МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ
ЛУБЕНСКИЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ КОЛЛЕДЖ
ПДАА
РЕФЕРАТ
С КУЛЬТУРОЛОГИИНА ТЕМУ:Становлениеи особенности средневековой личности
Выполнила студентка 25группы
Демяненко Света
Лубны 2009
Становление иособенности средневековой личности
Как известно, средневековая культура строится на основехристианского учения. Но античное мышление и личность, правда, в подчиненной ипереосмысленной роли, входят в эту культуру. Действительно, в средние века задачимышления кардинально изменились. Главным становится не познание областей бытияи упорядочение рассуждений, а критика на основе христианских представленийантичных способов объяснения и понимания мира и человека, а также уяснение иобъяснение новой реальности, зафиксированной в текстах Священного Писания. Обеэти задачи можно было решить только на основе мышления, поскольку формирующийсясредневековый человек перенимает от античности привычку рассуждать и мыслить, атакже потому, что новая реальность хотя и выглядела привлекательной и желанной,но одновременно была достаточно непонятна. Что собой представлял Бог, как онмог из ничего создать мир и человека, почему он одновременно Святой Дух, Отец иСын, как Бог воплотился в человека Христа и что собой Христос являл — Бога,человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес — эти и другиесходные проблемы требовали своего разрешения именно в сфере мысли.
С. Неретина в своих работах показывает, что насредневековое мышление существенно влияли два фактора: сервилистская рольмышления по отношению к христианской религии, прежде всего задачам спасения, инеобходимость удовлетворить отношению «сакральное — мирское». Действие первогофактора приводит к этической нагруженности средневекового мышления, врезультате — характерное для античной философии требование непротиворечивостизнания отходит на второй план, но не исчезает, а на первый выдвигаютсяхристианские ценности — спасение, любовь к Богу и ближнему и проч. Второйфактор, который подробно обсуждает Неретина, обусловливает присущуюсредневековым понятиям «двуосмысленность». Например, Иустин (II в.) пишет, что«Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чем-тонеизъяснимом». Здесь «мысль» понимается двояко: как относящаяся к Богу и кчеловеку; в первом своем значении понятие «мысль» указывает натрансцендентальную сущность, во втором — на содержание обычного человеческогомышления.
Но почему, собственно говоря, заканчивается античность ией на смену приходят средние века? Известно, что в первые века нашей эрыукоренение философии и науки все больше вело к переосмыслению античной мифологии:вера в богов постепенно ослабевала, мифологические сюжеты становилисьусловными. Если раньше в период классической античности человек не замечалстранное поведение богов, ведущих себя, как обыкновенные люди, то чем дальше,тем больше ему бросались в глаза эти противоречия. Кризис мифологическогомироощущения, однако, не означал полного отказа от веры в богов, на которойдержалось понимание жизни и смерти. Кстати, и традиционное мифологическоепонимание смерти все больше не устраивало человека. Вечно жить как тень, однимивоспоминаниями — такая перспектива перестала удовлетворять человека.
Не меньшие проблемы к концу античности возникли ссоциальными институтами, которые долгое время обеспечивали социальнуюустойчивость, в частности позволяли разрешать конфликты людей между собой, атакже отдельного человека с полисным обществом. Практически все античные институты(административного управления, судопроизводства, армии, семьи, мышления) былиохвачены кризисом, не удовлетворяли граждан. Известный российский историк Д.М.Петрушевский показывает, что в первые века нашей эры даже личная безопасностьчеловека уже не могла быть гарантирована. Античный человек постепенно начинаетпередавать другим лицам (прежде всего тем, кто может обеспечить его безопасностьи защиту) часть своих прав свободного гражданина. На этой основе, показываетПетрушевский, начинают складываться договорные и корпоративные отношения, стольхарактерные для средних веков [117]. Не рабство и крепостная зависимость, какна Востоке, а именно договорно-корпоративные отношения, предполагающиесохранение определенных прав и свободы человека. Указывает историк и на такоеобстоятельство, как повсеместная смена «человеческого материала»: варваризацияантичного общества вела не только к разжижению римской крови, но, что болеесущественно, к ассимиляции народов, находящихся на других уровнях и этапахсоциального и культурного развития. А это означало, что или античная культурабудет полностью поглощена варварской, т.е. умрет, или произойдет культурныйсинтез, на основе которого возникнет новая цивилизация.
Но разве завоевывающие в это время мир христианские идеи— сотворение мира из ничего в несколько дней, воплощение Бога в человеке, непорочноезачатие, воскрешение Христа — являются для человека более правдоподобными, чемязыческие боги, со всеми их противоречиями? Ведь не случайно античные философыназывали первых христиан безумными. Но для среднего человека того времени всевыглядело не столь уж однозначно. Да, все перечисленные моменты христианскогоучения были непонятны. Но зато христианское учение обещало спасение за гробом ивечную жизнь не в качестве теней, а в качестве возлюбленных Бога. Оно обещаловоздаяние бедным и праведным и, напротив, наказание тем, кто погряз вовсевозможных грехах. Христос являл собой образец нового человека и Бога,полюбившего людей, пострадавшего за них, добровольно взявшего на себя их грехи,и это не могло не привлекать. Христос прямо обращался ко всем людям со словамиувещевания, наставления, надежды. Вместо толпы античных богов, тянущих человекав разные стороны, христианский Бог, пусть даже в трех лицах (это, конечно,требовалось понять), являл собой настоящее единство, столь желанное в периодкризиса и распада античной культуры.
