/>
СОДЕРЖАНИЕ
Введение.
Глава 1.Историко-философские предпосылки становления экзистенциальной концепциисубъекта.
Глава 2. Основные идеиэкзистенциальной антропологии:
2.1 «Онтология субъективности». Понятиеэкзистенции.
2.2 Понимание человеческой свободы.
2.3 Идея коммуникации.
Заключение.
Список использованныхисточников и литературы.
ВВЕДЕНИЕ
В любой философии человеквсегда находится в более-менее выделенном положении. По отношению к человекувсе типы философии можно разделить на 2 типа: которые ставят человека в центр(или иную сингулярную точку) и, которые включают его на равных основаниях совсем сущим в какую-то более общую реальность (обычно можно показать, что этивторые выделяют его неосознанно).
Спецификасовременного состояния общественной жизниотмечена нарастающим вниманием к проблеме сущности ибытия человека, так как происходит постоянное изменение условий жизни, еесодержания, в конце концов, меняется образ самого человека. Особо остропроблема человека встает в переломные периоды жизни человечества, требующиемаксимального напряжения всех духовных и физических сил человека. Именнопоэтому актуализация экзистенциально-антропологической проблематики неслучайна. Философы данного направления попытались вернуть человеку веру всебя, придать ему импульс решимости и создать человека, готового бросить вызовобессмысленному своему существованию.
Наиболее значимыми нампредставляются произведения Г. Марселя («Метафизический дневник», «Опытконкретной философии», «Экзистенция и объективность», «Онтологическое таинствои конкретное приближение к нему», «Homo viator.Пролегомены к метафизике надежды», «К трагической мудрости и за её пределы», «Человек, ставшийпроблемой»), М. Хайдеггера («Время и бытие», «Разговор на проселочной дороге»,«Письмо о гуманизме»), Ж.-П. Сартра («Бытие и ничто», «Тошнота», «Стена»), А.Камю («Человек бунтующий», «Миф о Сизифе», «Письма о бунте», «Чума»,«Творчество и свобода»), К. Ясперса («Смысл и назначение истории») и другихэкзистенциальных мыслителей, среди которых С. Кьеркегор, Н. А. Бердяев, Н.Аббаньяно.
Экзистенциальнаяфилософия человека, возникшая в 20-х годах ХХ века, представила своеоригинальное видение и понимание поиска возможностей постижения личности.Экзистенциализм – достаточно условно обозначение, которое используется длятипологической характеристики большого числа концепций, в разной степениблизких и родственных, хотя расходящихся по ряду принципиально важных, иногдаисходных позиций. Тем не менее для отнесения их к единому направлениюфилософствования имеются определенные основания в их исследовательском почеркеи стилистике – на уровне проблемного поля, характера исследовательских интенцийи программ.
Рассматриваявопросы существования человека, смысла его жизни и судьбы в мире, представителиэкзистенциальной философии не могли не выработать свое отношение к проблемесуществования Бога. Их позиции по данному вопросу в каком-то смысле оказалирешающее воздействие на формирование взглядов на остальные проблемычеловеческого существования.
Итак, обычноразличают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Бердяев и др.)и атеистический (М.Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др.)
В даннойработе мы рассмотрим основополагающие позиции антропологии экзистенциализма:понимание онтологической структуры мира, понятие «экзистенция», проблемусвободы и творчества, отношения человека и Бога, проблему коммуникации вучениях крупнейших представителей немецкого, французского, а также русского экзистенциализма– С. Кьеркегора, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю, Н. Бердяеваи Л. Шестова.
Объектом исследования является экзистенциальная философиякак феномен истории философской мысли.
Предмет исследования: антропологические позиции философов –экзистенциалистов.
Цель работы – охарактеризоватьфилософско-антропологические позиции экзистенциальных мыслителей, выявить иобосновать их общность и различие.
ГЛАВА 1.
