Реферат на тему
Философская система Владимира Соловьева
Семен Франк в статье “Русское мировоззрение” называет Соловьева“совершенно своеобразной фигурой” и отмечает, что “он сделал то, чтославянофилы (кроме Хомякова) в большинстве своем только обещали: издогматических глубин восточного христианства он развил универсальноефилософское мировоззрение, которое… у него выливается в философию культуры исоциальную философию. Его можно считать определенным образцом для следующегопоколения русских мыслителей”.
Родился Владимир Соловьев в семье известного русского историкаС.М.Соловьева. Его дед был священником в Москве, а по материнской линии онпроисходил из старинного украинского рода. В семье царила религиозная атмосфера,в которую с самого детства был погружен будущий философ.
С детства у него были сильная предрасположенность к мистицизму,способность видеть вещие сны и видения. В возрасте 9 лет (по некоторым источникамв 10 лет) он стоял во время богослужения в церкви, завеса чувственного мира накороткий миг перед ним раздвинулась, и ему явилась “София” – божественный образвечной женственности.
В 13 лет начинаются религиозные сомнения, а в 14 лет Вл.Соловьев был ужесовершенным материалистом и атеистом, последователем Писарева. Как пишет о немдруг юности, известный философ Л.М.Лопатин, “это был типический нигилист 60-хгодов”.
В 16 лет начинается возвращение к вере. Вл.Соловьев знакомится с трудамиголландского философа Спинозы, от которого воспринимает живое чувство реальностиБога и переживание духовного всеединства мира. Проучившись три года на естественномфакультете МГУ, Вл.Соловьев переходит на историко-филологический факультет, втечение года готовится к сдаче государственного экзамена и сдает его в 1873году.
С осени 1873 по лето 1874 года Соловьев посещает лекции по философии ибогословию в Московской Духовной академии. В 1874 году публикует магистерскуюдиссертацию “Кризис западной философии. Против позитивистов”. После ее защиты вПетербургском университете известный историк Бестужев-Рюмин заявляет: “Россиюможно поздравить с гениальным человеком”.
В начале 1875 года Соловьев читает лекции в Московском университете и наВысших женских курсах. Летом 1875 года уезжает в командировку в Англию дляизучения мистической литературы. В разгар занятий Соловьеву второй раз накраткий миг является София, и внутренний голос говорит ему: “В Египте будь!”. Соловьеведет в Каир, отправляется пешком, без провизии, в цилиндре и пальто в пустыню,встречает кочевников, которые сначала его испугались, приняв за дьявола, нопотом ограбили и скрылись. С наступлением ночи Соловьев ложится на землю, нарассвете мир преображается перед ним… Вот как он описывает третью встречу сСофией в стихотворении “Три свидания”.
Все видел я, и все одно лишь было, –
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило, –
Передо мной, во мне – одна лишь ты.
Данное четверостишие интересно тем, что его можно рассматривать какформулировку важнейшего принципа философии Соловьева – всеединства.
В конце 70-х годов Соловьев пишет работу “Чтения о Богочеловечестве”. В1880 году защищает в Петербургском университете докторскую диссертацию “Критикаотвлеченных начал”. Он преподает в Московском и Петербургском университетах ина Высших женских курсах. В марте 1881 года, после убийства Александра II, впубличной лекции Соловьев призывает царя простить убийц его отца во имя высшейправды и не приговаривать их к смертной казни. Это выступление ставит его всложные отношения с официальными властями. Он оставляет преподавательскуюдеятельность и уходит в публицистику и писание книг по общественной ицерковно-религиозной проблематике.
Он пишет книгу “История и будущность теократии”, которая не допускается кпечатанию в России в виду католических симпатий автора, и была опубликована заграницей в 1887 году. В 1889 году он публикует в Париже на французском языкекнигу “Россия и вселенская Церковь”. В ней Соловьев положительно оценивает рольримско-католической церкви, которая создала всемирную надгосударственнуюорганизацию. Соловьев исходит из мистического единства римско-католической иправославной церквей и разрабатывает теократическую утопию, согласно которойсоединение власти Римского папы с властью русского Царя явилось бы основой дляосуществления на земле Царства Божьего.
