ПУТИ ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА ИЗАПАДА: ПОЗНАНИЕ ЗАПРЕДЕЛЬНОГО
Введение
Несмотря нато, что настоящая книга содержит значительный востоковедный материал,предназначается она не востоковедам – им этот материал знаком, – а философам(что, конечно, не исключает возможности чтения ее востоковедом, равно как илюбым иным специалистом), и именно проблемами современной философии иопределяются цели и задачи моей работы. В 1994 г. я написал книгу «Религии мира: Опыт запредельного (трансперсональные состояния ипсихотехника)» (опубликована в 1997 г., далее выдержала ряд переизданий), в которой рассматривал трансперсональный опыт (обычно называемый«мистическим») как основу феномена религии. Интерес к проблемеизмененных состояний сознания привел меня к размышлениям об онтологическомстатусе сознания и эпистемологической ценности трансперсонального опыта. Сдругой стороны, именно религии Востока (Индии и Китая) дают нам основнойматериал для изучения как самого трансперсонального опыта, так и ведущих к егообретению практик. Кроме того, для меня остается несомненным, что усвоение(или, точнее, освоение) западными мыслителями неевропейских интеллектуальныхтрадиций является одним из важнейших путей возвращения философии тогоцарственного статуса, которым она обладала триста-четыреста лет тому назад икоторый стремительно утрачивала в течение последних двухсот лет. Другим путем,ведущим к той же цели, по моему скромному мнению, является исследованиесознания в метафизической перспективе, включая в качестве очень важной составляющейи анализ измененных состояний, прежде всего трансперсонального характера.Сказанное обусловливает структуру книги: вслед за введением помещена часть,посвященная специфике неевропейских (китайской и индийской) философий, азаключает работу раздел, посвященный философским аспектам исследованияизмененных состояний сознания. Но начнем с философии, ибо именно она и историяпоследних столетий ее вдохновляли меня при написании этого сочинения.
На заренового века и нового тысячелетия, как ни банально это звучит, трудно отказатьсяот искушения повернуть голову назад и обозреть пути философии за последниестолетия и итоги этого пути, итоги, быть может, даже не тысячелетия, а двухтысячелетий, то есть всей той если и не завершившейся, то завершающейся эпохи,которую обычно называют христианской цивилизацией. Вот философия стоит нараспутье между классическим умозрением и постмодернистской деконструкцией. Нопостмодерн определяет себя сугубо негативно. Это именно постмодерн, то естьнечто определяющее себя не «в себе и из себя», но лишь относительно«модерна». Но оставим пока деконструкцию модерна в покое и посмотримна сам модерн.
Как всеначиналось! Какие обещания и какие мечты! Пиршество мысли, парение духа! XVIIвек, эпоха цветущей сложности европейской культуры, если употребить выражениеКонстантина Леонтьева. И вместе с тем эпоха начавшегося болезненного процессакризиса и разложения христианской цивилизации, длительное времявоспринимавшегося как процесс секуляризации и эмансипации. Эпоха Возрожденияжила еще во вполне традиционном мире: тождество микрокосма и макрокосма, единыйбожественный универсум, человек как мера всех вещей – все эти темы, хотя и виной аранжировке, были хорошо знакомы и Средневековью, и античности. ПоэтомуДжордано Бруно вполне традиционен, а Галилей – нет. Джордано Бруно верит вмудрость Гермеса Трисмегиста и египетских жрецов, его бесчисленные ибезграничные миры – лишь выражение Бога, который, как писал за сто лет доНоланца кардинал и член Папской курии Николай Кузанский, есть круг, центркоторого – везде, а окружность – нигде. При желании в этой метафоре можно,конечно, увидеть корни more geomethrico XVII в., хотя на самом деле это лишьследствие старинной пифагорейской и неоплатонической традиции онтологизацииматематики и математических образов. Этот Бог-круг действительно лишь метафора,a more geomethrico – отнюдь нет. Галилей произносит сакраментальную фразу,возражая оппоненту, сомневающемуся в эллиптическом характере движения планет(ведь только круг суть образ небесного совершенства!): «Меня неинтересует, какие формы движения совершенны, а какие – нет». И это ужеголос новоевропейской науки.
Новоевропейскаяфилософия рождалась от многих родителей. Это, конечно, средневековаясхоластика, и споры между реалистами и номиналистами еще долго продолжализвучать в спорах рационалистов и эмпириков. Далее, нельзя не назвать весьмастранный для современного человека тандем магии и того, что в XIX в. назвалипозитивной наукой. Действительно, оккультизм и наука вместе выступали против средневековогомировоззрения, и большинство ученых до поры до времени не имело ничего противалхимии или астрологии. Расхождение магического и сциентистского началось иоформилось все в том же XVII в., хотя не только Кеплер по старинке продолжалсоставлять гороскопы, веруя к тому же в пифагорейское Число и основанную на немвселенскую гармонию, но и сам отец новоевропейской науки сэр Исаак Ньютон небрезговал практиковать алхимию и писать комментарии к Апокалипсису. Тем неменее разрыв состоялся, и философия его восприняла: последний маг-философДжордано Бруно сгорел на площади Цветов в Риме в последнем году XVI в., послечего философия отвернулась от магии и обратилась к математике, которая поистинестала третьим родителем новоевропейского любомудрия, суля ему чудесааксиоматичности, доказательности и самоочевидной точности1.
Чаяния иобетования были так велики! Лишь касаясь устами сказочного пирога метафизикиXVII в., сразу же оказываешься очарованным его ароматом, и из глаз начинаютлиться сладкие слезы восторга, быстро превращающиеся, однако, в горькие рыданияразочарования, рыдания, окрашенные тем не менее сладостью несбывшихся мечтаний
Всеподвластно физике и механике, математика выражает естественный свет разума, всемыслимые отношения соответствуют реальным, из правильного мышления можновывести правильное знание о реальности. Вот-вот мы получим о Боге и вечноститакое же точное знание, как о любом феномене: все подвластно разуму и сам Бог –источник этого разума. Это знание будет вполне доказательным, да здравствуетmore geomethrica! О Боге, мире и душе – языком и методом аксиом, теорем и лемм!Форма «Этики» Спинозы лишь отразила всеобщее убеждение: другиефилософы так не писали, но думали точно так же. При этом самое удивительное –это то, что сам Спиноза был уверен, что он действительно мыслит идоказывает геометрически: исторически обусловленная форма мысли была принята засущность мысли. Мы можем быть весьма скептичны относительно геометрическогоспособа доказательства Спинозы и вместе с тем чтить то видение мира, котороеСпиноза стремился обосновать своими теоремами (это вполне чувствовал ужеШеллинг), но для самого Спинозы одно было неотделимо от другого. После Лейбницастало почти казаться, что все тайны мироздания раскрыты и что мы поистине живемв лучшем из всех возможных миров. Вольтер как-то нехорошо шутил по этому поводуи даже написал «Кандида», но философы не обратили на это особоговнимания.
Вместе с темпросто зубоскалить по поводу чаяния эпохи цветущей сложности было бы и неумно ижестоко. Это были прекрасные мечтания! И может быть только горько от того, чтоони так и остались мечтаниями. Мы смотрим на портреты Декарта, Спинозы иЛейбница и думаем: какие умы, какие масштабы, какое интеллектуальноебесстрашие! И все это, увы, вотще!
С другойстороны, XVII век делал великие заявки, которые могли бы быть реализованы (итогда, возможно, пути европейской культуры стали бы несколько иными), нореализованы тем не менее не были. Речь идет о замечательномкитайско-европейском диалоге, начатом учеными-иезуитами, продолженном Лейбницеми завершенном Вольтером. Начало диалога было чревато всеми возможностями,середина обнадеживала, конец оказался весьма скромным.
Деятельностьмиссионеров-иезуитов в Китае XVII-XVIII вв. являет собой уникальный примервзаимодействия культур Китая конца правления династии Мин (1368-1644) и первойполовины существования империи Цин (1644-1911), с одной стороны, и ЗападнойЕвропы эпохи барокко и французского Просвещения – с другой.
Иезуитскиемиссии действовали в Китае в течение приблизительно 160 лет между 1600 г., когда в Минскую империю прибыл Маттео Риччи (китайское имя – Ли Ма-доу), и 1757 г., когда цинский император Цянь-лун (1736-1796) своим указом «закрыл» Китай длявнешнего мира.
За это времяиезуиты, помимо собственно религиозной деятельности и своих придворныхобязанностей – большинство миссионеров служили при дворе на тех же основаниях,что и китайские чиновники, составляя календарь или выступая советниками поразличным научным (математика, астрономия) и военным (артиллерия) вопросам, –перевели значительное количество самых разнообразных китайских текстов инаписали достаточно много сочинений, знакомя Европу с различными аспектамиистории, культуры и политического устройства Китая. Важно отметить, чтомиссионерам-иезуитам был абсолютно чужд европоцентризм; скорее, их можнозаподозрить в некотором синофильстве, также получившем определенный резонанс вЕвропе.
Китайпредставал в сочинениях иезуитов великой просвещенной империей, если непревосходящей Европу по уровню своего развития, то, по крайней мере, неуступавшей ей. Единственное, чего не хватало Китаю, как были уверены они, такэто религии откровения, а точнее – христианства.
Иезуитыусиленно пропагандировали образ Китая как исключительно секулярного общества, впринципе лишенного религии, поскольку конфуцианство, утверждали они, вообще неявляется религией (это некая гражданская доктрина, политическое учение инравственная философия), а буддизм и даосизм – всего лишь «грубыесуеверия», нужные для простонародья, но презираемые образованными верхами.Проповедь христианства, по их мнению, должна евангелизировать, но неевропеизировать Китай, дав его народу то, в чем сам Китай уже давно нуждался. Именносо времен Маттео Риччи, Адама Шалля и Фердинанда Вербиеста в синологию попалопредставление о китайцах как «народе без религии», кочевавшее изкниги в книгу в течение всего XIX в. и в первой половине века XX. По существу,иезуиты оказались первыми изобретателями утопии чисто светского государства.Местом реализации этой утопии (по крайней мере в книгах иезуитов) суждено былостать Китаю.
ЕвропаXVII-XVIII вв. была вполне готова воспринять синологические откровенияиезуитов, и более того, с нетерпением ждала таковых. Эпоха великихгеографических открытий чрезвычайно расширила горизонты мира для образованныхлюдей Запада, а экзотические страны и небывалые приключения конквистадоров ипервооткрывателей вдохновляли не только Камоэнса, но и авторов рыцарскихроманов. Кроме того, зарождающаяся в недрах культуры барокко просвещенческаямысль, уже в лице Монтескье, не желавшего ограничивать поле своей работыЕвропой, также способствовала исключительному общественному вниманию ккитайской саге отцов-иезуитов.
Можнопривести множество конкретных примеров интереса к Китаю со стороны знаменитыхевропейцев XVII-XVIII вв., вызванного трудами иезуитов или непосредственнымобщением с ними. Достаточно упомянуть знакомство Лейбница с латинским переводом«И цзина», китайского «Канона Перемен», и роль размышленийнад последним, в процессе создания философом дифференциального исчисления илисинофильство Вольтера, называвшего XVIII в. веком короля Фридриха Великого иимператора Цянь-луна. Однако гораздо важнее указать на чрезвычайно существенныесоциокультурные процессы, если и не вызванные непосредственнокультуртрегерством иезуитов, то, по крайней мере, тесно связанные с ним.
Итак, иезуитыутверждали, что а) китайская культура весьма рафинирована, а китайское обществообразованно и просвещено не менее европейского общества (если не более его) иб) что китайцы – народ, которому не хватает религии откровения (одни миссионерысчитали китайцев полными атеистами, другие признавали у них существованиеестественной теологии и довольно абстрактной веры в некое Высшее Существо).Первое в глазах иезуитов было, конечно, плюсом, второе – минусом, но минусом,который в сочетании с плюсом обусловливал исключительную важность иперспективность миссии иезуитов.
Понятно, чтотакая характеристика китайского общества оказалась более чем привлекательнойдля просветителей, подобно Вольтеру ориентировавшихся на идеалы просвещенноймонархии и деистической религии Высшего Существа (Etre Supreme). В результатеКитайская империя вообще оказалась страной почти без недостатков. Вот образКитая, который пропагандировали в Европе иезуиты и который с энтузиазмомвосприняли просветители: это монархия, управляемая мудрым государем,подбирающим себе советников и чиновников-мандаринов не по благородству происхождения,а по их достоинствам и заслугам (имеется в виду конфуцианская экзаменационнаясистема кэ цзюй); китайцам незнакома подобная католицизму «религияоткровения», основанная на обмане, они почитают Высшее Существо,называемое ими «Небом», и почитают его следованием разуму идобродетели; вместе с тем китайские правители понимают полезность«суеверий» для простого народа, допуская поэтому существованиебуддизма и даосизма. Этот образ Китая как идеала просвещенной монархииблагополучно просуществовал в Европе до первой половины XIX в., когда он рухнулпосле «опиумных войн» и начался процесс превращения Китая вполуколонию европейских великих держав.
Следствиемпросветительского интереса к Китаю, обусловленного, в свою очередь, иезуитскойинтерпретацией китайской культуры, стало лавинообразное распространение поЕвропе моды на все китайское. Эта мода, известная под названием chinoiserie (шинуазри– «китайщина»), охватила весь континент от Англии до России, центромже ее оставалась, безусловно, Франция.
Сейчас намуже трудно оценить тот след, который оставила эта мода в нашей культуре и даженашем быту, ибо ее присутствие не ограничивается «китайскимидворцами» и «китайскими гостиными» в дворцовых комплексах XVIIIв. Наша система экзаменов в школах и вузах – результат выводов, сделанныхпросветителями из оставленных иезуитами описаний китайской системы кэ цзюй,и даже хлопушки, петарды и прочая новогодняя пиротехника – также следыспровоцированной иезуитами моды на Китай.
Лейбницувидел в «И цзине» не только прообраз своей двоичной системыисчисления, но и ключ к тайне творения, по поводу чего он даже предлагал своемукурфюрсту выбить специальную медаль. Ему также принадлежит в высшей степенипрозорливое высказывание о том, что китайцы могли бы присылать в Европумиссионеров натуральной (естественной) теологии, подобно тому как европейцыпосылают в Китай проповедников теологии богооткровенной. Насколько прозорливбыл Лейбниц, мы можем судить только теперь, с высоты культурологического знаниярубежа тысячелетий. Вот что говорит крупнейший российский специалист по историикитайской философии А.И.Кобзев:
«Изсохранившихся до наших дней древнейших мировых культур наиболее отличные другот друга западная (европейско-средиземноморская по своему происхождению) икитайская. Их взаимная полярность имеет очень глубокие антропологические, а нетолько социальные и историко-культурные корни, выражаясь в различии психотипови, возможно, отражая разные варианты сапиентации человека в двух разных идостаточно удаленных друг от друга точках земного шара. Китайский вариант – этопредельно развитая культурная позиция здравомыслящего и социализованного»нормального" человека, западный – парадоксальное отклонение от«нормы», своего рода «извращение ума». Формированиеевропейской цивилизации было обусловлено рядом уникальных и неповторимыхсобытий («греческое чудо», рождение капитализма, научно-техническаяреволюция) и соответственно самоосмыслялось с помощью линейной концепциивремени и признания таких абсолютно уникальных актов исторической драмы, какБоговоплощение или Второе пришествие. Напротив, китайская цивилизацияразвивалась циклически и самоосмыслялась в терминах теории «вечноговозвращения на круги своя».
В европейскоммировоззрении, будь то платоническая философия, христианская теология илинаучная теория, происходит удвоение мира в его идеальной конструкции. Длякитайского же натурализма мир един и неделим, в нем все имманентно и ничто,включая самые тонкие божественные сущности, не трансцендентно. В идеальном мирезападного человека действуют абстрактные логические законы, в натуралистическоммире китайца – классификационные структуры, здесь место логики занимаетнумерология. Социальным следствием подобного «здравомыслия» стало то,что в Китае философия всегда была царицей наук и никогда не становиласьслужанкой богословия"3.
Вот вам ивершина теологии натуральной в ее отношении к теологии богооткровенной! Ноподробнее об этом несколько позднее,
Увы, стольмногообещающий и сулящий обеим цивилизациям такие перспективы межкультурныйдиалог не пошел путем, о котором говорил Лейбниц, и завяз в спорах о«китайских церемониях» между иезуитами и доминиканцами и впросветительских восторгах по поводу просвещенной монархии, деизма и системыэкзаменов. Европа эпохи Просвещения заглянула в китайское зеркальце, увидела внем отражение своих собственных проблем, подправила прическу и пошла своимпутем. Век несбывшихся надежд и нереализовавшихся возможностей продолжался.
Восемнадцатыйвек для нас – век Просвещения. И говоря о нем, мы сразу же вспоминаем оВольтере и Руссо. Но вместе с тем это был также век Канта и Моцарта. Двавеличайших гения жили и творили одновременно, но в памяти потомков сутьстолетия определили отнюдь не их имена.
Кто такойКант? Гений, конечно, но гений чего? Великий философ или могильщик философии? Ито и другое. После Канта метафизика действительно стала невозможной. Всенадежды и чаяния, доставшиеся потомкам в наследство от XVII в., потерпелиполный крах. Трагедия, поистине цивилизационная катастрофа! Где точноематематическое знание о Боге, душе и мире? Где чары more geomethrica?
Вначале,впрочем, метафизики даже возликовали, увидев в кантовской критике новыевозможности для постижения своих излюбленных абсолютов. Только теперь их сталиискать не в абстракциях чистого разума, а в самом субъекте. И вот кантовскийсубъект, который у самого Канта точно уравновешен объектом (собственно,эпистемологический дуализм субъекта и объекта есть своего рода осьтрансцендентальной философии), начинает распухать и раздаваться в вечности ибесконечности. Вслед за фихтеанским Я появляется шеллингианский Абсолют. Этовсе тот же кантовский субъект, но теперь уже вполне божественный. Да и несовсем субъект: в самотождестве Абсолюта субъект и объект торжественно совпали!И наконец, венцом этой посткантовской метафизики стал, конечно, гегелевскийпанлогизм.
Пожалуй,ничего более грандиозного западный ум еще никогда не порождал. Если хорошаяфэнтези есть хорошо придуманный мир, вселенная, в которой зеленое солнце вполнеорганично, то система Гегеля может вполне считаться совершенной философскойфэнтези. Его мир вполне самодостаточен, вполне объяснен, вполне завершен. Ноувы, это именно гегелевский мир, в котором гегелевский ум – Бог, Идея, Абсолют,переживающий все свои диалектические кульбиты и познающий через них сам себя.Грандиозная параллельная вселенная, в которой не может быть планет между Марсоми Юпитером, вселенная, созданная магической силой, творящей майей могучегогегелевского интеллекта. «В своем уме я создал мир иной» и «ЯБог таинственного мира, весь мир в одних мечтах моих!» Феерия креативногорационализма, фата-моргана панлогизма!
Оговорюсь,что сказанное выше касается только системы Гегеля как целого, тогда как поконкретным проблемам мощь гегелевского ума часто преодолевала зачарованныеграницы созданного ею же мира. Чего стоит одна «Феноменология духа» сее, возможно, первым на Западе осознанием и анализом проблемы отчуждения! Крометого, мне представляется весьма ценной связь Гегеля с традициями немецкогоспекулятивного мистицизма (от Мейстера Экхарта до Якова Бёме); не исключенотакже (на это указывает Б. Рассел), что его грандиозная система представляласобой рационализацию его собственного «опыта запредельного»4.
Крахгегельянства оказался окончательным крахом метафизики, вслед за чем пришло«сознанье страшное обмана» всех обетовании картезианскогорационализма. Впрочем, поначалу трагизм ситуации осознан не был, и философыувлеченно приступили к новому блюду – позитивизму, весьма скромному, впрочем,по меркам интеллектуальной кулинарии века Людовика XIV. Но здесь необходимосказать несколько слов о странном философском феномене, имя которому – АртурШопенгауэр.
ОбычноШопенгауэра очень легко вписывают в клеточку фигуры, переходной от посткантовскойметафизики к Ницше и философии жизни, акцентируя экзистенциальную составляющуюего философии: собственно шопенгауэровскими считаются его«волюнтаризм» и практическая направленность его мысли, выразившаяся вучении о резиньяции воли. При этом теоретическая сторона почти игнорируется:что-то говорится о ее кантианском характере и указывается на различные еевнутренние противоречия. Вообще судьба оказалась крайне несправедливой к автору«Мира как воли и представления»: за периодом полного игнорированияпоследовал период несколько сомнительной славы, смешанной с анекдотами оспущенных с лестницы старушках, а затем и почти полное забвение, растворившееШопенгауэра в тени Ницше. А все потому, что Шопенгауэр не вписывался ни в какиестандарты новоевропейской философии, совершенно разрушая всю ее«партийную» систему. В самом деле, идеалист, весь опыт сводящий кпредставлению, – и хулитель большинства мэтров идеализма (за исключениемПлатона, чье влияние на свою систему сам Шопенгауэр явно преувеличивал).Любитель «вульгарного» материалиста Молешотта и поклонникестественно-научного натурализма. Один перечень европейских мыслителей, которыхШопенгауэр считает своими учителями, вызывает удивление. Помимо Канта, этоПлатон, Джордано Бруно, Спиноза, Локк и Юм! Вот уж поистине, конь и трепетнаялань в одной упряжи! Лучше не анализировать вообще эти странности, чем потонутьв них. А заодно и отмахнуться от теоретической философии мучителя шумливыхстарушек. Между тем эпистемология и метафизика Шопенгауэра представляютсязамечательными в нескольких отношениях.
СистемаШопенгауэра – это еще одна попытка последнего прыжка через бездну кантовскогоотрицания традиционной метафизики. Поистине именно Шопенгауэр был последнимфилософом в классическом смысле, то есть человеком, дерзавшим объяснять мир.«Я постиг тайну мира!» – после Шопенгауэра ни один серьезный философне будет на это претендовать. Поэтому при всем мнимом иррационализме (это влюбом случае не методологический иррационализм) Шопенгауэр оказывается последнимрыцарем гносеологического идеала и философских чаяний Декарта, Спинозы иЛейбница. При этом Шопенгауэр сделал все, чтобы не порывать с основнымиположениями «Критики чистого разума», хотя порой кажется, что самКант согласился бы отнюдь не со всеми интерпретациями своего почитателя. В тоже время попытка была нетривиальной и явно выходящей за рамки общепринятыхстандартов.
ИменноШопенгауэр обнаружил новый (и вместе с тем древний) путь постиженияметафизической сущности – путь самосознания: во внешнем мире реальное его ядронеприступно, мы познаем лишь феномены, но есть я сам, который и феномен, и вещьв себе. И вот, углубляясь в самого себя, я могу постичь ту загадочную сущность,которая совершенно недоступна для постижения извне. Защитники замка возвелимного бастионов и рвов, но просмотрели один лаз, ведущий в самое сердцецитадели… Суть субъекта и внешнего мира совпадает, и эта суть предшествуетсубъект-объектной дихотомии: Атман есть Брахман, подлинная самость и вещь всебе мира суть одно и то же. Кстати, только Шопенгауэр, пожалуй, сделалрадикальный вывод из того обстоятельства, что Кант ни разу в своей первой«Критике» не употребил термин Ding an sich – вещь в себе, вещь самапо себе – во множественном числе: не мир ноуменов, но единая Вещь, являющаясебя в иллюзорном множестве эмпирических субъектов с переживаемыми имимирами-представлениями. Вещь, которая есть Воля или, точнее, которая преждевсего обнаруживается в самосознании как воля.
Шопенгауэроказался верным последователем кенигсбергского философа еще в одном отношении:он вполне органично сочетает в своей философии принципы рационализма иэмпиризма, пожалуй, отдавая легкое предпочтение последнему, Тем не менееШопенгауэр спекулятивен и метафизически систематичен, а это уж никак не от эмпириков.