Историко-философские предпосылки становления экзистенциальнойконцепции субъекта
Если говорить об истокахэкзистенциализма, то их следует искать в античной традиции. Именно в периодАнтичности Сократом было выдвинуто положение о третьей реальности – «Я».Экзистенциалисты восприняли у древнегреческих мыслителей «вечную проблематику»,определенные настроения в вопросах о человеке, его природе и ценности егожизни, его месте и роли в обществе, его свободе, моральных нормах и творческойактивности и предлагали свои оценки (иногда, заметим, в довольно резкой, нетребующей возражения, форме), свое видение проблемы, свои решения.
Экзистенциальнаяконцепция человека возрождает августинианское понимание личности. И это неслучайно. Философия существования возникает в период, когда в мире личность нетолько вырвана из общества, из целого, но и сознает себя как чуждое этомуцелому. Экзистенциальная философия человека тоже отражает положение личности вобществе. В «Бунтующем человеке» А. Камю многие страницы посвящены детальномуанализу теоретических основ экзистенциализма, в частности идей С. Кьеркегора,Б. Паскаля, Ф. Достоевского, Э. Гуссерля и других. На Паскаля как напредшественника ссылался и Г. Марсель. Действительно, многие основные проблемыэкзистенциальной философии отчетливо представлены у Б. Паскаля. С одной стороныБ. Паскаль, как и рационалисты, придерживается одних и тех же познавательныхидеалов, требующих определенности в отношении фундаментальных метафизических ирелигиозных вопросов. Однако мыслитель не верит, что эти идеалы реализуемы.Поэтому он занимает позицию экзистенциальной безысходности, которая являетсясвоего рода противоположностью рационалистической уверенности в нашипознавательные способности. Позже А. Камю заметит, что представление об абсурдеосмысленно только на фоне требования решения фундаментальных вопросов.
Дальнейшее развитиефилософии от Декарта и Локка до Канта, демонстрирует превращение эпистемологии,центрированной вокруг человека, в общий фундамент философии. По-новому дажестала употребляться терминология. Слово «субъект» буквально означает «брошенноевниз», то есть «лежащее в основе». До Ренессанса человек не был подлиннымсубъектом в этом смысле. Лежащим в основе (субстанцией) столь же легко моглибыть и вещи. Ж.-П. Сартр традиционные для классической науки положения обисключении человека из результатов исследования и о том, что метод являетсяправильным способом описания и объяснения реальности и то, что именно этиположения являются условиями объективности знания рассматривал как «логическийдиктат», господство рассудочности. А следование правилам и методам, логическойнеобходимости – как тотализацию, «избавление» человека познающего от свободы,когда бремя выбора и ответственности сброшено.
Можно сделать обобщение,что, несмотря на некоторые расхождения в концепциях ведущих представителей экзистенциальнойфилософии, объединяет их общая установка на постижение человеческой личностикак индивидуальной и уникальной, не сводимой по своим качествам к простымматериальным сущностям. Экзистенциальная философия человека возникла врезультате глубокого разочарования в рационалистической философии, котораястремилась с помощью научно-объективного метода устранить из учения о человекевсе индивидуальные особенности личности.
Поэтому в новом векефилософская абстракция «человек познающий» должна быть выстроена как бы заново,в дополнение к существующей предельной абстракции гносеологического субъекта,представленного в традиционной теории познания. Сохранение социальных,культурно-исторических и экзистенциальных свойств человека находитподтверждение непосредственно в экзистенциально-антропологической традиции.Экзистенциальная антропология, абсолютизировав фундаментальность не просточеловека, а человека как личность трактуют «Я», субъект как глубинное ядрочеловеческой личности, экзистенция, бытийственная характеристика человеческойреальности, «бытие в мире». Она утверждает, что пришло время, когда обращениене столько к субъекту познания, сколько к целостному человеку в егожизнедеятельности нужно признавать как главное условие современной философии. Ведьименно уникальная «экзистенция» определяет человека как личность.