В 90-х годах Соловьев возвращается к философской проблематике, пишет свойглавный философский труд “Оправдание добра”, посвященный проблемам этики. Онпланирует написать крупные работы по проблемам теории познания и эстетики, ноуспевает сделать лишь ряд статей по этим вопросам. В этот период пишет работу“Смысл любви”, о которой Н.Бердяев заметит, что это “единственное оригинальноеслово, сказанное о любви-эросе в истории христианской мысли”.
Последней работой Соловьева явился этюд “Три разговора о войне, прогрессеи конце всемирной истории” с приложением “Повести об Антихристе”. В ней философокончательно отказывается от утопических надежд на достижение идеалов добра вземной жизни, но пишет о будущем союзе трех церквей – православной,католической и протестантской, в котором они станут равноправными органамиодного цельного организма.
В январе 1900 года Вл.Соловьев избирается почетным академиком Академиинаук по разряду изящной словесности, это свидетельствует о примиренииофициальной России с Вл.Соловьевым. В этом же году его здоровье резко ухудшается,он чувствует неимоверную слабость. 31 июля Вл.Соловьев умирает в подмосковномимении князя С.Трубецкого. Перед смертью исповедуется и причащается у православногосвященника. Похоронен на Новодевичьем кладбище рядом с могилой отца.
Соловьев был близорук и с трудом различал близлежащие предметы. Но, какподчеркивает его друг кн. Евг. Трубецкой, он был способен проникать за доступнуювнешним чувствам поверхность вещей и “видел что-то запредельное, что для всехоставалось скрытым”. У него была наружность аскета, а густые волосы до плечделали его похожим на икону. Маленькие дети, встречая его на улице, хватали заполы шубы и кричали: “Боженька, боженька!”.
Соловьев любил дружеские беседы за рюмкой вина, ему были свойственныдетская веселость, склонность к иронии и к шутке. Друзья отмечали его манеру хохотатьгромко и заразительно, и что-то божественное было в этом его хохоте.
Он был человек без семьи, без определенных занятий, без дома. Жил в именияхсвоих друзей или за границей. Н.Бердяев характеризует Вл.Соловьева как загадочногои противоречивого человека, о котором возможны самые противоположные суждения.“Был Вл.Соловьев дневной, и был Вл.Соловьев ночной, внешне открывавший себя и всамом раскрытии себя скрывавший, и в самом главном себя не раскрывавший. Лишь всвоих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто изадавлено рациональными схемами его философии”. “Но и в стихах он прикрывалсебя шуткой, которая иногда производит впечатление, не соответствующеесерьезности темы”.
Дадим общий очерк философии Соловьева.
Важнейшим и ключевым понятием философии Вл.Соловьева является понятиеИдеи – абсолютного или достойного бытия, или положительного всеединства. Частопоэтому называют учение Соловьева философией положительного всеединства илипросто всеединства. Что это за понятие? Рассмотрим вначале его краткиеопределения.
“Идеей вообще, – пишет Вл.Соловьев, – мы называем то, что само по себедостойно быть. Безусловно говоря, достойно бытия только всесовершенное или абсолютноесущество, вполне свободное от всяких ограничений и недостатков”. Какие жеформальные признаки характеризуют это всесовершенное и абсолютное существо?
Они суть следующие: “полная свобода составных частей в совершенномединстве целого”; “наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единствецелого”; “простор частного бытия в единстве всеобщего”.
Мы видим, что каждый раз речь идет о таком соотношении целого и егочастей, при котором наибольшее единство целого одновременно сочетается снаибольшей свободой или самостоятельностью частей.
Теперь приведем развернутое определение должного, или достойного, илиидеального бытия. О таком должном, или идеальном, бытии идет речь, “когда,во-первых, частные элементы не исключают друг друга, а, напротив, взаимно полагаютсебя один в другом, солидарны между собою; когда, во-вторых, они не исключаютцелого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе; когда,наконец, в-третьих, эта всеединая основа или абсолютное начало не подавляет ине поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них, дает им полный просторв себе, тогда такое бытие есть идеальное или достойное, – то, что оно должнобыть”.
