Мифология как исторический тип мировоззрения

ОГЛАВЛЕНИЕ Вступление стр. 1 Глава 1 Мифология вообще стр. 1.2 Мировоззренчество космогонических мифов стр. 1.3 Методология изучения мифологии как исторического типа мировоззрения стр. 1.4 Предпосылки и следствия мифологической логики стр. 1.5 Мировоззренческий символизм мифа стр. 7 Глава 2

Мифология и религия стр. 2.2 Роль мифологии в создании идеологических форм стр. 2.3 Влияние мифологии на формирование героического эпоса стр. 2.4 Связь мифологии и литературы стр. 15 Глава 3 Изучение мифологии как исторического типа мировоззрения стр. 3.2 Романтическая философия мифа стр. 3.3 Сравнительно-мировоззренческая школа изучения мифологии

стр. 3.4 Антропологическая школа изучения мифологии стр. 3.5 Ритуалистическая доктрина изучения мифов стр. 3.5 Функциональная школа в этнологии стр. 3.6 Специфика мифологического мышления стр. 3.7 Символическая теория мифа стр. 3.8 Психоанализ в изучении мифов стр. 3.9 Структуралистско-мировоззренческая теория мифов стр.

3.10 Изучение мифологического мировоззрения в советской науке стр. 26 Заключение стр. 28 Список использованной литературы ВВЕДЕНИЕ В начале данной дипломной работы, автор хочет прояснить ее смысл, объяснить, что вообще представляет из себя мифология как наука, представляет ли она интерес для изучения ее как исторического типа мировоззрения. Изучая мифы различных времен и народов, автор смог сделать вывод, что каждый конкретный миф в той или

иной степени отражает восприятие человеком какого-либо природного явления или исторического события. Конечно, миф нельзя рассматривать как источник исторической информации, потому что каждый миф, или его персонаж - практически выдуман от начала и до конца, но тем не менее миф представляет интерес для научного изучения. Прежде всего изучение мифов ценно с культурной точки зрения. Знакомясь с мифом, или его персонажами, мы постепенно выделяем их мировоззренчес- кую оценку самими

авторами или интерпретаторами. Конечно, порой довольно трудно отделить мифологические представления и сюжеты, хотя и выросшие на основе народной фантазии, но прошедшие обработ- ку в среде жрецов, религиозных мыслителей, от жреческих, богос- ловских и религиозно-мифологических построений. Рассматривая са- мые примитивные мифы и сопоставляя их с более логически и истори- чески обоснованными мифами, мы можем проследить зависимость слож- ности мифов от уровня культурного развития народа.

Миф - это преж- де всего мировоззренческий отпечаток, свойственный определенному историческому периоду в развитии народа иили всего человечества. Ниже автор рассматривает мифологию многих народов и народностей, подчеркивая моменты, из которых становится понятно, что на некото- рых отрезках исторического развития человеческого общества, мифо- логия представляла собой довольно сложную науку, которая представ- ляла собой совокупность типов мировоззрений, характерных для конк- ретного народа на конкретном временном

отрезке. Проще говоря, автор не считает нужным всячески доказывать, что мифология - не что иное как исторический тип мировоззрения. Он просто приводит доказательства, прочитав и осмыслив которые становится ясно, что во времена, когда кроме мифологии ни одна наука не была так развита и популяризирована, мифология толковала и пыталась объяснить пусть даже неудачно происхождение всего того, что окружало человека, включая такие сложные и до сих - 2 - пор не объясненные проблемы, как появление человека, его контакты

с другими цивилизациями, и многое другое. Таким образом, познакомившись с нижеприведенным материалом, можно самостоятельно сделать вывод о том, что же представляет из себя мифология как вариант исторического типа мировоззрения. ГЛАВА 1 Мифология вообще. Что такое мифы В понимании многих людей - это прежде всего ан- тичные, библейские и другие старинные сказки о сотворении мира и человека, а также рассказы о деяниях древних, по преимуществу гре- ческих и римских, богов и

героев - поэтические, наивные, нередко причудливые. Это житейское, подчас до сих пор бытующее представ- ление о мифах в частности и о мифологии вообще, в какой-то мере результат более раннего включения именно античной мифологии в круг знаний европейского человека само слово миф, 7яmyqoz 0, греческое и означает предание, сказание именно об античных мифах сохранились высокохудожественные литературные памятники, наиболее доступные и известные самому широкому

кругу читателей. Действительно, вплоть до 18 в. в Европе были наиболее распространены лишь античные мифы - рассказы древних греков и римлян о своих богах, героях и других фантастических существах. Особенно широко имена древних богов и героев стали известны с эпохи Возрождения 15 - 16 вв когда в европейских странах оживился интерес к античности. Примерно в это же время в Европу проникают первые сведения о мифах арабов и аме- риканских индейцев.

В образованной среде общества вошло в моду употреблять имена античных богов и героев в аллегорическом смысле говоря Марс, подразумевали войну, под Венерой разумели любовь, под Минервой - мудрость, под музами - различные искусства и науки и т.д. Такое словоупотребление удержалось до наших дней, в частности в поэтическом языке, вобравшем в себя многие мифологи- ческие образы. В 1-й половине 19 в. в научный оборот вводятся мифы широкого круга индоевропейских

народов древних индийцев, иранцев 3 - германцев, славян. Последующее выявление мифов народов Америки, Африки, Океании, Австралии показало, что мифология на определенной стадии исторического развития существовала практически у всех на- родов мира. О том что мифология является историческим типом миро- воззрения, говорит тот факт, что научный подход к изучению миро- вых религий христианства, ислама, буддизма показал,

что и они наполнены мифами. Далее создавались литературные обработки мифов разных времен и народов, появилась огромная научная литература, посвященная мифологии отдельных народов и регионов мира и сравни- тельно-историческому изучению мифов при этом привлекались не только повествовательные литературные источники, являющиеся уже результатом более позднего развития, чем первоначальная мифология например, древнегреческая Илиада, индийская Рамаяна, каре- ло-финская

Калевала, но и данные этнографии, языкознания. Сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов позволило установить,что в мифах различных народов мира - при чрезвычайном их многообразии - целый ряд основных тем и мотивов повторяется. К числу древнейших и примитивнейших мифов принадлежат, вероятно, ми- фы о животных. Самые элементарные из них отражают по всей видимос- ти тип мировоззрения людей на начальном уровне развития, и предс- тавляют собой лишь наивное объяснение отдельных признаков живот-

ных. Глубоко архаичны мифы о происхождении животных от людей та- ких мифов очень много, например, у австралийцев или мифологичес- кие представления о том, что люди были некогда животными. Предс- тавления о зооантропоморфных предках распространены у тех же авс- тралийцев, они окрашены тотемическими чертами. Мифы о превращении людей в животных и в растения известны едва ли не всем народам земного шара. Широко известны древнегреческие мифы о гиацинте, нар- циссе, кипарисе, лавровом дереве девушка-нимфа