В областиэтики Шопенгауэр успешно преодолел нормативизм и императивизм новоевропейскойнауки о должном поведении. Основа нравственности суть сострадание,проистекающее из со-чувствия, со-переживания, метафизической основойкоторого является единство и единственность сущего согласно ведантическомупринципу tat twam asi («ты – то еси»): страдания другого вметафизическом смысле есть мои страдания. Это положение Шопенгауэравполне соответствует бытовой, так сказать, воспитательной практике: кому из насродители в детстве не говорили: «Не мучай котенка, ему тоже [как итебе] больно» или «Не дави бабочку; она тоже [как и ты] хочетжить». А такие совпадения весьма показательны.
А.Шопенгауэробратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме нетолько один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенноевыражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение обосвобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовскимаприоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадойи общеиндийскими доктринами сансары и кармы.
Шопенгауэровскоеобращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося,впрочем, до сих пор) преодоления философского и историко-философскогоевропоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего индийская, мысльперестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или«предфилософия» и начинается признание ее не толькоисторико-философской, но и собственно философской, в том числе и эвристическойценности. С другой стороны, шопенгауэровские экскурсы в область восточной мыслистимулировали и само востоковедение, постепенно переходившее от чистофилологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так,именно увлечение Шопенгауэром подвигло П.Дейссена не только создатьШопенгауэровское общество, но и стать индологом, одним из ведущихсанскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых»текстов своего философского кумира – Упанишад и других работ школы веданта. Приэтом философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научныхработах – достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта всвете кантовской философии» (СПб., 1911). Интересно также, что Дейссен былшкольным товарищем Ф.Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно,повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительноеотношение не только к восточной мысли, но и к культуре Востока вообще. С другойже стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощнымвоздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой онпозднее отталкивался.
Позднее сталомодно (особенно среди востоковедов) обвинять Шопенгауэра в непонимании иискажении восточной мысли в угоду своему пессимизму. И снова несправедливость.Скорее следовало бы удивляться, насколько глубоко философ понял принципыиндийской культуры, воплощенные в буддизме и веданте.
Но оченьважно отметить и другое. При всем своем преклонении перед «древней мудростьюИндии» Шопенгауэр остается «тонким» европоцентристом: чего стоитодно его замечание, что его философия имеет преимущество перед индийской, ибоона (его система) является ключом к индийскому умозрению, тогда как последнеене является ключом к его системе. Таким образом, возможность реальногоизменения путей развития европейской мысли и ее обогащения, точнее – расширенияее горизонтов за счет межкультурного диалога была снова упущена. Да и самафилософия Шопенгауэра была слишком экзотична, парадоксальна и непривычна дляmainstream профессиональной, или академической, западной философии, которая,признав Шопенгауэра крупным, но странным мыслителем, прошла мимо него инаправила свои стопы в совершенно ином направлении.
Кант в своей«Критике», отказав человеческому познанию в проникновении в сутьвещей в себе, тем не менее не высказал никаких сомнений в его способностиизучать и постигать феномены, то есть явления вещи в себе нам в нашем опыте.Однако скоро постепенно начало приходить понимание, что и с познанием феноменоввсе обстоит не совсем благополучно и виной тому все та же субъективность.
При всемсвоем гносеологическом оптимизме марксизм тем не менее оказался, пожалуй,первым учением, которое начало показывать пелену майи, простершуюся между нашейпознавательной способностью и феноменами. Маркс поистине гениально показалсоциальную детерминированность знания, и прежде всего философского знания.Потом появились Фрейд и мыслители-психоаналитики, показавшие зависимостьпознания от подсознательного и бессознательного, которые сами для познанияотнюдь не прозрачны. Далее лингвофилософы (из них наиболее известны Сэпир иУорф) показали обусловленность нашей картины мира и самого нашего восприятиянашим языком; на этой же ниве порадели британские аналитики, оповестивчеловечество о том, что вся философия (традиционная философия, метафизика) сутьне что иное, как злоупотребление языком, вследствие чего для решенияфилософских проблем (а оное решение было практически всегда признаниемнекорректности самой проблемы) необходимо лишь анализировать сами предложения,то есть язык философских высказываний. Слова, по существу, подменили вещи, лишьслегка просвечивающие сквозь семантические оболочки слов. Культурологи икультурные антропологи довершили процесс, убедив мыслящее человечество в том,что наше познание в любых его формах жестко детерминировано стереотипами нашихкультур. Оказалось, что мы живем во вполне призрачном мире, в мире, которыйотнюдь не есть физическая реальность, фотографически копируемая нашими чувствами;скорее это мир архетипов коллективного бессознательного, мир слов исоциокультурных стереотипов. Главным плодом просвещения оказалось превращениечеловека в запрограммированного социокультурного робота, свободного лишь врамках, оставленных для него языком, культурой и социальной ролью.
Последним палбастион естественнонаучного знания. Очень долго физики подсмеивались надлириками и шествовали с гордо поднятой головой, будучи – вполне в духе корифеевXVII в. – уверены в полной объективности своего знания. Но увы! Оказалось, чтоперсона наблюдателя сама является необходимой частью эксперимента, от которойзависят его результаты. Вот вам и объективность! А тут снова культурологи сантропологами! Еще недавно можно было гордо сказать: «Физика – она и вАфрике физика». А теперь оказалось, что существует много историческихтипов науки и критериев научности и что современная наука (постепенно к тому жеменяющая свою парадигму) лишь один из возможных научных дискурсов.
Т.Кунрассматривает историю науки не как кумулятивный процесс накопления знаний, акак дискретный процесс смены отдельных «парадигм», или«традиций». Традиция в науке, или «парадигма», являетсякомплексом представлений, свойственных особому научному сообществу иопределяющих специфическую для данного сообщества научную картину мира. Этотакже представления о принципиальных и второстепенных научных проблемах, оспособах их решения; причем далеко не все элементы «парадигмы» всегдаясно осознаны теми учеными, которые принимают данную «парадигму» ируководствуются ею в своей познавательной деятельности. Эти неосознанныеэлементы играют в научном познании ту же роль, что и предрассудки в традициях,и выявить данные элементы можно только при сопоставлении данной«парадигмы» с другими. Т. Кун также стремится показать, что разныепарадигмы включают в свою основу понятия, не имеющие логической связи друг сдругом, и люди, принимающие разные парадигмы, живут как бы в разных мирах. Этов полной мере соответствует этимологии термина «парадигма», которыйможет быть переведен с греческого как «пример для подражания»,«образец».
УП.Фейерабенда уже наука в целом рассматривается как традиция, противостоящаядругим, равноправным с нею традициям. Наука к тому же является традицией,присваивающей себе право подавлять другие традиции, опираясь на репрессивнуюмощь государства, и поэтому наука определяет сама себя как традицию научнойрациональности, в то время как все остальные традиции оказываютсяиррациональными. Но история науки показывает, что ученые никогда не действуютпо правилам, так как репродуктивное следование методу исключало бы творчество,и поэтому научная рациональность и научная эффективность противоречат другдругу. Вера в разум оказывается в таком случае разновидностью религиозной веры,поскольку Разум науки, как Бог христианства, возвышается над всеми традициями исам не принадлежит ни одной из них как существо вне-историческое итрансцендентное. Все выдвигаемые наукой стандарты рациональности, все видырациональной аргументации являются лишь видимостью, в сущности же наукаоснована на иррациональной предрасположенности к определенным действиям иоценкам и ничем не отличается в этом отношении от тех традиций, которым онасебя противопоставляет. Последнее замечание особенно характерно, поскольку наука,противопоставляя себя традиции, под последней имеет в виду некий комплекспризнаков и характеристик, в действительности являющихся, как выше уже былопоказано, признаками и характеристиками, имманентными тому миру и той культуре,в границах которых наука и утверждает себя в качестве доминирующего институтарациональности. Получается, что на самом деле у Т.Куна и П.Фейерабенда мы имеемдело всего лишь с формой самокритики научного познания, при этом цель ее все жесостоит в том, чтобы исправить положение в структуре критикуемого объекта илибо выстроить некую «универсальную парадигму», либо привить научномузнанию хотя бы минимальную толерантность, на основе которой наука в отдаленномбудущем может достичь и подлинной объективности своих положений.
А что жефилософия?
Философия,увы, кажется, готова смириться с собственным самоубийством; принявшим форму еенепрестанного умаления. Гордая царица наук, сбросившая передник служанкибогословия, готова теперь превратиться в скромную падчерицу естественных наук игорничную физики (впрочем, сама наука не очень-то стремилась воспользоваться ееуслугами), а то и вообще стать своей собственной историей. Ныне, жаловалсяШвейцер, история философии стала философией. Сейчас эти слова стали еще болеесправедливы, нежели в его время. Титаны философии ушедшего века, прежде всегоГуссерль и Хайдеггер, пытались найти новые пути или вернуться на очень ужстарые, но философия, воспев их, на сии пути не встала. Так что же мы имеем?Плоды просвещения оказались жесткими и кислыми. Философия забыла о вечныхвопросах – свободе воли и бессмертии души, забыла, так как оказалось, что этивопросы имеют слишком много решений, а следовательно, не имеют ни одного.Физиолог прекрасно объяснит вам, почему вслед за волевым импульсом сокращаются мышцыруки и она берет книгу с полки, но для философии это до сих пор тайна за семьюпечатями. Ну не скандал ли?! А вопрос о существовании внешнего мира и вообщепришлось благоразумно вынести за скобки (в ходе феноменологической редукции илиеще как-то), чтобы не очень мучился сам и нас не мучил. Наиболее ответственныефилософы и вообще занялись другими вещами – осмыслением языка, культуры иобщества, и здесь прогресс оказался вполне осязаемым. Тем не менее все-такиоказалось, что отнюдь не только кантовская вещь сама по себе не познаваема.Оказалось, что между нашим познанием и даже миром явлений стоит столькофильтров и заслонов, что и их-то адекватно познать мы не можем. Семиотикиобъяснили, что мы познаем не явления, а наши символические (знаковые) формыпознания явлений (вот вам и бодлеровский лес символов!), а постмодернисты ивообще не оставили никаких надежд на познание, после чего свалили в кучу все ився из интеллектуального наследия человечества и глумливо свели все к некоемуперформансу духовной всеядности. Познания не стало: его заменил плюрализмвполне релятивных дискурсов!
Так что жеделать? Поставить на философии крест, объявив ее историю историей заблуждений?Или весело пуститься в пляс на карнавале постмодерна, где все – маски, а подмасками – тоже маски? Или все-таки есть путь возвращения философии еедостоинства и ее опустевшего престола? Пусть меня сочтут неисправимымоптимистом, но я верю в возможность возрождения и обновления, хотя пути к немуя, быть может, и представляю себе несколько странно.
Начну снапоминания о банальном обстоятельстве: начался новый век и новое тысячелетие.Это, конечно, условность, ибо истинные века не измеряются столетиями. XVIII в.начался в 1688 г. (Славная революция в Англии) и закончился Французскойреволюцией в 1789 г. Долгий XIX в. растянулся между 1789 и 1914 гг. XX в. былкороток: всего-то от 1914 до 1991 г. Но все-таки иногда условные датывдохновляют, являясь своего рода символами, символическими фигурами Начала, а«в каждом начинании таится отрада благостная и живая». Так не следуетли, глядя на календарь, попытаться рассчитаться по-доброму со старым и вступитьв новое, смотря вперед, а не назад, с мужеством и интеллектуальнойответственностью за судьбы культуры и познания? «Лишь тот, кто вечно впуть готов пуститься, выигрывает бодрость и свободу». А что может бытьценнее свободы и чувства возрождения и обновления?
Последниенесколько столетий философия была одержима, выражаясь языком Бэкона,поклонением двум идолам, которые наконец-то следует отвергнуть. Первый – идолборьбы с христианством (вызывавшим в виде реакции различные феномены«христианской» философии). Вольтер обещал один покончить с тем, чтосоздали двенадцать. Современников потрясала сия сатанинская гордыня, на поверкуоказавшаяся просто ребяческим легкомыслием. Антихристианские филиппикипросветителей, Шопенгауэра и Ницше пропали втуне. Христианство, конечно же,постепенно превращалось в тень самого себя, но вряд ли их трудами. С другойстороны, этот антихристианский «эрос» порождал сопротивление, врезультате чего европейская мысль оказалась замкнута в навязанном ейпространстве, заданном в отрицательном или положительном смысле, христианскойдоктриной и церковью. Пора оставить христианство в покое. Богу – богово, афилософии – познание. Христианство (пусть и поблекшее) существует и будетсуществовать. Как таковое, оно, конечно, будет так или иначе встречаться сосферой философии, но вряд ли эти встречи должны иметь какое-то определяющеезначение для философии, которой пора отказаться от оглядок на христианство какдля того, чтобы куснуть его, так и для того, чтобы похвалить (тем более что онов этих похвалах вряд ли нуждается).
Второй идолеще серьезнее. Я назвал бы его идолом поиска границ познания. То, что былоболее чем необходимым во времена Локка, Юма и Канта, со временем превратилось внастоящий бич западной мысли, бич самого настоящего страха перед познанием, чтостало уже хорошо заметно Гегелю. Вместо познания – маниакальный (иначе нескажешь) поиск границ познания и критика познавательных способностей человека.В результате границы познания оказались столь узкими, а познавательнаяспособность (по крайней мере в области философии) столь слабой, что познаватьдаже как-то расхотелось. Теперь надо слегка подзабыть об этих границах иограничениях. Точнее, следует, во-первых, перестать их искать с настойчивостьюпараноика, а во-вторых, постараться найти обходные пути, ведущиеконтрабандиста-философа за пределы этих интеллектуальных кордонов; кстати,удивительно, что, ища границы познания, почти никто из новоевропейскихмыслителей не задался целью поиска обходных троп или рытьем подкопов,Шопенгауэр – редкое исключение. Но предпосылкой этой деятельности должно статьобретение нового интеллектуального мужества, своего рода «эросапознания», аналогичного ницшеанскому amor fati. И последнее, необходимоотказаться от тяжкого груза стандартных (не в смысле «образцовых», ав смысле «общепринятых», «рутинных», «тривиальных»)подходов и снять интеллектуальные шоры как философского догматизма, так игиперкритицизма.
Что для этогонеобходимо сделать? Было бы слишком самонадеянно вот прямо-таки здесь и теперьдать готовый ответ. Но если бы у меня не было каких-то соображений на этотсчет, я вообще не стал бы писать этот текст. Из всех возможных способовпреодоления двух идолов (и особенно последнего) я хотел бы рассмотреть два:
1. Креативноеобращение к неевропейским способам философствования.
2. Исследованиесознания (психики) и его (ее) состояний, как так называемых«нормальных», так и тех, которые не менее условно называются«измененными».
Рассмотримдва этих тезиса подробнее.
Говоря онеевропейских способах философствования, или дискурсах, я имею в виду преждевсего философские традиции Индии и Китая. При этом если индийские школывсе-таки обнаруживают известное родство как по проблематике, так и по подходамк средиземноморским дискурсам (хотя бы в силу индоевропейского характера языковфилософского знания и там и здесь), то китайский стиль мышления отличается ужеполным своеобразием, несмотря на все обилие возможных параллелей. Здесь мыимеем тот случай, когда можно сколько угодно сопоставлять частности (скажем,китайский холистический натурализм и воззрения досократиков и стоиков) приполной несопоставимости целого.
В настоящеевремя существует несколько подходов к восточному интеллектуальному наследию, ниодин из которых нельзя признать полностью удовлетворительным. Важнейших из нихдва:
1. Ориенталистский.Его можно считать достаточно архаическим и понемногу вымирающим. Характерен длявостоковедения XIX в., порождением колониальных империй которого он и является.Для этого подхода характерна смесь чувства превосходства, наивного восхищенияэкзотикой и подчеркивание инаковости Востока, однако инаковости, полностьюпостижимой западным дискурсом, и только им. Ориентализм, собственно, самконструирует свой объект, занимаясь, по существу, исследованием«ориентальных» симулякров. После выхода на Западе знаменитой книгиСеида «Ориентализм» в конце 70-х гг. ушедшего века слово«ориентализм» (и отчасти даже «востоковедение» – Orientalstudies) приобрело несколько предосудительный характер.
2. Объективистский,или академический. Весьма распространен ныне и, по существу, доминирует в«серьезной» науке. Этот метод требует объективности и отстраненностиизучающего субъекта от изучаемого объекта. Реалии восточного духа здесь только объектывполне отстраненного анализа. Лозунг востоковеда-«академиста» –«рыба не ихтиолог» (как будто люди Востока столь же неразумны, какрыбы!). Следуя этой замечательной логике, можно сказать, что русский не можетбыть русистом, а англичанин – изучать английскую литературу. Каждый разумныйчеловек в последних случаях скажет, что это абсурд, но с Востоком такоепочему-то все еще проходит, и этот «объективизм» есть не что иное,как проявление тонкого европоцентризма. Считается, что этот объективизмявляется надежным заслоном как от «ориентализма», так и отдилетантской «ориентофилии». На самом деле это как раз тот случай,когда с водой выплескивается ребенок: вряд ли мы сможем познать продукты духа,если будем относиться к ним лишь как к объектам для познающего субъекта, как кнеким мертвым артефактам в музее востоковедения. В области философии этотподход как раз и препятствует креативному освоению неевропейских дискурсов, ибовосточная философия оказывается лишь фактом истории философии, интересным лишьчисто исторически, но не актуальным философски и уж никак неэкзистенциально (в последнем случае нас начинают пугать идолом дилетантизма).Кроме того, востоковед-«академист» всегда подсознательно ищет визучаемом материале некое сходство с известным ему из своей культуры и невольновестернизирует изучаемый материал. Иногда мне начинает казаться, чтоШопенгауэр, Ницше и Хайдеггер понимали Восток лучше, чем дюжина современныхпрофессиональных текстологов и источниковедов (хотя избави меня божепреуменьшать значение и текстологии, и источниковедения, просто средства неследует путать с целями). Увы, академическое востоковедение, в том виде, каконо существует на Западе, тоже в значительной степени конструирует свой объект,занимаясь более этим конструктом, академическим симулякром, нежели реальностью.
Здесь важносказать несколько слов о понятии «Восток», ибо в нем самом скрытаопасность европоцентризма как в грубой, так и в тонкой форме. Собственноговоря, «Восток» есть все, что не есть Запад. При таком определениипод этот общий восточный знаменатель (или прокрустово ложе «восточности»)подводятся такие совершенно ничего общего между собой не имеющие формыдуховного бытия, как ислам и веданта, даосизм и маздеизм. Все это ВОСТОК(не-Запад), а «Запад есть Запад, Восток есть Восток...»5и т.д. и т.п. Здесь нам может помочь самый простой культурологическийноминализм: нет никакого Востока in re, Восток есть только имя дляобозначения множества разнообразных и друг к другу несводимых неевропейских (незападных) культур, объединяет которые под общим ярлыком «Восток» лишьто обстоятельство, что они «не-Запад». Надо сказать, что понятие«Запад» обладает большей онтологической релевантностью, нежели«Восток», ибо под «Западом» мы можем понимать единуюотносительно гомогенную историко-культурную реальность, основанную на античныхи христианских (постхристианских – эта оговорка делается мной потому, что Западстал собственно Западом, то есть окончательно обрел свою цивилизационнуюидентичность, только в новоевропейское время, которое, в отличие от Среднихвеков, уже следует считать эпохой постхристианской) ценностях и их проекциях.Применительно к дохристианскому периоду (отчасти даже доисламскому)предпочтительнее говорить не о западной, а о средиземноморской цивилизационной(культурной) общности. Относительно ее неевропейские культуры будут располагатьсяследующим образом (в порядке убывания общности): арабо-мусульманская (имеющаяобщие библейские и отчасти античные корни с европейской культурой), индийская,базирующаяся на санскрите – индоевропейском языке, генетически и морфологическиблизком греческому и латыни, и имеющая достаточно много общего в своейкультурной тонике со средиземноморской культурной общностью, и, наконец,китайская, максимально удаленная от средиземноморского паттерна (многое изтого, что образует ее специфику, известно и в Европе – философия досократиков,особенно Гераклита, поздних стоиков, натурфилософов Ренессанса), однако это«общее» не играло формообразующей роли в формировании европейскойкультуры и присутствовало как бы на ее периферии.
Здесь уместносделать одно небольшое отступление и показать, как дисциплинарное разграничениев области гуманитарных наук формирует предмет (а заодно и объект) своих штудий.Можно даже сказать, что «Восток» есть постольку, поскольку естьвостоковедение6. Так, востоковедение занимается культурами ицивилизациями Азии и Северной Африки (культуры классического Древнего Востока –Древний Египет, Месопотамия, Палестина, культуры эллинистического Востока,Древний Иран, арабо-мусульманский мир, Индия, Китай и Дальний Восток, тюркскиенароды, Тибет, Монголия, тунгусо-маньчжурские народы и т.д.), африканистика –традиционными культурами экваториальной Африки (то есть тем, что располагаетсяюжнее границы традиционного распространения ислама), этнология и культурная антропология– цивилизациями остальной части неевропейского мира (индейцы обеих Америк,австралийские аборигены, народы Океании и Сибири и т.д.). Строго говоря,содержательно осмысленно было бы иметь два комплекса научных дисциплин –«архео-культурологию» (прошу прощения за неуклюжий неологизм),изучающую архаические («примитивные») культуры всего света, и«азиатско-североафриканские исследования» (кстати, на Западе довольночасто говорят об Asian and North African studies вместо несколько архаичного ислегка дискредитировавшего себя «востоковедения» – Oriental studies).Таким образом, «Восток» как некая единая сущность был в значительнойстепени создан востоковедением. И это было бы совершенно не страшным (традицииследует уважать), если бы в полной мере осознавалось самими востоковедами.
В контекстетематики настоящего «дискурса» под Востоком я буду понимать преждевсего Индию и Китай, культуры которых создали вполне самостоятельные, или«автохтонные», философские традиции, рядоположные европейской (с ееамериканскими и иными проекциями) философской традиции. Индийская культурасоздала свои проекции в страны Юго-Восточной Азии, Тибет и Монголию, акитайская – в страны Восточной Азии (Корея, Япония) и Вьетнам. Я сознательновоздерживаюсь от рассмотрения в данном контексте арабо-мусульманскойинтеллектуальной традиции, поскольку она имеет общие корни с европейской(библейский тип религиозности и античная философия – аристотелизм и платонизм)и может рассматриваться в качестве варианта духовной и интеллектуальной традициисредиземноморского Средневековья.
Чтонеобходимо для того, чтобы неевропейские философские традиции могли бытьпривлечены для преодоления трудностей, возникших перед современной западнойфилософией? Прежде всего, к ним следует перестать относиться как к некиммузейным экспонатам, как к продуктам духа, имеющим лишь исключительноисторико-философский, а не собственно философский интерес. В свою очередь,подобная установка предполагает отказ от отношения к неевропейским культурамкак стадиально архаичным, «отсталым». А это влечет уже кпринципиальному отказу от идеи стадиального однонаправленного единогоисторико-философского и даже исторического процесса и перехода на позициипризнания плюрализма несводимых друг к другу культур и цивилизаций, в своей цветущейсложности образующих культурно-цивилизационное поле человеческого бытия.
Совместимо липредставление о плюрализме культур с традиционной для отечественной наукипоследнего столетия концепцией единого всемирно-исторического процесса ипоступательного прогрессивного развития человечества как единого целого (как впозитивистском, так и в гегелевском и марксистском ее понимании)?