Таким совершенным целым, безусловно, достойным бытия, является, поСоловьеву, только Бог. Именно в нем различные элементы, или сущности, находятсяв нераздельной (момент единства) и в то же время неслиянной (момент самостоятельности)множественности.
Однако божественное существо, будучи абсолютным и самодостаточным, недовольствуется вечным созерцанием идеальных сущностей в себе. Божественноесущество хочет собственной реальной жизни этих сущностей, “иначе силебожественного единства или любви не на чем будет проявиться и обнаружиться вовсей полноте своей”. Поэтому оно обращает свою волю на всю множественность этихидеальных сущностей в себе, “останавливается на каждом из них в отдельности,сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает егособственное самостоятельное бытие”.
В ходе этого акта божественное начало полагает свою волю во все другое,тем самым объективирует свою же собственную волю по отношению к самому себе. Врезультате каждое отдельное существо теряет непосредственное единство с Богом,но приобретает собственную действительность и обособленность.
Мы здесь дали не что иное, как сотворение мира Богом по Соловьеву. Однакофактом является то, что этот мир несовершенен и греховен. Поэтому важно понять,откуда возникают эти несовершенство и греховность мира, сотворенногонаисовершеннейшим и абсолютным божественным существом. Объяснение состоит вследующем.
Множественному миру, созданному божественным существом актом своей воли,соответствует особое единство, производное от единства божественного начала.Это “второе произведенное единство” есть душа мира, или мировая душа.
Поскольку мировая душа определяется Божеством, она выступает как телоХристово, или София. В то же время мировая душа, принадлежа бытию вне Божества,может, “сосредоточиваясь на себе” в этой отдельности от Бога, перестатьобъединять собой многообразие элементов мира, внешнего по отношению к божественномуначалу.
Эта сосредоточенность мировой души на себе и, следовательно, ее обособлениеот множественного мира приводят к тому, что “единство мироздания распадается намножество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическуюсовокупность атомов”. В результате “частные элементы всемирного организма...,предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическоесуществование, корень которого есть зло, а плод – страдание. Таким образом, всятварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшегоее, то есть мировой души, как единого свободного начала природной жизни”.
Потому и господствует в природном и человеческом мире взаимное вытеснениеи внутренняя неприязнь, несовершенство и “недолжное” состояние. Каждаяприродная точка в мире противопоставляется другой пространством и временем;всякое живое существо, ”всякий зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своемсобственном бытии отделяет себя ото всего другого, стремится быть всем длясебя, поглощая и отталкивая другое”. Мы, люди, за настоящую действительностьтакже признаем “только свое отдельное, особенное я: мы замкнуты в себе,непроницаемы для другого, а потому и другое, в свою очередь, непроницаемо длянас”.
Правда, на короткие светлые минуты времени “мы не чувствуем и не утверждаемсебя в своей отдельности: здесь погасает мучительный огонь личной воли, и мысознаем свое существенное единство со всем другими”. Но в остальном течениинашей жизни наше идеальное единство со всем другим является для нас призрачными несущественным.
Итак, вся природа и человеческий мир в своем реальном, обособленном и разрозненномсуществовании выступают как нечто ненормальное и недолжное. Причина этогосостояния в том, что мировая душа сосредоточилась исключительно на себе и темсамым обрекла мир на распад и разрозненность.
Это недолжное состояние мира должно быть каким-то образом снято. Посмотрим,как, по Соловьеву, оно преодолевается.
Единство мировой души, сосредоточившейся на своей отдельности, само посебе есть только неопределенное стремление к всеединству, без всякой определеннойформы. Поэтому мировая душа в своем стремлении к реализации должна искать этуформу в другом, но другим единством по отношению к ней является именнобожественное начало. И вот это божественное начало, как положительное,действующее и образующее, в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединствакак определяющую форму.
Соединение божественного начала с душою мира приводит к развертываниюмирового процесса, смысл которого заключается в постепенном преодоленииразрозненного состояния мира через все более совершенные и прекрасные воплощениябожественной всеединой идеи.