В отличие от античных богов, настолько похожих наобычных людей, что даже закрадывалось сомнение — а боги ли это, христианскийБог был трансцендентален, воспринимался как тайна. Наконец, создав мир изничего и обещая завершить его на Страшном суде, когда мир прейдет, христианскийБог включал человека в грандиозную космическую мистерию, в бытие, сценарийкоторого требовал от христианина не просто напряженного ожидания, апреображения и деяний. Участвовать в этой мистерии, привлекавшей куда больше,чем обреченность на вечное воспоминание прежней жизни, можно было лишь приусловии выявления в человеке духовности, в человеке «ветхом» человекановозаветного.
Именно указанные достоинства христианского учения,вероятно, и сделали его в стремительно падающем античном мире сначалаинтересным для мятущегося человека, а затем и несомненно верным. А разхристианское учение принималось, становилось истинным словом о том, чтосуществует, в чем спасение, то приходилось и принять все остальное —ветхозаветную историю о сотворении мира, о Боге-Отце, Сыне и Святом духе, обАдаме и Еве и многое другое, изложенное в Ветхом и Новом Завете. Другимисловами, меняются базисные культурные сценарии и параллельно — социальные институты,хозяйство, власть, общество, наконец, человек, включая личность. Чтобы понять,как складывается последняя, проанализируем замечательное произведение«Исповедь», принадлежащее перу яркой средневековой личности св. Августину.
Рассмотрим, как Августин конституирует средневековуюличность. В «Исповеди» он провозглашает установку на познание Бога: «… надо лисначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не знаяТебя?» Однако как можно познать Бога, который, по словам самого Августина, естьТайна и Непостижим? И о каком познании говорит Августин? «Когда я воззову к Нему,— говорит Августин в «Исповеди», — я призову Его в самого себя…Господи, Боже мой, ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя… Меня небыло бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет,вернее, меня не было бы, не будь я в Тебе».
Не странно ли звучат эти речи: Бог во мне, я в Боге?Разве Бог и человек не разделены пропастью: Бог там — на небе, а человек здесь— на земле и встретиться они могут только на Страшном суде? Тем не менееАвгустин говорит то, что говорит. Чтобы понять его странные размышления, остановимсясначала на времени, в котором Августин творил. После 312 г., когда был изданэдикт о веротерпимости, и Никейского собора в 325 г. христианство становится ведущимкультурным фактором. Параллельно происходит отделение образованного клира отнепосвященного мира, и возникает «необходимость в догматическом оформлениицеркви, которая столкнулась с трудностями, связанными с разным толкованиемТроицы».
Другим важным фактором того времени являлось все болееосознаваемое ощущение неподготовленности среднего человека к пониманию иусвоению христианского учения, в основных чертах уже выстроенного. Дело в том,что в христианство широким потоком стали вливаться варвары и античные люди.Новообращенный «ветхий» человек (неважно, кем он был — древним германцем илиримлянином) традиционно считал, что его душа подобно стихии совершаеткругооборот жизни и смерти, что в мире, который мыслится неизменным, правятмножество богов, что судьба человека от него самого не зависит. Напротив, вхристианском учении утверждалось, что душа человека находится в напряженныхнравственных отношениях с Творцом, и от того, чью сторону человек примет,полностью зависит его судьба. «Новый» человек рассматривал мир как созданныйБогом и «преходящий». Сам Бог понимался не только как закон и бытие (Отец иСвятой дух), но и как нравственная личность (Христос). Мог ли «ветхий» человек,только что принявший христианство, при всем своем желании понять новое учение,если он видел все иначе? Очевидно, нет. Чтобы стать настоящим христианином, ондолжен был измениться, причем кардинально. Именно эту задачу решают идеологи иподвижники христианства, стараясь помочь решить ее другим, обычным людям. «Всередине 90-х гг. IV в. Паулин Ноланский обратился к другу Августина Алипиюс просьбой написать о своем личном религиозном опыте, то есть о своем житии,тот переадресовал его к Августину, выполнившему и перевыполнившему просьбу,рассказав и об Алипии и о себе. «Исповедь» написана в 397—401 гг.Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личныминтеллектуально-душевным потребностям, но и запросам со стороны, не тольковыражающий устремленность к Богу, но и устремленность к человеку, которогоизбрал Бог для сообщаемости. Эта двуосмысленность выражена и в исповедальномакте как таковом, согласно которому исповедь — это громкий рассказ о грехах,которому предшествует обращенность внутрь сознания, или, как говорил Августин,к внутреннему человеку, молча думающему».
Заметим, что Августин перевыполнил задание не только пообъему, помимо изложения своего религиозного опыта и пути он был вынужден датьописание нового человека, обсудить его сущность и отличие от человека«ветхого». При этом опираться Августин мог только на самого себя, посколькуименно в себе он имел опыт преображения «ветхого» человека и рождения человеканового — христианина. Как писал еще Татиан: «Я не стараюсь, как обыкновенноделают многие, подтверждать свои мысли чужими мнениями, но излагаю то, что самувидел и узнал. Потому-то я распростился и с римским высокомерием и с холоднымафинским красноречием, с различными учениями и принял нашу варварскуюфилософию» [Цит. по: 107. С. 73]. Однако каким образом, опираясь на себя, можнобыло создать, как бы мы сегодня сказали, новый антропологический образ человека,без которого были невозможны ни становление средневековой культуры, ни формированиесредневекового мышления? Думаю, на основе эзотерического мироощущения. Висторические периоды, подобные рассматриваемому, новый образ человека можетбыть создан только усилиями отдельных личностей, забегающих вперед во времени.Но эти личности должны на что-то опираться в своем движении вперед.Исследования последних десятилетий показывают, что, как правило, онивоодушевлены эзотерическими идеями. Например, Платон, как известно, вслед заПифагором считал, что цель человеческой жизни — обретение бессмертия (как онговорил, мудрый стремится «блаженно закончить свои дни»), которое возможно,поскольку душа человека, божественная по своей природе, может при определенныхусловиях (забота о себе, занятие философией и математикой) припомнитьсовершенный мир идей, где как раз место блаженной жизни. Эзотерик не тольковерит в подлинную реальность (например, мир идей или вечную жизнь в лоне Бога),но и активно познает ее, не столько ждет, когда он попадет в подлинную реальность,сколько всю свою жизнь направляет на обретение этой реальности. Один изважнейших эзотерических принципов — кардинальное изменение себя, без которого,как считают эзотерики, невозможно обретение подлинной реальности.