В 70-80-е гг.XX века в отечественной науке конкурируют друг с другом два подхода к комплексурассматриваемых проблем: формационный и цивилизационный. Здесь не местохарактеризовать их, тем более что принципы этих подходов прекрасно известнылюбому историку и культурологу. Отмечу только, что цивилизационный подход вкачестве альтернативы формационному предлагал интерпретации базовомусвоеобразию различных культур и цивилизаций, тогда как формационный подход привсех его несомненных достоинствах в отношении исследованиясоциально-экономических и отчасти политических реалий безнадежно пасовал передэмпирическим многообразием культур, лишь расставляя цивилизации по некойисторической вертикали, выделяя среди них передовые и отсталые. И это относитсяотнюдь не только к марксистской модели исторического процесса, посколькулиберальная модель ничуть не менее одностороння. Здесь разнятся лишь мерила икритерии прогрессивности и отсталости: в одном случае прогрессивным объявлялосьприближение к социализму и коммунистическому идеалу, во втором – к идеаламсвободного рынка, открытого общества и приоритету прав человека. При этом имарксисты и либералы остаются принципиальными европоцентристами, хотя вмарксистской традиции этот европоцентризм или даже «западоцентризм»значительно смягчен по сравнению с либеральной парадигмой. И все же именноЕвропа и Америка признавались и теми и другими «прогрессистами» исторонниками единого исторического прогресса передовым отрядом человечества;народам Азии и Африки же предлагалось или совершить исторический прыжок отфеодализма к социализму, минуя капитализм, или встать на путь развития рыночнойэкономики и следования либеральным ценностям (которые сами по себе были плодомразвития той же самой западной цивилизации, теперь преподносящей их миру вкачестве универсальных и общечеловеческих).
Совершенноясно между тем, что либеральные ценности, равно как и сама новоевропейскаяцивилизация, никогда бы не появились, если бы не Великие географическиеоткрытия и не становление колониальных империй: иначе на свободный рынок ипромышленную революцию просто не было бы денег, а первоначальному накоплениюбыло бы нечего накапливать. Скудные природные ресурсы Западной Европы также несмогли бы обслужить грандиозный поворот от традиционного общества кнетрадиционному капитализму с его ценностями и ориентациями. Между тем, незавоюй турки-османы все Восточное Средиземноморье, не пади Константинополь и немонополизируй турецкие султаны всю восточную торговлю пряностями, у Западапросто не было бы никакого стимула посылать моряков плыть куда-то в неведомыедали, ища новые пути в Индию и открывая попутно Америку. То есть «историческаянеобходимость» появления капитализма и либеральных ценностей на самом делеоборачивается лишь следствием любви западноевропейских аристократов к перцу,корице и имбирю, появившейся, в свою очередь, благодаря Крестовым походамXI-XIII вв. Вот вам и весь магистральный путь человечества вкупе снеумолимостью мирового исторического процесса.
Такимобразом, западное капиталистическое общество было создано буквально за счетнеевропейских народов, чьи цивилизации были просто деформированы деструктивнымпроникновением чуждой и агрессивной цивилизации7. И теперьпро эти же цивилизации говорят, что они отстали, свернули с магистрального путичеловечества и тому подобное. Удивительная нелепость! И тем не менее довольнопопулярная, хотя и оспариваемая серьезными учеными на самом Западе.
В этомотношении весьма интересны результаты, полученные голландским ученым ГеертомХофстеде еще в начале 80-х гг. В своей работе «Культуры и организации:программное обеспечение ума» он пишет:
Индивидуалистическиеобщества не только практикуют индивидуализм, но также рассматривают его каквысшую форму относительно других видов ментального программного обеспечения.Большинство американцев чувствуют, что индивидуализм – это хорошо и что именноон лежит в основе величия их страны. С другой стороны, покойный китайскийпредседатель Мао Цзэ-дун рассматривал индивидуализм как зло. Он считал, чтоиндивидуализм и либерализм ответственны за эгоистичность и отвращение кдисциплине; именно эти качества заставляют людей ставить личные интересы надинтересами группы или просто заставляют уделять слишком много внимания личнымделам.
Экономика какдисциплина была основана в Великобритании в восемнадцатом веке; среди ееотцов-основателей особенно выдающимся был Адам Смит (1723-1790). Смитпредполагал, что стремление к удовлетворению личных интересов отдельныхиндивидуумов станет как бы «невидимой рукой», ведущей к максимальномупреуспеянию народов.
Это в высшейстепени индивидуалистическая идея, происшедшая из страны, которая и ныне близкак лидерству в плане приверженности индивидуализму. Экономика так и осталасьиндивидуалистической наукой, и большинство из ее ведущих представителейявляются выходцами из наиболее приверженных индивидуализму стран, таких какСоединенное Королевство и США.
Однако именноблагодаря индивидуалистическим предпосылкам, на которых они основываются,экономические теории в том виде, в каком они развились на Западе, вряд липрименимы в обществах, в которых превалируют не индивидуальные, а групповыеинтересы. К сожалению, существует немного альтернативных экономических теорий,имеющих отношение к коллективистским экономикам. Голландский социолог КасВроом, описывая ситуацию в Индонезии, противопоставляет западную ориентацию на«оборот капитала» индонезийскому «оборотублагоприятствования»…
Французскаяреволюция, двухсотлетие которой отмечалось в 1989 г., провозгласила своим лозунгом принцип «Свобода, равенство, братство!»… Это быллозунг политических идеалистов, которые хотели и иметь пирог, и есть его, непонимая, однако, что в политике всегда существует неизбежный компромисс междусвободой и равенством, но очень мало братства.
Как мы знаем,не слишком много из этого революционного идеала было реализовано во Франции:эти попытки привели к царству Террора и впоследствии к диктатуре и военнымавантюрам Наполеона. В XIX столетии идеалы Революции критиковались многимиавторами, и среди них – Ле Плэем… Ле Плэй предложил свою собственную теориюпроисхождения предпочтительного выбора свободы, а не равенства.
Приисследовании европейской системы ценностей… были проведены репрезентативныеопросы населения девяти стран Европы (1981 год), причем респонденты должны былиоценить следующие тезисы:
1. Ясчитаю, что и свобода и равенство важны. Но если бы мне предстояло выбратьнечто одно из них, я признал бы личную свободу более важной, причем под ней японимаю то, что каждый человек может жить свободно и развиваться безпрепятствий.
2. Конечно,и свобода и равенство важны. Но если бы мне предстояло выбрать нечто одно изних, я признал бы равенство более важным, причем под ним я понимаю то, чтоникто не может иметь особых привилегий и что социальные и классовые различия недолжны быть слишком сильны.
Большинствоиз респондентов в девяти странах Европы в среднем предпочли свободу равенству.Французский социолог Жан Стецель, опубликовавший первый и наиболееинформативный анализ этих данных, рассчитал для каждой страны рейтингпредпочтения свободы или равенства.
Этот рейтингколеблется от 1 в Испании (равенство предпочтений) до 3 в Великобритании(свободу выбрало в три раза больше людей, чем равенство). Рейтинг ценностисвободы/равенства для девяти стран в значительной мере коррелирует с индексоминдивидуализма, то есть чем более индивидуалистично население страны, темсильнее ее граждане настроены в пользу свободы по сравнению с равенством.
Степеньиндивидуалистичности или коллективизма данного общества будет влиять наконцепции человеческой природы, принятые в данном обществе. В США идеи АбрахамаМаслоу (1908-1970) относительно человеческих мотиваций были очень влиятельны иостаются таковыми и поныне, в особенности при подготовке студентов, изучающихменеджмент, и практикующих менеджеров. Маслоу сформулировал свою теорию «иерархиичеловеческих потребностей» в 1943 г.
Согласно этойтеории, человеческие потребности могут быть иерархически расположены снизувверх таким образом: физиологическая безопасность, личное имущество, уважение исамоактуализация. Для того чтобы появилась потребность высшею типа, необходимо,чтобы низшая потребность была хотя бы до некоторой степени удовлетворена.Голодающий, то есть лицо, физиологическая потребность которого вообще неудовлетворена, не будет иметь иной мотивации, чем поиск еды, и т.п.
Наверхуиерархии Маслоу, часто изображающейся в виде пирамиды, пребывает мотив«самоактуализация-реализация» в наиболее возможной степени тоготворческого потенциала, который есть у индивидуума. Это означает «делатьсвое собственное дело», как выражались носители молодежной культуры США в60-е гг. Само собой понятно, что таковой может быть наивысшая мотивация толькоиндивидуалистического общества.
Вколлективистской культуре актуализируемым может быть только интерес и выгодагруппы, в которую входит индивидуум и которая легко может потребовать от своегочлена стушеваться и не выделяться из числа других членов группы. Как заметилодин переводчик группы американских туристов в Китае, сама идея, выражаемаяидиомой «делай свое собственное дело», непереводима на китайскийязык.
Главная книгаМаслоу, в которой он объясняет свои теории… основана на концепции личности,общепринятой в западном мышлении, но которая отнюдь не универсальна.Китайско-американский антрополог Фрэнсис Сюй показал, что в китайском языке нетэквивалента «личности» в западном смысле. Личность на Западе естьсамостоятельная обособленная сущность, отличная от общества и культур –производных атрибутов личности. Наиболее близкое китайское слово – «жэнь»,которое выражает идею личности как человеческого существа, которое включает всебя не только собственно индивида, но также наиболее существенные аспектыего/ее социальной и культурной среды, которая, собственно, и делает его/еесуществование осмысленным8.
Столь жеудивительным образом обстоит дело и с религией. И теперь, несмотря на вседостижения культурной антропологии XX в., религиоведы склонны смотреть нахристианство (в лучшем случае, на авраамические религии Ближнего Востока) какна некий эталон религии, рассматривая все прочие ее формы как нечто вторичное,едва ли не как некие маргинальные странности или непонятные и курьезныедевиации. И это видение форм религиозной жизни практически половинысовременного человечества! А если мы посмотрим в прошлое, то что увидим тогда?На рубеже христианской эры авраамический теизм исповедовала совершенноничтожная часть человечества. Она несколько возросла после христианскогозавоевания Римской империи и создания в Западной Европе христианизированных варварскихкоролевств. Еще более сфера господства авраамического теизма увеличилась послевозникновения ислама в первой трети VII в. и создания в результате арабских завоеваниймусульманского Халифата. И все же большая часть человечества продолжалапридерживаться религиозных представлений совершенно другого характера. Неговоря уж о населении большей части Африки, Америк, Австралии и Океании, жителиИндии, Китая и прилегающих к ним стран явно образовывали большую и тогданаиболее процветающую часть человечества. Картина изменилась только в эпоху всетех же Великих географических открытий, когда европейцы начали заселятьогромные пространства новооткрытых земель, принося туда с собой христианство ипостепенно вытесняя и христианизируя (зачастую насильственным образом)аборигенное население этих земель. И если теперь именно выходцы из Европыобразуют большую часть населения Северной Америки (в Южной ситуация менееоднозначна) и Австралии, то не остается никаких сомнений и в том, почему тамдоминирует христианство. Итак, опять-таки не какие-то закономерностиимманентного развития религии или особые благие качества новозаветногопослания, а следствие военно-политической, экономической и цивилизационнойэкспансии молодого хищного Запада в новооткрытые земли по всему миру превратилохристианство в доминирующую религию и «эталон» религиозного учениядля религиоведов (надеюсь, что не для лучшей их части). Если же говорить обимманентной трансформации религиозности, то именно монотеистическийкреационистский тип религии представляется неким странным явлением в духовнойжизни человечества, Впрочем, это исконное пребывание в «меньшинстве»не означает того, что монотеизм авраамического типа «хуже» ученияиных религий9, равно как и доминирование христианства всовременном мире не доказывает того, что оно «лучше» буддизма илииндуизма.
Цивилизационныйподход, имеющий несомненную генетическую связь с теорией культурно-историческихтипов Данилевского и историософией Шпенглера, напротив, базировался на принципиальномпризнании плюрализма культур и цивилизаций (для него характерно рассмотрениеименно цивилизационных различий в качестве формообразующих и базовых). Несоциально-экономические отношения определяют культурно-исторический тип данногообщества, но, напротив, его цивилизационные характеристики определяют какхарактер производственных отношений, так и природу его политических институтов.Если историки, следующие формационному принципу, могли до хрипоты спорить,выясняя, когда в Китае появились «ростки капитализма» и почему этиростки так и не развились вплоть до насильственного «открытия» Китаязападными державами, то историки с «цивилизационной» ориентациейтолько пожимали плечами и говорили, что китайская цивилизация имела такойхарактер, что имманентно в ее рамках никакой капитализм просто не мог появитьсяв принципе и что он так никогда бы и не возник, если бы не был занесен туда сЗапада после так называемых «опиумных войн» в середине XIX столетия.
Однаковозможно возражение, что принятие цивилизационного принципа разрушает единствочеловечества, дробит единый род людской на отдельные несводимые по своимоснованиям друг к другу цивилизации и культуры. Однако на самом делецивилизационный подход лишь кладет конец европоцентризму, в ночи которого всекоровы черны, равно как и остаткам теологического понимания истории, а именнотелеологизму, предполагающему, что все человечество (кто быстрее, а ктомедленнее) стройными рядами марширует по направлению к единой цели – светломукоммунистическому завтра или к раю либерального конца истории по Фукуяме,Любому историку вполне понятно, что народы и цивилизации не отделены друг отдруга подобно монадам Лейбница, которые, как известно, окон не имеют, что онивзаимодействуют друг с другом, оказывают друг на друга самые различные влияния,в том числе и трансформирующие исходный цивилизационный тип. Можно дажепредложить некий компромиссный вариант, согласно которому единый, но сложный иподчас разнонаправленный всемирно-исторический процесс протекает только в рамкахотдельных цивилизаций и культур. Если считать чисто формационную иуниверсалистскую модели исторического процесса историческим реализмом, ацивилизационную – историческим номинализмом, то компромиссный вариант можноназвать умеренным историческим номинализмом.
Возможенвопрос, почему же сейчас неевропейские философские традиции ничего не дарятмиру и сами пребывают в состоянии упадка? Однозначного и краткого ответа наэтот вопрос нет, но важно иметь в виду и то, что превращение западнойцивилизации в мировую благодаря колониализму XVI – начала XX в. и бурномунаучно-техническому процессу просто не оставило никому другому шансов, вызвавсерию фундаментальных цивилизационных кризисов в неевропейских цивилизационныхрегионах.
Почемунеевропейские философские традиции могут стать лекарством для европейской(западной) философии? Никак не потому, что они лучше, а потому, что они иные.Именно свежий взгляд на, казалось бы, давно уже набившие оскомину проблемы, атакже возможность наличия принципиально иных, нежели на Западе, подходов кобласти познания и придает неевропейским философским традициям их эвристическуюи эпистемологическую ценность. Приведу только один пример роли цивилизационногоконтекста в истории философской мысли.
В XVIII в.французские просветители использовали методологию британских эмпириков, преждевсего Локка и Юма, для резкой критики католической религии и еефилософско-богословских оснований. Да и сами британские философы склонны былирассматривать свои учения в контексте развития идей свободомыслия искептицизма. В результате критики Просвещения обрушились на британский эмпиризмкак на источник атеизма и материализма (достаточно вспомнить резкие нападки наЛокка со стороны такого «антипросвещенца», как граф Жозеф де Местр итот ужас, с которым тот же автор говорит о Юме). Вполне понятно, чтоисторическим источником британского эмпиризма является средневековыйноминализм, также оказавшийся «под подозрением» авторов,критиковавших философию Просвещения, Исключением здесь, конечно, был епископБеркли, также исходивший из номинализма и сенсуализма, но сделавший изсоответствующих предпосылок выводы, сводившие материю к ощущениям. Однаковзгляды Беркли казались, с одной стороны, слишком экстравагантными (для Дидроони – странный, хотя и трудноопровержимый курьез), а с другой – уязвимыми дляболее радикальной критики с позиций того же номиналистического эмпиризма: такпроизведенный Юмом анализ психического опыта, по существу, не оставил места длятой субстанциальной и вечной души, что Беркли сохранил в качестзе сущности, вкоторую Бог вкладывает идеи, это опять-таки доказывало, что номинализм иэмпиризм – плохая основа для защиты религии.
И вот в XIXв. европейские ученые начали знакомиться с буддизмом и буддийской философией, Ив ней они с изумлением обнаружили знакомые мотивы. Буддизм критиковалпредставление о вечной субстанциальной душе с не меньшей энергией ипринципиальностью, чем Юм, да и вообще многое в буддийском анализе личностинапоминало страницы из «ужасного» (по ревностному католику де Местру)«Трактата о человеческой природе». Буддологи были потрясены: ведь этиидеи они нашли не в скептической философии, а в религиозных текстах!
Идействительно, идеи были похожи, но вот контекст этих идей был совершенно иным.Буддизм утверждал, что вера в неизменную субстанциальную душу – источникзаблуждения и привязанностей, корень страданий и существования в«болоте» мира постоянно чередующихся смертей и рождений. Длядостижения освобождения от него (нирваны) необходимо избавиться от иллюзии душии т.д. Поздние мыслители махаянской школы йогачара, исходя из самого крайнегономинализма, разработали идеализм более радикальный, чем берклианский,отвергнув к тому же, подобно Юму, и идею вечного неизменного субстанциальногосубъекта. И вся эта философия была ориентирована на сотериологическую доктринубуддизма, подчеркивавшую важность отказа от привязанностей как к внешнимобъектам (для йогачарина – они лишь ложная проекция свойств и качеств самогосознания), так и к «я» (в буддизме – не более чем иллюзорныйконструкт омраченного ума). Вместе с тем буддийская философия не быласкептической, поскольку ее эпистемологическим идеалом было видение сущего«ятха бхутам» («так, как есть»); другое дело, что этовидение достигалось не столько средствами логического дискурса, сколькопсихопрактикой, логической интуицией. Пример с философией йогачары и учениемБеркли можно развить.
Основнойтезис йогачары восходит к «Дашабхумика сутре» («Сутре десятиступеней»), где провозглашается следующее положение: «Что касается трехмиров, то они есть не что иное, как только лишь сознание». Поэтомуйогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно сидеализмом Беркли. Однако это совершенно неверно.
Во-первых, вотличие практически от всех видов европейского идеализма, йогачара отнюдь нерассматривает сознание (виджняну)10 как абсолют илипервосубстанцию11. Напротив, сознание есть проблема, которуюследует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений иментальных конструктов, формирующих сансару. Здесь следует обратить внимание нато, что сутра говорит, что именно трое-мирие (траялокья), а не«все» вообще, и тем более не нирвана, «есть только лишьсознание». В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корнисознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание(с необходимостью требующее субъектно-объектную дихотомию и формирующее ее) нанедвойственный, не-дихотомичный (адвая) гнозис-знание (джняна).
Во-вторых,западные формы идеализма (прежде всего берклианство) отрицают реальностьматерии, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esse est percipii(«быть – значит восприниматься»), но признают реальностьсубстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее«идеи», которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией ивнешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею«божественного духа»). Здесь, правда, нужно сделать две оговорки.Прежде всего, нужно сказать, что йогачара считает иллюзорными не столько самиобъекты, сколько их «овнешвленность», а именно то, что онивоспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Затем, хотяэмпирический субъект и пуст, будучи лишь относительным коррелятом эмпирическихобъектов, он тем не менее некоторым образом первичнее их, поскольку именно сним отождествляет себя предшествующее субъектно-объектной дихотомии коренное,или базовое, сознание (алая-виджняна). Но и алая-виджняна – не абсолют, а лишькорень и источник ментального конструирования и сансарического существования12.Главная идея йогачары – не отрицание объективного существования материи (как уБеркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойствасознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойствапроецируются.
Приведу одинпример. Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазу илиухе (точнее, мозге), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковыеволны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски извуки. Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строениемвоспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она невоспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мытем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира,объективируем их. И, не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что«молоко белое», «осенние листья желтые и красные»,«небо синее», «музыка громкая» и т.п. То есть мыприписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашегосознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяяобласть субъективного и относящегося к области сознания.
Надо такжесказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают сйогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэриспытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнутьиллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающемсубъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в«иллюзионизме». Так, Беркли утверждал, что он отрицает недействительность мира, а только реальность материи или даже толькорелевантность самого этого понятия: в моей философии, утверждал он, исчезает немир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажамиостается такой же, какой и была прежде и какой она, собственно, и дана внепосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в«Пролегоменах» он категорически отвергает обвинение в том, что егоучение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственногосозерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философрешительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространствекак о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизмав его «Критике чистого разума» нет и что он, напротив, рассматриваетявления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельнообъективные.
Здесь следуетеще раз вспомнить, что йогачара не является абстрактной доктриной, возникшейвне связи с буддийской доктриной. Вовсе нет. Йогачара прежде всего стремитсяотыскать, а потом снять, элиминировать причины и корни привязанности к объектамвнешнего мира, порождающей аффективные состояния (клеши) и вовлеченность вкруговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовнесознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойстваи качества, а потом само же «хватается» за них, формируя влечения ипривязанности.
Не будемуглубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару какидеализм. Возможно, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийскойфеноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, чтодаже если это и идеализм, то весьма специфический идеализм. Он не имеет ничегообщего с европейским идеализмом, коренящимся в онтологическом реализме (признанииобъективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель).Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытиеиз самосознания трансцендентального Я. Учению о только лишь сознании ближе(несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальномуноминализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а такжефеноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний(Гуссерль)13.
Изприведенного примера видно, что из одних и тех же теоретических философскихположений можно сделать совершенно разные выводы, что терминологические ряды(ассоциация терминов и понятий) философского текста могут быть совершенноразличны в разных культурах и что только культурно-цивилизационные стереотипыне позволяют видеть возможность иных, нежели общепринятые, выводов изопределенных положений. Не исключено поэтому, что знакомство с неевропейскимифилософиями позволит западной мысли найти некие принципиально новые подходы иходы мысли, увидеть их прежде мешали культурные стереотипы, преодоление которыхисключительно важно для обретения мыслью новой свежести и непредвзятости,необходимых для рождения дискурсов новых типов. И конечно же, огромно значениеневедомой для западной мысли связи неевропейских (прежде всего индийской)философий с наукой о трансформации психики, психопрактикой. И здесь мыпереходим к следующей проблеме – обоснованию важности исследования сознания(психики) и его (ее) состояний, как «нормальных», так и«измененных». Именно здесь происходит сопряжение двух путей поискаобновления для западной мысли – обращения к неевропейской мысли и интереса ксознанию и его измененным состояниям, ибо именно неевропейские (особенноиндийские) учения придавали особое значение не только психопрактике, какметодике достижения конкретных, строго определенных измененных состоянийсознания, но и их теоретическому и даже понятийному осмыслению. Что же надосделать, чтобы пойти этим путем? Да очень немногое: избавиться от европоцентризмаи стремления все мерить на западный аршин и обрести открытость и готовностьвоспринимать нечто новое, а также перестать думать, что измененные состояниясознания – нечто академически подозрительное и интересное лишь всяким битниками хиппи, да психиатрам, этих хиппи лечащим. В случае же серьезности иинтеллектуальной ответственности успех предприятия если и не гарантирован, товполне возможен. Не исключено, что обретенное на этих путях обновлениефилософской мысли оживит и европейскую классику, которая в новых метафизическихконтекстах раскроет новые горизонты и выявит не замеченные ранее потенциалы.
1. Пути Востока1.1 Китайская интеллектуальная традиция1.1.1Дух, материя и жизненная сила историческое предуведомление
Говоряо традиционной китайской мысли, я буду принципиально воздерживаться отизложения ее истории, то есть этапов ее возникновения и становления,рассматривая ее не в ее диахронии, но, скорее, стремясь создать как бы модельили идеальный тип китайского умозрения, полностью абстрагируясь от хронологии ивременной последовательности возникновения тех или иных идей и подходов. Вместес тем читателю, видимо, небезынтересно представить себе общую схемутрансформации китайской философии, которую я и постараюсь вкратце представить здесь.Периодформативный и классический
Достаточнолюбопытным является то обстоятельство, что наиболее ранний период развитиятрадиционной китайской мысли является и классическим. Этот период приходится натак называемую эпоху Чжаньго (Борющихся царств, V-III вв. до н.э.), когдаудельные владения распавшегося de facto Чжоуского государства вступают внепрерывную борьбу друг с другом, борьбу, завершившуюся во второй половине IIIв. до н.э. объединением Китая под властью государства Цинь, создавшего первую вистории Китая империю. Собственно, первые китайские философы во многом тем изанимались, что обслуживали интересы и амбиции отдельных враждующих между собойгосударей, указывая им пути достижения их владениями процветания и победы надсоперниками. Разные владетели прислушивались к разным советам, что обусловилоподлинный интеллектуальный плюрализм эпохи. Важным обстоятельством является тотфакт, что китайские мыслители в основном были согласны друг с другом в том, чтопринципы общества и принципы Вселенной совпадают, что в основе их лежит один итот же универсальный принцип, или Путь (Дао), а следовательно, для понимания«законов»1 общества необходимо проникновение в суть этогоПути универсума. В это время «цветения ста цветов и борьбы ста школ»процветало девять направлений мысли: конфуцианцы, даосы, легисты (фа цзя),монеты, школа имен (мин цзя), натурфилософы (инь-ян цзя; у син цзя),аграрии (нун цзя), военные мыслители и дипломаты. За вычетом последнихтрех как «философских», достаточно условно, остается шесть школ,выделявшихся и традиционной китайской доксографией.