ГЛАВА 2
ОСНОВНЫЕ ИДЕИЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
2.1 «Онтология субъективности».Понятие экзистенции.
Расходясь с традициейрационалистической философии и науки, экзистенциализм стремится постигнутьбытие как непосредственную нерасчлененность субъекта и объекта. Выделив вкачестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализмпонимает его как переживание субъектом своего бытия в мире. Принимаякьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним представление явленийжизненного ряда (вера, любовь, боль, страдание, страсть и т. п.) и явленийпознавательного ряда, экзистенциалисты развивают идею онтологическойсамостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и ихнередуцируемости к познанию.
Экзистенциализм исходитиз субъекта, полагая, что существование предшествует сущности. У представителейданного направления субъектом является человек или, как говорит Хайдеггер,«человеческая реальность». Другими словами, экзистенциальные проблемы – этовопросы самого факта существования каждого человека и переживание своегоспособа существования. Существование или экзистенция – это нечто невыразимое впонятиях, то, что никогда не является объектом, ибо человек не в состояниивзглянуть на себя со стороны.
Субъект — объектномуотношению и опосредованию как принципу мышления рационализмаэкзистенциалистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идеюцелостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своейситуации в мире, и это переживание (понимание) понимается и исследуется вкачестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Выявляя иописывая механизмы конституирования фундаментальных структур повседневногоопыта, фундаментальных жизнезначимых смыслов опыта человека, экзистенциализмпоказывает, что непосредственное открытие мира есть способ (движение), которымчеловек открывает себя как «бытие-в-мире», самоопределяется в бытии. Этим жеспособом конституируется мир в качестве «конкретного». И какие бы разныеинтерпретации этого движения экзистенции в мире не предлагали различныепредставители экзистенциализма (исходя, например, из принципа спонтанностижизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, наделяющееданное смыслом, как это делает Сартр, или признавая, как это делаетМерло-Понти, наряду со спонтанностью, «засоренность» перцептивного сознаниясвоими объектами), в центре их внимания оказывается проблема онтологическихструктур экзистенции, благодаря которым «имеется бытие» (Сартр), «имеет себя»бытие (М. Хайдеггер). Экзистенциализм предпринимает попытки описатьуниверсальные характеристики человеческого существования, определить иисследовать основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию вмире («заброшенность» в мир, случайность нашего присутствия, фактичность,конечность, темпоральность, трансцендирование, «направленность на…»).
Экзистенция, центральноепонятие экзистенциализма, определяется как специфически человеческий способ существоватьв мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек естьнесовпадение с самим собой. Человек должен постоянно делать себя человеком, егобытие есть постоянная постановка себя под вопрос.
Общим для всего движенияэкзистенциализма является различие аутентичного и неаутентичного существованиячеловека, противопоставление, в этой связи, «самости» и аутентичности –конформистскому, унифицированному, анонимному и безличному существованию «каквсе». Средний модус такого бытия — отпадение в безличность и, так сказать,уравнивание сознания с внешней средой: быть как все, как положено, как легко,как велит культура и т.п. Хайдеггер презрительно называет такой вид бытия«das man». Перевести это с немецкого точно нельзя, man — частица, образующая безличныеформы глагола, как, например, «считается» «говорят»,«надо» и т.п. Артикль перед частицей — способ ее формальносубстантивировать.
Проблемапревращения неподлинного человеческого бытия в подлинное является так же центральнойпроблемой философии человека Карла Ясперса. К единственному, к подлинномубытию, по мнению Ясперса, ведет “парение в ситуации и в мысли”. Человек должензанять соответствующую позицию к любой определенной форме экзистенции, он недолжен связывать себя с какой-либо одной конкретной возможностью. Необходимовозвыситься до этого парящего самобытия. Такое парение, по идее Ясперса, должнопредохранить мысль от укрепления и окостенения в определенной системе, ачеловека — от погребения его в определенной жизненной экзистенции. Только всостоянии парения мы остаемся хозяевами своих мыслей и своего положения,открытыми к трансценденции и к познанию своей собственной безусловности в мире.