«Исповедь» Августина по многим параметрам можетсчитаться не только философско-религиозным, но и эзотерическим текстом. Какправило, эзотерические учения начинаются с критики существующих форм жизни икультуры как неподлинных и иллюзорных. PI в «Исповеди»немало места посвящено прямой или косвенной критике языческих форм жизни ифилософствования. Впрочем, здесь Августин всего лишь идет по стопам других христианскихмыслителей, которые начиная со II в. критикуют многобожие, образ жизниграждан Империи, античные представления о душе человека и сущности мира и т.д.
Другой важный сюжет эзотерических учений — описаниедуховного переворота, происходящего в человеке, который, с одной стороны,осознает невозможность привычного существования в обычном мире, с другой —выходит на идею спасения, содержащую веру в существование подлинной реальностии жизни. Для Августина подлинная реальность — это христианский Бог, находящийсяв напряженных нравственных отношениях с отдельным человеком. Обнаружению этойреальности предшествует тяжелая душевная борьба Августина с самим собой. «О,как желал и я достигнуть этого счастья, только не по сторонним побуждениям, апо собственной воле. А воля моя, к несчастью, была в то время не столько вовласти моей, сколько во власти врага моего… Между тем во мне родилась новаяволя — служить Тебе бескорыстно и наслаждаться Тобою, Боже мой, какединственным источником истинных наслаждений. Но эта воля была еще так слаба,что не могла победить той воли, которая уже господствовала во мне… Такимобразом, две воли боролись во мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и вэтой борьбе раздиралась душа моя… Между тем я, служивший поприщем борьбы, былодин и тот же… По своей же воле дошел я до того, что делал то, чего нехотелось делать… У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать, чтопотому именно доселе не отрешился от мира и последовал Тебе, что не знаюистины; нет, истину я познал, но, привязанный к земле, отказывался воинствоватьдля Тебя… Я одобрял одно, а следовал другому».
Чтобы идти по эзотерическому пути, человек долженнащупать твердое основание жизни и мышления, не зависимое от принятых вкультуре, общераспространенных устоев. В эзотеризме таким основанием обычновыступает личное бытие эзотерика, однако понятое уже в модусе подлинногосуществования. Для Августина — это «внутренний человек», непосредственно общающийсяс Богом. Но как убедиться, что внутренний человек не является обманом чувствили воображения Августина, ведь другие мыслители отрицают подлинную реальностьэзотерика, напротив, они утверждают, что существует нечто другое? Ответэзотерика таков: критерий достоверности и истинности в моем существовании, вочевидности той подлинной реальности, которую я обретаю. Августин говорит: какя могу сомневаться в существовании Бога, если все мое существованиеподтверждает это, если я с Богом оказываюсь прямо в раю (т.е. в подлиннойреальности).
«И сами мы, — пишет Августин, — в себе узнаем образБога, то есть сей высочайшей Троицы… Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем,и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей мы не опасаемсяобмануться какою-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия… Без всяких фантазийи без всякой игры призраков для меня в высшей степени достоверно, что ясуществую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возраженийотносительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать:«А что если ты обманываешься?». Если я обманываюсь, то поэтому ужесуществую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться».
«Внутренний человек, — замечает С. Неретина, —начинается с любви к Богу, эта любовь порождается «неким светом и некимголосом, неким ароматом и некой пищей, и некими объятиями». «Этот свет, голос,аромат, пища, объятия внутреннего моего человека, — читаем мы в „Исповеди“,— там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучитголос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который неразвеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаютсяот пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего».
Но может быть, все это метафоры и изящная словесность?Ни в коем случае. Эзотерик, достигший наконец подлинной реальности, не толькоощущает ее вполне натурально, но и переживает самые интимные свои желания,оказывается захвачен событиями, о которых он мечтал много лет. Эзотерическийхарактер переживаний Августина подтверждает еще одно наблюдение. Многиеэзотерики подчеркивают мысль о том, что войти в подлинную реальность можно лишьпри условии, если удастся полностью свернуть обычные чувства и мысли, еслисознание человека будет активно, но молчать. Когда это произойдет, подлиннаяреальность придет сама и человек переживет настоящее счастье, посколькуприкоснется к спасению. Если, пишет Августин, в человеке умолкнет волнениеплоти, исчезнут представления о земле, воде и воздухе, умолкнет и сама душа,выйдя из себя, о себе не думая, если наступит полное молчание, то заговорит самБог, и услышим Слово Его не из плотских уст, не в загадках и подобиях, каксейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости,над всем пребывающей. Если такое состояние могло бы продолжиться, если вечнаяжизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чемсказано: «Войди в радость господина Твоего»?