В этом процессе можно выделить ряд этапов. Так, уже наша вселенная естьне только хаос разрозненных атомов, но и единое тело, объединяемое всемирным тяготением,электрическими и магнитными полями и другими сходными силами.
Далее космический процесс доходит до создания животной индивидуальности,для которой единство идеи существует в образе рода и реализуется через половоевлечение. Живой организм уже составляет единство и взаимность всех своихорганов и элементов, в то же время это органическое единство ограничиваетсятелом животного, и потому сверхвременная бесконечность идеи принимает дурнуюформу беспредельного размножения – повторения одного и того же организма воднообразной смене единичных временных существований.
Наконец, в человеческой жизни линия родового размножения, благодаряразвитию сознания и сознательного общения, приводит в ходе исторического процессак созданию обширных социальных и культурных организмов. Здесь мы имеем ещеболее совершенный образ воплощения всеединой идеи – единство социальногоорганизма существует не только через его индивидуальных членов, но и осознаетсяими; общественная и индивидуальная жизнь взаимно проникают друг в друга. Врезультате все более ослабевают и сглаживаются формы ложного разделения людей иих объединений в пространстве и времени.
Но для полного преодоления этой раздельности и в то же время окончательногоувековечения всех индивидуальностей нужно, чтобы процесс объединения перешел запределы социальной жизни и включил в себя в том числе и космическую сферу, изкоторой он когда-то вышел. Должно измениться само отношение человека к природеи установиться истинно любовное, или сизигическое, отношение человека не толькок его социальной, но и к его природной и всемирной среде.
Это конечное состояние мира должно явиться результатом уже не стихийногопроцесса, но сознательной человеческой деятельности по воплощению в природе и вмире в целом абсолютной всеединой идеи. И вот это окончательное состояние мираСоловьев называет безусловным нравственным порядком, или Царствием Божиим.
Если сравнивать работы Соловьева по конкретным вопросам – по эстетике,теории познания, этике, по церковной и общественной проблематике, − мыобнаружим повторяющийся ход мысли: сначала выделение в предмете противостоящихдруг другу элементов; далее показ неистинности этих элементов при рассмотренииих в оторванности друг от друга; и наконец, переход к должному, или истинному,состоянию – когда каждый из элементов, сохраняя свою самостоятельность и значимость,в то же время переходит в каждый другой, образуя вместе неслиянную инераздельную целостность положительного всеединства.
Выше мы показали этот ход мысли при описании мирового процесса от начальногосостояния разрозненности и отчуждения до будущего установления любовного,сизигического, единения личностно человеческого, исторического иприродно-космического элементов. Покажем теперь этот же ход мысли на теории познанияСоловьева, обращая при этом внимание на существенные и содержательные моменты.
В европейской классической философии существуют два направления впонимании процесса познания: эмпиризм (сенсуализм), при котором утверждается,что мы познаем истину через чувственный опыт, или ощущения, и рационализм(идеализм), согласно которому истина нам дается в акте мыслящего разума черезобщие понятия и категории.
Соловьев анализирует оба направления с тем, чтобы показать неистинностькаждого из них, взятого само по себе.
Эмпиризм допускает познание только чувственных внешних предметов. Но все,что мы обыкновенно принимаем за внешние, независимые от нас предметы, все, чтомы видим, слышим, осязаем и т.д., состоит из наших ощущений, которые есть лишьвидоизменения нашего сознания. Это в свое время показали английские философыДжордж Беркли и Давид Юм. Потому ощущения не могут иметь притязаний накакую-нибудь реальность, кроме той, какую имеют все остальные видоизменениясознания, как то: желания, чувства, мысли, иллюзии и т.д.
Если же самый факт непосредственного ощущения, а следовательно, и любойфакт сознания все же принимается за истину, то в таком случае ничегонеистинного, или ложного, быть не может и самое понятие истины теряет всякийопределенный смысл, под ним ничего не разумеется.
Чтобы все-таки различать истинные состояния нашего сознания от неистинных,мы должны ощущения соотносить с их объективным содержанием, то есть предметом,существующим независимо от наших ощущений. Таким образом, ощущение может иметьсвойства объективной истинности не само по себе, а лишь поскольку оносоответствует истине не совпадающего с ним содержания, или предмета.