В отличие от Хайдеггера иЯсперса, французский экзистенциалист А. Камю не ставит вопроса о бытии вообще.Хайдеггер задавал вопрос о смысле бытия. Камю оставляет бытие в стороне исосредоточивает внимание на проблеме смысла.
Пониманиечеловеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения вуниверсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуации,исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своейконечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможнодостижение аутентичного существования) сопряжены в экзистенциализме с ощущением«тревоги», «страха», «тошноты». Однако в понимании самого смысла экзистенции,аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достиженияих, позиции экзистенциалистов радикально расходятся.
2.2 Пониманиечеловеческой свободы
Человеческоебытие, согласно экзистенциалистам, — совершенно уникальная реальность, ккоторому неприменимы никакие нечеловеческие мерки причинно-следственных связей,ничто внешнее не властно над человеком, он есть причина самого себя. Вот почемув экзистенциализме человек свободен, ибо свобода — это сама экзистенция.Экзистенция является «обиталищем» человеческой свободы, а потомучеловек — это свобода, и он осужден быть свободным. Основанием свободы вэкзистенциализме является то, что человек сам себя создает, и он ответствененза все, что делает.
Можносказать, что свобода в экзистенциалистской философии представляет дванепременных условия:
— возможностьвыбора человеком самой цели, или свобода его воли;
—возможностьдостичь человеком поставленной цели, или свобода его действия.
Вместе с тем,в характеристике свободы человека экзистенциализмом следует видеть некоторыеособенности его религиозного и атеистического направлений.
Так, длярелигиозных экзистенциалистов свободу можно обрести только лишь в Боге.Согласно А. И. Шестову, например, свобода — это познанная необходимость(имеется в виду Бог), надо познать необходимость и примириться с нею, отдатьсебя в руки этой необходимости. У К. Ясперса выбор человека происходит передлицом Бога, и подлинный его выбор — это выбор в себе «образабожьего». Для того, чтобы этот выбор состоялся, К. Ясперс рекомендуетобратиться либо к общедоступной религиозной, либо к более сложной по формефилософской вере.
Примерно тоже просматривается в нерелигиозном экзистенциализме М. Хайдеггера, только сего точки зрения, выбор человека предполагает необходимость поставить себя неперед Богом, а перед последней возможностью своего бытия — смертью. Тем самымчеловек оказывается перед лицом ничто. Только актом своего выбора перед лицомничто человек обнаруживает и для себя, и для мира, что ему «говорит»в этот момент бытие. Конечно, человек может отказаться от своей свободы. Ноотказаться от свободы — это отвергнуть свою личность, что значит поступать идумать так, как поступают и думают все. При этом мир, в который погружаетсячеловек, как говорит об этом М. Хайдеггер, — это «ман», то есть посуществу безличный мир, в котором все анонимно, где каждый изолирован отдругих, усреднен и становится объектом действия. Это такой мир, где никтоничего не решает, а поэтому и не несет ни за что ответственности.
Онтологиюсвободы правомернорасценить как наиболее важную и интересную часть рассуждений Ж.-П. Сартра.Изложенная Сартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет много общего схайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени» — прежде всего в томотношении, что оба пытались включить свободу в систему базовых понятийфеноменологической онтологии. Однако, Сартр склонен скорее трактовать свободукак более глубокую, базисную онтологическую характеристику, как основаниечеловеческой активности. «Первое условие активности — это свобода», — читаем мыв «Бытии и Ничто».