Дафна, о пауке Арахне и др. Очень древни мифы о происхождении солнца, месяца, звезд. В одних мифах они нередко изображаются людьми, некогда жившими на земле, и по какой-то причине поднявшимися на небо, в других - создание солнца не олицетворенного приписывается какому-либо сверхъес- тественному существу 4 - 1.2 Мировоззренчество космогонических мифов. Центральную группу мифов, по крайней мере у народов с развитыми мифологическими системами, составляют

мифы о происхождении мира, вселенной и человека. У культурно отсталых народов мало космогони- ческих мифов. Так, в австралийских мифах лишь изредка встречается идея о том, что земная поверхность некогда имела иной вид, но воп- росов, как появились земля, небо, и все остальное, не ставится. О происхождении людей говорится во многих австралийских мифах. Но мотива творения, создания здесь нет говорится или о превращении животных в людей, или выступает

мотив доделывания. У народов сравнительно культурных появляются развитые космогонические и ант- ропогонические мифы. Очень типичные мифы о происхождении мира и людей известны у полинезийцев, североамериканских индейцев, у на- родов Древнего Востока и Средиземноморья. В этих мифах выделяются две идеи - идея творения и идея развития. По одним мифологическим представлениям креационным, основанным на идее творения, мир создан каким-либо сверхъестественным существом - богом-творцом, демиургом, великим колдуном и т.п по

другим эволюционным, мир постепенно развился из некоего первобытного бесформенного сос- тояния - хаоса, мрака либо из воды, яйца и пр. Обычно в космогони- ческие мифы вплетаются и теогонические сюжеты - мифы о происхожде- нии богов и антропогонические мифы - о происхождении людей. В чис- ле широко распространенных мифологических мотивов - мифы о чудес- ном рождении, о происхождении смерти сравнительно поздно возникли мифологические представления о загробном мире, о судьбе.

К космо- гоническим мифам примыкают также встречающиеся лишь на сравнитель- но высокой ступени развития эсхатологические мифы - рассказы-про- рочества о конце мира развитые эсхатологические мифы известны у древних майя и ацтеков, в иранской мифологии, в христианстве,в германо-скандинавской мифологии, в талмудическом иудаизме, в исла- ме. На ранних стадиях развития человеческого общества мифы по большей части примитивны, кратки, элементарны по содержанию, лишены связной фабулы, что в полной мере отражает

тип мировоззрения об- щества создавшего их. Позднее, на пороге более сложного, развитого классового общества, постепенно создаются более сложные мифы, раз 5 - ные по происхождению, мифологические образы и мотивы переплетают- ся, мифы превращаются в развернутые повествования, связываются друг с другом, образуя циклы. Таким образом, сравнительное изуче- ние мифов разных народов показало, что, во-первых, весьма сходные мифы часто существуют у разных народов, в самых различных частях мира, и, во-вторых,

что уже самый круг тем, сюжетов, охватываемых мифами вопросы происхождения мира, человека, культурных благ, социального устройства, тайны рождения и смерти и другие затра- гивает широчайший, буквально глобальный, круг коренных вопросов мироздания. Мифология как исторический тип мировоззрения выступает перед нами уже не как сумма или даже система наивных рассказов древних. Более углубленный подход к этому феномену неизбежно при- водит к постановке проблемы, что же такое

мифология Ответ не прост. Не случайно современные исследователи до сих пор нередко коренным образом расходятся во взглядах на ее сущность и природу. К тому же к мифологии, изучая ее в разных аспектах, по-разному подходят религиоведы, этнографы, философы, литературоведы, линг- висты, историки культуры и т.д. их исследования часто дополняют друг друга. 1.3 Методология изучения мифологии как исторического типа мировоззрения.

По мнению автора данной работы, методология изучения мифологии как исторического типа мировоззрения иили одной из форм общест- венного сознания должна базироваться на принципах диалектического и исторического материализма. Для такого исследовательского подхо- да к решению проблем мифологии необходимо следование принципам ис- торизма, внимание к содержательным, идеологическим проблемам мифо- логии, подчеркивание ее мировоззренческой основы. Таким образом, мифотворчество рассматривается как важнейшее явле- ние в

культурной истории человечества. В первобытном обществе ми- фология представляла основной способ понимания мира. Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Человеку с самых ранних времен приходилось осмыслять окружающий мир. Мифология и выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно - 6 - первобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира и само- го себя первобытным человеком,

как природа и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией, как первоначальная форма духовной культуры че- ловечества. То или иное конкретное осмысление какого-либо явления природы или общества сначала зависело от конкретных природных, хо- зяйственных и исторических условий и уровня социального развития, при которых жили народы - носители данной мифологии. Кроме того отдельные мифологические сюжеты могли перениматься одним народом

у другого, правда, вероятно, только в тех случаях, когда заимство- ванный миф получал осмысленное место в жизни и мировоззрении восп- ринимающего народа в соответствии с его конкретными условиями жиз- ни и достигнутым им уровнем развития. Но мифология представляет собой очень своеобразную систему фантастических представлений об окружающей человека природной и социальной действительности. При- чины, по которым вообще должны были возникать мифы т.е. ответ на вопрос, почему восприятие мира

первобытным человеком должно было принять такую своеобразную и причудливую форму, как мифотворчест- во, следует, по-видимому, искать в общих для того уровня культур- но-исторического развития особенностях мышления. 1.4 Предпосылки и следствия мифологической логики. Главные предпосылки своеобразной мифологической логики - это, во-первых, то, что первобытный человек еще не выделял себя из ок- ружающей среды - природной и социальной, и, во-вторых, элементы логической

диффузности, нерасчлененности первобытного мышления, не отделившегося еще отчетливо от эмоциональной, аффектно-моторной сферы. Следствием этого явилось наивное очеловечивание окружающей природной среды и вытекающая отсюда всеобщая персонификация в ми- фах и широкое метафорическое сопоставление природных и культур- ных социальных объектов. Человек переносил на природные объекты свои собственные свойства, приписывал им жизнь, человеческие чувс- тва. Выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве

конк- ретно-чувственных и одушевленных образов порождало причудливую ми- фологическую фантастику. Космос часто представляется в мифах живых - 7 - великаном, из частей которого может быть создан мир, тотемические предки рисуются существами двойной - зооморфной и антропоморфной - природы и с легкостью меняют свои обличья, болезни имеют вид чудо- вищ, пожирающих души, сила может быть выражена многорукостью, хо- рошее зрение - многоглазостью и т.д. При этом все боги, духи, ге- рои связаны чисто человеческими

семейно-родовыми отношениями. Не- которые мифологические образы оказываются сложным многоуровневым пучком различительных признаков, входящих в известную мифологичес- кую систему. Мифологические образы представляют одушевленные, пер- сонализированные конфигурации метафор, метафорический, точнее символический образ представляет инобытие того, что он моделирует, ибо форма тождественна содержанию, а не является ее аллегорией, иллюстрацией. 1.5 Мировоззренческий символизм мифа.