Обретя в своей личности и подлинной реальности твердоеоснование, эзотерик начинает сложную двойную работу: с одной стороны, онпознает приоткрывшуюся ему подлинную реальность, с другой — меняет, переделываетсебя в направлении, позволяющем ему в конце концов попасть в эту реальность.Мои исследования эзотерических учений показывают, что устройство подлиннойреальности эзотерика отвечает его идеалам и личности, другими словами, мы можемсказать, что, попадая в подлинную реальность, эзотерик «летит в самого себя»или, если осмыслять этот процесс рационально, что в форме эзотерическихпереживаний и познания он рефлексирует свою личность. Но одновременно, в формерефлексии своей личности, эзотерик познает и окружающий его мир. Все эти моментыможно проследить и в творчестве Августина. Действительно, он познает не толькоБога, но и посредством Бога свою душу; познавая себя, Августин одновременноузнает, как устроен Бог и его творения. Мы начинаем понимать, почему вообще Августинсчитает возможным изучение Творца, а также почему изучение реальности в трудахАвгустина все время перетекает в изучение себя (души) и наоборот. Например,обсуждая, как Бог из ничего создал мир, Августин уподобляет акт божественноготворения акту собственной мысли, в результате ему удается понять, как Творецмог реализовать свой замысел (ведь в ходе мышления в нашем сознании рождаютсяцелые миры). Обсуждая природу времени, Августин приходит к мысли, что времяесть не что иное, как «растяжение самой души».
«Логика Августина, — пишет Неретина, — парадоксальна.Она остается такой же и при попытках анализа „ничто“. Для Августинаочевидно, что не было ничего, из чего Бог мог создать мир… Бог есть Мысль,Мысль же, как мы видели, всегда связана с направлением внимания на нечто и всоответствии с настоящим… „Ничто“ — это не Бог, и не сотворенное»почти ничто", то есть небо и земля, а невидимо лежащее между ними;прыжок мысли, мгновенно претворяющейся в дело, что и есть, собственно, Начало,которое Августин отождествляет с мудростью» [107. С. 145—146].
При изучении души эзотерическая трактовка личностиприводит Августина к выдвижению на первый план памяти-ума и воли. В памяти,говорит Августин, — «встречаюсь я сам с собой», там же ум «принимает» все сложенное(т.е. то, что удалось запомнить) для последующей «переработки и обдумывания»[2. С. 136]. «Ум, — пишет Неретина, — тождественный душе, оказывается, поАвгустину, местом, где «происходит процесс собирания, то есть сведениявместе, а это и называется в собственном смысле „обдумыванием“»[107.С. 137]. Но если вспомнить, что мысль обладает способностью творения, тополучается, вполне в соответствии с эзотерической логикой, что память и ум —это деятельностное условие подлинного существования, бытия. Размышляя изапоминая, эзотерик открывает подлинную реальность и входит в нее. Параллельноэзотерик должен изменять себя и поэтому измениться. Необходимое условие этого —воля человека. Но опять же, человеческая воля осмысляется через волю Творца.Воля бога («Да будет воля Твоя»), замечает П. Гайденко, — одна из центральныхинтуиции христианской религии, самое адекватное выражение христианскогоблагочестия; определять Бога в понятиях воли, хотения — специфическаяособенность христианской теологии.
И еще одно наблюдение подтверждает эзотерическийхарактер усилий Августина. Эзотерик постоянно вынужден констатироватьпротиворечия между своими идеальными устремлениями и реальными желаниями ипривычками (по идее он всегда должен решительно становиться на сторону первых,однако не всегда это получается). Так, Августин, рассказывая о том, как онпришел к вере, вспоминает, что его душа отказывалась подчиняться самой себе, ноэто, по мнению Августина, не означает, что в человеке есть две разные души —добрая и злая. «Я одобрял одно, — сетует Августин, — а следовал другому… Телоохотнее подчинялось душе, нежели душа сама себе в исполнении высшей воли своей,в одной и той же субстанции моей, тогда как, казалось, достаточно было быодного хотения для того, чтобы воля привела его в действие… Но да исчезнут отлица Твоего, Боже… те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего,утверждают, что в нем существуют два духовных начала противоположного естества,одно доброе, а другое злое. Питая такие нечестивые мысли, они сами признаютсебя злыми; между тем могли бы быть добрыми, если бы отказались от этих мыслей».
Еще раз обратим внимание: вполне в духе эзотеризмарефлексию души и своего религиозного опыта Августин оборачивает в сакральное инаоборот.
Например, окончательный выбор в пользу Бога Августинобъясняет тем, что Бог его «выкупил»: «Я решил пред очами Твоими не порыватьрезко со своей службой, а тихонько отойти от этой работы языком на торг)' болтовней…уйти, как обычно, в отпуск, но не быть больше продажным рабом: я был Тобойвыкуплен». В этом же ключе можно понять и замечание Неретиной: «Черезисследование внутренних интеллектуальных суждений, представлений, через анализтого, что есть органы чувств, память, образы, через проблематизацию времени,слова Августин показывает бытие Бога».
Но эзотеризм был формой, сущность же творчестваАвгустина в нашей интерпретации сводится к построению схем и образовсредневековой личности, ориентированной на Священное Писание и работу поперестройке «ветхого» человека. Особенностью средневековой личности являетсяконкретная диалектика свободы и необходимости, суть которой состояла впризнании в рамках корпоративных отношений и веры в Бога личной свободычеловека.