Итак, истина заключается не в ощущениях, но в том содержании, которое вних мыслится, и так как истина – одна, то это содержание должно иметь общийпризнак, должно представлять характер общности. Но общее нами мыслится в видепонятий. В таком случае мы познаем истину в понятии, истина есть понятие, и вэтом, как известно, состоит основное положение рационализма.
Положение, что истина есть понятие, может быть понято так, что все содержаниемышления должно быть развито из чистой формы мышления, то есть из понятия кактакового, или все должно быть создано из бытия, которое есть ничто(воспроизводится точка зрения Гегеля). Следовательно, здесь утверждается такоемышление, в котором ничего или ни о чем не мыслится. Но в таком мышлении тожетеряются всякий определенный характер и всякое содержательное различие.
Приходится допустить, что мы должны посредством своего мышления все-такикак-то относиться к известному предмету, который не создается нашим мышлением,а, напротив, определяет собою значение нашего мышления, давая ему истинноесодержание.
Таким образом, истина не может быть сведена ни к факту нашего ощущения,ни к акту нашего мышления, но она есть нечто независимое от того, ощущаем мыее, мыслим или нет. Это означает, что в реальном познании мы должны иметь нечтобольшее, чем то, что дано нам в наших ощущениях и понятиях, а именно – сампредмет как сущее, независимое и от наших ощущений, и от наших понятий. И этотпредмет должен быть дан нам как-то иначе, помимо наших ощущений и нашихпонятий.
Мы испытываем фактическое действие предмета на нас в наших ощущениях, имы мыслим общие возможные отношения этого предмета к другому в наших понятиях,но сверх того мы имеем непосредственную уверенность, что этот предметсуществует сам по себе, независимо от того, ощущаю ли я его и мыслю ли я о нем.Эта уверенность не обусловлена ни ощущениями, получаемыми нами от предмета, нипонятием о нем. Напротив, объективное значение наших ощущений и понятийобусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета.
Это познание безусловного существования предмета, очевидно, есть особый,третий вид познания, без которого объективная истина была бы нам недоступна.
Итак, Соловьевым вводится особый вид познания, несводимый ни к ощущениям,ни к мышлению в понятиях. Этот особый вид познания предполагает такое отношениемежду познающим и познаваемым, в котором они соединены друг с другом не внешними случайным образом, в виде факта ощущения или в логической форме понятия, носущественной и внутренней связью, соединены в самых основах своего существа, втом, что есть безусловное в обоих.
Соловьев делает вывод, что такое познание безусловного существованияпредмета возможно только потому, что наше собственное бытие и бытие познаваемогопредмета имеют основание в одном и том же безусловном Существе. В противномслучае ни предмет не мог бы перейти в наше сознание, ни наше сознание не моглобы проникнуть в предмет.
Соловьев проводит аналогию с деревом, которую мы уже приводили в качествепримера в первом разделе при изложении принципа соборности. Ветви и листьядерева переплетаются и соприкасаются между собой, таково внешнее знание черезощущения и общие понятия; но те же самые ветви и листья связаны между собойвнутренне посредством общего ствола и корня, таково познание безусловного существованияпредмета. Это знание Соловьев и называет знанием мистическим, или верой.
Но эта уверенность в безусловном существовании предмета (в том, что онесть) необходимо вызывает вопрос о том, что есть этот предмет. Не отвечало липо крайней мере на этот вопрос наше рациональное мышление, основанное на понятиях,и наш чувственный опыт?
Соловьев показывает, что разум дает лишь общие определения предмета,которые точно также могут принадлежать и другим предметам. Чувственные жекачества случайны и относительны и не могут выражать постоянную сущность самогопредмета. Поэтому ни чувственный опыт, ни отвлеченное мышление не извещают насо сущности познаваемого предмета и не отвечают на вопрос: что есть этотпредмет?