Мировоззренческий символизм мифа представляет его важнейшую чер- ту. Диффузность, нерасчлененность первобытного мышления проявилась в неотчетливом разделении в мифологическом мышлении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, ве- щи и ее атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, т.е. происхождения и сущ- ности. Мифологическое мышление оперирует, как правило, конкретным и персональным, манипулирует

внешними вторичными чувственными ка- чествами предметов объекты сближаются в пространстве и во време- ни. То, что в научном анализе выступает как сходство, в мифологи- ческом объяснении выглядит как тождество. Конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаками других предме- тов или явлений, т.е. их символически заменять. Заменяя одни сим- волы или одни ряды символов другими, мифическая мысль делает опи- сываемые ею предметы как бы более умопостигаемыми хотя полное преодоление метафоризма

и символизма в рамках мифа невозможно. Для мифа весьма характерна замена причинно-следственных связей прецендентом - происхождение предмета выдается за его сущность генетизм мифа. Научному принципу объяснения противопоставляется в мифологии начало во времени. Объяснить устройство вещи - это - 8 - значит рассказать, как она делалась, описать окружающий мир - зна- чит рассказать о его происхождении. Нынешнее состояние мира - рельеф, небесные светила, породы

животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки и религиозные установления и т.д все оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифических героев, предков или богов. В любом типичном мифе мифологическое событие отделено от настоящего времени ка- ким-то большим промежутком времени как правило, мифологические рассказы относятся к стародавним временам, начальным временам. Резкое разграничение мифологического периода и современного сак- рального и профанного времени свойственно

даже самым примитив- ным мифологическим представлениям, часто имеется особое обозначе- ние для древних мифологических времен. Мифологическое время - это и то время, когда все было не так, как теперь. Мифическое прош- лое - это не просто предшествующее время, а особая эпоха претворе- ния, мифическое время, предшествующее началу эмпирического време- ни мифическая эпоха - это эпоха первопредметов и перводействий первый огонь, первое копье, первые поступки и т.д.

Все происходив- шее в мифическом времени приобретает значение парадигмы, рассмат- ривается как прецендент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный прецендент имел место в первоначальные времена. Поэтому миф обычно совмещает в себе два аспекта - расс- каз о прошлом диахронический аспект и средство объяснения насто- ящего, а иногда и будущего синхронический аспект. Для первобыт- ного сознания все, что есть сейчас результат развертывания пер- воначального прецендента.

Актуальность исторических преданий подтверждается жанром этиологических объяснений основных объектов на территории данного коллектива и его основных социальных уста- новлений. Вообще этиологизм, попытка объяснить какое-то реальное явление в окружающей человека среде как это произошло, как это сделано, почему - существенная черта мифологического мышления. Этиологизм входит в самую специфику мифа, поскольку в мифе представления об устройстве мира передаются

в виде повество- вания о происхождении тех или иных его элементов. Кроме того, име- ется особенно в наиболее архаических мифологиях, например у авс- тралийских аборигенов немало и собственно этиологических мифов, представляющих собой лишь короткие рассказы, содержащие примитив- ные объяснения тех или иных особенностей животных, происхождения - 9 - каких-либо черт рельефа и т.д. Содержание мифа, отражающего тип мировоззрения, мыслится перво-

бытным сознанием вполне реальным более того в силу парадигма- тического характера мифа - как высшая реальность, различие между реальным и сверхъестественным не проводится. Для тех, среди кого миф возникал и бытовал, миф - правда, потому что он - ос- мысление реально данной и сейчас длящейся действительности, при- нятое многими поколениями людей до нас. Коллективный практичес- кий опыт, каков бы он ни был, накапливался множеством поколений, поэтому лишь

он рассматривался как достаточно надежный. Для вся- кого первобытного общества этот опыт был сосредоточен в мудрости предков, в традиции поэтому осмысление фактов внешнего мира ока- зывалось делом веры, вера же не подлежала проверке и не нуждалась в ней. Итак, неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, метафорич- ность, эмоциональность - эти и другие особенности первобытного мышления превращают

мифологию в очень своеобразную символическую знаковую систему, в терминах которой воспринимался и описывался весь мир. ГЛАВА 2 Мифология и религия. Многое из написанного выше подводит нас к сложному и не имеющему однозначного решения в науке вопросу о соотношении мифологии рассматривая ее как исторический тип мировоззрения и религии. Некоторая часть проблем связана с вопросами о месте религии в пер- вобытном сознании и представляет предмет самостоятельного исследо- вания. В контексте мифология - религия наиболее дискусионным оказался

вопрос о соотношении мифа и обряда религиозного, ритуа- ла. Давно отмечено в науке, что многие мифы служат как бы разъяс- нением религиозных обрядов культовые мифы. Исполнитель обряда - 10 - воспроизводит в лицах рассказанные в мифе события - миф представ- ляет собой своего рода либретто исполняемого драматического дейс- твия. Хорошо известны исторически сравнительно поздние примеры культо- вых мифов в

Древней Греции элевсинские мистерии сопровождались рассказыванием священных мифов о Деметре и ее дочери Коре, о по- хищении Коры владыкой подземного мира Плутоном, ее возвращении на землю, как бы разъяснявших совершаемые драматические действия. Есть основания полагать, что культовые мифы распространены широко, что они есть везде, где совершаются религиозные обряды. Религиоз- ный обряд и миф тесно между собой связаны.

Связь эта давно призна- на в науке. Но разногласия вызывает вопрос что здесь является первичным, а что производным Создавался ли обряд на основе мифа, или миф сочинился в обоснование обряда Этот вопрос имеет разные решения в научной литературе. Множество фактов из области религии самых разных народов подтверждает примат обряда над мифом. Очень часто, например, отмечаются случаи, когда один и тот же обряд ис- толковывается его участниками

по-разному. Обряд всегда составляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ним мифологические представления изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, на смену им сочиняются новые, долженствующие объяснить все тот же об- ряд, первоначальный смысл которого давно утрачен. Конечно, в из- вестных случаях религиозные действа складывались на основе того или иного религиозного предания, т.е. в конечном счете на основе мифа, как бы в качестве его инсценировки.