Здесьследует сделать одну оговорку, связанную с генезисом даосской философии. Донедавнего времени под ранним даосизмом обычно понималось исключительно учение такихтекстов, как «Дао-Дэ цзин» и «Чжуан-цзы». Археологическиеоткрытия последних десятилетий заставили синологов существенно изменить такойподход. Это изменение (канадский китаевед Харолд Рот назвал его«текстуальной революцией», порожденной «текстуальнойархеологией»)2 было обусловлено прежде всего вводом в научныйоборот ряда мавандуйских текстов из так называемых «чускихпогребений». Частично это были не просто известные, а даже великиеклассические тексты китайской культуры – «Дао-Дэ цзин», «Ицзин», частично – тексты, известные по названиям, но утерянные еще вдревности («Четыре Канона Желтого Императора» – «Хуан-ди сыцзин») и вовсе прежде не известные – на шелке и на бамбуковых планках. Всекниги были помещены в могилу удельной царицы «царства» Чанша в концепервой половины II в. до н.э., точнее – в 168 г. до н.э., в правление императора ханьской династии Вэнь-ди (179-157 до н.э.). Однако написаны они были намногораньше – частично при династии Цинь (III в. до н.э.), частично еще ранее – вэпоху Борющихся царств (Чжаньго, V-III вв. до н.э.), а некоторые, возможно, иеще раньше. Вот эти-то последние тексты и представляют для нас особый интерес.
Средимавандуйских текстов особое место занимают сочинения, которые условно можноназвать медицинскими. Это десять текстов на шелке: 1) «Канон прижигания [иакупунктуры точек на] одиннадцати венах ног и рук» («Цзу би ши и моцзю цзин»); 2) «Канон прижиганий и акупунктуры точек на одиннадцативенах, [относящихся к] инь и ян» («Инь-ян и мо цзю цзин») – дваварианта; 3) «Способы [использования] вен» («Мо фа»); 4)«О сроке смерти вен, [относящихся] к инь и ян» («Инь-ян мо сыхоу»); 5) «Рецепты [лекарств] от пятидесяти двух болезней»(«Уши эр бин фан»); 6) «Об отказе [от употребления в пищу]злаков и вкушении пневмы» («Цзюэ гу ши ци»); 7) «Схемы[гимнастики] дао инь» («Дао инь ту»); 8) «Способыпестования жизни» («Ян шэн фан»); 9) «Различные способы лечения[болезней]» («Цза ляо фан») и 10) «Книга о зародышах и родах»(«Тай чань шу»), а также четыре текста на планках – один надревесных, остальные на бамбуковых: 1) «Десять вопросов» («Шивэнь»); 2) «О единении [сил] инь-ян» («Хэ инь-ян»); 3)«Различные способы предотвращения [болезней]» («Цза цзиньфан») и 4) «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянь сячжи дао тань»).
Изкниг на шелке особенно интересны «Схемы [гимнастики] даоинь»,представляющие собой живописные иллюстрации к описанию даосской гимнастическойсистемы – одного из способов «пестования жизни» и обретениядолголетия.
«Книгао зародышах и родах» содержит исключительно ценный историко-научныйэмбриологический, гинекологический и акушерский материал3.
Особнякомстоит такой текст, как «Хуан-ди сы цзин», представляющий собой философскийпамятник синкретического даосско-легистского направления, связывающий воединодаосскую метафизику и легистскую теорию управления4.
Врезультате исследования мавандуйских текстов была, во-первых, выявлена ихродственность с доктриной даосских глав философской антологии«Гуань-цзы» (особенно «Внутреннее делание»/«Нэйе» и «Искусства Дао»/«Дао шу»), авторами которыхобычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем большая, нежели с «Дао-Дэцзином» и «Чжуан-цзы». Во-вторых, оказалось, что медитативнаясозерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, посуществу, играла роль источника философского дискурса, именно рефлексия о нейоказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли.
Оказалось,что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы«Гуань-цзы» имеют даже большее значение, чем более разработанныедоктрины «классиков» ранней даосской философии. Была такжеподтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельностидаосизма5. Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженномв середине 90-х гг. XX в. тексте «Дао-дэ цзина» из Годянь, которыйможет считаться зародышевой версией текста Лао-цзы. В нем отсутствует стольяркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версиитекста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания,отрешенности и бесстрастия6.
ВIV-III вв. до н.э. формируются не только те методологические принципы и нормы,которые впоследствии окажутся базовыми и определяющими для китайскогомиросозерцания, но и те, развитие которых в принципе могло бы повести китайскуюмысль по пути, близкому к античному. Эти тенденции были связаны с развитиемпротологики моистами и школой имен, а также с интересом последней школы кпроблеме реалий (имен, мин) в их отношении к сущностям (мин) и сразвитием норм риторики и эристики в условиях плюрализма школ и ихсоперничества друг с другом. Различные «проантичные» элементы могутбыть найдены и в учении других школ классического периода, однако в силу рядапричин эти тенденции не получили развития. Важнейшая из этих причин – созданиеединой империи, сделавшей идею единства (а следовательно, не анализа и плюрализма,но синтеза и холизма) абсолютно доминирующей. ЭпохаХань (206 до н.э. – 220 н.э.) и ханьский синтез
Этовремя исключительно важно, поскольку именно на рубеже христианской эрыокончательно складываются все параметры не только традиционной для Китая философии,но и традиционной китайской картины мира вообще. На смену былому плюрализмуприходит единство мировоззренческой модели, основанной на виталистическомнатурализме, холистическом взгляде на природу сущего и на так называемом«коррелятивном мышлении»7. Последнее предполагало заменулогики как исследования порядка идей в их соотнесенности с порядком вещейаприорными нумерологическими паттернами и классификационизмом8.Окончательно складывается и понятийный аппарат китайской мысли.Сформировавшийся в это время интеллектуальный паттерн без каких-либосущественных изменений доживает до начала XI в., никаких существенных измененийне внесло даже знакомство Китая с буддийской философией в IV-VII вв. (точнее,эти изменения стали заметны только во втором тысячелетии). Из девяти школдревности доказали свою жизнеспособность в новых условиях только конфуцианствои даосизм (ассимилировавшие также учения натурфилософов), к которым с началахристианской эры добавляется также буддизм. ЭпохаСун (960-1279) и неоконфуцианство
ВXI-XIII вв. интеллектуальный пейзаж традиционного Китая претерпеваетзначительные изменения. Ханьская модель не то чтобы перестала существовать, ноона подверглась существенной трансформации в направлении этического идеализма(создание нравственной метафизики) и трансцендентализма; и то и другоеоставалось горизонтом сунской мысли, к которому она асимптотическиприближалась, никогда его не достигая. Вначале создание, а потом и господствонеоконфуцианства в варианте Чжу Си было более, чем создание новой школы иливозрождение конфуцианства после столетий доминирования в интеллектуальной жизнидаосизма и буддизма. Это была своего рода незавершенная интеллектуальнаяреволюция, приведшая, однако, не к креативному подъему, а к постепеннойстагнации, причины которой, однако, лежали, по крайней мере, вне самогонеоконфуцианства9. В последующую историческую эпоху правлениядинастии Мин (1368-1644) сложившиеся в сунский период тенденции еще в большейстепени углубились в новом варианте неоконфуцианства, созданном Ван Ян-мином(Ван Шоу-жэнем). Однако политическая реакция первой половины XVII в. иустановление власти маньчжурской династии Цин (1644-1911), недвусмысленноподтвердившей интеллектуальную монополию сунской школы, воспрепятствовалиреализации креативного потенциала новой школы. XVIII-XIX вв. в областифилософии не дали ничего, кроме зарождения герменевтической критикиконфуцианских текстов в школе Дай Чжэня и его последователей и частичнойреставрации в этой же школе ханьской модели умозрения. С конца XIX в.начинается период разложения традиционного мировоззрения под воздействиемзападной мысли, равно как и попытки синтеза последней с неоконфуцианством,ставшим репрезентантом всей китайской традиции. Эти попытки, несмотря на усилиятаких незаурядных мыслителей, как Лян Шу-мин, Сюн Ши-ли, Моу Цзун-сань и др.,не привели пока к значимым для мировой философии результатам, оставаясьявлением сугубо китайского масштаба. />1.1.2 Основные характеристики китайского интеллектуального паттерна
Думаю,что после работ М. Гранэ, Дж. Нидэма и А.И. Кобзева не будет большой ошибкойопределить господствующее китайское мировоззрение, или, может быть точнее,миросозерцание как виталистический натуралистический холизм. Тем не менее,такая характеристика не станет совершенно исчерпывающей, поскольку в нееследует добавить еще такие характеристики, как антропологизм и панэтизм. Именнов таком сочетании китайская мысль обретает свою завершенность и неповторимость.Китайский мировоззренческий паттерн можно, конечно, сравнивать сдосократической мыслью или со стоической метафизикой, но сходство в деталях,даже и формообразующих, еще не будет означать сходства целого. Кроме того, еслистоическая модель (не говоря уж о досократической) довольно быстро канула вЛету, то китайская философия на протяжении двух тысячелетий своего креативногоразвития (от Конфуция до Ван Ян-мина) достигла удивительной степени разработкиисходного паттерна, доведя его до изощренности и сложности конгениальнойутонченности породившей его древней культуры.
Хорошоизвестно, что китайцы ели палочками со времен неолита, но архаические палочкиничем, кроме своей функции, не напоминают те произведения искусства, которыеупотреблялись, например, при императорском дворе, – сделанные из слоновойкости, инкрустированные золотом и серебром палочки поистине достойны бытьмузейными экспонатами, В некотором смысле то же самое произошло и с философиейв Китае: не меняя исходных формообразующих принципов, она развивалась, обретаянемыслимую ранее утонченность и разработанность всех деталей своего паттерна,окончательно сложившегося, как уже говорилось, в эпоху Хань на рубежехристианской эры. Поэтому китайская философия в некотором (хотя и ограниченном)отношении может рассматриваться как образ того, чем могла бы быть европейскаямысль, если бы она не отвергла досократическую модель во имя метафизическоготрансцендентализма и материализма, возникшего как антитеза именнонарождающемуся в платонизме и перипатетизме трансцендентализму: вместе странсцендентным космосу эйдосом родилась и материя.
Платонв одном из своих диалогов (если не ошибаюсь, в «Тимее») назвал космос«видимым Богом», а время – «движущимся подобием вечности»,Древний китаец, видимо, согласился бы с этим, но с оговорками: космос был длянего не только видимым, но и единым Богом, ибо никакого невидимого итрансцендентного космосу Бога он просто не знал. Я имею в виду, конечно же,именно китайца-философа и оставляю в стороне популярную религию, хотя и в нейбожества и небожители пребывали лишь в границах все того же сакрализованногокосмоса, появившись в процессе эволюции последнего или же являясь простообожествленными людьми: все полно богов, как говорил Фалес. Что касается времени,то китайская культура вообще не знала такой идеи (если под вечностью мы будемпонимать не вечную длительность времени, а некое надвременное«сейчас»), да и само время мыслилось скорее как производное отуниверсальных трансформаций сущего, перемен (и), давших название исвоеобразной «китайской Библии» – «Канону Перемен» («Ицзин»).
Преждечем говорить о том, что китайская культура знала и принимала, поговорим о том,чего она не знала. Прежде всего, она не знала ничего о трансцендентном Боге(или богах) и не имела ни малейшего представления о креационизме. Библейскаяидея creatio ex nihilo была просто запредельна всем паттернам традиционнойкитайской культуры. В ней мир не творится извне неким Богом, или демиургом, норазвертывается из себя, из некоей латентной основы, потенциальногосуществования подобно цветку, раскрывающемуся из бутона. Идея Бога теистическихрелигий была настолько чужда, что, как это уже говорилось, иезуиты XVII-XVIIIвв. даже не могли найти адекватного перевода для самого слова «бог».
Далее,китайская культура не знала идеи духа как начала, иноприродного чувственномубытию. Но не знала она и идеи материи, ибо последняя бессмысленна вне оппозиции«дух-материя»: раз нет нематериального духа, то нет инеодухотворенной материи. Мир китайской культуры – мир сугубо имманентный,вмешательство трансценденции в его существование исключается за отсутствиемсамой трансценденции.
Итак,натурализм, витализм и холизм. Единый и целостный космос, пронизанный потокамижизненной силы, космос, все элементы которого находятся во взаимосвязи игармоническом единстве, одновременно непрестанно трансформируясь и изменяясь всвоей изначальной энергийной пластичности. И вместе с тем – космос человека,основанный на нравственном начале (последнее, впрочем, отрицалось даосами).Подобно греческому космосу («космос» – «украшенный»),китайский универсум также выявляет эстетическое начало, ибо он«узорчат» (вэнь); в человеке же эта узорчатость проявляется ввиде культуры, точнее, культуры, выраженной в иероглифическом узоре, письменномзнаке.
Этимологическислово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаическойэпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюдапроизошел переход к значению «письменный знак»,«письменность» и, наконец, «письменная культура», или«культура, выраженная в письменном знаке». И наконец, слово вэньначинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современныйкитайский язык как вэньхуа («культура»); этот бином дословноозначает «преобразующее влияние» (хуа) посредством письменногослова (вэнь).
Однакоеще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становитсяодной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется ионтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии своюисходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэньтеперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую«узорность», «украшенность» Вселенной. Следовательно, вчеловеческой культуре и прежде всего в письменном слове, иероглифическом знакекак первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древностипроявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическоеизмерение всему космосу. Культура и ее источник – письменное слово являетсячеловеческим вэнъ, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь(ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию, – тянь-вэнь-сюэ,то есть «наука о небесном вэнь»), горы и долины, узоры следов птиц,узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т.д. Эта идеяочень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайскойэстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) «Дракон, изваянный в сердцевэнь» («Вэнь синь дяо лунь»).
Интересно,что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знаниянепосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспектыединого вэнь: когда совершенномудрый император Фу-си занялсяизобретением письменности и космологических символов – триграмм, он взял заобразец «вэнь Неба и Земли». Поднимая голову вверх, он изучалсозвездия – небесное вэнь; опуская голову вниз, он постигал скрытыйсмысл узоров звериных и птичьих следов – земного вэнь. Плодом этогоизучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности иосновоположений китайской культуры вообще.
Универсализмпонимания вэнь прослеживается во всей китайской философии, особенно вконфуцианской традиции. Вершиной этого процесса оказалось так называемоенеоконфуцианство эпох Сун (960-1279) и Мин (1368-1644), продолжателями иобновителями, ре-конструкторами которого и были конфуцианские традиционалистыXX в. Теперь вэнь – и принцип (ли), структурирующий Вселенную, иэманация Дао-Пути как тотальной этической нормы, лежащей в основе самого каркасамироздания (позиция, принимаемая и современными конфуцианцами).
Ивсе же о вэнь говорится прежде всего в смысле проявления этогоуниверсального начала в человеке в виде культуры и письменного слова. Отсюдапроистекает и то понимание конфуцианцами литературы, которое воплотилось вмаксиме «письменность несет в себе Великое Дао» (вэнь и цзай дао).
Ноне только литература или высокая культура определялись вселенским узором вэнь.Любой письменный знак, иероглиф есть как бы частное проявление узора-орнаментакосмоса. Это понимание письменности обусловило поистине благоговейное отношениенарода традиционного Китая к письменному тексту.
Такимобразом, сакральной стала сама культура, нашедшая свой глубинный исток вглубинах абсолютного принципа самого бытия – Дао-Пути как высшего первоначала втрадиционном китайском понимании этих слов10.
Китайскийиероглиф – великолепный объект словотворчества, которое возможно не только засчет создания неологизмов посредством комбинирования знаков и конструированияновых биномов (так, например, поступали в древности буддисты, переводившиесанскритские термины на китайский язык), но и за счет перестановки черт иэлементов уже существующих знаков (прием, используемый, например, в китайскойкаллиграфии). И наконец, сама конструкция сложного иероглифа как комплексапростых, но также имеющих смысловое содержание знаков, открывает неограниченныевозможности для их истолкования и появления новых семантических и семиотическихгоризонтов. И здесь уместно вспомнить не только китайского ученого XIII в. ДайТуна, но и Эзру Паунда, унаследовавшего этимологические словари японистаЭ.Фенеллозы и увидевшего в его «этиосинологии» новые перспективыоживления поэтического слова через раскрытие не наблюдавшихся дотоле смысловыхпластов.
Иконечно, в связи с этим обстоятельством нельзя не вспомнить знаменитоесловотворчество Хайдеггера, включенное в его глобальную герменевтику какбеспрецедентная попытка вернуться к корням языка, оживить язык и освободить егоот тяжкого бремени привычки и омертвления, раскрыв в нем то непосредственное,что прямо роднит его с бытием, превращая язык и бытие как бы в две стороныодной и той же медали. Это, собственно, и есть Sprachlichkeit, бытийствующая«языковость».
Здесь,правда, необходима одна оговорка. Если для Хайдеггера первична речь, устныйязык, тогда как письменная речь, безусловно, вторична, то для китайскойкультуры первичен именно письменный, иероглифический текст. Это обстоятельствоопределено не только традиционным пониманием китайскими мыслителями языка, ипрежде всего языка культуры, как вэнь, узора, а не звука (как, например,в индийской цивилизации), но и тем обстоятельством, что в течение тысячелетийклассическим языком большой традиции китайской культуры был вэньянь, язык,принципиально непроизносимый и непонятный на слух, рассчитанный исключительнона зрительное, а не слуховое восприятие. Но это не меняет отмеченных параллелеймежду герменевтикой как раскрытием изначального языкового пласта у Хайдеггера иотношением к языку в конфуцианской традиции Китая.
Теперьоб этих и других параметрах китайского миросозерцания можно поговоритьподробнее. Энергизми витализм (категория ци)
Средикатегорий китайской культуры нет ни одной столь важной для понимания китайскогомировоззрения, как ци. Уже тот факт, что это слово переводилось нарусский язык и как «дух» и как «материя» (я не касаюсьтаких «нейтральных» переводов, как «эфир» и«пневма»), свидетельствует о том, что мы встретились с чем-тозагадочным и достаточно странным: ведь для нашей культуры дух и материя – нечтовзаимоисключающее, и одна и та же сущность никак не может быть и тем и другим.Или для этих странных китайцев не существует закона исключенного третьего? Хотяци – понятие, конечно, весьма полисемичное, многозначное.
Древнекитайскийфилософ-скептик Ван Чун (I в. н.э.), рассуждая о природе ци, привелпример, который можно считать классическим: подобно тому как лед при нагреваниипревращается в воду, а вода – в пар11, так и ци, сгущаясь,становится веществом, а истончаясь – духом. Таким образом, между духом ивеществом, материей и сознанием нет и не может быть непреодолимой грани, это неболее чем разные состояния, модусы единой субстанции. Все, что есть в мире, –это ци и кроме ци и его состояний ничего нет. Утонченное,разряженное ци – дух, сгустившееся – вещество. Ци в своейпервозданной тончайшей природе, еще не знающей полярности отрицательного(темного, женского) – инь и положительного (светлого, мужского) – ян,есть не что иное, как Изначальный Дух (юань шэнь). Но и самыйнеотесанный и бездушный камень как бы чреват одухотворенностью, подобно томукак и в безднах Изначального Духа притаилась грубая вещественность, Вещество –«замороженный» дух и дух – «оттаявшее» вещество. Поэтомуесли правда то, что природа в своей основе одухотворена, то также справедливо ито, что дух природен, натуралистичен. Материя и дух единосущны и взаимосводимы,здесь нет места для трансцендентного мира вечных идей или дуализма духа ивещества, духа и плота. Более того, дух и вещество находятся в состояниипостоянного взаимоперехода, взаимопереплавки. Мир – гигантский горн, в которомвсе сущее, представляющее собой лишь различные формы и состояния ци,постоянно переплавляется, меняя свои очертания.
Ци предельно динамично. Ононе есть покоящаяся и «пребывающая» субстанция, скорее о циможно помыслить как о мощных потоках жизненной силы, жизненной энергии12,пронизывающих всю Вселенную и формирующих всю Вселенную. Все в мире столь жединамично. Онтология даосизма – онтология процессов, а не вещей. Каждая вещь –тоже процесс. Вот гора. Кажется, что она неизменна. Но ведь и она некогдавозникла, она постепенно стареет, обветривается и наконец превращается в песок.А потом в ходе каких-то тектонических процессов из этого песка может возникнутьновая гора. В мире господствуют перемены (и); «совершенный мудрец следуетим – и процветает, низкий человек противится им – и гибнет». И Дао-Путь –великий Регулятор перемен.
Итак,ци динамично, по своей сути это жизненная энергия, жизненная сила,пронизывающая собой весь мир, все вещи и все существа этого мира.
«Человекживет в ци, подобно тому как рыба живет в воде», часто говорят китайскиемыслители, особенно даосы. Но ци не только вокруг человека. Самоеглавное, что оно и в самом человеке (я имею в виду ци в узком смыслеэтого слова как жизненную энергию, витальную силу): по энергетическим каналам (цзин)нашего тела ци циркулирует по всему организму, наполняя жизнью каждуюклетку, каждый орган, каждую кость или мышцу. В основе любой болезни –нарушения циркуляции ци, «засоры» и «заторы» на егопути. И мудрый врач не лечит больной орган, а восстанавливает свободнуюциркуляцию ци в теле, разрушая воздвигнутые на его пути барьеры и дамбы.Это одна из основ традиционной китайской медицины, тесно связанной в своемразвитии с даосизмом. Да и сами меридианы знаменитой китайской акупунктуры(иглотерапии) есть не что иное, как каналы, по которым текут потоки Единой Силы– животворящего ци.
Ав некоторых текстах ци сближается с кровью, и тогда мы имеем достаточношироко распространенное в мире представление о крови как носителе жизненности иодушевленности (Библия, стоики). О таком сближении свидетельствует дажесовременный китайский язык, в котором слово «кровь» представленобиномом сюэ-ци («кровь-ци»).
Такимобразом, китайский космос не спиритуален и не материален: он энергией. Этоткосмос пронизан жизнью, как бы чреват ею, ибо в нем нет ничего«мертвого», ничего не лелеющего в себе биения жизни. Вместе с тем то,что мы бы назвали веществом или материальной природой, здесь слегкаодухотворено, ибо ци потенциально содержит в себе дух, подобно тому какдуховные сущности «отягощены» материей (кавычки здесь необходимы, ибото, что мы называем материей, не было в пространстве китайской культуры чем-тоотягощающим, пленящим дух). Но это говорит и о том, что ничто не препятствуетнам рассматривать объекты, разводимые западной философией как разноприродные, вкачестве, напротив, рядоположных. например, вещи и математические объекты,категории этики и явления природы: все есть формы постоянно переплавляемого ци,формы изменчивые и преходящие, но вполне сводимые друг к другу. Поэтому даосы,описывая чудеса своих бессмертных, отнюдь не нуждались в том, чтобы вводить категорию«чуда» как сверхъестественного события, акта, нарушающего природныйпорядок. Раз мысль, сила к вещество суть проявления одного и того же начала,нет ничего удивительного в том, что даос усилием воли может передвигать камни,летать в поднебесье, становиться невидимым и даже пребывать одновременно вразных местах. И здесь мы подходим еще к одной важной характеристике китайскогоуниверсума: в основе своей китайская картина мира глубоко магична, и этотмагизм базируется на органицизме китайского космоса, отличающегося отновоевропейского космоса так же, как организм отличается от механизма. Омагии, струнах и вселенской симпатии
Скитайской философией на Западе связан один миф, а именно миф о еерациональности, возникший, по всей видимости, в эпоху Просвещения трудами какиезуитов, так и самих «просвещенцев», прежде всего Вольтера. Сейчас,когда мы знаем много типов и критериев рациональности, разговоры о китайскомрационализме представляются как минимум наивными, но миф тем не менее продолжаетсуществовать. Попробуем проанализировать, в каком смысле китайская философияпризнается «рационалистической».