«Даже самые высокие права, — пишет X.Ортега-и-Гассет, — оказывались тем самым прямым следствием личной власти. Такимобразом, древнеримское и нынешнее представление, что человек от роду наделенвсеми правами, — полная противоположность германскому духу. Последний неизбежнонес на себе отпечаток выдающейся личности. Личности, а не какого-то»индивида". Сначала права требовалось завоевать, потом — отстоять».«Противник идеи личности в Средневековье, — комментирует это высказываниеНеретина, — может воскликнуть: вот-де, по Ортеге получается, что личностьзависит исключительно от себя, а как же Бог, в котором человек всецелозаключен? Но не стоит упрощать ни Ортегу, ни Августина. Человек осознает, чтоон всецело в руке Божией, если сам, исключительно сам, направит свою волю,душу, интеллект на самопознание, в результате которого он обнаруживает себя лицомк лицу с Богом и лишь в конце концов постигает, что он — в руке Божьей. Безэтого самоначинания ни о каком истинном христианстве речи нет и не может быть,как не может быть средневекового человека без свободы воли, о чем увереннопишет Августин».
Несколько иначе, чем Августин, проблему свободы инеобходимости решает Северин Боэций. В последнем своем произведении «Утешениефилософией», написанном перед смертью в тюрьме, он задается вопросом, почемуБог допускает несправедливость. Ставится этот вопрос, имеющий непосредственноеотношение к судьбе Боэция, при обсуждении проблемы природы «случая», которомупри наличии Божественного провидения вроде бы не остается места. «Ярче иопределеннее, — пишет Боэций, — очерчивается долг мудрости, когда блаженствоправителя каким-то образом распространяется и на подвластные народы. Такбывает, когда тюрьма, смерть и другие наказания, налагаемые законом, обращаютсяпротив наиболее преступных граждан, ведь они для этого и созданы. Если жепроисходит обратное, и добрые люди пожинают наказания за чужие злодеяния, анаграды, причитающиеся добродетели, отнимают дурные, — это вызывает большоеудивление, и я желаю знать от тебя, что является причиной такойнесправедливости и беззакония. Я бы меньше поражался этому, если бы полагал,что в мире правит слепая случайность. Но мое изумление не имеет границ, ибоБог, управляющий всем, вместо того чтобы дать добрым сладкое, а злым — горькое,напротив, добрых наделяет суровой участью, а злых — такой, какую они желают.Если это не порождается определенными причинами, то, следовательно, вызываетсяслучайностью».
Разрешение этой коллизии Боэций видит в особой трактовкеслучая не как реальности, а как «знака провидения», значение которого скрыто отчеловека. Тем не менее, осуществляя разумный, нравственный поступок, характеризующийсянаправленностью к Благу (Богу), человек перестает быть рабом случая. «Смыслпровидения состоит, по Боэцию, не в том, чтобы сообщать вещам необходимость,при которой исключается сама возможность случая и все возвращается к идеесудьбы, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем…Сущность знака — обозначать скрытое, но не творить сущности означаемого.«Следовательно, то, что произойдет в будущем, не является необходимым дотого момента, когда происходит, а не обретя существования, не содержитнеобходимости появления в грядущем»… Идея поступка как спасения душистановится для (Боэция) него одной из важнейших. Поступок опять же есть поступьсвободной воли наделенного разумом существа. Случай же зависит от того, какойсилой разума наделено это существо, поскольку оно «обладает свободойжелать или не желать, однако не в равной степени». Но вернемся к Августину.
Наметив схемы и образы средневековой личности, Августинсоздал условия для конституирования и формирования этой личности, а также принципиальнуювозможность ее мыслить. Действительно, становление личности предполагаетформирование самостоятельного, личностного поведения человека (в специфическисредневековом смысле). В свою очередь, самостоятельное поведение невозможно безособой семиотики и представлений, задающих «образ себя». Схемы и образысредневековой личности, намеченные Августином, как раз и выполняли эту функцию,т.е. задавали «образ себя», с помощью которого средневековый человек начинаетстроить самостоятельное поведение и устанавливать отношения с другими людьми ивластью. На основе этих схем и образов он также осознает себя и рассуждает поповоду себя, получая новые знания.
Анализ рассмотренного материала позволяет различить «становление»личности и ее «существование» (функционирование), а также обсудить особенностисредневековой личности. В «Исповеди» Августин рассказывает, как он приходит кхристианству, что я могу охарактеризовать именно как «становление» личности.Августин вспоминает, что все его друзья и близкие, начиная с любимой матери,приходили к христианству и это не могло не влиять, заставляя «верить в Бога ещедо веры». Пытаясь поверить в Бога, Августин проделал огромную работ)',переосмысляя свои обыденные представления. Он научился символически иаллегорически истолковывать тексты Священного Писания, редуцировал образ Богасначала к эфирному всепроникающему бесконечному существу, затем к бестелесномуобразу — условию творения всего и истине («Я оглянулся, — пишет Августин, — намир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебесодержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель,держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оносуществует» [2. С. 94]). Нашел Августин и место злу, которое не от Бога, а естьто, что с Богом не согласуется. Перечитывая «Исповедь» не один раз, я прошелшаг за шагом вслед за Августином и понял, как идея Творца, сначала для него совершеннонеприемлемая и неправдоподобная, постепенно становилась все более понятной инеобходимой и, в конце концов, превратилась в реальность, в которой нельзя былоусомниться.