Безусловно, что соотно- шение двух членов этой пары - обряд - миф - нельзя понимать как взаимодействие двух посторонних друг другу явлений. Миф и обряд в древних культурах в принципе составляют известное единство - миро- воззренческое, функциональное, структурное, являют как бы два ас- пекта первобытной культуры - словесный и действенный, теоретичес- кий и практический. Такое рассмотрение проблемы вносит в наше представление о мифологии как историческом типе мировоззрения

еще одно уточнение. Хотя миф в точном смысле этого слова - это по- вествование, совокупность фантастически изображающих действитель- ность рассказов, но это не жанр словесности, а определенное представление о мире, которое лишь чаще всего принимает форму по- вествования мифологическое же мироощущение выражается и в иных формах - действа как в обряде, песни, танца и т.д 11 - Мифы а это, как уже отмечалось выше, обычно рассказы о первоп- редках, о мифических временах первотворения

составляют как бы священное духовное сокровище племени. Они связаны с заветными пле- менными традициями, утверждают принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживают и санкционируют определенные нормы поведе- ния. Миф как бы объясняет и санкционирует существующий в обществе и мире порядок, он так объясняет человеку его самого и окружающий мир, чтобы поддержать этот порядок.

В культовых мифах момент обос- нования, оправдания отчетливо превалирует над моментом объяснения. Культовый миф всегда является священным, он, как правило, окружен глубокой тайной, он - сокровенное достояние тех, кто посвящен в соответствующий ритуал. Культовые мифы составляют эсотерическую сторону религиозной мифологии. Но есть и другая группа религиоз- ных мифов, составляющих ее экзотерическую сторону.

Это мифы, как бы нарочито придуманные для запугивания непосвященных, особенно детей, женщин. Обе категории мифов - эсотерическая и экзотеричес- кая - располагаются порой вокруг какого-то общественного явления и связанного с ним ритуала. Яркий пример - мифы связанные с инициа- циями - возрастными посвятительными обрядами, совершаемыми при пе- реводе юношей в возрастной класс взрослых мужчин. Во время их со- вершения посвящаемым сообщают мифы, которых раньше они, как и все непосвященные не

смели знать. На почве самих посвятительных обря- дов в свою очередь родились специфические мифологические представ- ления например, возник мифологический образ духа - учредителя и покровителя возрастных инициаций. Различные мифы и мифические об- разы, принадлежащие к внутреннему и к внешнему кругам, не ог- раничиваются связью с возрастными посвятительными обрядами. Можно думать, что к тенденции запугивать слушателей восходит и один из элементов, вплетающихся наряду с другими в сложную ткань мифов о враждебных людям чудовищам

тератологические мифы. Культовые мифы разрастаются на почве практики тайных союзов Меланезия, Северная Америка, Западная Африка и др на почве монополизируемых жрецами культов племенных богов, в дальнейшем - в рамках государственно организованных храмовых культов, в форме богословских спекуляций жрецов. Расщепление религиозно-мифологических образов на эсотери- ческие и экзотерические - явление исторически преходящее, и отра- жающее конкретный исторически сформировавшийся тип мировоззрения.

Оно характерно и для некоторых племенных культов, и для древних - 12 - национальных религий. В мировых религиях - буддизме, христианс- тве, исламе - принципиальная грань между эсотерической и экзотери- ческой мифологией ослабевает или даже исчезает совсем - религиоз- но-мифологические представления становятся обязательным предметом веры, превращаются в религиозные догматы. Это связано с новой иде- ологической ролью мировых религий, с их новой - церковной - орга- низацией.

Религии эти призваны служить идеологическим орудием под- чинения масс господствующему социальному порядку. Из всего сказан- ного видно, что вопрос о соотношении мифологии как исторического типа мировоззрения и религии также рассматривая ее как одну из разновидностей типа мировоззрения решается не просто. По-видимо- му, по своему происхождению мифология не связана с религией, но безусловно, что уже на ранних стадиях своего развития мифология органически связывается с религиозно-магическими обрядами, входит

существенной частью в состав религиозных верований. Но первобытная мифология, хотя и находилась в тесной связи с ре- лигией, отнюдь к ней не сводима. Будучи системой первобытного ми- ровосприятия, мифология включала в себя в качестве нерасчлененно- го, синтетического единства не только религии, но и философии, по- литических теорий, донаучных представлении о мире и человеке, а также - в силу бессознательно-художественного характера мифотвор- чества, специфики

мифологического мышления и языка метафорич- ность, претворение общих представлений в чувственно-конкретной форме, т.е. образность - и разных форм искусства, прежде всего словесного. Рассматривая мифологию как исторический тип мировозз- рения, следует также иметь ввиду, что роль мифа в первобытном об- ществе как обществе где еще не сложились классы, а также не воз- никло системы научных знаний отличалась от ее роли в классовых обществах.

Превращение некоторых мифов в религиозные догматы, но- вая социальная роль религии мифов - результат уже далеко зашед- шего исторического развития. На пороге классового общества в силу изменения типа мировоззрения, мифология подвергается существенной трансформации. В силу изменяющихся общественных условий и через контаминацию ми- фологических сюжетов и мотивов сами персонажи - боги, полубоги, герои, демоны и др вступают друг с другом в сложные отношения родственные,

супружеские, иерархические. Возникают целые генеа- логии богов, образы которых первоначально рождались и бытовали по 13 - рознь. Характерны примеры циклизации мифов и формирования полите- истического пантеона - сложный пантеон великих и малых богов Поли- незии, а также майя, ацтеков и других народов Мексики и Централь- ной Америки. Сложную мифологию, окрашенную туманно-мистическим и спекулятивно-философским духом, вырабатывали в течении веков брах- маны Индии.

Отчетливые следы работы жрецов, борьбы отдельных их группировок видны на мифах Древнего Египта, Вавилонии. По тому же пути шло но не завершилось развитие германо-скандинавской мифо- логии, где сложился пантеон богов-асов, ассимилировавших другую группу богов-ванов. В античной греческой мифологии отдельные обра- зы великих богов разного происхождения сблизились между собой, породнились, выстроились в иерархический ряд во главе с отцом бо- гов и людей

Зевсом, разместились по вершинам и склонам фессалийс- кого Олимпа, определили свое отношение к полубогам, героям, людям. Перед нами классический политеизм - результат смены мировоззрения, слияния культов, контаминации мифов. В связи с изменением типа мировоззрения деление общества на классы, мифология. как правило, тоже расслаивается. Разрабатыва- ются мифологические сказания и поэмы о богах и героях, которые изображаются как предки

аристократических родов. Так было в Егип- те, Вавилонии, Греции, Риме. Местами от этой аристократической мифологии отлична жреческая - мифологические сюжеты, разрабатывавшиеся замкнутыми корпорациями жрецов. Так создавалась высшая мифология. Напротив, в верованиях народных масс дольше сохранялась низшая мифология - представления - представления о разных духах природы - лесных, горных, речных, морских, о духах, связанных

с земледелием, с плодородием земли, с растительностью. Эта низшая мифология, более грубая и непосредственная, оказывалась обычно наиболее устойчивой. В фольклоре и поверьях многих народов Европы сохранилась именно низшая мифология, тогда как высшая мифоло- гия, представления о великих богах, существовавшие у древних кельтских, германских и славянских народов, почти совершенно изг- ладились в народной памяти и лишь частично влились в образы хрис- тианских

святых 14 - 2.2 Роль мифологии в создании идеологических форм. Мифология в силу своей синкретической природы сыграла значитель- ную роль в генезисе различных идеологических форм, послужив исход- ным материалом для развития философии, научных представлений, ли- тературы. Вот почему так сложна и не всегда полностью разрешима в рамках жестких определений задача характеристики мифологии как исторического типа мировоззрения и ее размежевания с религией и близких к мифу по жанру

и времени возникновения форм словесного творчества сказки, героического эпоса, а также легенды, истори- ческого предания. Так, при размежевании мифа и сказки современные фольклористы отмечают, что миф является предшественником сказки, что в сказке по сравнению с мифом происходит ослабление или поте- ря этиологической функции, ослабление строгой веры в истинность излагаемых фантастических событий, развитие сознательной выдумки тогда как мифотворчество имеет бессознательно-художественный ха- рактер и др.