Сартрполагает, что «определить» свободу трудно, поскольку она «не имеет сущности»,не может быть подведена, в частности, ни под какую необходимость. В ней, как вDasein у Хайдеггера, «существование предшествует сущности и определяет ее».Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходна с хайдеггеровскимDasein? Да уже потому, что и то и другое наличествует лишь в модусе единичности!Это значит, что свобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — онадаже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственного бытия. Более того:попытка как-то перенести способ действия (и предпочтение, и выбор) в другойконтекст означает утрату свободы. Другими словами: свободно определивсвое поведение в одной ситуации и попытавшись попросту повторить это поведениев другой ситуации, я действую «автоматически» — т.е. отнюдь не свободно.
Свобода —отнюдь не непредсказуемость поступков и желаний человека. Она — в поискахсамого себя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более современнойтерминологии, собственной идентичности). А тем самым — и в выборе своегопредметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Но ведь выбор —если он действительный выбор — необусловлен! Жизненное(экзистенциальное) решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтикили оставить его дома; выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когдаона «критическая», и когда нет возможности избежать выбора. Посколькучеловек непременно переживает критические ситуации, когда нетвозможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, —человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (аб-сурд, т.е.беспочвенность).
Казалось бы,рассуждения Сартра легко опровергнуть, пользуясь аргументами здравого смысла:какая уж тут свобода, если человек мал и даже ничтожен по сравнению с«обстоятельствами», включающими и силы природы, и роковые случайности, и мощьсозданной людьми государственной машины, и многое другое! Да, соглашаетсяСартр, «я не «свободен» избежать ни влияния моего класса, ни влияниямоей нации, ни влияния моей семьи — не способен даже стать творцом собственнойсилы или удачи, ни справиться с самыми малыми своими причудами и привычками. Яродился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником.История любой жизни, какой бы она ни была, — это история неудачи». Конечно,продолжает Сартр, «человек оказывается сделанным климатом и почвою, расой иклассом, языком, историей коллектива, часть которого он составляет,наследственностью, индивидуальными обстоятельствами своего детства,приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни». Все это еслии не очевидно, то тривиально. Но почему же все эти тривиальности не былиаргументами в глазах защитников свободы? Хотя бы уже потому, что всеперечисленное в их представлениях о сущности человека принималось во внимание вроли препятствий или «ограничителей» свободы. Более того: именно наличиепрепятствий свободе и делает ее очевидной! Быть свободным — не значит «получатьвсе, что хочешь»: это, скорее, быть в состоянии хотеть именно того, чегохочется: здесь человек «исходит из самого себя». Поэтому, подчеркивает Сартр,«успех никоим образом не важен для свободы». А потому единственное подлиннофилософское определение свободы — это то, что она есть автономия выбора.
Мы постолькуличности, поскольку свершаем свой, только свой, выбор. Свобода «для-себя» — это«просвет бытия» или «разрыв в бытии», это момент решения. Жизньсвободного — только выборы самого себя, череда «разрывов бытия», которыеосуществляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных языковых аналоговэтой кальки с французского сколько угодно: «сжечь свои корабли», «порвать спрошлым», «круто изменить свою жизнь» и т.д. и т.п.)
Имея в видувсе вышеизложенное, нет нужды доказывать, что для Сартра свобода неотрывна от ответственности:«… человек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет насобственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя,и это способ бытия».
Есть, правда,один особый случай: я не могу отвечать за то, что родился. Но это значит, поСартру, всего-навсего, что я не отвечаю только за свою ответственность! Моебытие не имеет основания, я просто «заброшен» в мир, но после этого и вместе сэтим я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен, оставаясьбеспочвенным. Но это значит также, что речь идет об экзистенциальнойответственности, а вовсе не об ответственности перед кем-то: обществом,отечеством, родителями или детьми.
В философииКамю, как и в философии Сартра, человек первоначально выступает в своемабсолютном одиночестве и конечности. Смысл существования утрачивается самымрадикальным образом. Точка зрения А. Камю — это, так сказать, «героическийпессимизм». Надежды у него нет. Но у него есть свобода. Вне единственнойфатальной неизбежности смерти есть свобода. Остается мир, в котором человек —единственный хозяин. И он должен оставаться человеком, несмотря ни на что.