Почему я называю этот процесс становлением личности? Апотому, что, обретая веру в мучительной работе и сомнениях, Августин не можетопереться ни на кого, кроме себя самого, он действует самостоятельно, вырабатываясобственное понимание Бога и других реалий. Августин рассказывает, как имеяодни представления о мире и себе, в конце концов приходит к совершенно другимпредставлениям, т.е. открывает для себя новую реальность. Эта реальность(представление о Боге, мире, сущности и месте человека) хотя и являетсяобщезначимой в том смысле, что вписывается в христианскую средневековуюкультуру, однако представляет собой уникальное понимание христианстваАвгустином Аврелием. В нем много от рационального философского осмысления, отличности Августина, который предпочел любовь к Богу чувственной любви (поэтому,кстати, Августин понимает Бога как возлюбленного). Не совсем каноническое ипонимание Августином Христа: «Я искал путь, на котором приобрел бы силу,необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не ухватился»за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа Иисуса",Который есть «сущий над всем Бог, благословенный вовеки».
В процессе становления христианской личности (что B.C. Библерсвязывает с «преображением» средневекового человека) Августин вынужден был, таксказать, преодолеть в себе античную личность. Центральная проблема античнойличности — отношение к традиции и полису. Для средневекового человека болееважным является принятие образов Творца, Христа и поворот к ближнему, т.е.подчинение самостоятельного поведения идеям христианства, христианской любви,бескорыстной помощи. Важная особенность средневековой личности — совпадение еестановления (преображения) и существования, иначе говоря, именно становлениеличности образует суть средневековой личности. В античной культуре, например,это было не так: процесс становления не артикулируется и практически не осознается,артикулируется уже сложившееся самостоятельное поведение, противоположное(Сократ) или частично согласованное (Апулей) с общепринятым в полисе. «Без парадоксовпреображения, — пишет Библер, рассматривая взаимоотношение в средневековойкультуре двух культур («высокой» церковной, ученой и«низкой» народной), а также двух голосов («Схоласта» и«Простеца»), — тут никак не обойтись. Ни в реальной жизниСредневековья, ни в исследовании этой жизни. Когда Цезарь Ареатский пишет:«Мы также должны заботиться о душе, как возделываем свои поля», когдаон говорит о душе человеческой как о «поле Господа», то это не простоориентация на то, что слушатели его «сельские жители Южной Галлии».Это глубинный образ отношения человека средних веков (соответственно — культурысредних веков) к самому себе, к своему предельному полюсу: человек тогдасамостоятелен, живет в горизонте личности, когда способен быть и простым,до-культурным, как земля, и высоким, утонченным как небо… Предполагаю, чтокак раз этот момент «преображения» решающе значим в средневековойкультуре… предметом многих ключевых произведений «высокой» культурысредних веков выступает как раз момент взаимообоснования «двухсознаний». Однако там (в «высокой» литературе) само«сознание простеца» взято в момент преображения или в итогепреображения в горизонте личности. Понять в момент или в итоге преображенияприходского или — еще глубже, в даль веков — архаического простеца в простецовЕвангелия… В простеца Августина Блаженного, недоуменно вопрошающего о такихизвечных загадках, как «что есть время?», «что естьпамять?», «что есть совесть?».
Другой особенностью средневековой личности Библерсчитает «сопряжение» в сознании средневекового человека двух голосов —«Схоласта» и «Простеца», обусловленных столкновением и единством (средневековыйСобор) двух культур — архаической (народной) и церковной (ученой). «Перед нами— средневековая идея (предопределение) личности. Два ее полюса (ну, скажем,Простец и Схоласт… ничто и все… верх и низ...) это полюса ее внутреннегоопределения, напряжения, смысла, вне которых ее просто нет… СопряжениеПростеца и Схоласта (с включением Мастера как медиатора этих полюсов) естьрешающее — для идеи личности. Это сопряжение принципиально внегротескно. Оно —осколочно, но целостно действительной основой постоянного — в веках —возрождения неповторимой средневековой культуры является, как я предполагаю,»не гротеск" (здесь Библер полемизирует с точкой зрения А.Я.Гуревича. — В.Р.), но всеобщая поэтика собора… Именно в этом «в (о)круге— собора — бытии» «верх и низ», образы Простеца и Схоласта слитыв одно, антитетически напряженное целое — в идею личности, в горизонте которойсосредоточивается и обособляется индивид».
Однако мне кажется, что не само сопряжение двух голосовконституирует средневековую личность, а то, как это сопряжение решаетсяотдельным индивидом, отдельной личностью, выстраивающей самостоятельное поведениев лоне «антитетической (саморазорванной) диалогической средневековой культуры».Рассмотрим в связи с этим два примера — «Исповедь» Августина и знаменитуюпереписку Абеляра с Элоизой. Августин дилемму выбора между рационалистическим(философским) и христианским умозрением решает следующим образом. Философпереосмысляет идею Бога, лишая последнего всех природных характеристик (Он неэфир, не пространство, не материя и т.д.), Бог — это условие творения всего иистина; соответственно, мир (космос) Августин трактует как Божественноепроизведение. Однако Бога Августин понимает предельно личностно, как Творца,заботливого Друга, Возлюбленного. Оба эти, на рациональный взгляд,несовместимые представления Бога удерживаются и проживаются сознанием Августинаподобно тому, как сама христианская средневековая культура «держит» оба эти представления(в своих произведениях, (о)круге собора, организации и содержании всейсредневековой жизни). Вот таким личностным уникальным способом Августинразрешает дилемму двух культур и голосов; заметим, другие средневековыефилософы и мыслители разрешали ее иначе. Теперь перейдем к Абеляру и Элоизе.