Разграничение мифа и исторического предания, леген- ды, вызывает тем больше разногласий, что оно в значительной мере условно. Историческим преданием чаще всего называют те произведе- ния народного творчества, в основе которых лежат какие-то истори- ческие события. Таковы предания об основании об основании городов Фив, Рима, Киева и др о войнах, о видных исторических деятелях, и др.

Этот признак однако не всегда достаточен для различения мифа и исторического предания. Наглядный пример - многие древнегречес- кие мифы. Как известно, в их состав вошли различные повествования часто принявшие поэтическую или драматическую форму об основании городов, о Троянской войне, о походе аргонавтов и других больших событиях. Многие из этих рассказов опираются на действительные ис- торические факты, подтверждены археологическими

и другими данными. Но провести грань между этими рассказами и собственно мифами очень трудно, тем более, что в повествование об исторических, казалось бы, рассказах вплетены мифологические образы богов и других фан- тастических существ 15 - 2.3 Влияние мифологии на формирование героического эпоса. Мифология оказала влияние на формирование героического эпоса, прежде всего через образ культурного героя. Именно этот образ пос- лужил, видимо, исходным материалом, из которого впоследствии были вылеплены

модели эпических героев. В архаических формах герои- ческого эпоса карело-финские руны, нартовский эпос народов Кавка- за, грузинские сказания об Амирани, армянские - о сасунских витя- зях, якутский, бурятский, алтайский, киргизский, шумеро-аккадский эпосы еще хорошо видны его мифологические элементы, архаический эпос обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных мифов. Мифологическая подпочва сохраняется и в более позднем классическом эпосе

Рамаяна, Махабхарата, Илиада, германо-скандинавском эпос, Шахнаме, сказания о Гесере, об Алпа- мыше. русские былины, хотя формы этого эпоса, развившиеся в усло- виях отчетливой государственной консолидации, совершают важные ша- ги на пути демифологизации. 2.4 Связь мифологии и литературы. Через сказку и героический эпос, возникшие в глубоких недрах фольклора, с мифологией оказывается генетически связанной и лите- ратура, в частности повествовательная.

Соответственно драма и от- части лирика воспринимали первоначально элементы мифа непосредс- твенно через ритуалы, народные праздненства, религиозные мистерии. Следы тесной связи с мифологическим наследием отчетливо хранят и первые шаги развития науки, например древнегреческая натурфилосо- фия, история Геродот, медицина и др. еще дольше - начатки науки в Древней Индии или Китае. Но и позднее, когда из мифологии окончательно выделяются такие формы общественного

сознания, как искусство, литература, полити- ческая идеология и др они еще долго пользуются мифом как своим языком, расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. Ли- тература а также живопись, пластические искусства на протяжении своего развития широко использовала традиционные мифы в художест 16 - венных целях. Мотивы античной, библейской а на Востоке - индуист- ской, буддистской и др. мифологии были арсеналом поэтической об- разности, источником

сюжетов, своеобразным языком поэзии. ГЛАВА 3 Изучение мифологии как исторического типа мировоззрения. Первые попытки рационального переосмысления мифологического мате- риала и рассмотрения его как проявление исторического типа миро- воззрения, решения проблемы отношения рационального знания к мифо- логическому повествованию предпринимались уже в античности с это- го, собственно, и началось развитие античной философии. Господс- твующим было аллегорическое толкование мифов у софистов, у стои- ков, видевших в богах персонификацию

их функций, у эпикурейцев, считавших, что мифы, созданные на основе естественных фактов, предназначались для откровенной поддержки жрецов и правителей, и др Платон противопоставил народной мифологии философско-симво- лическую интерпретацию мифов. Древнегреческий философ Эгемер 3 в. до н. э рассматривая мифологию как один из типов мировоззрения, видел в мифических образах обожествленных исторических деятелей такое толкование мифов, получившее

название эвгемерического, было распространено и позднее. Средневековые христианские теологи, толкуя Ветхий и Новый заветы буквально и аллегорически, дискреди- тировали античную мифологию, либо ссылаясь на эпикурейскую и эвге- меристическую интерпретацию, либо низводя античных богов до бе- сов. Новый интерес к античной мифологии как к типу мировоззрения пробудился в эпоху

Возрождения. Обращаясь к античной мифологии, гуманисты эпохи Возрождения видели в ней выражение чувств и страс- тей эмансипирующейся человеческой личности, свойственных той эпо- хе. Также античная мифология трактовалась в качестве моральных по- этических аллегорий. Аллегорическое толкование мифов оставалось преобладающим трактат Бокаччо, позднее сочинения Ф.Бэкона и др Для развития знаний о мифологии большое значение имело открытие

Америки и знакомство с культурой американских индейцев. Появляются - 17 - первые попытки сравнительной мифологии Нравы американских индей- цев в сравнении с нравами древних времен Ж.Ф.Лафито, 1724, сопос- тавившего культуру североамериканских индейцев с древнегреческой. Глубокую философию мифа, пытаясь рассматривать его как отпечаток исторических взглядов его создателей,

создал итальянский ученый Дж. Вико, автор сочинения Основания новой науки 1725. Древней- шая эпоха представляется Вико как поэтическая и во всех аспектах коренящаяся в мифе, что указывает на понимание им первобытного идеологического синкретизма. Вико называет мифологию божественной поэзией из которой возникает затем героическая поэзия гомеровс- кого типа и связывает ее своеобразие с неразвитыми и специфичес- кими формами

мышления, сравнимыми с детской психологией. Вико име- ет ввиду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение человеком на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути эпизодами, т.е. повествовательность, и др. Его философия мира содержала в зародыше почти все основные последующие направления в изучении мифологии как типа мировосприятия.