Между тем у нас, несомненно, есть ответ на этот вопрос. И это предполагаеттакое особое взаимоотношение между познаваемым и познающим субъектом, в которомсубъект все-таки воспринимал бы его собственную сущность, или идею. Дело в том,что субъект есть нечто постоянное и единое, в этом смысле он сам есть некаясущность, или идея, и поэтому находится в определенном взаимодействии сидеальными сущностями всех других предметов; это взаимодействие Соловьевназывает воображением. Именно воображение и производит в нашем уме постоянные,определенные, себе равные образы предметов, отражающие их собственную сущность.
Соловьев подчеркивает, что речь идет о воображении не как синониме фантазии,но как способности нашего сознания проникать за пределы видимой,непосредственно ощущаемой действительности, к сути дела. Например, в естествознаниивнешние, чувственные свойства вещей представляются как проявления свойств невоспринимаемых нашими чувствами умопостигаемых атомов.
Но сама по себе эта идея, или сущность, предмета не будет иметь никакойдействительности в нашем сознании, если она не воплотится в конкретныхощущениях или в чувственных данных сознания. Этому воплощению в чувственных данныхсоответствует третья фаза мистического познания, которую Соловьев называеттворчеством.
Итак, кроме эмпирического, или чувственного, познания, с одной стороны, ирационального, понятийного познания, с другой стороны, необходимым является ещеодин, третий вид познания, основанный на внутренней, мистической связи субъектасо всем существующим. Этот третий вид познания включает: веру в безусловнуюуверенность в том, что предмет есть, воображение, извещающее нас о том, чтоесть предмет, и творчество, показывающее, как нам предмет является.
Эмпирическому познанию соответствуют положительные науки, изучающиеприроду и общество. Понятийному познанию соответствует рациональная философия.Наконец, третьему виду познания соответствует теология, или религия.
В то же время Соловьев показывает, и в этом заключается суть его метода,что каждый из этих трех видов познания, взятый по отдельности, неполон инедостаточен для постижения истины.
Он пишет: “Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, тобез разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности”. Эмпиризм ирационализм представляют собой отвлеченные и односторонние начала, приводящиелишь к отрицательным результатам, однако “точно так же отвлеченным,односторонним началом является и исключительное утверждение религиозногоэлемента в области знания”.
Истина по своему понятию должна быть и тем, и другим, и третьим. Поэтомунеобходимо преодолеть ограниченность и замкнутость на самих себя науки, философиии религии.
Соловьев формулирует задачу, решение которой должно стать главной цельюновой, истинной философии: “Ввести религиозную истину в форму свободно-разумногомышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию вовнутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всюобласть истинного знания в полную систему свободной и научной теософии”.
Итак, задача состоит в организации всего имеющегося знания в свободнуютеософию, которая и является воплощением принципа всеединства в области познания.
Но далее Соловьев подчеркивает, что сама такая правильная организациянашего знания в виде свободной и научной теософии возможна только при условииправильного отношения между элементами самой действительности, того бытия,которое представляет предмет нашего познания.
Соловьев формулирует замечательную мысль: “Если природное (эмпирическое)и рациональное начало в нашем познании должны быть внутренне связаны с началоммистическим, которое в них и чрез них должно осуществляться, то такая связьэтих трех элементов может быть достигнута только, если и в нашем действительномбытии начало божественное посредством начала человеческого осуществляется илиреализуется в элементах природных, как своей материи”.
Таким образом, предварительным условием преобразования знания в свободнуютеософию является преобразование самой действительности.
В реальном же бытии божественное начало все еще не реализуется ни в человеческойжизни, ни в природе. Вся природа является для нас чем-то чуждым и роковым, “нанас тяготеющим”, и мир, в котором мы существуем, есть для нас внешний и чуждый.
“Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности.А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мыслисозидающей, или творчества”.
“Вся природа, все эмпирические элементы нашего бытия должны бытьорганизованы, должны быть внутренне подчинены нашему духу, как наш дух долженбыть внутренне подчинен божественному”.
Речь идет о таком реальном пересоздании существующей действительности,чтобы “на место данных внешних отношений между божественным, человеческим иприродным элементами установить в общем и частностях, во всем и в каждом,внутренние, органические отношения этих трех начал”. Эту задачу Соловьевопределяет в качестве конечной задачи искусства, но это означает, что вопрос обосуществлении истины переносится в сферу эстетическую.