Свобода вэкзистенциализме предстает как тяжелое бремя, которое должен нести человек,поскольку он личность и обречен быть свободным — быть самим собой Человеку втаком мире не на кого надеяться, ибо, по Сартру, он сам по себе, как сам посебе мир.
Отстаиваясвободу человека, экзистенциалисты связывают ее с полной ответственностьючеловека как личности за свою экзистенцию. (Никто не умрет вместо меня, —говорил Ж. -П. Сартр)
Всe этоозначает, что у экзистенциалистов свобода состоит не в определении себя черезобъективированные признанные цели и интересы общества. С их точки зрения,свобода осуществляется, во-первых, через расширение и даже универсализациюличной ответственности и, во-вторых, через интерпретацию своей деятельности вконтексте общей взаимосвязи и судьбы человеческой духовности.
2.3 Идея коммуникации
Важнейшаячерта экзистенции проявляется в коммуникации. Коммуникация не есть что-товторостепенное, происходящее с уже готовыми, завершенными человеческимисубъектами, до того существовавшими изолированно. Напротив, она конституируетих бытие. В глубочайшем смысле своем экзистенция реализуется лишь посредствомкоммуникации. Никогда не бывает такого, чтобы человек пребывал в полномуединении. Однаковзгляды на проблему коммуникации у представителей данного направленияколеблются от полного неприятия способности человека к коммуникации допредоставления этой идее решающего значения в экзистенции.
Философия «абсурда» А.Камю также имеет свой взгляд на проблему коммуникации. Человек, утверждаетКамю, неизбежно одинок, в этом плане субъективизм экзистенциализма у негодостигает апогея. Мир чужд человеку, жизнь есть только ожидание смерти – всеэто и рождает понятие «абсурда». Однако в этом абсурде человек имеет вполнеопределенный способ существования – бунт. Мы узнаем, что человек бунтуетвсегда, ибо в этом состоит его существование. Он никогда не находит себе покоя.Если у Сартра человек обречен быть свободным, то у Камю получается, что человекобречен бунтовать. Человеческое существование не имеет никакой объективнойопоры. Между отдельными экзистенциями, правда, тоже нет никакой подлиннойкоммуникации, но они все же связаны совместной борьбой против абсурдности.
Именно бунт у Камюявляется основой коммуникации и социализации. Люди общаются из-за своего бунта,в процессе и ради него. Пределы, цели, задачи бунта — все это остается втумане. Создается впечатление, что бунтовщику важно бунтовать, а против чего,не имеет значения, и во имя чего — неизвестно.
Согласно учениюКьеркегора, человеческая экзистенция не способна ни к какой существеннойкоммуникации с другими людьми. Панцирь индивидуальной структуры экзистенциизамкнут, наподобие монады, для всех земных отношений и связей. Самораскрытиечеловека только ослабляло бы интенсивность встречи с Богом, которая естьединственно решающее, оно выступало бы помехой для нее. Замкнутый панцирьиндивидуума раскрывается только по направлению к Богу. Только с ним однимвозможна жизненная встреча. Отдельный человек стоит в своем глубоком одиночествеперед Богом. Обратиться к нему, вступить в коммуникацию с ним — единственнаяцель человека. Однако и этой цели нельзя достичь, постепенно поднимаясь всевыше и выше — только радикальным прыжком в «совершенно иное». Здесь нельзяговорить о коммуникации в смысле возникновения постоянно углубляющейсяобщности. Можно вести речь только о моментальной встрече, подобной импульсу, —контакт с каждым разом поднимается на все более высокий уровень, чтобы затемснова пропасть бесследно. Естественного стремления человека для этого такженедостаточно — все должно направляться божьей милостью. Ведь человек в своейрадикальной греховности не способен найти благое и божественное. В нем никоимобразом нет каких-то сущностей и норм, которые могли бы указать ему дорогу кБогу.