Разумеется,она никак не может быть признана «повинной» в методологическомрационализме, то есть в рационализме Декарта, Спинозы и Лейбница, поскольку всеего основоположения были чужды китайской мысли. Не соответствует она,разумеется, и позитивистским критериям рациональности. Вряд ли можно говорить ио рационализме в смысле типа мышления, противоположного интуитивизму(последнего в китайской мысли достаточно много, тем более что седалищем разумав китайской культуре выступало сердце, разумное чувствилище, по выражениюА.И.Кобзева), волюнтаризму или фидеизму (последнего китайская культура простоне знала и противостоять ему поэтому никак не могла). Не занималась китайскаякультура и проблемой соотношения чувственного восприятия и разума, непровозглашала разум высшим арбитром и даже не считала разумность главнойчертой, отличающей человека от животных (последней считалось наличие морали иморальной регуляции поведения). По существу, остается только одно –«бытовое», или нетерминологическое понимание рационализма как своегорода здравого смысла, обыденного рассудка, отвергающего все или сомневающегосяво всем, что относится к сфере мистического или сверхъестественного.Рационализм здесь, собственно, есть не что иное, как удержание разума вграницах «мира сего», удержание его от воспарений в областьсверхъестественного или тем более мистического.
Идействительно, читая древнекитайские тексты, те же иезуиты не видели в них нимифа, ни склонности к рассуждениям о «божественном», ни«опасного» мистицизма. Для иезуитов это обстоятельство былоамбивалентным: с одной стороны, оно говорило о том, что китайцы мудровоздерживаются от опасных умозрений, могущих увести их в темные бездныязыческих фантазмов, с другой – свидетельствовало о религиозной глухотекитайцев, этого странного peuple sans religion, народа без религии, тем паченуждающегося в христианском просвещении. Просветители же были склонныусматривать в китайском «здравомыслии» или просвещенный деизм, иличуть ли не атеизм. Подобные представления без особых изменений перекочевали и впозитивистскую синологию XIX в. и дожили до первой трети XX в., когда им былнанесен смертельный удар французской синологией. Теперь синологи увидели, чтокитайская мысль пронизана методологическим «магизмом», предполагавшимсовершенно иную картину мира, нежели та, в которой имеют место деизм,рационализм и даже атеизм (равно как и мистицизм с иррационализмом). Теперь сталопонятно, что даже конфуцианские тексты, обвинявшиеся подчас философами сромантической жилкой в «плоской рассудочности», написаны людьми,следовавшими вполне определенной методологии, и методологии весьма далекой откакого бы то ни было рационализма. Эта методология, до поры до временискрывавшаяся в линейных и нелинейных текстовых структурах13, былавполне эксплицирована в ханьскую эпоху. И базировалась она на том, чтосовременные культурологи назвали «коррелятивным мышлением».
Нельзясказать, что Европа совершенно не была знакома с этим типом мышления. Однако вЕвропе оно было еще в античную эпоху отодвинуто на периферию философского инаучного знания, будучи изгнано в слегка подозрительную и отчасти скандальнуюобласть оккультизма и герметизма. Да и сейчас оно еще присутствует в такой«подозрительной» области, как гороскопы. Короче говоря, в Европе ужев древности восторжествовало причинное мышление, и уже Демокрит был готовотдать персидский трон (которого у него, впрочем, не было) за одно толькопричинное объяснение, а в Китае его не смог привить и буддизм: местопричинности было занято коррелятивностью.
Причинныйвзгляд на мир предполагает, что феномен «а» обусловливает феномен«b», будучи причиной последнего. Коррелятивный же подход усматриваетнекую связь, корреляцию, существующую между «а» и «b»,причем эта связь (прямая и обратная) базируется на некоем родстве «а»и «b». Подобного рода отношения были известны в Европе под названием «симпатии»(взаимного сочувствия); и несмотря на определенное увлечение этим принципом(принимавшим форму «подобное влечется к подобному») некоторымифилософами (пифагорейцы, платоники и натурфилософы эпохи Возрождения) имедиками (Парацельс), он был отодвинут европейской цивилизацией в областьмагии. Характерно, что целый раздел магической практики даже получил названиесимпатической (простейший пример: магом усматривается корреляция между некоейличностью и изображением этой личности; воздействуя на изображение, онстремится произвести требуемые изменения в личности изображенного). Важноотметить, что эта корреляция предполагает существование связей, отличных отпричинных: никакое причинное мышление не усмотрит связи между созвездием,драгоценным камнем, датой рождения человека и его характером, хотя на признаниитаковой базируется вся астрология. Точно так же нельзя усмотретьпричинно-следственных отношений между металлом, западом, белым цветом, легкимии справедливостью. Что их может объединять, что между ними общего? Между темдля древнего китайца тут все было ясно: весь приведенный ряд объединяетпринадлежность всех его членов к первостихии «металл», который в своюочередь маркирует одно из состояний энергии ци, а именно, зарождение вней отрицательной (инь) «заряженности» (об этом подробнеениже). Таким образом, одной из характеристик коррелятивного мышления являетсяклассификационизм, выражающийся в построении классификационных рядоввзаимосвязанных явлений.
Другимважным аспектом коррелятивного мышления была собственно теория симпатии,по-китайски называвшаяся доктриной «сродства видов» (тун лэй)14.
Всефеномены классифицируются китайскими мыслителями по родам, или категориям (лэй).Критерием для отнесения к тому или иному роду выступает принадлежность явленияк положительной (ян) или отрицательной (инь) сфере существования,к сфере того или иного первоэлемента традиционной космологии и т.д. Междуявлениями «того же рода» существует определенная связь, точнее,интерактивная коммуникация: подобное взаимодействует с подобным. Тронул ноту«шан» одной лютни, и немедленно зазвучала нота «шан» налютне, лежащей в соседней комнате. Мудрец же, следующий Дао-Пути, может, тронуводну струну одной лютни, заставить зазвучать все струны всех лютен Поднебесной.Таким образом, космос оказывается единой резонирующей системой, грандиознымзвучащим органоном, единым организмом, образованным взаимооткликающимися попринципу вселенской симпатии родами сущего15. В этом мире-организмегосподствует не причинность, а иной принцип: воздействие-отклик (гань-ин;почти бихевиористское «стимул-реакция»): воздействие на струну иотклик иной, родственной струны: «Не можешь ты цветка сорвать, чтобызвезды не потревожить». И даже человек силой своей искренности (чэн),предельным напряжением своей воли может воздействовать на Вселенную,откликающуюся ему в соответствии с характером воздействия:
НекогдаНаставник Куан стал играть мелодию «Белый снег», и божественныесущества снизошли на землю, налетели вихри, пролился ливень, правитель Пин-гунвпал в немощь, а земли государства Цзинь изнемогли от засухи.
ВдоваШунь-юй в отчаянии воззвала к Небу, и гром и молния ударили в башню правителяЦзин-гуна, покалечив людей, а море выступило из берегов.
Ислепой музыкант, и вдова – люди простые, их место не больше, чем местораспорядителя вервия, а весят они меньше, чем пух. Однако тот, чья воляпредельно напряжена, а дух сосредоточен на одном, способен проникнуть наверху вмир девяти небес, достигнув сферы совершенной эссенции жизненной силы. Из этоговидно, что от кары священного Неба не скрыться ни во мраке могилы, ни в дальнейглуши, ни среди гор и скал.
ЦарьУ-ван во время похода на тирана Чжоу Синя переправлялся в Мэнцзинь. В это времядул яростный ветер, а водяной, покойный владетель Линьяна, гнал волны противтечения. В кромешной тьме не видно было ни людей, ни коней. И тогда сам У-ван,сжимая в левой руке желтую секиру, а в правой – боевой топор с белым бунчуком,взмахнул им и гневно воззвал: «Я служу Поднебесной, так кто же смеет мешатьмне?» И ураган утих, а волны улеглись.
Луянскийгосударь был тесним в жестокой сече во время войны с княжеством Хань. Врешающий момент сражения солнце стало клониться к западу. Тогда он взмахнултрезубцем, и солнце вернулось на три меры.
Тот,кто хранит естественность своей сути, бережет свою благодатную силу и блюдетсвое тело от изъянов, оказавшись в беде, сливает свой дух с Небом, становитсяединым с ним, как если бы никогда не отделялся от корня своего бытия. И что жетогда будет невозможным для него?16
Казалосьбы, чистая симпатическая магия, приобретшая поистине космические масштабы. Да имировоззренчески принцип сродства видов, основанный на «ненаучном»коррелятивном мышлении, представляется архаическим, меркнущим в свете причинныхобъяснений. Однако не ближе ли такой подход представлениям современнойэкологии, нежели механистический космос классической физики? Да и самасовременная физика не остается в стороне. Вот что говорит по этому поводусовременный российский физик Д.П.Поляков (материалы из Интернета):
Принципвоздействия-отклика играет, на самом деле, ключевую роль в квантовой теорииполя. В принципе, вся потенциальная информация о свойствах той или иной теориисодержится в особом объекте, называемом статистической суммой (partitionfunction). Актуальная же динамика теории описывается в терминах т. н.корреляционных функций. Так вот, корреляционные функции квантовой теории сутьотклик статистической суммы на бесконечно малый сигнал (воздействие) или, вернее,на цуг нескольких бесконечно малых сигналов. Причем эти инфинитезимальныесигналы, вообще говоря, совсем не связаны причинностью. В этом простейшемслучае актуальное есть не более чем отклик Потенциального на ноту. Совсем иной– онтологический – смысл приобретает гань-ин в контексте голографии. Голографияесть изоморфизм (на квантовом уровне) систем, живущих в пространствах разнойразмерности. Простейший пример (AdS/CFT correspondence) – изоморфизм 4-мернойквантовой калибровочной теории Янга-Миллса 5-мерной квазиклассическойгравитации. Корреляторы 4-мерной теории в этом случае определяются опять жечерез отклик на воздействие (гань), но теперь воздействие (гань) уже невиртуально и не произвольно – это поле Лиувилля (дилатона) 5-мерной теории.Поле Лиувилля и есть Струна Мира…
Ктознает, как пошло бы развитие науки, если бы Европа на рубеже Возрождения иНового времени выбрала бы иную парадигму научности, нежели механистическую идетерминистскую модель Галилея-Ньютона? Вряд ли следует некритически соглашатьсяс позитивистским пониманием научности как раз и навсегда данной объективнойреальностью, постепенно освобождавшейся в процессе развития человечества отнаслоений магизма и мифологизма и наконец обретшей адекватную себе форму вXVII-XIX вв. Скорее правомочно говорить о разных типах научности и разныхдискурсах науки, каждый из которых позволяет познать то, что остаетсянепознаваемым и смущающим умы остатком в рамках другого дискурса. Бурная сменанаучной парадигмы в физике XX в. (с неизбежностью влекущая таковую и в другихестественных науках) подтверждает правомерность подобного подхода. Кто знает,какие дали открылись бы человечеству, если бы наука Нового времени в лице своихкорифеев не объявила бы холизм, гилозоизм и теорию симпатий эпохи Возрожденияненаучной формой мышления и не отбросила бы их за пределы респектабельных формпознания, сделав их достоянием маргиналов из оккультного лагеря? Впрочем, ниНьютон, ни Кеплер, ни другие светила зарождающейся науки новой Европы несобирались придавать механистической парадигме той жесткости, которую онаприобрела трудами позитивистов XIX в., однозначно превративших «видимогобога» Платона в «механическую игрушку» (выражение А.Г.Погоняйло)то ли Господа Бога, то ли естествоиспытателя-позитивиста. Наука сама постепенносконструировала свой предмет. Но, подобно тому как деревянный Пиноккиостремился стать живым мальчиком, механическая игрушка на рубеже III тысячелетияобнаружила склонность к тому, чтобы стать живым организмом (по крайней мере, всвоей экологической ипостаси). Удастся ли ей это? Посмотрим. Пока же вернемся вдревний Китай.
Значениесимпатической парадигмы воздействия-отклика было столь фундаментальным длякитайского осмысления, что даже буддизм, инкорпорировавший представление опричинности в свою теорию кармы, ничего здесь не изменил. Как раз наоборот. Нарубеже XII-XIII вв. в даосских кругах появился текст под названием «Тайшан гань-ин пянь» («Главы Высочайшего о воздействии-отклике»),одобренный в 1230 г, императором Ли-цзуном и рекомендованный им краспространению в народе. Это дидактический текст, повествующий о воздаянии засовершенные благие или дурные дела. В совершенно буддийском духе здесьповествуется о последствиях тех или иных поступков. Однако вместо буддийского«причина-результат» (или «причина-плод»; инь-го) мывстречаем здесь все те же «воздействие-отклик»: человек воздействуетна сущее, и сущее откликается ему, награждая или карая. Важно иметь в виду, чтоэтот принцип действует вполне автономно, не нуждаясь для своей реализации вовмешательстве какой бы то ни было сознающей воли – божественного промысла илибожественного возмездия.
Вполнедействен принцип «воздействие-отклик» и в сфере социальной мысли.Здесь важно иметь в виду то обстоятельство, что традиционная китайская мысльрассматривала общество как интегральную часть космоса, граница между природой исоциумом не проводилась. Универсум природы и универсум социума образуют единоецелое, оказывая друг на друга влияние по принципу «воздействие-отклик»:поступки человека воздействуют на космос, откликающийся на эти поступкинебесными знамениями или иными природными явлениями. Ну а поскольку человекомpar excellence (как бы репрезентантом рода человеческого) в китайской культуресчитался император, универсальный монарх, его поступки оказывали особоевоздействие на космос и вызывали особенно отчетливую реакцию последнего. Так,недостойное поведение государя вызывало отрицательную реакцию Неба (здесь –космос как целое), выражавшуюся в знамениях – появлении комет, солнечных илунных затмениях и т.д. Невнимание государя к этим знамениям усугублялоситуацию: начинались стихийные бедствия (землетрясения, наводнения, засухи) инародные восстания. Если государь не исправлялся, его династия теряла свою харизму(«небесный мандат») и сменялась новой. Поэтому небесные явления моглииспользоваться учеными-конфуцианцами в качестве орудия социальной критикиимператора, чем они неоднократно и пользовались. Любопытно, что знамениямисчитались только те небесные явления, которые не были предсказаны астрономами(остальные относились к естественным феноменам, не несущим никакой знаковости),поэтому императоры были крайне заинтересованы в должной квалификации членовастрономических бюро и точности астрономических предсказаний.
По-видимому,всегда имевший место в Китае быстрый прирост населения уже в древности поставилвопрос об охране окружающей среды. Так, уже Мэн-цзы (ок. 372-289 до н.э.)советовал при ловле рыбы и черепах в замкнутых водоемах не вылавливать все, аоставлять часть их для разведения. При династии Хань императоры уже издавалиэдикты, направленные на предотвращение хищнического и утилитарного отношения кприроде. Идеологической основой известного нам эдикта рубежа христианской эрыявляется именно доктрина вселенской симпатии17. Обращаясь к своимподданным, император говорит о том, что в эпоху золотого века древностиблаговещие фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ, а чудесныеединороги-цилини бродили поблизости от людских селений. Все во Вселенной,констатирует император, связано по принципу «подобное к подобному» (тунлэй). Поэтому, заключает он, если вы хотите, чтобы вновь появились фениксыи единороги, то не разоряйте гнезда обычных птиц и логова обычных зверей, ибо еслиони понесут ущерб, то и чудесные животные также не вознамерятся явить себяперед людьми.
Такимобразом, мир китайской культуры – это мир, в котором поведение человека можетвызвать стихийные бедствия или, наоборот, процветание и покой, а все феномены природногои социального универсума образуют единую динамическую систему, основанную напостоянном резонансном взаимодействии всех своих элементов по принципу«воздействие-отклик», в свою очередь опирающемуся на симпатиюподобного. В древнекитайской культуре Вселенная мыслится как иерархическиорганизованное целое, или организм, в котором каждая его часть воспроизводитцелое (известный современной науке голографический принцип). Человек естьмикрокосм, вполне изоморфный макрокосму универсума и воспроизводящий как быплан космоса. Человек соучаствует в жизни космоса, подобно тому как и космосреагирует на события в жизни человеческого общества.
Говоряо китайской картине мира, нельзя обойти вниманием онтологический оптимизмкитайской культуры. Космос есть Бог, Бог есть Космос, Космос гармоничный,упорядоченный, пронизанный потоками жизненной силы и сам представляющий собойживой пульсирующий сгусток энергии. И если буддист мог вслед за суфийскимпоэтом сказать: «Земля что мать, а Небеса – отец, детей своих, как кошкипожирают. Ни мать такую, ни отца такого я знать не знаю, знать не знаю»,то для древнего китайца такие слова немыслимы. «Если родители скажутчеловеку, иди на запад или иди на восток, то разве он не отправится в путь? Таксилы инь-ян не больше ли для человека, нежели родители?» – говорится в«Чжуан-цзы». И это вполне естественно для китайской мысли. «Всятварь стенает, ожидая спасения», – говорит апостол Павел, и с ним вполнесогласятся, например буддисты. Что же касается древнекитайского мыслителя, то,будь он даосом или конфуцианцем, такие слова ему просто не придут в голову. Нето чтобы китайский философ не видел страданий живых существ, просто он смотрелна мир под другим углом, и вечное таинство вселенских метаморфоз, величественносменявших одна другую в соответствии с неизменным принципом изменений, занималоего ум много больше, чем страдания рождений и ужас смерти. В китайском космосенет места трагедии или переживанию кошмара существования, столь остропереживавшегося гностиками. Это мир, наслаждающийся своей гармонией,проявляющейся и в долголетии и в преждевременной смерти, и в приобретении и вутрате, и в победе и в поражении. Космогония,или Как возникла Вселенная
Вкитайских текстах мы можем найти очень много весьма сложных и даже запутанныхкосмологических моделей, однако если вычленить из них самое главное,абстрагируясь от деталей и мифологических образов, то мы получим не что иное,как знаменитую «Схему Великого Предела» («Тай-цзи ту»),размышления о которой привели философа Чжоу Дунь-и (1017-1073) к созданиюпервой философской системы в рамках неоконфуцианской традиции. Однако создализнаменитую «Схему» даосы, и к Чжоу Дунь-и она пришла от преемниковизвестного даосского мудреца X в. Чэнь Туаня (ум. 989), которого и следуетсчитать подлинным основателем неоконфуцианства. Рассмотрим эту«Схему» в ее исконном контексте и отнесемся к ней как к некоему«конспекту» китайских космологических моделей и учений.
Воснове сущего находится Беспредельное (у цзи), которое есть не что иное,как Изначальный Дух (юань шэнь), ци в его тончайшей форме. Этопервоначало может быть также названо Хаосом (хунь-дунь) или Единым (и)или Изначальным Ци (юань ци). Оно абсолютно просто, лишено какой-либооформленности (син) и чуждо какой-либо дифференциации, а поэтому естьтакже Отсутствие (у) или Отсутствие [даже самого] Отсутствия (у у).
Важно,что в китайской философии нет понятий ни «бытие», ни«небытие», поскольку сам глагол «быть» отсутствует вдревнекитайском языке; он заменен глаголом ю («иметься»,«наличествовать»), тогда как его антонимом будет отрицательный глагол«не иметься», «отсутствовать» (у). Именно это слово (у)используется для выражения идеи потенциального, латентного состояния космоса,предшествующего появлению проявленного мира наличного бытия (ю). Итак,не небытие-бытие, а отсутствие-наличие образуют базовую метафизическуюоппозицию китайской мысли. При этом именно «отсутствие» [оформленнойтелесности] (син) является для древнекитайской мысли«субстанцией» (ти) и «корнем» (бэнь), тогдакак на долю «наличия» выпадает статус «динамическойакциденции», «функции» (юн) и «верхушки» (мо).И онтологически, и аксиологически «отсутствие» обладает безусловнымprius'ом, первенством по отношению к «наличию». «Совершенныймудрец воплощает в себе отсутствие» (шэн жэнь ти у) – так гласитодна из максим китайской мысли.
Всилу каких-то неведомых причин (о них в текстах никогда не говорится, думается,что китайские мыслители просто сказали бы: «Потому что такова природапервоначала») это простое Беспредельное начинает приобретать как быполярную заряженность, как бы поляризуется: одна его «часть» (насамом деле, конечно, никаких частей у Беспредельного нет и быть не может, этопросто фигура речи) обретает заряд положительный (ян), а другая –отрицательный (инь). Здесь эти слова никоим образом не следует пониматькак синонимы пар «добрый – злой», «хороший – плохой»(этический дуализм чужд китайской культуре): это именно «положительное –отрицательное», или «плюс – минус» в самом что ни на естьобъективном «естественно-научном» смысле. Вариантами инварианта«отрицательного» будет тьма, женственность, холод, покой, низина итому подобное, а «положительного», соответственно, – свет,мужественность, жар, движение, вершина и прочее в том же роде (можетепродолжить самостоятельно оба ряда). Таким образом, Единая Сила – циБеспредельного становится двойственной, появляется отрицательное ци (инь-ци)и положительное ци (ян-ци). – Но они не остаются в статическомсостоянии, а начинают переходить друг в друга, поля как бы обмениваютсязарядами: «Один раз инь, один раз ян – это и есть Дао-Путь». Вотрицательном как бы сокрыто положительное и в положительном – отрицательное,они, как говорят китайские мыслители, коренятся друг в друге, Сила яндоходит до предела своей зрелости и переходит в инь, которая в своюочередь переходит в ян. Это состояние двуединого ци называетсяВеликим Пределом (тай-цзи) и графически изображается в виде знаменитой«Монады» – круга с черной и белой каплевидными половинами, в широкихконцах которых изображаются точки противоположного цвета, символизирующиепотенции отрицательного в положительном и положительного в отрицательном18,Этот Великий Предел есть вечный Корень и Источник (бэнь юань) всегосущего, наполняющий все жизненной силой и энергией.
Однакопроцесс перехода отрицательного в положительное и наоборот постепенен ивключает в себя несколько, а именно пять, фаз, которые в соответствии с древнейтрадицией называются пятью первоэлементами (у син): это дерево, огонь, земля,металл и вода (такой порядок перечисления называется порядком взаимопорождения;существует и порядок взаимопреодоления, также важный для даосской практики:дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огоньпреодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревоми так далее). Какие же фазы процесса «один раз инь, один раз ян»маркируются этими «первоэлементами»? Дерево – зарождающееся ян,огонь – зрелое ян, земля – равновесие того и другого, металл –зарождающееся инь, вода – зрелое инь (и затем снова дерево –зарождение ян). Одновременно каждый из пяти первоэлементов представляетсобой маркер некоего классификационного ряда. Другими словами, китайская мысльустанавливает ряды соответствий между первоэлементами как определеннымисостояниями ци и различными явлениями, как бы воплощающими в себе этисостояния. Приведем примеры таких рядов соответствий:
· Дерево– зарождение ян – восток – весна – зеленый – дракон – гуманность – печень.
· Огонь– зрелость ян – юг – лето – красный – феникс – благоговение – сердце.
· Земля– гармония инь-ян – центр – середина года – желтый – желтый дракон –искренность – селезенка.
· Металл– зарождение инь – запад – осень – белый – тигр – справедливость – легкие.