Соловьев признает, что такое понимание искусства – преобразование самойреальной действительности, природы и общества в соответствии с принципомвсеединства – отличается от общепризнанного, и его обоснование должно составитьпредмет особого исследования.
Таким образом, окончательное решение вопроса об истине, как, кстати, ирешение вопроса о конечном назначении искусства, у Соловьева совпадает с конечнойцелью мирового процесса – с сознательным преобразованием природы и общества всоответствии с абсолютной, всеединой божественной идеей, то есть с установлениембезусловного нравственного порядка, или Царства Божия.
В последние годы жизни Соловьев разрабатывает новые идеи, касающиесятеории познания, человеческой свободы, исторического процесса.
В небольшой работе “Понятие о Боге” (1897) Соловьев проводит различиемежду эмпирическим Я личности и ее метафизическим существом. Первое выражаетсячерез совокупность определенных физических, духовных и социальных свойств,второе — в способностивыступать носителем (ипостасью) божественного начала, несоизмеримого сэмпирическим Я. Последнее означает, что личность для реализации своегоистинного предназначения должна обладать возможностью к поведению, свободному инезависимому от собственного эмпирического Я.
Однако сама личность свою способность к свободе от собственной эмпирическойопределенности может истолковать не как условие для осуществления чего-то болеевысшего, чем она сама, но как самоцель. При этом происходит подмена истинногопредназначения личности тем, что является всего лишь условием его достижения.
Тема подмены получает развитие в работе “Теоретическая философия”(1897-1899). В ней Соловьев показывает, что познающий истину субъект можетрассматривать самого себя как нечто самостоятельно существующее, безотносительнок самой истине. В связи с этим Соловьев подвергает критике философию новоговремени, в частности исходные установки Декарта, Канта и Гегеля. В первомслучае феноменологическое Я, присутствующее в сознании субъекта,отождествляется с Я эмпирическим; во втором случае “трансцендентально раздвинутоеЯ” – с тем, что существует поистине; в третьем случае логическая форма процессапостижения истины отождествляется с самой истиной.
В работе “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории”(1899-1900) тема подмены получает развитие применительно к этической и историческойпроблематике. Уделим этой работе большее внимание.
Сначала формулируется противоположность между позициями главных оппонентовв виде антиномии, состоящей из тезиса Князя “Война и убийство есть безусловноезло” и антитезиса господина Z “В некоторых случаях, именно крайнейнеобходимости, война и убийство не являются безусловным злом”. В пользу антитезисаприводятся “религиозно-бытовая” точка зрения Генерала и“культурно-прогрессивная” точка зрения Политика.
Генерал опирается на очевидные примеры: вынужденное убийство насильника,которого другим способом невозможно заставить прекратить терзать свою жертву,поход Владимира Мономаха против половцев, битва с башибузуками. Эти примерыдолжны показать, что при определенных условиях убийство и война не будутбезусловным злом. Однако обнаруживается, что сами эти условия, определяющиеситуацию крайней необходимости, зависят от эмпирических качеств и способностейносителя доброй воли. Это указывает на относительный и предварительный характерпозиции Генерала.
Аргументацию Политика можно свести к положению, что при определенныхусловиях, а именно, в качестве средства сохранения европейской культуры и еегосударственности, убийство и война не будут безусловным злом. Теперь уже не эмпирическоеЯ доброго христианина, к которому апеллирует Генерал, но европейская культуракак некое надличное целое объявляется субъектом, способным самостоятельноопределять условия, при которых война и убийство не являются безусловным злом.Но ясно, что и европейская культура – в силу того, что она является все жеодной из культур, составляющих человечество, не может рассматриваться вкачестве безусловного субъекта.