Страстная любовь знаменитого французского философамагистра Абеляра и юной, обладающей редкими способностями к наукам,семнадцатилетней Элоизы, как известно, закончилась трагично. Дядя и родныеЭлоизы, решив, что Абеляр обесчестил Элоизу (хотя они тайно обвенчались, и дядяэто знал), что он «грубо обманул их и посвятил Элоизу в монахини, желая совершенноот нее отделаться» (хотя он только укрыл Элоизу в женском монастыреАржантейль), подкупили слугу Абеляра и подослали в его дом нескольких наемныхпалачей. Проникнув ночью в спальню магистра, они оскопили его (как сам Абелярпишет: «… отомстили мне самым жестоким и позорным способом, вызвавшим всеобщееизумление: они изуродовали те части моего тела, которыми я совершил то, на чтоони жаловались»). И вот, будучи оба в постриге (Абеляр — аббат в Бретани,Элоиза — настоятельница, аббатиса монастыря в Аржантейле), они через 26 летначинают знаменитую переписку. Поводом к ней послужила прочитанная Элоизой«История моих бедствий», написанная Абеляром. Чтение воспоминаний любимого еючеловека оживили в душе Элоизы никогда не умиравшую любовь к Абеляру, ноодновременно она глубоко задета: ей кажется, что Абеляр не уделяет ей внимания,занят своими проблемами и бедами и, похоже, уже давно не любит ее.
Об этом Элоиза прямо пишет Абеляру: «Тебя соединяла сомной не столько дружба, сколько вожделение, не столько любовь, сколько пыл страсти.И вот, когда прекратилось то, чего ты желал, одновременно исчезли и те чувства,которые ты выражал ради этих желаний. О возлюбленнейший, это догадка не столькомоя, сколько всех, не столько личная, сколько общая, не столько частная,сколько общественная. О, если бы так казалось мне одной, о, если бы твоя любовьнашла что-нибудь извиняющее, от чего — пусть немного — успокоилась бы мояскорбь! О, если бы я могла придумать причины, которые, извиняя тебя, как-либоопровергли бы мое низкое предположение!».
В истории и переписке Элоизы есть два непонятныхмомента: первый страстно любя Абеляра, Элоиза упорно отговаривала его от брака снею; второй — неясно, что Элоиза хочет от Абеляра, ведь он уже не мужчина в обычномсмысле слова. Элоиза пишет: «И хотя наименование супруги представляется болеесвященным и прочным, мне всегда было приятнее называться твоей подругой, или,если ты не оскорбишься, — твоею сожительницей или любовницей. Я думала, что чемболее я унижусь ради тебя, тем больше будет твоя любовь ко мне и тем меньше ямогу повредить твоей выдающейся славе… ты не пренебрег изложить и некоторыедоводы, при помощи которых я пыталась удержать тебя от нашего несчастногобрака, хотя и умолчал о многих других, по которым я предпочитала браку любовь,а оковам — свободу».
Подтверждает эту установку своей возлюбленной и Абеляр.«Убеждая или отговаривая меня при помощи этих или подобных доводов, — пишет он,и будучи не в состоянии победить мое недомыслие, но не желая в то же времяоскорбить меня, она вздохнула, заплакала и закончила мольбы так: «В концеконцов остается одно: скорбь о нашей погибели будет столь велика, сколь великабыла наша любовь»».
Когда же, — замечает Абеляр, — позже после трагедии сним все жалели и пугали Элоизу монастырской жизнью, она отвечала сквозь слезы ирыдания, повторяя жалобу Корнелии:
«О величайший супруг мой!
Брак наш — позор для тебя.
Ужели злой рок будет властен
Даже над этой главой?
Нечестиво вступила в союз я,
Горе принесши тебе.
Так приму же и я наказанье!
Добровольно приму я его...»[1]
Но только ли потому Элоиза не хотела вступать в брак,что думала об Абеляре? Вряд ли. Вчитываясь в ее два письма к Абеляру, я вижу,что для нее более ценным была не любовь к Богу, не любовь в браке, освященномБогом, а любовь к Абеляру, любовь свободная, чувственная, любовь, позволяющаяей ощущать себя, как бы мы сегодня сказали, личностью, хотя признающей Бога, нои одновременно осознающей свое собственное достоинство. Действительно, Элоизапризнает, что в монастырь она пошла только по воле Абеляра, из любви к нему,что воспоминания о чувственной любви к нему заполняют ее сознание даже во времябогослужения, что она понимает свою греховность и слабость, но спокойнопринимает свою судьбу.
«И в самом деле, — читаем мы, — любовные наслаждения,которым мы оба одинаково предавались, были тогда для меня настолько приятны,что они не могут ни утратить для меня прелесть, ни хоть сколько-нибудь изгладитьсяиз моей памяти. Куда бы ни обратилась я, они повсюду являются моим очам ивозбуждают во мне желания. Даже во сне не щадят меня эти мечтания. Даже вовремя торжественного богослужения, когда молитва должна быть особенно чистою,грешные видения этих наслаждений до такой степени овладевают моей несчастнейшейдушой, что я более предаюсь этим гнусностям, чем молитве. И вместо того, чтобысокрушаться о содеянном, я чаще вздыхаю о несовершившемся. Не только то, что мыс тобой делали, но даже места и минуты наших деяний, наравне с твоим образомтак глубоко запечатлелись в моей душе, что я как бы вновь переживаю все это идаже во сне не имею покоя от этих воспоминаний».
Более того, Элоиза намекает, что самому Богу былнеугоден их брак. «Ведь пока мы наслаждались радостями страстной любви, или —скажу грубее, но выразительней — пока мы предавались прелюбодеянию, гнев Божийщадил нас. Когда же мы заменили незаконную связь законным союзом и искупилипозорное прелюбодеяние честным браком, тогда гнев Господень простер над намисвою тяжкую длань и поразил наше неоскверненное ложе, хоть ранее долго терпелоскверненное».