· Вода– зрелость инь – север – зима – черный – черепахо-змея – мудрость – почки.
Следующейступенью формирования мира является установление Неба (как тотальноговоплощения заряда ян) и Земли (инь), мужского и женского, за чемследует уже появление всех родов сущего, как вещей, так и существ, живущих всоответствии с великим принципом Перемен (и) и Превращений (хуа).Чжоу Дунь-и, резюмируя все сказанное им об эволюции Великого Предела,возглашает: «Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементовесть лишь два модуса – инь и ян, два модуса есть лишь единый ВеликийПредел». И Великий Предел есть лишь единое Изначальное Ци, добавляютдаосы.
Взавершение краткого обзора китайского образа мира остается лишь сказатьнесколько слов о таких понятиях, как «прежденебесное» (сянь тянь)и «посленебесное» (хоу тянь), характерных в особенности длядаосизма. Даосы считали, что до образования видимых Неба и Земли в процессекосмической эволюции вначале сформировались их тонкие «эфирные»прообразы, населенные божествами и различными персонификациями самого Дао какпредвечного первоначала, Изначального Духа. Это миры бессмертия и абсолютнойгармонии. После формирования видимого Неба и Земли этот порядок нарушился, и вчередовании первоэлементов появился некий сбой: место базовых элементов (вода иогонь) заняли промежуточные (металл и дерево), уступив первым свое место. Врезультате космос стал носителем начала дисгармонии и дисбаланса: в мир (и вбольшой – космос, и в малый – тело человека) вступили смерть и несовершенство.Поэтому практикующий даос должен восстановить исходный прежденебесный порядок и«правильную» циркуляцию ци (прежде всего в своем собственном теле,конечно), превращаясь, таким образом, в бессмертное и совершенное божественноесущество, подобное божествам и персонифицированным эманациям прежденебесных«тонких» миров19.
1.2 Мирчеловека – мир истории
1.2.1 Представленияо времени. Космологический контекст
Как показализвестный историк традиционной китайской науки Н.Сивин, китайский календарь,основы которого сформировались в ханьскую эпоху – во II-I вв. до н.э.,представлял собой систему сплетенных между собой колесиков-циклов. Длительностьтаких циклов определялась вычислением наименьших общих кратных, в соответствиис которыми строились большие циклы, приводившие в движение меньшие. Вся системаобъединялась «циклом великого года», и он, словно гигантское колесо,вращал подсистемы из бесчисленных меньших колес20.
Последний,самый общий, цикл определял все известные древним китайцам пять планет(космологически соотносимых с пятью первоэлементами) в одну систему. Вкалендарную систему она входила как подсистема. В планетарный цикл входили:
1. Цикл«великого парада планет», равный 138 240 годам;
2. Великийгод (тай суй; так же называлась некая невидимая планета«противоюпитер», игравшая важную роль в календарных расчетах),состоявший из 2626560 лет, или 5120 циклов «месяца совпадения, или 19циклов „великого парада планет“;
3. Главнаяэпоха Великого Предела, насчитывающая 23639040 лет, или 171 цикл „великогопарада планет“. Это максимальная константа, которая делится на всеостальные. Календарный смысл выделения этой эпохи состоит в том, что в ееначале, в полночь первого дня первого года китайского века – шестидесятилетнегоцикла, происходило одновременно новолуние и зимнее солнцестояние (таким днем ибыло 24 декабря 104 г. до н.э., когда император У-ди своим указом ввел новыйкалендарь), причем Солнце, Луна и пять планет находились на одной линии, как»жемчужина на нитке ожерелья".
Все этикалендарные построения приводятся здесь для указания на особенность китайскоговременного циклизма – повторяются временные циклы (видимо, предполагалось, чтокаждые 23639040 лет повторяется одно и то же мгновение времени), но это никакне связано с идеей космических циклов: космос как бы существует линейно, неразрушаясь и не воссоздаваясь вновь в конце каждого временного цикла.
Дажезаимствование даосизмом и неоконфуцианством (с XI в.) из буддизма учения оциклах-кальпах не привело к корректировке представлений об историческомвремени, которые уже давно сложились и были освящены всеми мыслимыми длякитайской традиции авторитетами. Да и этот китайский космический цикл оказалсяпо своей протяженности гораздо скромнее индийских циклов: его длительностьопределялась в 129600 лет (это квадрат 360 – редуцированное число дней в году –космический цикл как бы образует «большой год», каждый календарныйгод которого представляет собой его «день»)21.
Перейдемтеперь к пониманию китайской культурой исторического времени.
В имперскийпериод, то есть начиная с III в. до н.э., когда и складывается традиционноекитайское историописание, исторический процесс рассматривался как чередованиесменяющих друг друга династийных циклов (о структуре цикла будет сказано ниже),причем каждый цикл управлялся одним из первоэлементов (то есть императорскаядинастия как бы правила силой одного из первоэлементов). Таким образом, общаясхема исторического процесса по китайским источникам может рассматриваться каксочетание линейности и циклизма: циклы правления династий сменяют друг друга влинейной последовательности.
В этомпроцессе первоэлементы сменяют друг друга в порядке взаимопреодоления (сянкэ): дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огоньпреодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревоми т.д.
Иногда этасимволика первоэлементов приобретала вполне конкретные исторические воплощения.Так, возникшее в начале XVII в. маньчжурское государство первоначальноназывалось Цзинь («Золотое», но этим же иероглифом обозначаетсяпервоэлемент «металл») – как в честь чжурчжэньской империи XII в.Цзинь (чжурчжэни были предками маньчжур), так и по родовому имени маньчжурскихгосударей – Айсинь Гиоро (айсинь по-маньчжурски – «золото»). Вскореначинаются пограничные столкновения между маньчжурами и китайской империей Мин,что заставило маньчжур задуматься о названии своего государства: династия Мин(1368-1644) правила под эгидой первоэлемента «огонь» (символическийцвет – красный), а фамильным именем минских императоров было имя Чжу, чтоозначает киноварно-красный (опять же огненный) цвет. По системе жевзаимопреодоления огонь преодолевает металл, то есть огонь Мин должен растопитьзолото (металл) Цзинь. В 1637 г. маньчжурский император проводит церемониюизменения названия государства, которое отныне получает название Цин(«светлое», «ясное», «чистое»). А в иероглиф«цин» входит классификатор («ключ») «вода»:теперь положение меняется, вода Цин должна залить огонь Мин. Неизвестно,подействовала ли эта магия переименования, но в 1644 г. маньчжурские войска заняли Пекин и их малолетний император стал императором Китая под девизомправления Шунь-чжи. Маньчжурская династия Цин правила Китаем до 1911 г. и потеряла престол в результате Синьхайской революции, вожди которой провозгласили КитайскуюРеспублику.
1.2.2 Теориянебесного мандата (тянь мин)
Представлениятрадиционной китайской историографии об историческом процессе были еще вдревности выражены фразой: «Принцип чередования расцвета и упадка есть нечто иное, как Веление Неба» (шэн шуай чжи ли суй эр тянь мин е). Та жесамая мысль другими словами выражена в первых фразах знаменитого романа ЛоГуаньчжуна (XIV в.) «Троецарствие»: «Объединившись, Поднебеснаяраспадается, а после распада вновь воссоединяется». Надо сказать, чтоздесь китайский исторический циклизм имел прочную эмпирическую основу.Действительно, как правило, после правления в течение 200-300 лет общекитайскойдинастии следовал период «распадения великих сил Поднебесной» (иногдаочень длительный, как в III-VI вв., иногда на несколько десятилетий, как в Х.в.), после чего страна объединялась под властью новой императорской династии.Даже свержение монархии в Китае в 1911 г. привело к фактическому распаду страны на Север и Юг, причем Север оказался во власти соперничавших и воюющихдруг с другом милитаристских группировок, и только в 1927 г. Гоминьдан окончательно установил контроль над всей территорией Китайской Республики.
Две концепцииобъясняли необходимость смены династий и распада-воссоединения империи – теория«тела династии» (о ней ниже) и конфуцианская концепция НебесногоМандата (тянь мин). Само происхождение термина «НебесныйМандат» связано с одним историческим, но мифологизированным событиемдревнекитайской истории – походом чжоуского правителя У-вана против своегосюзерена, царя государства Шан-Инь – Чжоу Синя (рубеж XII-XI вв. до н.э.).Чтобы объяснить нарушение принципа преданности и верности (вассал выступилпротив сюзерена), создали теорию, согласно которой Небо как высшая, нобезличная сила Вселенной лишило Чжоу Синя – жестокого и коварного тирана иразвратника – права на царствование (своего мандата или веления – мин) ипередало его добродетельному чжоускому У-вану. Но если первоначально этоизменение воли Неба рассматривалось как единичный факт, маркирующий прасобытиеистории чжоуского Китая, позднее конфуцианцы придали ему характер правила.
Впервыетеория «изменения Небесного Мандата» (гэ мин; в современномкитайском языке это слово имеет значение «революция») была краткосформулирована крупнейшим конфуцианцем древности Мэн-цзы, получившим в традициипочетный титул я шэн – «уступающий только совершенномумудрецу» (имеется в виду Конфуций). Беседуя с правителем одного изкитайских царств, Мэн-цзы заявил, что «истинного монарха» нельзясвергнуть и тем более убить. Когда же удивленный правитель начал приводить емуисторические примеры, Мэн-цзы объяснил, что все названные им личности не былиподлинными монархами. Они были узурпаторами, незаконно, то есть без санкцииНеба, занимавшими престол – «ничтожными людишками» (сяо жэнь),притворившимися царями. Поэтому, заключает Мэн-цзы, Небо может лишитьнедостойного государя своего мандата, права на царствование и заменить егодругим, достойнейшим человеком в Поднебесной, к которому устремится народ, что ибудет знаком благоволения к нему Неба (по хорошо известному в Европе принципу«vox populi – vox Dei» – «Глас народа – глас Божий»). Этапередача права на царствование и называется гэ мин – «сменаМандата».
В течениедостаточно длительного времени после Мэн-цзы теория смены Мандата оставалась наотносительной периферии политической и исторической мысли22,однако во время узурпации государственной власти Ван Маном (7-25 н.э.) она былавостребована и с тех пор уже всегда оставалась в центре внимания.Использовалась эта доктрина прежде всего для легитимации прихода к власти новойдинастии и в качестве основной и опорной идеи официальных династийных историй,авторы которых должны были показать, как постепенно вырождается правящий домпредыдущей династии, теряя Мандат Неба, по заслугам переходящий к«совершенномудрому» основателю новой династии. />
1.2.3 Династийныйцикл и тело династии
Династийныйцикл, по китайским представлениям, подчинялся некоторым закономерностям.
1. Основательдинастии. Предполагалось, что основателем династии (а следовательно, иобладателем Мандата Неба) мог быть только совершенный мудрец, наделенный всемимыслимыми добродетелями (соответственно, все династийные истории идеализировалиобраз основателя). В течение многих поколений его предки занимались стяжаниемблагой силы-Дэ, некоей маны, благой энергии Неба и Земли, пестующей все сущее.Личность основателя – носитель огромного количества этой маны, что, собственно,и наделяет его возможностью стать обладателем Мандата Неба. Вступив на престол,основатель начинал испускать свою ману-Дэ во все четыре стороны света, выполняятаким образом функцию упорядочивающего Вселенную миродержавного монарха.Одновременно своим запасом маны (силы-Дэ) император-основатель формировал«тело династии»23.
2. Телодинастии. Мана-Дэ основателя династии формирует ее «тело»: династияправит Поднебесной, пока это тело существует, то есть пока династия продолжаетобладать маной. А это зависит от поведения преемников основателя, которыедобродетельным правлением могут приумножать Дэ, могут поддерживать балансблагой силы, а могут тратить, «проедать» ее, если их поведениенедостойно их сана. Таких в конце концов оказывается большинство, в результатемана истощается и последний представитель династии лишается Небесного Мандата –его получает за свои добродетели основатель новой династии. Если такого наданный момент не имеется, «великие силы Поднебесной» распадаются иединая империя заменяется периодом раздробленности на более или менеедлительный срок. Авторы династийных историй даже будут заниматься подсчетами,сколько «хороших», «нейтральных» и «плохих»императоров было в предыдущей династии. Такова общая схема цикла. Но ее модельу китайских историографов на самом деле была более сложной. В частности, ониввели в свои историософские построения понятие чжун айн –«возрождение в середине»24.
«Возрождениев середине» – это как бы обновление Небесного Мандата, которое может иметьместо в период крайнего упадка правления благодаря героическим усилиям поумножению маны-Дэ добродетельным правителем, вступившим на престол. Врезультате происходит стабилизация династии и продление срока нахождения ее увласти. Интересно, что теория чжун син основывалась на исторических фактахпреодоления династийного кризиса. Такие «возрождения в середине»имели место:
a. В 27 г. н.э., когда после узурпации власти Ван Маном произошла реставрация династии Хань (Поздняя, илиВосточная, Хань, 27-220).
b. В755-756 гг., когда танским императорам удалось подавить мятеж полководца АньЛу-шаня и стабилизировать погружавшуюся в хаос империю, продержавшуюся до 907 г.
c. В 1127 г., когда благодаря бегству на юг династия Сун сохранила свою власть над Южным Китаем домонгольского завоевания 1279 г. (север был завоеван чжурчжэнями).
d. В1861-1875 гг., когда в правление малолетнего императора Тун-чжи Китай смогоправиться от ударов, нанесенных ему Второй Опиумной войной, и отангло-французской оккупации Пекина, а также от последствий охватившей в то жевремя юг страны крестьянской войны тайпинов; в это же время начинаетсямедленный и противоречивый процесс модернизации и технического перевооруженияКитая. Теория чжун син придает геометрическому образу династийного цикла как бынекоторую «синусоидальность».
Надоотметить, что начало правления новой династии действительно почти всегда былоотмечено экономическим подъемом и расцветом; обычно это можно объяснитьэффектом объединения страны и прекращением всевозможных смут и междоусобиц,положивших конец правлению предыдущей династии25. Кроме того,политические реформы, проводившиеся новой династией, всегда способствовалиповышению эффективности деятельности государственного аппарата и искоренениютаких зол конца династийного цикла, как коррупция и произвол чиновников наместах26. />
1.2.4 Официальноеисториописание в имперском Китае. Династийные истории
После«Истории Хань» Бань Гу написание истории предыдущей династии в началеправления следующей стало не только правилом, но и важным государственнымделом. Эта традиция продолжалась до первой половины XX в., когда послесвержения монархии был написан «Проект истории династии Цин»(«Цин ши гао»)27. Об объективности авторовдинастийных историй (а ими часто были крупнейшие историки и литераторы своейэпохи)28 говорить трудно – истории писались с учетомполитических оценок и задач времени их написания по достаточно жесткой схеме,но это ни в коей мере не мешает им быть важнейшими источниками для изученияистории Китая, содержащими огромнейший и бесценный фактический материал.Собственно, писались династийные истории большой комиссией, в которую входилиученые, назначенные императором, но автором обычно считается председателькомиссии; после завершения работы написанный текст поступал на высочайшееутверждение, после чего и становился свершившимся фактом традиционной китайскойисториографии. Кроме официальных существовали и неофициальные историческиесочинения, которые назывались «внешними» (вай) или«особыми» (бе) историческими сочинениями; их авторы порой достаточнодалеко отходили от официальной интерпретации тех или иных событий, и их точказрения, конечно, должна учитываться современным историком Китая (прежде всегодля коррекции официальной трактовки событий и персоналий), что не отменяетпервостепенной ценности в качестве источника именно династийных историй.
Как ужеговорилось, в основе идеологии династийных историй лежали идеологемы«смены Небесного Мандата» и «тела династии», чтообусловливало и цель написания этих сочинений – обоснование закономерностипадения предыдущей династии и прихода к власти династии царствующей29.Структура официальных историй тоже была достаточно жесткой, хотя отдельныеразделы могли заменяться другими, разделов могло быть больше или меньше, но общаясхема текста от этого не менялась. Вот принципиально важные разделы династийныхисторий: 1) Основные анналы (бэнь цзи) – хроника событий; 2) Трактаты (чжи);трактаты давали общую характеристику основным аспектам экономической, научной икультурной жизни Китая эпохи описываемой династии, например, «Трактат обастрономии и календарях», «Трактат о музыке», «Трактат офинансах и товарах», «Трактат об изящной словесности»,«Трактат о землеописании» и др.; 3) Жизнеописания императриц иналожниц (хоу-фэй чжуань); иногда могли выделиться жизнеописания членовимператорской семьи; 4) Отдельные жизнеописания (ле чжуань) –биографические трактаты, посвященные личностям, так или иначе прославившимся(со знаком плюс или минус) в правление данной династии.
По объему династийныеистории – огромные сочинения: даже составленная под редакцией Шэнь Юэ историяэфемерной династии (Лю) Сун, правившей в течение пятидесяти девяти лет(420-479), представляет собой в современном издании семь томов (правда,сравнительно небольшого формата). Всего насчитывается двадцать четырединастийные истории, которые постоянно переиздаются в Китае и в наше время. />
1.2.5 Историякак регресс. Историософская концепция Шао Юна
Наряду сконцепцией династийных циклов существовала и еще одна, более древняя, модельописания исторического процесса, продолжавшая и позднее сосуществовать сциклической моделью. Эту древнюю модель можно назвать линейно-регрессивной.
Хорошоизвестно, что большинство китайских философских учений (прежде всегоконфуцианство и даосизм) относили эпоху золотого века в некую глубокуюдревность или прадревность. Но если для даосов это была еще догосударственнаяэпоха простоты и жизни в полном единении с природой, то для конфуцианцев этобыло квазиисторическое время правления совершенномудрых государей Яо, Шуня и Юя(последний считается основателем династии Ся, которую современная китайскаянаука признает исторической – от рубежа III-II тыс. до н.э. до середины II тыс.до н.э.). Близки к стандартам этих совершенномудрых государей и такиеидеализированные конфуцианством исторические личности, как чжоуские У-ван и егосын Вэнь-ван (XII-XI вв. до н.э.). Позднее мир постепенно погрузился в смуту игосудари утратили понимание великого Дао-Пути совершенномудрых монарховдревности. Знатоками этого Дао и считали себя конфуцианцы.
В главе«Ли юнь» конфуцианского канонического текста «Записи оритуале» («Ли цзи») описывается порядок деградации человечества:от эпохи Великого Единения (да тун) люди перешли к эпохе ВеликогоПроцветания (тай кан), затем – Малого Процветания (сяо кан),после чего настало время смуты (луань). Конфуцианские реформаторы –либералы конца XIX в. (прежде всего Кан Ювэй) использовали это учение в рамкахновой прогрессистской модели: в результате реформ, говорили они, человечествосможет пройти те же этапы в обратном порядке и вернуться к состоянию ВеликогоЕдинения (Кан Ювэй считал, что современные ему Европа и Америка уже вступили вэпоху Малого, а то и Великого, Процветания)30. Ноклассическое конфуцианство смотрело на такую перспективу достаточнопессимистически. Добавим, что известный историк китайской науки и цивилизацииДж.Нидэм видел в регрессивной модели зачаток представления о линейности времени31.Но в любом случае в имперскую эпоху данная регрессивная модель оказаласьвписана в циклическую. И самым ярким представителем этого синтеза двухисториософских моделей стал сунский конфуцианский мыслитель Шао Юн, оказавшиймощное влияние на формирование неоконфуцианской философии.
Шао Юн(1011-1077) ввел в китайскую философию заимствованную из буддизма доктринукосмических циклов, использовав, однако, для обозначения циклов не слово«кальпа» (кит. цзе), а восходящее к «Канону Перемен»(«И цзин») слово юань (досл.: «начало»). Этоткосмический цикл был разделен Шао Юном на меньшие отрезки, которые он назвал«годом» (нянь), «эпохой» (ши),«поворотом» (юнь) и «совокупностью» (хуэй).Их соотношение таково: в каждом космическом цикле (юань) двенадцать«совокупностей», в каждой «совокупности» тридцать«поворотов», в каждом «повороте» – двенадцать«эпох», в каждой «эпохе» – тридцать «лет».Продолжительность всего цикла, как уже говорилось в начале этой статьи, 129600 лет.
Основой длямоделирования мирового цикла Шао Юну послужил астрономический год: вкосмическом «юане» содержится столько же «совокупностей»,«поворотов», «эпох» и «лет», сколько в годумесяцев, в месяце – суток, в сутках – часов (китайский час, «стража»– гэн, равен двум европейским) и в часах – минут (также двойных).Поэтому основные этапы «космического года» были соотнесенынеоконфуцианцами с сезонами, также обозначенными терминами «И цзина»– юань – начало, хэн – расцвет, ли – польза и чжэн– добродетель. Первый соответствует весне (от формирования мира до появлениявсех живых существ), а последний, естественно, зиме (пустота, предшествующаяформированию нового универсума), за которой следует новая «весна» и,соответственно, новый космический цикл. Этим циклам не было начала и не будетконца.
Веськосмический цикл Шао Юн разделил также на двенадцать отрезков – по числу одногоиз наборов так называемых циклических знаков, формальных маркеров самыхразличных как пространственных, так и временных структур (второй наборнасчитывает десять знаков). Каждый из них был обозначен одной из гексаграмм(графических символов из шести черт, символизирующих инь и ян)«Канона Перемен», расположенных по принципу возрастания, а затемубывания непрерывных (ян) черт. Так, у первой гексаграммы,символизирующей появление мира, только одна черта является непрерывной, увторой (возникновение вещей и существ) их уже две, у шестой (полное становлениемира) – все черты непрерывны, после чего начинается их уменьшение, причемпоследняя гексаграмма, обозначающая этап космической пустоты между циклами,состоит только из прерывистых (инь) черт. Затем все повторяется.
Понятно, чтодвенадцать этих отрезков соответствуют месяцам года и соответствуют«совокупностям» (хуэй). Период расцвета и мира в целом, ичеловечества приходится здесь на шестой, центральный, отрезок, соответствующий,по Шао Юну, периоду правления совершенномудрых государей древности до появленияпервых династических государств, когда престол передавался не сыну-наследнику,а самому достойному человеку в Поднебесной. Вся последующая известная Шао Юнуистория человечества (плюс значительный отрезок последующей, включая, по егорасчетам, и нашу современность) относится философом к следующему, седьмому,«месяцу» и рассматривается как начало упадка мира и человечества,причем этот упадок прогрессирует (вспомним шутку Вл. Соловьева о«прогрессивности» прогрессивного паралича). За всю историючеловечества, утверждает Шао Юн, сменилось четыре ухудшающихся типа правления:правление августейших (хуан), владык (ди)32,царей (ван) и гегемонов-тиранов (ба). Каждый из этих типовправления соотносится Шао Юном с одним из сезонов (правление августейших –весна, правление гегемонов – зима).
Правлениеавгустейших и владык относится Шао Юном к мифической древности, правление царей– к династиям Ся (полулегендарная династия), Шан-Инь (до начала XI в. до н.э.)и Чжоу (точнее, Западное Чжоу). С упадка государства Чжоу и до эпохи самого ШаоЮна (т.е. с VIII-VI вв. до н.э. до XI в. н.э.), как он считал, установилосьправление гегемонов-тиранов. При этом династия Хань едва не достигла уровня«правления царей», остальные же династии ей значительно уступали.
Типыправления отличаются друг от друга, считает Шао Юн, средствами, которыми данноеправление пользовалось.
Так,августейшие правили посредством Дао-Пути, оказывая преображающее влияние (хуа)на народ. Владыки управляли посредством благой силы дэ и наставлялинарод. Цари посредством подвигов упорядочивали Поднебесную и властвовали наднародом. И наконец, гегемоны вели народ, применяя силу, ввергая его в войныиз-за своей выгоды. Таким образом, практически вся реальная история Китаяоценивается Шао Юном крайне пессимистически как царство насилия и борьбы завыгоду, причем исключение им не делается даже для царствовавшей в его времядинастии Сун.