Не заставляет ли относительность данных точек зрения признать безусловнуюистинность позиции Князя? Логика Князя, выражающего критикуемую Соловьевымточку зрения Л.Толстого, состоит в следующем. Чтобы хотя бы перестать увеличиватьналичное зло, необходимо подняться над собственной злой и ограниченнойчеловеческой природой, т.е. стать свободным от нее. К этой свободе ведет сознательноеподчинение христианским заповедям, происхождение которых не от мира сего. А этои значит, что при любых обстоятельствах и условиях необходимо следовать нормам“не убий” и “не противься злу”. Потому что все другое лишь умножает зло.
Но, оказывается, буквальное следование христианским заповедям незатрагивает крайнее проявление зла на земле, а именно смерть. Поэтому ЦарствоБожие, которое, согласно Толстому и Князю, должно установиться, как только людиповсеместно начнут следовать заповедям Христа, на деле все равно останется царствомсмерти.
Наконец, рассматривается безусловно-религиозная точка зрения господина Z.В то время как для Князя нормы и заповеди Христа есть сама истина и само добро,для господина Z они лишь условия, путь, шаги к истине. Истина же есть жизнь,торжествующая через воскресение, т.е. сам Христос. Таким образом, тема подмены,теперь уже безусловного добра, тем, что является лишь необходимым условиемпостижения безусловного добра, оказывается существенной и для работы “Триразговора”. Не случайно Соловьев характеризует религию толстовства как “христианствобез Христа”.
Как все же обосновывается антитезис, что в некоторых случаях убийство ивойна не будут безусловным злом? Единственный способ обосновать это положениесостоит в том, чтобы апеллировать не к условному и относительному, но именно кбезусловному носителю доброй воли. Это станет возможным, если эмпирическое Ядоброго христианина и европейское государство окажутся носителями воли самогобезусловного добра, напрямую исходящего из “иного порядка бытия”. Поэтомуглавное состоит не только и не столько в исполнении норм, пусть и евангельских,но в определенном поведении, которое было бы результатом “вдохновения добра,или прямого и положительного действия самого доброго начала на нас и в нас”.Приводимая в качестве примера битва Генерала с башибузуками как раз и можетбыть понята как действие, в котором реализуется вдохновение добра, или доброгоначала, т.е. Бога.
Таким образом, Соловьев в конце жизни приходит к выводу, что успешнаяборьба со злом в конечном счете предполагает опору в ином порядке бытия.Имеется в виду, что только прямое вмешательство высшей силы может спастичеловека от тех соблазнов и подмен, связанных с его собственной свободой,посредством которых зло владеет миром. В прилагаемой к “Трем разговорам”повести об антихристе это содействие свыше приходит в виде чудесного воскресениястарца Иоанна и папы Петра; внезапной гибели в кратере вулканаимператора-антихриста и его полков. И все увенчивается схождением на землюХриста в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках.
Надеяться можно лишь на содействие силы, приходящей в необходимый моментв буквальном смысле слова свыше, разящей и спасающей человечество, – этого“раздирающего себя зверя”, не способного самостоятельно найти путь ксобственному спасению.
Воздадим должное мыслителю. Апокалипсические образы “Трех разговоров“оказались точным предупреждением того, что началось в Европе и России всегополтора десятилетия спустя после выхода этой работы, цель которой состояла, пословам самого Соловьева, в том, чтобы осветить наглядным и общедоступнымспособом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагиватькаждого.
Литература
1. Алексеев Петр Васильевич. История философии: Учебник для студ.вузов, изучающих философию / Московский гос. ун-т им. М.В.Ломоносова. Философскийфакультет. — М.: ТК Велби; Проспект, 2005. — 236с.
2. Волович В. И., Горлач Н. И., Головченко Г. Т.,Губерский Л. В., Кремень В. Г. История философии: Учебник для высшей школы /Н.И. Горлач (ред.). — Х.: Консум, 2002. — 751с.
3. История философии: Учеб. для вузов / В.П.Кохановский (ред.), В.П. Яковлев (ред.). — Ростов н/Д: Феникс, 1999. — 573с.
4. Лосский Николай Онуфриевич. История русскойфилософии. — М.: Академический Проект, 2007. — 551с.
5. Невлева Инна Михайловна. История русской философии:Учеб. пособие. — Х.: Консум, 2003. — 408с.