О достоинстве же Элоизы свидетельствуют следующие словав конце второго письма: «Я не хочу, чтобы ты, уговаривая меня бытьдобродетельной и призывая меня бороться с искушениями, говорил: «Силаукрепляется в немощи» и «Не будет увенчан тот воин, кто сражалсянедобросовестно». Я не ищу венца победы. С меня довольно избежатьопасности. Удалиться от нее вернее, чем вступить в войну. В каком бы уголкенеба ни поместил бы меня бог, я буду довольна. Ведь там никто никому не будетзавидовать, а каждый будет довольствоваться тем, что у него есть» [1. С. 88].
Где же Элоиза черпает силы и спокойствие духа, ведь онане может опираться на Бога, поскольку верит в него меньше, чем в любовь? И силыи спокойствие ей дает сама эта любовь и еще ощущение своей личности. Только такможно понять странные для верующего человека признания Элоизы:
«Во всю свою жизнь, что бы ни происходило, я большебоюсь обидеть тебя, чем Бога; больше жажду угодить тебе, чем ему. Я сталамонахиней не ради божественной любви, а по твоей воле… Бог ведает, что яточно так же, ничуть не сомневаясь, по твоей воле последовала бы за тобой илиупредила бы тебя, даже если бы ты поспешил во владения Вулкана, ибо душа моябыла не со мной, а с тобой! Даже и теперь, если она не с тобой, то ее нетнигде: поистине без тебя моя душа никак существовать не может» [1. С. 70, 87].
Подобным образом рассуждает лишь человек, которыйповерил в свою любовь и индивидуальность, в котором проснулось достоинство,превышающее даже страх смерти. Теперь, что Элоиза хочет от оскопленного Абеляра,Конечно, любви, но любви, понимаемой по-новому. Такую любовь можно назвать«креативной» или «духовной», здесь на первый план выходят, подчиняя себе всеостальное, включая обычную чувственность, — родственность, духовная, почтимистическая связь (вспомним слова Элоизы «Ибо моя душа была не со мной, а с тобой.Даже теперь, если она не с тобой, то ее нет нигде: поистине без тебя моя душаникак существовать не может»).
Вот каким образом Элоиза решает и проживает дилемму —любовь к Абеляру или любовь к Богу. Это решение уникально, личностью именно потому,что Элоиза действует и мыслит самостоятельно, ей удается определить иконституировать новое отношение к любви.
Если в античной культуре становлению личностиспособствовали такие институциональные средства, как суд, театр, философия, тов средние века на первый план выдвигаются церковь и церковные жанры«литературы», прежде всего исповедь. Действительно, что собой представляетисповедь? Это рассказ человека о своих поступках или жизненных перипетиях,жизненном пути, выстроенный и оцененный с точки зрения идеалов и норм христианскогомировоззрения, обязательно включающий констатацию расхождений реальной жизниисповедующегося с христианскими идеалами и нормами, а также покаяние, т.е.признание греховности своего поведения и публичное раскаяние. Исповедьпредназначена одинаково как для самого исповедующегося, так и для остальныххристиан (прихожан), «подвизающихся» на пути спасения. Автору исповедь призванапомочь уяснить меру его падения и пути спасения; остальным христианам онадолжна помочь идти в правильном направлении и справляться с ошибками.Средневековая исповедь содержит три важных момента: оценочную (осуждающую)рефлексию жизни и поступков исповедующегося, актуализацию в нем божественногоначала (искры Божией, благодати, духа и т.п.; часто это предполагало указаниена прямую помощь и поддержку со стороны Бога), установку на преобразование(собирание заново) личности исповедующегося.
Например, в «Исповеди» Августина мы читаем: «Так говорилПонтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня лицом ко мне самому:заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриватьсяв себя. Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы видел я свой позор игрязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда былобежать от себя» [2. С. 106] (полужирным, прямым шрифтом я выделил божественнуюблагодать, полужирным курсивом — рефлексию, а светлым курсивом — оценку ираскаяние). Или другой не менее характерный фрагмент: «Я хочу вспомнить прошлыемерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что люблю их, ночтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькойпечали воспоминания перебираю преступные пути свои. Обрадуй меня, Господи,Радость неложная, Радость счастья и безмятежности, собери меня, в рассеянии ираздробленности своей отвратившегося от Тебя, Единого, и потерявшегося вомногом. Когда-то в юности горело сердце мое насытиться адом, не убоялась душамоя густо зарасти бурьяном темной любви, истаяла красота моя, и стал я гнильюпред очами Твоими, — нравясь себе и желая нравиться очам людским» (прямымполужирным шрифтом выделена установка на построение нового человека из«ветхого». — В.Р.).
Если вдуматься в эти цитаты, то становится понятным, чтоисповедь помогала человеку, ищущему спасение, так выстроить самостоятельноеповедение, чтобы исповедующийся с необходимостью приходил к христианской вере.На это же направлен интересный прием, нащупанный в «Исповеди»: рассказывая освоем жизненном пути (детстве, юности, зрелых годах), когда он еще не былхристианином, Августин одновременно объясняет, что при этом делал Бог, как онвел Августина, ждал, когда последний созреет для веры, наконец, решительнопомог ему «перейти свой Рубикон». Кажется, если человек еще не обрел веру, топри чем здесь Бог? Но если считать, подобно Августину, что в каждом человекеесть искра Божия, в каждом присутствует божественная благодать, то тогда шаги иусилия «подвизающегося» в вере на самом деле предполагают присутствие Творца иего помощь.
Использованная литература
1.Культурология: Розин В.М. Учебник. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Гардарики,2003. — 462 с.