По сравнению с теорией Вико взгляд на мифологию деятелей фран- цузского Просвещения, рассматривавших мифологию как продукт неве- жества и обмана, как суеверие Б.Фонтенель, Вольтер, Д.Дидро, Ш.Монтескье и др был шаг назад. Переходную ступень от просветительского взгляда на мифологию к романтическому представляют исследования немецкого философа И.Г.Гердера. Мифология интересует его как часть созданных народом богатств, народной

мудрости, отражение его мировоззрения и отноше- ние к различным явлениям. Он рассматривает мифы разных народов, в том числе и первобытных, мифы привлекают его своей поэтичностью, национальным своеобразием. 3.1 Романтическая философия мифа. Романтическая философия мифа, получившая свое завершение у Ф.В.Шеллинга, трактовала миф преимущественно как эстетический фе- номен.

Мировоззренческая теория мифа в философской системе Шеллин 18 - га занимает место как бы между природой и искусством политеисти- ческая мифология оказывается больше обожествлением природных явле- ний посредством фантазии, символикой природы. Преодоление традици- онного аллегорического толкования мифа в пользу символически-миро- воззренческого - основной пафос романтической философии мифа. Ис- ходя из этого

Шеллинг дает сравнительную символически-мировоззрен- ческую характеристику античной, древневосточной и христианской ми- фологий, оценивая греческую мифологию как высочайший первообраз поэтического мира. Шеллинг считает, что мифотворчество продолжа- ется в искусстве, неся отпечаток определенных типов мировоззрения, и может принять вид индивидуальной творческо-мировоззренческой ми- фологии. Немецкие ученые-филологи Я. и В.Гримм открывают в сказке одну из древнейших форм человеческого мировоззренческого

творчества, один из драгоценнейших памятников народного духа, отражение древней- шей мировоззренческой мифологии народа. Я.Гримм начинает исследо- вание мифологии континентальных германцев, указывая ее пережитки и в поверьях более позднего времени Немецкая мифология, 1835. 3.2 Сравнительно-мировоззренческая школа изучения мифологии. Во 2-й половине 19 в. противостояли друг другу в основном две ма- гистральные школы, которые изучали

мифы учитывая их мировоззрен- ческую окраску. Первая из них, вдохновленная исследованиями Я.Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями не- мецкие ученые А.Кун, В.Шварц, В.Манхардт, английский - М.Мюллер, русские - Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев, А.А.Потебня и др опира- лась на успехи научного сравнительно-мировоззренческого исследова- ния индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструк- цию древнеиндоевропейской

мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. М.Мюллером была создана мировоззренческо-лингвистическая концепция возникновения мифов в результате болезни языка первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафо- рических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказы- вался забыт или затемнен, то в силу этих семантических сдвигов и - 19 - возникал миф.

Сами боги представлялись М.Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических грозовых явлений. Затем на первый план выдвигались астральные и лунарные мифы, указывалось на роль животных в формировании мифов и т.д. Эту школу принято называть натурической натуралистической или солярно-метеорологической в фольклористике ее иногда называют мифологической, т.к. сторонники школы сводили сказочные и эпические

сюжеты к мифологическим т.е. к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнеч- ным, лунным циклам. Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьезные коррективы иной вид приняла индоевропеисти- ка, обнаружилась ложность теории болезни языка, обнажилась еще в 19 в. крайняя односторонность сведения мифов к небесным природным феноменов, появилась необходимость учитывать мировоззренческое влияние при создании мифов. Но вместе с тем это был первые серьез- ный опыт использования языка для

реконструкции мифов, который по- лучил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т.п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась од- ним из уровней сложного мифологического моделирования. 3.3 Антропологическая школа изучения мифологии. Вторая школа - антропологическая или исторически-эволюционистская Э.Тайлор, Э.Лэнг, Г.Спенсер и др сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной

этнографии. Ее глав- ным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивили- зованным человечеством. Сопоставляя две разные исторические точки на отрезке развития человечества, можно было проследить ступени эволюции мифа и его подверженность влиянию различных типов миро- воззрения. Исходя из этого, возникновение мифологии и религии Тай- лор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно перво- бытному состоянию и возводил

не к натурализму, а к анимизму, т.е. к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чис- то рациональных размышлений дикаря по поводу смерти, болезни, снов - именно чисто рациональным, логическим путем первобытный че- ловек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответы на воз 20 - никавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений, и отвечая на эти вопросы сам он выражал в них свой, специфический тип мировозз- рения. Таким образом, мифология отождествлялась со своего рода первобытной наукой.

С развитием культуры мифология как бы пол- ностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, своди- лась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ста- вивший изучение мифологии на строго научную почву и создавший впе- чатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием. Серьезные коррективы в тайлоровскую теорию анимизма внес

Дж. Дж. Фрейзер вышедший из английской антропологи- ческой школы, противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф для Фрейзера все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения ок- ружающего мира, а просто как слепок отмирающего магического ритуа- ла, обряда. Фрейзер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но

в гораздо боль- шей степени исследованиями собранными главным образом в Золотой ветви, 1890 мифов, связанных с аграрными календарными культами умирающих и воскресающих богов. 3.4 Ритуалистическая доктрина изучения мифов. Научное творчество Фрейзера послужило отправной точкой для расп- ространения ритуалистической доктрины изучения мифа как историчес- кого типа мировоззрения. Непосредственно от нее идет так называе- мая кембриджская школа

классической философии Д.Харрисон, Ф.М.Корнфорд, А.Б.Кук, Г.Марри, исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала как образа мировоззрения нам мифом как типом мировоззрения, и видевшая в ритуалах важнейший ис- точник развития религии, философии, искусства древнего мира. Не- посредственно предшествовал кембриджскому ритуализму и кое в чем его предвосхищал А.Н.Веселовский, предложивший при этом гораздо более широкую концепцию участия ритуалов и мифов в генезисе

не от- дельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30-40-х гг. 20 в. ритуалистическая школа заняла доминирующую пози 21 - цию С.Х.Кук, Т.Х.Гастер, Э.О.Джеймс и др Крайний ритуализм свойственен работам Ф.Рэглана считавшего все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала сказками или легендами и С.Э.Хаймана. За последние десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайний ритуализм

К.Клакхон, У.Баском, В.И.Гринуэй, Дж.Фонтенроз, К.Леви-Строс. Австралийский этнограф Э.Станнер показал, что у североавстралийских племен имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы не связанные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сход- ную структуру. 3.5 Функциональная школа в этнологии. Английский этнограф

Б.Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии. В книге Миф в первобытной психологии 1926 он доказывал, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не стал пережитком, имеет не теоретическое значение и не яв- ляется средством научного или донаучного познания человеком окру- жающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических

событий. Миф как от- печаток мировоззрения кодифицирует мысль, укрепляет мораль, пред- лагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, ра- ционализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что миф - это не просто рассказанная история или по- вествование, имеющее аллегорическое, символическое и т.п. значе- ние миф переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного священного писания, как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей.