Такимобразом, можно сказать, что модель Шао Юна совместила в себе представление оцикличности времени с представлением о постепенном развитии, расцвете ипоследующей деградации общества, сняв таким образом наличествовавшее вкитайской культуре противоречие между представлением о временных циклах иконцепцией постепенной деградации общества после утраты Дао-Пути золотого векадревности.
В заключениехотелось бы отметить, что циклическая модель универсума, предложенная Шао Юном,не была простым заимствованием из буддизма, поскольку она имела корни всобственно китайской традиции, а именно – в циклизме «КанонаПеремен». Буддийское влияние лишь стимулировало процесс систематизации иконцептуального оформления уже имевшихся в китайской культуре представлений иреализации уже существовавших тенденций к созданию универсальной циклическоймодели космоса. 1.3 Вещь и вещность в китайской и европейской философии
Вышев тексте неоднократно использовалось слово «вещь» для передачикитайского у (омоним китайского слова у, обозначающего неналичие,отсутствие). Однако теперь представляется существенным рассмотреть спецификупонимания самой вещности в китайской культуре, и прежде всего в даосскойтрадиции, при соотнесении этого понимания с современным западным, прежде всегохайдеггеровским, подходом к проблеме вещности.
Дляопределения онтологического статуса вещи в китайской культуре обратимся к«Дао-Дэ цзину», не только важнейшему тексту даосской традиции, но иодному из наиболее значимых и репрезентативных памятников китайской мысливообще. В «Дао-Дэ цзине» содержится следующее рассуждение (гл. 25):
ВотВещь, в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся!
Обезмолвная! О безвидная!
Одинокостоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь!
Тебяможно назвать Матерью Поднебесной.
Яне знаю твоего имени, но, обозначая знаком, называю тебя Путем
Дао.
Делаяусилие, называю тебя Великим.
Великоеназываю уходящим, уходящее называю далеким, далекое называю возвращающимся.
ПоэтомуДао велико, Небо велико, Земля велика, Монарх также велик.
Такимобразом, в мире четверо великих, но Монарх из них – на первом месте.
Человекберет за образец Землю.
Земляберет за образец Небо.
Небоберет за образец Дао.
АДао берет за образец свою самоестественность.
Этотпассаж представляет весьма значительный интерес для решения рассматриваемойпроблемы. Во-первых, здесь «вещью» названо само Дао, то есть высшая ипредельная онтологическая реальность. Дао (а это понятие является центральным иосновополагающим для китайской культуры) постоянно характеризуется в«Дао-Дэ цзине» как безымянное, неопределимое, выходящее за пределывосприятия и рассудочного понимания. Это абсолютное начало и абсолютнаяценность, обнаруживающаяся, являющаяся в сущем и вместе с тем слитая скосмическим телом сущего. Это высшая закономерность Вселенной и одновременно еесубстанциальная основа и ее порождающий принцип («Мать Поднебесной»),субстантивированная закономерность мироздания, по определению Г.Э. Гороховой. Иэто первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте «вещью». Приэтом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличиекоторого могло бы привычным для европейца образом объяснить это«овеществление» высшей реальности (ср. Картезиево определение душикак res cogitans – «мыслящая вещь»). Напротив, китайская культуравсегда ориентировалась на организм, а не на механизм, то есть ее идеал –единство с универсумом, образующим «единое тело» (и ти).
Посколькукатегория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полнымоснованием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесьвещь – это не мертвый объект, распознаваемый воспринимающим субъектом (иликонструируемый им) и противостоящий ему, а живая реальность, предшествующая субъект-объектнойдихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного(прежденебесного – сянь тянь) миропорядка36. Даосская вещьбытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность,ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а, скорее, самаесть существование.
Хайдеггерпишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологическогофундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это можетбыть решено только после хода»37.
Здесьнемецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движенияпо пути перед статикой истины как данного и заданного.
Авот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мыслиотносительно «вещности». Достаточно сравнить два пассажа:
«Дао-Дэцзин» (гл. 11):
«Стенкииз глины – это сосуд. Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличиевозможности использования сосуда. В стенах пробиты окна и двери – это дом. Ното, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования дома.Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие– принципиальную возможность использовать ее».
Хайдеггер(«Вещь»):
«Вместительностьобеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве,наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большеемежду стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Тольконепроницаемое – это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течетдо полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота – этоНичто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость»39.
Нораз вещь китайской культуры жива и универсальна, духовна и одушевлена, то нетничего удивительного, что китайцы относили к вещам не только предметыматериального мира, как рукотворные, так и природные, но и все живые существа(включая людей). Другими словами, вещь в китайской культуре – не только вещь,но и существо, или вещь – существо, на что указывает и ключ (классификатор)соответствующего иероглифа – «жертвенное животное». Таким образом,грань между живой и неживой природой в категории «вещь» стирается, ине в сторону овеществления живого, а в сторону одушевления неживого, чтообъясняет достаточно широкое распространение гилозоизма, типологически сходногос гилозоизмом досократиков, в традиционной китайской мысли. Понятно, чтоподобный подход сближается с философскими подходами Хайдеггера хотя бы ужеиз-за своей типологической близости универсуму досократического мышления,которому Хайдеггер безусловно симпатизировал и который считал истинновыражающим бытийственность бытийного и раскрывающим подлинность существования «подтяжким игом бытия».
Всвязи с гл. 25 «Дао-Дэ цзина» имеет смысл обратить внимание еще наодно обстоятельство. Здесь с Дао связывается такая важнейшая категориядаосского умозрения, как своетакость (цзы жань), о которой уже шла речьвыше в связи с философией Го Сяна. Своетакость – это то, чему следует само Дао.Но чему может следовать Первовещь? Самой себе. Таким образом, Первовещь дышитсвободно, ибо свобода и есть, по существу, совпадение существования ссобственной природой, своеприродность бытия. При этом Дао передает эту свободуиерархически стоящим ниже реальностям – силам природы в их универсальности(Небо и Земля) и человеку.
Какговорит Хайдеггер, переосмысляя Гераклита: «Веществуя, вещь дает пребытьсобранию четверых – земле и небу, божествам и смертным – в односложности ихсамою собой единой четверицы»40. И далее: «Вещь даритпребывание четверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверицекак пребыванию – здесь и теперь – односложности мира»41.
Такимобразом, Дао-Вещь даосов и веществящая мир Вещь Хайдеггера – одна и та жеПравещь, которая есть присутствие мира по самому своему существу. И этаДао-Вещь есть Ничто, Ничто из сущего и вместе с тем хранилище,«хран», и вместилище всего сущего, его же и осуществляющее42.Здесь не нужны никакие особо изощренные типологические параллели: любоймало-мальски знакомый с даосской мыслью человек сразу же видит ее присутствие всамом духе (а часто и букве) рассуждений Хайдеггера о вещи в его одноименномэссе 1954 г.
Втораяглава другого даосского памятника, «Чжуан-цзы», заканчиваетсязнаменитой притчей о бабочке: автору текста, Чжуан Чжоу, снится, что онбабочка. Потом Чжуан-цзы просыпается и размышляет о том, проснулся ли он, илитеперь заснула бабочка, и уже ей снится, что она – Чжуан Чжоу. Этот сюжетзавершается многозначительной фразой: «Между бабочкой и Чжуан Чжоунепременно существует различие. Это как раз и называется превращениемвещей».
Это«превращение вещей», в котором меняются местами жизнь и смерть, сон ибодрствование, в конечном итоге является превращением Единой Вещи (и у)– Великого Кома (да куай) целостного существования, проявляющимся вовсем многообразии эмпирического мира. Впрочем, позиция «Чжуан-цзы»относительно вещности Дао отличается от позиции «Дао-Дэ цзина»: для«Чжуан-цзы» Дао не вещно, хотя и является источником всякой вещности:«Дао овеществляет вещи, не будучи само вещью» (Дао у у эр фэй у)44.
Темне менее Дао и в «Чжуан-цзы» остается порождающим вещность началом,что означает его имманентность вещному миру: Дао именно порождает вещи, выводяих из своей глубины – порождающего женского лона сущего:
Ложбинныйдух бессмертен.
НазываютСокровенной Самкою его.
Врататой Самки Сокровенной – корень Неба и Земли. (Дао-Дэ цзин. Гл. 6)
Следовательно,столь характерное для иудеохристианской традиции противопоставлениебожественного и тварного абсолютно чуждо китайской культуре – она постулируетпо-себе-бытие сущего. Ее мир – мир овеществленного бытийствующего Дао,«Великий Ком» учения «Чжуан-цзы».
Словом«вещь» (у – не путать с «у», обозначающимотсутствие-неналичие) обозначаются не только неодушевленные предметы, но такжеживотные (в современном языке «животное» – дун у, чтобуквально означает «движущаяся вещь») и даже люди (ср. современное жэньу – «персонаж»), что в контексте европейской культуры непременноподразумевало бы наличие пежоративного смысла. Однако контекст китайскойкультуры не предполагает никакого уничижения. Собственно говоря, эта культура сприсущим ей гилозоизмом вообще практически стирала различие между живым инеживым – все суть не что иное, как потоки энергии ци, принимающей теили иные формы и модальности. Вся вселенная есть одно живое тело, образуемоепотоками вечно изменяющейся энергии, а если это так, то можно ли принципиальновыделить в нем нечто совершенно неживое и неодушевленное?
Напомним,что, по существу, вещи (в европейском понимании этого слова), животные и людипредставляют собой различные состояния, или модификации, единогосубстанционального начала – ци (жизненная энергия – elan vitalБергсона), проявляющегося в них в различной степени плотности (максимальной впредметах и минимальной в людях). В другом аспекте все вещи-существа могутрассматриваться в качестве различных типов оформления первосущегоненаличия-отсутствия, под которым большинство даосов (Го Сян являетсяисключением) понимают изначальное аморфное и недифференцированное, или неоформленное,состояние мира (его син эр шан – «надформие»; этим словом всовременной терминологии часто передается на китайский язык греческое«метафизика», «метафизический», хотя точной лингвистическойкалькой были бы слова «метаморфность» и «метаморфный» – отгреческого morphe – «форма»). В ходе космогонического процесса этопредсущее отсутствие дифференцируется и оформляется, превращаясь в мир наличия(ю), который называется также миром «десяти тысяч (то естьмножества) вещей-существ» (вань у). Если предсущий мир отсутствия,«Хаос» (хунь-дунь), и Дао, как имманентный принцип егоразвертывания, может быть назван Правещью, то мир наличия будет сферой ееявления в многообразии собственно вещей – мириад предметов, живых существ илюдей.
Здесьмы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайского понимания«вещи» от древнегреческого: «У греков был уместный термин для»вещей": pragmata, т.е. то, с чем имеют дело в озаботившемсяобращении (praxis). Но онтологически как раз специфично «прагматический»характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяя их «ближайшимобразом» как «просто вещи»". То есть для греков вещьмыслилась прежде всего как средство, тогда как для китайского понимания этоскорее то, что существует «без почему», вполне своетако (подобно розеиз цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). Вещь в китайскомпонимании – это событие (ши) и со-бытие, соприсутствующее сущее.Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо прагматическойнагрузки: горы это – горы и воды – это воды.
Посколькукитайской культуре чуждо противопоставление вещности и духовности,представление о человеке как о «вещи» вполне гармонично сосуществуетс признанием за человеком особого места в универсуме. Человек, с одной стороны,рассматривается в китайской традиции как одна из вещей-существ космоса, а сдругой – выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующимисилами Вселенной – Небом и Землей. Так образуется универсальная космическаятриада (сань цай) – Небо, Земля и Человек, триада, в которой Человекзанимает центральное положение посредника и объединяющего универсум начала. Какпосредник (медиатор), Человек соединяет, связывает воедино Небо и Землю, а вкачестве объединяющего начала Человек является микрокосмом («маленькимНебом и Землей» – сяо тянь-ди), отражающим в себе все многообразиеприроды и включающим его в себя. С другой стороны, человек может преодолетьсвою «отключенность», «отдельность» от мира и слиться стелом (ти) космоса. Образовав единое целое со всем сущим (этот аспектединосущия человека и мира особенно подчеркивался не только даосизмом, но инеоконфуцианством). В своем философском измерении тема Человека как начала,соприродного Небу и Земле, по существу, вводит тему присутствия. Мир китайской мыслиесть присутствие размерное целое-бытие. Человек как член мировой триады и ееобъединяющий принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъектновоевропейской философии. Скорее он есть гипостазированное (илиолицетворенное) кто присутствия; он тот, благодаря которому бытие мирастановится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирность.
Будучимикрокосмом, человек обладает способностью, в свою очередь, моделироватьВселенную, порождая различные типы моделей – микрокосмов. Последнее качествочеловека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так инепосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболеепоказательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющийсобой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая), а такжепейзажи с карликовыми деревьями (пань цзин – «пейзаж наблюде») были не чем иным, как попытками реализовать создание адекватноймодели мироздания, «космос в вазе с цветами», который, будучианалогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектомэстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму иединству (единотелесности – и ти) с природой.
Другимпримером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции являетсядаосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся вретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика не чеминым, как аналогом космических процессов Вселенной, искусственновоспроизведенной в лабораторных условиях.
«Вприсутствии лежит сущностная тенденция к близости», – говорит Хайдеггер48.В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашласвое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство ивремя (как в культуре Запада – средства коммуникации и распространенияинформации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы,вещного, ко живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума.Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишьформальное помещение в пространство Вселенной, «между Небом иЗемлей», Это друг-в-друге бытие вещей – существ и человеческогоприсутствия, бытие как экзистенциал – «пребывание при...»,«доверительная близость с...». «Бытие-в есть соответственноформальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностноеустройство бытия-в-мире».
Можноли, исходя из сказанного выше, прийти к заключению, что онтология китайскойкультуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да инет: само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуресовершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения это онтология процессови ситуаций, но с китайской – это онтология вещей-существ (у), понимаемыхкак процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.
Однойиз важнейших категорий китайской культуры является понятие «перемены»(и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этойкультуры – «И цзина» («Канон Перемен» или «КнигаПеремен»). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессепостоянного изменения, определяемого фазами цикла«отрицательное-положительное» (инь-ян)50: «То инь, тоян – это и есть Дао-Путь»51. Традиция утверждает, чтошестьдесят четыре гексаграммы (графических символа «Канона Перемен»из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых,отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают всевозможные в мире ситуации, то есть фазы процесса-вещи в ее взаимодействии сдругими процессами-вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф – не толькокак элемент письменности, но и как базовый компонент культуры52.Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скоростипротекания, что отражает динамическую природу вещи. Интересно, что вевропейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности,категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), пониманиемира и вещей как процессов было впервые сформулировано только А.Н.Уайтхедом впервой половине нашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со временПлатона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знакнеподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истинывечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный«антиплатонизм» (выражение Э.Левинаса) современной западной философиипозволил ей по-иному взглянуть на проблему процессов и изменений:
«Итак,современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновскимили феноменологическим (как в случае с Хайдеггером. – Е. Т.) корням, водном основополагающем моменте противостоит Платону; постижимое немыслимо внеподсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто быдостижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, но в любомслучае ощутимые и ведущие к нему отражения»53.
Кэтой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера.Китайская же мысль не знала оппозиций «вечность-время» и«бытие-становление». Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир вкатегориях онтологии вещей-процессов. Таким образом, вещь китайской культуры –не бездушный объект для деятеля-субъекта, оперирующего вещами по своемупроизволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) исамодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа).
Этаособенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привелак установлению синонимической корреляции между понятиями «вещь» (у)и «дело» (ши). Постепенно эти слова становятся полностьювзаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школыХуаянь, неоконфуцианство Ван Ян-мина). Понятно, что это в еще большей степенивыявляет деятельно-процессуальный характер «вещи» в китайскойкультуре54.
Интересно,что Хайдеггер в своем знаменитом эссе «Вещь» (1954) обращает особоевнимание на происхождение немецкого слова «вещь» (ding) отдревненемецкого thing – «тинг», «народное собрание»,«публичный процесс», «дело». В.В. Бибихин в этой связиобращает внимание на то, что и в русском языке выражение «это дело»может употребляться в значении «вещь»55.
Натурализмклассической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со временэллинизма оппозиций, как дух-тело, дух-материя, мыслящее-протяженное и т.д.,позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем онирассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существами рядо-положные им. В таком случае вещи (у), как правило,отграничивались от «дел» (ши), под которыми понималисьсобственно конкретные объекты – предметы и существа56. Наиболеепоказательным в этом отношении является отрывок из «Великого Учения»(«Да сюэ»), приписываемого Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этоттекст входит в конфуцианское «второканоние» – «Четверокнижие»,«Сы шу»): «Желающий сделать искренними свои устремления (и),доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэу)». Здесь под «вещами» понимаются именно этические ценности инравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшимиэтические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основаниявсего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали «Да сюэ»канонический статус, включив этот текст в «Четверокнижие». И здесьвещь, понятая как дело, становится уже не только событием, но и событием. Носвоей вершины, конечно, диалектика «вещей» и «дел» достиглав буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайскогобуддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных внастоящем разделе.
Важноотметить, что специфика понимания «вещи» в китайской культуренепременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященныхматериальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерениюкитайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте иестественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живойПравещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, –абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг вдруга миров – «голограмм», – только тогда возможно вступление на путьадекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себекитайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной вконтексте породившей ее духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание вязык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральностьбытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведенияискусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, окоторой так ярко говорили древние китайские мыслители. 1.4 Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской мысли
«Жизнь– лишь плавание по течению, смерть – всего только отдых в пути» – этафраза из знаменитой оды «Птица смерти» Цзя И поистине может бытьвзята эпиграфом к исследованию, посвященному представлениям о жизни и смерти втрадиционной китайской культуре.
Хорошоизвестно, что традиционная китайская культура не разработала каких-либо идейбессмертия души, сопоставимых с христианскими или даже античными (платонизм,пифагореизм, орфизм и др.). Более того, в добуддийский период китайскойкультуре были также неизвестны учения, предполагающие веру в перевоплощение илиметампсихозис. Вместе с тем жизнь и ее продление, долголетие и даже бессмертиевсегда были одними из высших ценностей китайской культуры, что видно уже понадписям на иньской и чжоуской бронзе. Locus classicus этого китайскогожизнеутверждения – знаменитая фраза из приложения к «Канону Перемен»под названием «Сицы чжуань»: «Великая благая сила (благодать-дэ)космоса (Неба и Земли) – это жизнь» (вариант: «это способностьк оживотворению» или «это способность к порождению» – тянь дичжи да дэ шэн е).
Начнемс выделения типов отношений к проблеме «жизнь-смерть» в рамкахтрадиционной китайской парадигмы.
1. Жизньи смерть – две непременные фазы единого процесса трансформаций-перемен.
2. Смертикак таковой вообще нет – это лишь одна из множества метаморфоз, которые,собственно, и составляют сущность жизни.
3. Жизньесть безусловное благо, величайшее среди всех благ. Смерть есть зло, и ее надопреодолеть.
4. Послетого как буддизм адаптировался к традиционному китайскому обществу и сталорганической составляющей китайской культуры, утверждается взгляд на смерть какна событие, определяемое кармой человека; вслед за смертью следует новоерождение.
Перечисленнымитипами в основном и исчерпывается многообразие отношения традиционного китайцак жизни и смерти, если речь идет о «большой (ученой) традиции»китайской культуры. Единственным исключением здесь может считаться философияМо-цзы (V в. до н.э.), допускавшая особую форму духовного бессмертия (об этомбудет сказано ниже). Однако с началом в Китае имперского периода (III в. дон.э.) моизм совершенно сходит со сцены и сами труды этого мыслителя и его школыоказываются в забвении вплоть до рубежа XVIII и XIX вв., когда к учению Мо-цзывновь возрождается интерес57.
Чтокасается народной культуры (здесь под «народной культурой» будетпониматься тот пласт духовной культуры Китая, который не нашел своего выраженияв теоретической рефлексии китайских мыслителей древнего и средневековогоКитая), то в ней господствовали в значительной степени иные взгляды на жизнь исмерть, включавшие в себя самые разнородные представления, начиная от веры вприсутствие духов предков в мире и различных верований, связанных сумиротворением вредоносных духов определенных категорий умерших, и кончаяразличными представлениями, связанными с идеями воздаяния и загробного суда.Позднее народная культура легко восприняла буддийское учение о перерождениях и,придав ему вполне анимистические формы, включила в свою сферу.
Нижея рассмотрю основные выделенные здесь типы осмысления проблемы«жизнь-смерть» на основе анализа оригинальных китайских текстовдревности и раннего Средневековья (преимущественно добуддийского ираннебуддийского периодов, то есть до начала правления династии Тан в 618 г.). Прежде всего здесь будут использованы базовые даосские («Дао-Дэ цзин»,«Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Тай пин цзин»,«Баопу-цзы»), конфуцианские (особенно «Ли цзи») и моистские(«Мо-цзы») философские и религиозно-философские тексты, трактат «Луньхэн» ханьского философа-скептика Ван Чуна, содержащий богатый материал поразличным народным представлениям, релевантным рассматриваемой проблеме,полемические и апологетические буддийские и антибуддийские сочинения (трактатыФань Чжэня, Шэнь Юэ и других участников полемики о «неуничтожимостидуха»), а также произведения традиционной китайской изящной словесности (восновном стихи Цзя И и Тао Цяня). Однако прежде чем перейти к рассмотрениюконкретных типов отношения к проблеме «жизнь-смерть», представляетсянеобходимым рассмотреть культурно-исторические предпосылки их возникновения врамках китайской традиции и традиционного китайского менталитета.
Преждевсего возникает вопрос, почему в Китае в отличие от Древнего Средиземноморьяили Индии не сформировалось представлений о той или иной форме духовногобессмертия в загробном мире. Более того, достаточно любопытным является тообстоятельство, что если в народной религии Древней Греции господствовалидостаточно примитивные и аморфные представления о загробном существовании, амистико-эзотерические культы (Орфические и Элевсинские мистерии) и философы(Пифагор, Платон) разрабатывали более сложные и утонченные доктрины, то в Китаев народной культуре сохранялось восходящее к анимизму воззрение о той или инойформе загробной жизни, тогда как философы или вообще отказывались обсуждатьданную проблему (знаменитое Конфуциево «Не знаем, что такое жизнь, какможем знать, что такое смерть?» – вэй чжи шэн янь чжи сы), илинаотрез отрицали возможность существования жизни после смерти (Ван Чун), илипросто хранили полное молчание по поводу данной проблемы (подавляющеебольшинство мыслителей).
Здесь,в частности, встает вопрос о причине отказа Конфуция и ранних конфуцианцевговорить о жизни и смерти. Думается, что говорить о каком-либо агностицизме илискептицизме Конфуция не приходится. Скорее всего, здесь мы встречаемся сопределенным имплицитным разграничением сферы религии и сферы дискурса:Конфуций со своим безусловным преклонением перед древностью, ее обрядами,ритуалами и свидетельствами, конечно, принимал общепринятые в ту эпоху религиозныепредставления, но отказывался обсуждать их со своими учениками, как неотносящиеся к области, или топике, его учения (это то, о чем цзы бу юэ –«Учитель ничего не говорил»).
Здесь,отчасти, находится и ответ на поставленный вопрос: в античном мире философы (покрайней мере некоторые) вводили эсхатологическую (в смысле «будущей жизнидуши») проблематику в сферу философского дискурса, тогда как в Китае онивсячески избегали делать это, оставляя эсхатологию исключительно в пределахрелигиозного миросозерцания. Но поскольку религия Древнего Китая (по крайнеймере до формирования «триады учений» – сань цзяо и вне их) вполной мере сохраняла свой архаический характер, модели загробногосуществования в их рамках сохраняли, по преимуществу, примитивно-анимистическийхарактер.