В учении о человеке уСартра нет никаких намеков на подлинную коммуникацию и этот феномен объясняет решающесильный акцент на конституирующую деятельность субъекта. Хотя в«для-себя-бытии» исчезают всякого рода стабильные структуры и оно представляетсобой лишь поток, конститутивное устремление субъекта к созданию новойструктуры выражено таким образом, что в другом человеке он может видеть лишьконкурента в деле формирования самого себя и своей окружающей среды.
«Другой» вторгается вконституированный свободной экзистенцией мир. Пока человек один, емупринадлежит мир, и этот мир упорядочивается вокруг него как своего центра. Атут появляется «другой», замыкает предметы на себя и, что самое главное,пытается подчинить себе как центру чужую экзистенцию.
«Для-себя-бытие», свободекоторого таким образом создается угроза, тоже вооружается против «другого». Таккак ему грозит опасность подпасть под конститутивно-объективирующую силу«другого», оно, в свою очередь, пытается теперь подчинить себе его свободу.Таким образом, меж людьми царит постоянный конфликт, который принципиальнонеустраним. Сильный акцент на активно-конституирующих силах субъекта исключаеткоммуникацию, которой субъект отдавался бы пассивно.
В философии К. Ясперсаидея коммуникации выходит на ведущие позиции. Уже от рождения каждый из насявляется частью какой-либо общности — семьи, рода, церкви, государства. В такомбытии, говорит Ясперс, я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все,думаю так, как думают все. Подлинная самость человека остается где-то скрытойпод покровом этих чисто внешних связей бытия. В отличие от этих общественныхкоммуникаций “экзистенциальные коммуникации” означают внутреннюю, свободноизбранную связь людей, в которой они открываются друг другу как самоценные инеповторимые личности.
Экзистенциальнаякоммуникация обретается человеком только в результате предварительногососредоточения в самом себе, осознания своих действительных устремлений ижеланий. Человек не может стать самим собой, обрести себя, не вступив в общениес другими. Но он также не может вступить в это экзистенциальное общение, непобывав в одиночестве с самим собой. Внутреннее раскрытие себя другому,стремление понять другого в его внутренней жизни сопряжены с риском. Ясперспризывает рисковать, поскольку в этом он видит единственную возможностьподлинной коммуникации с другими людьми и своего самовыражения.
Душой экзистенциальногообщения он провозглашает любовь. Ясперсовское понятие экзистенции икоммуникации разрывает замкнутую кьеркегоровскую монаду человеческой личности исвязывает ее как с другими людьми, так и с трансцендентной сферой абсолютного.Но акт коммуникации ограничивается самим Ясперсом. Чтобы спастиэкзистенциальную индивидуальность человека от ее погребения в иррациональнойнепрерывности, Ясперс все время подчеркивает необходимость и неизбежностьодиночества. Тем самым он как бы прерывает непрерывность коммуникации.
В учении Г. Марселя едвали не решительнее, чем у Ясперса, идея коммуникации выдвигается в качествецентральной. Для него «мы» предшествует «я» и «ты», образуя фундамент.Индивидуум становится индивидуумом в подлинном смысле лишь тогда, когда оноткрывается по отношению к «другому», предоставляет себя «другому».Рассматривать «другого» как некое «оно», мерять его общими, объективнымипонятиями — все равно что рассматривать его как нечто несуществующее. Однакоесли любить его, видя в нем живое, уникальное «ты», то тем самым будет признанаего существенная субъективность и существование в настоящем. Потому нет большейошибки для индивидуума, чем замыкаться в самом себе, наподобие монады — ведьэто ведет к отмиранию существенных для «я» связей и, тем самым, к полнойбесплодности. Коммуникация означает, таким образом, не просто сосуществованиедвух замкнутых в себе индивидов, а задушевные отношения, взаимопроникновениеэкзистенций.