Идея мировоззренческого единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершенные в доисторические времена и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка, развивается в книге К.Т.Пройса Религиозный обряд и миф 1933 22 - 3.6 Специфика мифологического мышления. Центральными проблемами важнейших последующих исследований запад- ных ученых в области изучения мифологии как исторического типа ми- ровоззрения становятся не

столько вопросы о функциональном значе- нии мифологии, ее соотношении с религией и т.д сколько проблемы специфики мифологического мышления. Во всяком случае, именно в этой области было высказано более всего существенно новых идей. Французский ученый Леви-Брюль в своих работах 30-х гг. о перво- бытном мышлении, построенных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, показал специфику первобытного мышле- ния и его качественное отличие от научного

мышления. Первобытное мышление он считал дологическим но не алогическим. Леви-Брюль исходит из социальной а не из индивидуальной психологии. Коллек- тивные представления а именно - мифологические представления яв- ляются, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят импе- ративный характер если современный европеец дифференцирует ес- тественное и сверхъестественное, то дикарь в своих коллективных представлениях воспринимает мир единым.

Эмоциональные и моторные элементы занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений. Дологический характер мифологического мышления проявляется в частности, в несоблюдении логического зако- на исключенного третьего объекты могут быть одновременно и са- мими собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях, считает Леви Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации сопричас- тия - возникает мифическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света

и цветами, ветрами, мифичес- кими животными, лесами, реками и т.д. Пространство в мифологии не- однородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, представления о времени тоже имеет качественный харак- тер. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышле- ние, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь призму мистическим партиципации он не заметил интел- лектуального смысла

своеобразных мифологических мыслительных опе- раций и его практических познавательных результатов. Делая акцент на эмоциональных импульсах и магических представлениях коллектив- ные представления как основе мифологического мышления, он недоо 23 - ценил значение его своеобразной логики, своеобразного интеллекту- ального характера мифологии постулат о дологическом характере мифологического мышления. 3.7 Символическая теория мифа. Символическая теория мифа, в полном виде разработанная немецким философом

Э.Кассирером, позволила углубить понимание интеллекту- ального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматри- вается Кассирером не только как тип мировоззрения, но и также на- ряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая сим- волическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира.

Кассирер рассматривал ду- ховную деятельность человека и в первую очередь мифотворчество в качестве древнейшего вида этой деятельности как символическую. Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувс- твенное а мифологическое мышление именно таково может обобщать только становясь знаком, символом - конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становится знаком других предметов или явлений, т.е. их символически заменять.

Мифическое сознание напо- минает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер выявил неко- торые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и своеобразного познания реальнос- ти. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличе- нии реального и идеального, вещи и образа,

тела и свойства, нача- ла и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс име- ет характер материальной метафоры. В мифологическом типе мировозз- рения отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо зако- нов выступают конкретные унифицированные образы, часть функцио- нально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции сакрального священного 24

- т.е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магичес- ким отпечатком и профанного эмпирического, текущего. От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, чис- лах, подробно исследованные Кассирером. Идея конструирования символического мира в мифологии, выдвинутая Кассирером, очень глу- бока. Но Кассирер в соответствии со своей неокантианской филосо- фией избегает сколько-нибудь серьезной постановки вопроса о соот- ношении конструируемого мира и процесса конструирования

с действи- тельностью и общественным бытием. 3.8 Психоанализ в изучении мифов. В работах немецкого психолога В.Вундта в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффектные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают еще большее место у представителей психоаналитической школы изучения мифологических типов мировоззрения -

З.Фрейде и его последователей. Для Фрейда речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о так называемом эдиповом комплексе в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола - мифы рассматриваются фрейдистами как отк- ровенное выражение этой психологической ситуации. Другую попытку связать мифологические мировоззрения с бессознате- льным началом в психике предпринял швейцарский ученый К.Г.

Юнг, ис- ходивший в отличие от Фрейда из коллективных представлений и из символической интерпретации мифа, родственной кассиреровской. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фанта- зии включая миф, поэзию, бессознательное фантазирование в снах и возвел это общее к коллективно-подсознательным психологически ми- фоподобным символам - архетипам. Последние выступают у Юнга как некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии

и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления. Точка зрения Юнга содержала опасность раство- рения мифологии в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще когда буквально любой образ - 25 - фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюци- нации и т.д. рассматривался как миф. Эти тенденции отчетливо про- явились у некоторых современных авторов, испытавших в той или

иной мере влияние Юнга, таких как Дж. Кэмпбелл автор монографии Маски бога, 1959-70, который склонен подходить к мифологии не как к разновидности типа мировоззрения, а откровенно биологизаторски, или М.Элиаде, выдвинувший модернизаторскую теорию мифотворчества как спасения от страха перед историей его основной подход к мифам опирается прежде всего на характер функционирования мифа в ритуа- лах. 3.9 Структуралистско-мировоззренческая теория мифов.

Структуралистско-мировоззренческую теорию мифа разработал фран- цузский этнолог К.Леви-Строс, основатель т.н. структурной антропо- логии уже ранее подход к структурально-мировоззренческому изуче- нию мифов намечался в символических концепциях у Кассирера и Юн- га, а также французского специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Ж.Дюмезиля, предложившего теорию трехфунк- циональной структуры индоевропейских мифов и других культурных

фе- номенов религиозная власть - мудрость военная сила плодородие. Теория первобытного мышления, созданная Леви-Стросом, во многом противоположна теории Леви-Брюля. Исходя из принципа своеобразия мифологического мышления как мышления на чувственном уровне, конкретного, метафорического и т.д Леви-Строс показал в то же время, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода

Леви-Строса обра- зует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях т.е. структура понимается не просто как устойчивый скелет какого-либо объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т.д. путем перестановки его элементов и некоторых других симмет- ричных преобразований. Применив структурный метод к анализу мифов как самого характерного продукта примитивной культуры, Ле- ви-

Стросс сосредоточил внимание на описании логических механизмов первобытного мышления. Мифология для Леви-Строса - это прежде все 26 - го поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Важнейший объект мифологических штудий Леви-Строса - выявление в повествовательном фольклоре американских индейцев своеобразных механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своему вполне логичным.

Мифологическая логика дости- гает своих целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью ма- териалов, к тому специально не предназначенных, способом брикола- жа от франц. bricoler, играть отскоком, рикошетом. Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляет механизмы мифологи- ческой логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискрет- ности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий-низкий, теп- лый-холодный, левый-правый и т.д. их выявление - существенная сторона леви-стросовской

методики. Леви-Строс видел в мифе логи- ческий инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредс- твом медитации - прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность например жизни и смерти подменяется менее резкой противоположностью нап- ример растительного и животного царства, а эта, в свою очередь более узкой оппозицией. Так громоздятся все новые и новые мифоло- гические системы и подсистемы как плоды своеобразной порождающей

семантики, отражающую смену типов мировоззрений, как следствие бесконечных исторических трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется и тем самым обнажается их общая арматура, но меняются сообщения или код. Это изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично метафорой друго- го.