Однако такаякоммуникация, согласно учению Марселя, устанавливается не только с другимчеловеком, но и со всем бытием в целом, и прежде всего — с Богом. Отношение человека к Богу — это некаятайна, мистерия. Главное здесь — то, что бытие Бога никоим образом не можетпониматься как нечто безличное. Здесь не срабатывают никакие рациональныеметоды познания и доказательств. Человек может постичь бытие Бога только черезличную веру. Только благодаря любви человеку открывается живое «Ты» Бога. Итолько при условии безропотного смирения и самопожертвования «я» может вступитьс Богом в коммуникацию.
Понятно, что коммуникацияу Марселя — и с ближним, и с миром, и с Богом — значительно менее прерывна, чему Ясперса. Зыбкость коммуникации у него гораздо сильнее отходит на задний плани постоянно преодолевается благодаря тому, что человек глубоко отождествляетсебя с тем, что встречает в жизни.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Можно сделать обобщение,что, несмотря на некоторые расхождения в концепциях ведущих представителейэкзистенциальной философии, объединяет их общая установка на постижениечеловеческой личности как индивидуальной и уникальной, не сводимой по своимкачествам к простым материальным сущностям. Экзистенциальная философия человекавозникла в результате глубокого разочарования в рационалистической философии,которая стремилась с помощью научно-объективного метода устранить из учения очеловеке все индивидуальные особенности личности.
Деление экзистенциализмана религиозный и атеистический весьма условно, ибо для многих представителейнерелигиозного экзистенциализма утверждение, что Бог умер, связано с признаниемневозможности и абсурдности жизни людей без Бога.
Несомненным достоинствомэкзистенциально-антропологического подхода к субъекту познания стало созданиеонтологии человеческой субъективности. Если в традиционной философии основноевнимание уделялось предельным основаниям мира и космоса, где человеческое бытиерассматривалось как неспецифическая часть мира или вовсе не было предметомвнимания, в антропологическом направлении бытие субъекта – человекаразрабатывается как специфическая онтология, требующая своего понятийногоаппарата. Таким образом для философии экзистенциализма нет абстрактной человеческойприроды, сущности человека, независимой или предшествующей существованию.Именно жизненный опыт каждого человека, его конкретное существование естьисходная реальность для этой философии.
Задача экзистенциальнойфилософии состоит в том, чтобы понять человека как экзистенцию и именно этопонимание положить в основу философии в качестве ее исходного пункта, когда какранее философы, хотя и брали за исходный пункт человека, но рассматривали егоне как экзистенцию, а как некую субстанцию, отождествляя тем самым человеческуюличность с вещью.
СПИСОКИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гайденко П. П.Экзистенциализм и проблема культуры. — М.: Высшая школа, 1963.
2. Гайденко П. П.Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. — М.: Республика, 1997.
3. Добрынина В. И.,Грехнев В. С., Добрынин В. В. Философия XX века. Учебное пособие. — М., ЦИНОобщества «Знание» России, 1997.
4. Долгов К. М. ОтКиркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. — М.: Искусство, 1990.
5. Зотов А. Ф.,Мельвиль Ю. К. Западная философия ХХ в.: Учеб. пособие. – М.: «Проспект», 1998.
6. Зотов А.Ф.Современная западная философия: Учебн. — М.: Высш. шк., 2001.
7. Камю Альбер.Бунтующий человек. — М.: Искусство, 1990
8. Киссель М. А.Философская эволюция Ж.-П. Сартра. — Л.: Лениздат, 1976.
9. Сартр Жан-ПольЭкзистенциализм — это гуманизм// Сумерки богов. — М.: Республика, 1989.
10. Федосова У. В.Философско-антропологические основания экзистенциальной концепции субъекта.Автореф. дисс. – Саратов, 2006.
11. Хайдеггер Мартин.Письмо о гуманизме//Время и бытие. - М.: Высшая школа, 1993.