3.10 Изучение мифологического мировоззрения в советской науке. В советской науке, базировавшейся на марксистско-ленинской мето- дологии, изучение теории мифа в основном шло по двум руслам - ра- боты этнографов в религиоведческом аспекте, и работы филологов преимущественно классиков в последние годы к мифологии стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики 27 - К первой категории относятся кроме трудов В.Г.Богораза и

Л.Я.Штернберга советского периода работы А.М.Золотарева, С.А.Тока- рева, А.Ф.Анисимова, Ю.П.Францева, Б.И.Шаревской, М.И.Шахновича и др. Главным объектом исследования в их работах являются соотноше- ние мифологии и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной органи- зации, различных обычаев и верований, первых шагов классового не- равенства и другие мировоззренческие

проявления. А.Ф.Анисимов и некоторые другие авторы слишком жестко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книге Золотарева в связи с проблемой дуальной экзогамии дается анализ дуалистических мифоло- гий, предвосхищающих изучение мифологической семантики в плане би- нарной логики, которое ведется представителями структурной

антро- пологии. В.Я.Пропп в Морфологии сказки 1928 выступил пионером структурной фольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций дейс- твующих лиц в Исторических корнях волшебной сказки 1946 под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мо- тивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями.

А.Ф.Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на неразделенности в ми- фе идеального и вещественного, вследствии чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного. В 20-30-х гг. вопросы античной мифологии в соотношении с фолькло- ром в частности,

использование народной сказки как средства ре- конструкции первоначальных редакций историзированных и иногда ос- вященных культом античных мифов широко разрабатывались в трудах И.М.Тронского, И.И.Толстого, И.Г.Франк-Каменецкий и О.М.Фрейден- берг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. В некоторых существенных пунктах они предвосхитили

Леви-Строса в частности, к его трансформационной мифологии очень близко их - 28 - представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, метафорой других. М.М.Бахтин в своей работе о Рабле через анализ карнавальной культуры показал фольклорно-ритуально-мифологическо-миров оззрен- ческие корни литературы позднего средневековья и Ренессанса - именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается

промежуточным звеном между первобытной мифо- логией - ритуалом и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В.В.Иванова и В.Н.Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широ- ким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исхо- дя из принципов структурной лингвистики и леви-стросовской струк- турной антропологии,

они используют достижения и старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций. Методы семиотики ис- пользуются в некоторых работах Е.М.Мелетинского по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Подводя итог изучению мифологии как исторического типа мировозз- рения в западной а также

русской дореволюционной науке, следует отметить, что если позитивистская этнология 2-й половины 19 в. ви- дела в мифах лишь пережитки и наивный донаучный способ объясне- ния непознанных сил природы, то этнология 20 в. доказала, что во-первых мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и функционируют как средство поддержания природного и со- циального порядка и социального контроля во-вторых, мифологичес- кое мышление обладает известным логическим и психологическим сво- еобразием в-третьих,

мифотворчество является древнейшей формой, своего рода символическим языком, в терминах которого человек моделировал, классифицировал и интерпретировал мир, общество и са- мого себя но что в-четвертых - своеобразные черты мифологического мышления имеют известные аналогии в продуктах фантазии человека не только глубокой древности, но и других исторических эпох и, таким - 29 - образом, миф как тотальный или доминирующий способ мышления специ- фичен для культур архаических,

но в качестве некоего уровня или фрагмента может присутствовать в самых разных культурах, особен- но в литературе и искусстве, обязанных многим мифу генетически и отчасти имеющих с ним общие черты метафоризм и т.п Эти новые позитивные представления практически, однако, трудно отделимы от целого ряда крайних и часто противоречащих друг другу преувеличе- ний и идеалистических представлений, ведущих к отрицанию познава- тельного момента, гипертрофии ритуалистичности мифов или подсозна- тельного аспекта в них,

к игнорированию историзма, к недооценке социальных и гносеологических корней мифологии и т.п или наобо- рот, к излишней интеллектуализации мифов, переоценке их социоло- гической функции. Некоторые особенности мифологического мышления могут сохраняться в массовом сознании рядом с элементами подлинно философского и на- учного знания, рядом с использованием строгой научной логики. В наши дни религиозные мифы христианства, иудаизма, ислама и других ныне существующих религий продолжают

использоваться церковью, раз- ными социальными и политическими силами для внедрения и поддержа- ния религиозного сознания идей смирения, терпения, загробного воздаяния, и др а иногда и в политических целях, чаще всего в реакционных например, используемая сионизмом концепция избранно- го народа. Все это надо иметь ввиду при обращении к мифам, во- шедшим в состав ныне существующих религиозных систем и сохраняющим - но в очень трансформированном виде - связь с древними мифологи- ческими представлениями,

которые служили в ряде случаев питатель- ной почвой не только собственно религиозной идеологии, но и народ- ного творчества, фольклорных мотивов. Следует учитывать и тенден- цию в обновленных вариантах современной религии к освобождению ре- лигии от архаических элементов, т.е. прежде всего от мифологии, антропоморфизма и т.д как попытку снять конфликт между наукой и религией. Живучесть некоторых стереотипов мифологического мышле- ния в области политической идеологии и в связанной

с ней социаль- ной психологии делает в определенных условиях массовое сознание питательной почвой для распространения социального, или полити- ческого мифа например, немецкий нацизм в своих интересах не только стремился возродить и поставить себе на службу древнегер 30 - манскую языческую мифологию, но и сам создавал своеобразные мифы - расовый миф, соединяющийся с культом фюрера, ритуалом массовых сборищ и т.д Однако подход к мифу, определение его места в пош- лом и настоящем, требует строгого соблюдения

историзма. Мифология как форма общественного сознания, появление и господство которой было связано с определенным уровнем развития производства и духов- ной культуры, как ступень сознания, предшествующая научному мышле- нию, исторически изжила себя. Поэтому попытки апологетики и воз- рождении мифа как действующей системы в современном обществе не- состоятельны. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1 М.И.Стеблин-Каменский,

Миф, Ленинград 1976 г. 2 С.А.Токарев, Что такое мифология, Москва 1983 г. 3 С.А.Токарев, Ранние формы религии и их развитие, Москва 1985 г. 4 К.Леви-Строс, Структура мифа, Санкт-Петербург 1992 г. 5 М.И.Шахнович, Первобытная мифология и философия, Москва 1984 г. 6 А.М.Золотарев Родовой строй и первобытная мифология,

Киев 1991 г. 7 Энциклопедия Мифы народов мира, МоскваМинскСмоленск 1994 г. 8 Философский словарь, Москва 1975 г.