Классическаяже китайская философия была, как уже подробно говорилось, натуралистической посвоему характеру, то есть она не знала дуализма или иноприродности духа иматерии и рассматривала их как взаимосводимые сущности. Это воззрение нашлосвое наиболее полное выражение в категории ци как квазиматериальнойэнергетической субстанции, проявляющейся как в форме духа (утонченноесостояние), так и в форме вещества (чжи) (грубое состояние). Этанатуралистическая парадигма, в свою очередь, видимо, коррелировала с исходнойкультурной моделью, не предполагавшей признания чего-либо трансцендентного илиинобытийного по отношению к чувственно воспринимаемому миру, который инаселялся божествами и духами, вполне, впрочем, соприродными людям и другим существам.
Совершенноясно поэтому, что натуралистическая модель отнюдь не предполагала возможностьсуществования духа как особой бессмертной сущности и могла допустить бессмертиелишь как не только духовное, но и физическое (что имело место вдаосской религии с ее идеалом сяня – бессмертного святого чудотворца)58.
Другимисключительно важным аспектом китайского представления о жизни и смерти сталоотсутствие в этой культуре концепции бытия как вечного и неизменного есть,что, возможно, определялось особенностями древнекитайского языка, в частности,отсутствием в нем глагола быть. Но так или иначе, китайская культурасклонна была отождествлять бытие, наличное бытие и становление, рассматриваяпоследнее как поток непрестанных изменений и трансформаций-перемен (и).При этом именно перемены выступали в качестве первичной сути, тогда как сущеемогло рассматриваться как своего рода манифестация этого процесса перемен. Дажесамо Дао (Путь, китайское обозначение высшей истины – сокровеннейшего инаиреальнейшего принципа) могло рассматриваться (и зачастую рассматривалось) несубстанциально, а функционально, как некая мера или норма этого процессабезостановочных трансформаций (ср. Сицы чжуань: «То инь, то ян,это и есть Дао»). После же того, как в эпоху Поздней Хань (25-220н.э.) окончательно утвердилась в качестве общепринятой концепция ци какединого субстрата процесса перемен, постоянно меряющего свои формы (син),но остающегося субстанциально самотождественным, картина обрела целостность изавершенность. Теперь уже жизнь и смерть вполне могли рассматриваться толькокак искусственно абстрагируемые понятия, обозначающие лишь начало и конецнеустойчивого существования тех или иных модальностей, или состояний не знающейни возникновения, ни разрушения пневмы.
Традиционныйкитайский натурализм унаследовал от архаического анимизма особую концепциюмножественности душ, являющуюся общей как для большой, так и для малой(народной) традиций китайской культуры. Представление о плюрализме душ хорошоизвестно различным архаическим и примитивным культурам (например, в формепредставления о парциальных душах). В Китае оно проявилось в форме учения одвух типах душ – «разумных душах» (хунь; animus) и«животных душах» (по; anima), которые упоминаются уже в такихдревних памятниках, как «Цзо чжуань» и «Ли цзи». Души хуньсвязывались с сознательно-интеллектуальной способностью человека, и обычно ихнасчитывалось три, тогда как души по (их насчитывалось, как правило,семь) ассоциировались с жизнедеятельностью организма (например, обморок – этосостояние, при котором разумные души покидают тело, а животные души продолжаютдействовать в нем). После окончательного утверждения в качестве общефилософскихтаких категорий, как инь, ян и ци, души хунь начинаютвосприниматься как своего рода тонкие состояния положительно (ян)заряженной пневмы (ци), души по – как ее тонкие, отрицательнозаряженные (инь) состояния.
Понятно,что при таком понимании психологии тело оказывается единственным началом,объединяющим эти разнородные и множественные души. Смерть тела, следовательно,ведет к гибели этих пневменных образований при сохранении самой пневмы как ихсубстрата. Тем не менее первоначально комплексы двух типов душ продолжаютсуществовать независимо от тела: души хунь образуют дух (шэнь), адуши по – навьи (гуй). Шэнь – очень многозначное понятие,обозначающее дух, духовное начало, а также божество; гуй – призрак,привидение, навь, который может являться живым людям и даже причинять им зло вслучае наличия факта насильственной смерти или отсутствия у умершегопотомков-жертвователей – сюжеты, чрезвычайно популярные в китайскойповествовательной прозе. Китайская этимологическая традиция возводит это словок его омониму гуй, который означает «возвращаться»: гуйпотому называется так, что он возвращается (ср.: «Из земли изшел ив землю отыдеши»). И светлый дух-шэнь и темный навь-гуйсуществуют вне тела только очень ограниченное время, причем у людей, живущихактивной интеллектуальной и духовной жизнью, этот срок дольше. Так, великийнеоконфуцианец Чжу Си (1130-1200) считал, что у буддийских монахов, много иактивно занимающихся созерцанием, этот срок весьма велик, хотя и вполнеконечен.
Попутноотметим, что, по-видимому, еще в древности существовало представление отом, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования егодуха, в чем, видимо, и коренится китайское стремление как можно дольшесохранить тело умершего предка или родственника. Вероятно, об этом жесвидетельствуют и мавандуйские погребения (II в. до н.э.), прежде всего,погребение чуской (Чанша) княгини Дай, тело которой было подвергнуто особогорода мумификации; вероятно, сделано это было для того, чтобы поддерживать связьс телом духа (шэнь) и, следовательно, его существование.
Послеразрушения и разложения тела комплексы душ также разрушаются: дух-шэньрастворяется в небесной пневме, включаясь во вселенский процесс перемен, анавь-по уходит под землю, в мир Желтых источников (хуан цюань),где или влачит тенеподобное призрачное существование, или также растворяется вземной пневме.
Темне менее в народных верованиях сохранялось представление о существовании духов,умерших в нашем, а не потустороннем мире. Против этого представления активновозражает Ван Чун, заявляя, что в таком случае уже давно весь мир был бы забитдухами и с ними все могли бы столкнуться на каждом шагу (здесь следует отметитьвопиющий натурализм китайского представления о духах умерших, о чемсвидетельствует сам аргумент ханьского скептика). Любопытно, что этот жеаргумент анонимный оппонент выдвигает против буддиста Цзун-ми (780-841),вынужденного объяснять ему буддийское учение о перерождениях, против которогоданное возражение, разумеется, не работает.
Такимобразом, духовное начало никогда не рассматривается в китайской культуре какначало, трансцендентное материальному или иноприродное энергии-ци. А втаком случае бессмысленно говорить и о бессмертии духа. Вместе с тем в Китаесуществовали весьма оригинальные концепции соотношения духа и тела. В качествепримера приведем суждение известного даосского мыслителя и алхимика Гэ Хуна(284-363), высказанное им в его трактате «Баопу-цзы»:
«Ведьналичие (ю) рождается из отсутствия (у), а телесная форма (син)устанавливается, следуя за духом (шэнь). Наличие – дворец отсутствия.Тело – жилище духа. Поэтому их связь можно уяснить себе с помощью образаплотины: когда плотина разрушается, то и воды в запруде не остается. Или спомощью образа свечи: когда воск истаял, то и огонь уже не горит. Когда пневмаисчерпывается, тогда жизнь заканчивается. Когда корень засыхает, то и ветвиникнут, а если это так, то и дерево навсегда перестает зеленеть. Когда пневматерпит ущерб, а желания торжествуют, тогда энергетическая одухотворенность (цзиншэнь) отделяется от тела. Ведь ушедшее никогда не возвращается, а увядшеенавсегда лишается принципа жизни. Обретший Дао-Путь муж искренне печалится обэтом. Но не то же ли самое – пренебрегать стеной, но ценить тень, которую онадает?»60
Этотфрагмент весьма содержателен. Во-первых, Гэ Хун здесь проводит аналогию междудухом и отсутствием-неналичием (у). Как хорошо известно, в китайскойфилософии отсутствие всегда первичнее наличия (ю); предсуществование,или потенциальное бытие, всегда предшествует миру оформленной телесности наличногобытия. Следовательно, согласно Гэ Хуну, дух некоторым образом первичнеетелесности и субстанциальнее ее, тогда как телесность оказывается обусловленнойдухом (при этом, правда, не стоит забывать, что и то и другое – модусы пневмы-ци).По-видимому, эта первичность связана с распространенным в даосизме взглядом наотсутствие как на чрезвычайно утонченную простую пневму, называемую«изначальным духом» (юань жэнь).
Во-вторых,наличие рассматривается им как некое вместилище отсутствия, а следовательно, итело оказывается жилищем духа. Отметим, что эта банальная для других культурметафора отнюдь не тривиальна для Китая, не знавшего, повторим, иноприроднойтелесности духа.
Изэтих двух тезисов Гэ Хун выводит метафоры, описывающие соотношение тела и духа.Это метафоры запруды и свечи (последняя взята автором «Баопу-цзы» из«Новых суждений» – «Синь лунь» ханьского философа ХуаньТаня). Метафора запруды вполне логично связана с тезисами Гэ Ху-на: как водапокидает запруду после разрушения плотины, так и дух оставляет тело ирассеивается с разрушением последнего. Что касается метафоры свечи, то онанесколько неорганична для мысли Гэ Хуна: для него, как это видно из двухрассмотренных тезисов, тело – отнюдь не субстрат духа, а только некое условиеего концентрации и индивидуации, тогда как пример со свечой предполагает вполнематериалистическое понимание связи тела и духа: воск – необходимое условиегорения свечи и даже в определенной степени субстрат огня, а следовательно, итело должно рассматриваться как некое непременное условие проявления духа илидаже субстрат такого (позднее, полемизируя с буддистами, философ V-VI вв. ФаньЧжэнь прямо соотнесет тело с ножом, а дух с остротой как функцией, юн,ножа, неотделимой от субстанции, ти, ножа).
ДалееГэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой ци какжизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится вузком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как обэнергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, котороеблагодаря этому живет. Уход из тела истощенного ци равнозначен отсыханиюкорней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно,причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того идругого (тема, постоянно обсуждаемая в даосских текстах). Вместе с тем пневматесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное«тонкое тело» духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает названиеэнергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т.д.) духа (цзиншэнь)61. Интересно, что в современном языке этот бином сталотдельным словом, как раз и обозначающим «дух», в том числе и всугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та«стена», субстанция, которая отбрасывает «тень», то естьжизнь, и которую прежде всего и следует пестовать (ян) для обретениядолголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.
Пониманиюсоотношения тела и духа Гэ Хуном близко другим даосским мыслителям. Здесьособенно показателен пример такого выдающегося даосского мыслителя, алхимика имедика, как Тао Хун-цзин (V-VI вв.), который прямо указывал на то, что человекесть результат гармоничного сочетания духа и тела; их разделение приводит ксмерти тела и трансформации духа (шэнь) в «душу» (лин)и «навьи» (гуй).
Покаже рассмотрим выделенные выше типы отношения к проблеме«жизнь-смерть» в традиционной китайской культуре. Тип1 Жизньи смерть – две фазы универсального процесса перемен
БесконечноВеликий Гончар мириады вещей созидает.
Непознать размышлением Небо, Дао-Путь не постигнуть рассудком,
Имгновение смерти своей разве кто-нибудь знает?
МожноНебо и Землю с пылающим горном сравнить.
Превращенияи перемены свершают работу,
Уголь– силы инь-ян, все на свете – кипящая медь.
Топогаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета,
Ненайти постоянства ни в чем.
Мириадыметаморфоз, сотни, тысячи превращений,
Нетпредела-конца непрестанному круговороту.
Человекпоявляется в мире невольно – к чему так цепляться за жизнь?
Послесмерти изменится,
Станетчем-то иным, горем можно ли это назвать?
Этистихи великого ханьского одописца Цзя И поистине могут считаться квинтэссенциейвозникшего в недрах даосской философии взгляда на жизнь и смерть как на двефазы процесса перемен, всего лишь этапы непрестанного процесса метаморфоз ипревращений сущего, то есть, в конечном итоге, субстанциального ци. Весьмир, в таком случае, лишь кипящий расплавленный металл, из которого ВеликийПлавильщик (Да е) непрестанно выплавляет и переплавляет различные вещи,иллюзорные в своей статике, но вполне реальные в процессуальной динамикенепрестанной переплавки. Что же такое здесь сам Дао-Путь – некий принцип,трансцендентный пневме и ее природе и подобный Богу-демиургу, или жеимманентная норма и мерило самого процесса трансформаций, внутренний законбезостановочных метаморфоз сущего?
Даосскиетексты не дают однозначного ответа на этот вопрос и допускают обеинтерпретации, хотя, пожалуй, в большинстве текстов преобладает вторая. И темне менее первая интерпретация не может считаться полностью отсутствующей вкитайской мысли. Уже сам Чжуан-цзы, создатель метафоры Дао как Гончара иПлавильщика, не только называет его Творцом, или Создателем метаморфоз или вещей(цзао у; цзао хуа или даже цзао у чжэ; цзао хуа чжэ), но иобращается к нему как к некоей высшей личности: «О мой Учитель, омой Учитель», – восклицает мыслитель. И эта тенденция к персонификации Даосохранилась в даосских текстах вплоть до средневекового трактата «ГуаньИнь-цзы», в котором она выражена с наибольшей отчетливостью63.
Новернемся к экзистенциальному измерению проблемы жизнь-смерть в китайскойкультуре. То, что провозгласили авторы даосских философских текстов –«Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». было прочувствовано и эмоциональноуглублено поэтами. Выше был приведен отрывок из оды (фу) Цзя И (II в. дон.э.). Теперь обратимся к стихам другого великого поэта – Тао Цяня (ТаоЮань-мина; 365-427), автора знаменитого стихотворного триптиха «Тело,тень, дух» (Син, ин, шэнь)64.
Топикаданного произведения проста – противоречие между ценностной ориентациейкитайской культуры на долголетие и неизбежной конечностью человеческогосуществования. Конечно, можно возразить, что стремление к долголетию (а видеале – к бессмертию) является общечеловеческим и никакой «китайскойспецифики» тут нет. Но на самом деле это не так. Во-первых, весьмаспецифично само разрешение этого противоречия. Во-вторых, в культурах, ориентированныхна обретение некоего трансцендентного и сверхмирского совершенства (будь тохристианская культура европейского Средневековья или индо-буддийская культурнаятрадиция), долголетие отнюдь не является ценностью, по крайней мере, не входитв перечень высших ценностей. Так, среди нормативных ценностей индийскойкультуры (кома – «любовь», артха – «материальноеблагополучие», дхарма – «долг», «праведность» имокша – «духовное освобождение») долголетие даже неупоминается. После же окончательного утверждения в постбуддийскую эпоху доктринсансары и кармы, предполагавших взгляд на в-мире-бытие как нанеизбывное страдание, ценность духовного освобождения как полного прекращенияучастия в цикле «рождение-смерть-новое рождение» и вообще сталасчитаться абсолютной. И это освобождение, или избавление (упаварга),отнюдь не всегда мыслится как положительное блаженство: как минимум в трехшколах брахманской мысли (ньяя, вайшешика и пурва миманса) онопонимается как отсутствие страданий. Поскольку же последнее – сущность жизни,то высшая ценность – это избавление также и от оков жизни и даже от сознания иуподобление бездушному куску дерева, – подход, совершенно немыслимый дляносителя традиционной китайской культуры. Но вернемся к поэтическому триптихуТао Цяня.
Впервом стихотворении, следующем сразу же за кратким прозаическим предисловием,речь ведется от лица Тела. Оно прежде всего потрясено противоречием междудуховным и интеллектуальным превосходством человека над всеми прочимисуществами и абсолютной конечностью человеческого существования в отличие отциклически воссоздающегося мира природы:
Вековечновысокое Небо и постоянна Земля,
Дляпотоков и гор время смерти не наступает;
Соблюдаютзакон постоянства деревья и травы,
Погибаяот инея, с теплой росой оживают.
Лишьодин человек – всех возвышенней и мудрее
Изсозданий земных – должен в смерти найти завершенье.
Толькочто находился он в пестром вращении мира,
Ноушел, и уже не наступит пора возвращенья.
ДалееТело с сожалением высказывает сомнения в возможности обретения бессмертиядаосскими методами и находит выход по принципу in vino veritas: можно найтизабвение в вине и погасить страх, вызываемый неизбежностью смерти, в терпкойвлаге, уносящей горе и заботы, после чего на сцене появляется Тень.
Теньсоглашается с Телом практически во всем: она также хотела бы не умирать и такжене верит в эффективность даосской практики пестования жизни. Однако поискизабвения в вине она категорически отвергает. Ее путь к бессмертию –конфуцианский путь добродетели и славы. Для Тени бессмертно Имя (мин)человека, которое после гибели бренного тела продолжает вечно жить в памятипотомков. Это именно бессмертие тени, поскольку имя-слава (а китайскоеслово мин как раз и обозначает и то и другое) и есть теньличности, отбрасываемая в будущее через память грядущих поколений. Тень,однако, не приемлет любой славы (русское выражение «дурная слава»выглядит в контексте китайской культуры просто оксюмороном, поскольку минприсуще только положительное содержание и слава Герострата посему – вовсе неслава, не мин) и призывает Тело к вершению добрых дел, которые иобеспечат бессмертие имени-тени.
ПозицииТени и Тела непримиримы и несовместимы. И вот уже перед нами Дух. который иберется рассудить двух спорщиков, поскольку именно его наличие обуславливаетвеличие человека и его центральное положение в космической триаде (сань цай)Небо-Земля-Человек. Дух отвергает и запой как средство бегства от смерти, иконфуцианское бессмертие прославленного имени: ведь первое дает забвение смерти,приближая саму смерть, а второе хотя и благо но своей природе, но никак неспособствует долголетию самой прославленной личности. Что же предлагает самДух? Обратимся к тексту стиха:
Ичем больше раздумий, тем тяжелее страданья:
Жизнивечному круговращенью довериться надо.
Такплывите бесстрастно в великих волнах перемен,
Отпечали о смерти и радости жизни свободны.
Жизньконечна, так пусть угасает в назначенный срок,
Ине надо ее проводить в сожаленьях бесплодных.
Вотодин из основных ответов китайской культуры на проблему«жизнь-смерть». В нем есть и своеобразное утешение: ведь еслиотказаться от эгоцентрического взгляда на мир и взглянуть на себя лишь как наэфемерный водоворот, образуемый на мгновение течением великой реки метаморфоз,или вообще отождествить себя не с малым «я» этого водоворота, а сбольшим Я всей реки, то страх смерти исчезнет и она вообще обратится фикцией. Аздесь позиция, с которой жизнь и смерть воспринимаются как две фазы процессаперемен, непосредственно меняется на другую – отрицание смерти вообще: ведь неможет же сущее обратиться в ничто и стать несущим, а следовательно, в процессетрансформаций могут возникать и погибать лишь преходящие формы и модусы сущего,но само сущее не возникает и не гибнет. Но, прежде чем обратиться крассмотрению этой точки зрения, рассмотрим еще один вариант взгляда на жизнь исмерть как на фазы процесса перемен. Мы имеем в виду идею экзистенциальногорелятивизма, относительности жизни и смерти. И здесь неоценимый материалнаходим в «Чжуан-цзы» – грандиозном памятнике не только китайскоймысли, но и китайской литературы.
«Чжуан-цзы»зачастую (особенно отчетливо это видно в гл. 2 памятника) рассматриваетоппозицию «жизнь-смерть» в связи с другой оппозицией –«сон-бодрствование». Это связано с общей метафизической позицией«Чжуан-цзы», стоящего на позициях доктрины «уравниваниясущего» (ци у) и отрицающего онтологический статус каких-либосущностных границ и различий между сущностями; реально лишь единое Целое,объемлющее все кажущиеся оппозиции и противоположности. А следовательно, играницы между жизнью и смертью, сном и бодрствованием, прекрасным и безобразнымвполне относительны и эфемерны, а свою призрачную реальность они обретают лишьблагодаря абстрагирующему человеческому рассудку, режущему реальность по живомуи вносящему в единый Великий Ком существования оппозиции и противопоставления,и тесно связанному с рассудком языку с его сомнительными понятиями,подменяющими реальность, о которой забывает человек, постигший истину.
В«Чжуан-цзы», пожалуй, есть два фрагмента, наиболее красноречивовыражающие эту позицию в контексте проблемы «жизнь-смерть». Этопассаж в гл. 2 и знаменитый диалог с черепом в гл. 18.
Впервом случае Чжуан-цзы говорит, что, ввиду того что мы не знаем природы смерти,мы не можем утверждать, что, умерев, мы не будем сожалеть, что держались зажизнь. Более того, он даже допускает, что смерть переводит людей в некий роднойим мир, утерянный ими при рождении: «Как нам знать, не будет ли чувствоумершего подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперьнаконец-то нашедшего дорогу обратно?» И наконец, здесь же философдопускает сравнение жизни со сном, а смерти – с пробуждением.
Вгл. 18 даосский мудрец идет еще дальше и устами черепа давно скончавшегося человекаотвечает на предложение воскресить его, что не променяет суету и мелочностьжизни на блаженство единения со всем сущим, обретаемое в смерти, блаженство,которое превосходит наслаждения земных владык и царей.
Однакоследует отметить, что подобные идеи оказались слишком экстравагантными длякитайской культуры и не нашли своего развития даже в рамках даосской традиции,которая или однозначно становилась на позиции жизнеутверждения и предаваласьпоискам бессмертия, или соглашалась с учением о жизни и смерти как фазахперемен и трансформаций единого сущего. Впрочем, даже в самом тексте«Чжуан-цзы» линия «жизнь – сон, смерть – пробуждение»или «жизнь – неподлинное бытие „на чужбине“, смерть –возвращение к подлинности бытия „родного дома“» не нашласвоего развития, оставшись оригинальным проявлением исключительной самобытностигения автора «Чжуан-цзы». Гораздо более характерно для даосской мыслиучение об отсутствии смерти как таковой, непосредственно вытекающее из доктринывсеобщих непрерывных метаморфоз сущего. Тип2 Смерть как фикция
Посколькувсе сущее представляет собой лишь непрестанный процесс перетекания форм имодусов единой субстанции, то вопрос о смерти вообще может быть снят: естьтолько переходы от одних состояний ци к другим, но не уничтожениечего-то сущего. Конечно, конкретные формы и модификации исчезают, но этиисчезновения никак не затрагивают собственно сущего ци, и только глупец(но никак не мудрец), отождествляющий свое «я» с той или иноймодификацией сущего, может говорить о пневме. Для мудреца, напротив, существуетлишь радостное ожидание некоего нового приключения, удивительного превращения,когда он может стать или печенью мыши, или лапкой насекомого, или и тем идругим одновременно:
Дорожитсвоей жизнью глупец, презирая других, лишь собою гордится,
Но мудрец видит глубже: сущее не обратится в ничто. (Цзя И)
Подобногорода фрагментов достаточно много и в даосских философских текстах, прежде всегов «Чжуан-цзы». Один из самых красноречивых фрагментов такого роданаходится в гл. 18 этого памятника и повествует о том, как Чжуан-цзы распевалпесни, ударяя в таз после смерти своей жены. В это время его навестил друг иоппонент, философ «школы имен» Хуэй Ши, и удивился поведениюЧжуан-цзы. Тот сказал:
«Когдаона умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чемона была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще небыла телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, чтоона была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился – и она сталаДыханием. Дыхание превратилось – и стало Телом. Тело превратилось – и онародилась. Теперь настало новое превращение – и она умерла. Все это сменяло другдруга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений,словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним – значит непонимать судьбы. Вот почему я перестал плакать» (перевод В.В.Малявина)65.
Такаяточка зрения в своем предельном выражении ведет к отказу от самоотождествленияс индивидуальным и эфемерным «я» и к восприятию себя как всегосущего, как мирового тела-субстанции (ти), образуемого пневмой, а такойподход как бы перебрасывает мостик между даосским релятивизмом и даосской жеверой в бессмертие, но об этом речь пойдет позднее. Пока же только отметим, чтодаже «Чжуан-цзы», содержащий исключительное обилие рассуждений оединстве жизни и смерти в переменах сущего, тем не менее не рассматривает этовоззрение в качестве высшего и окончательного. По существу, всеобщаявзаимопревращаемость ци для «Чжуан-цзы» – эмпирическоевыражение той истины, что все изначально едино и всеприсутствующе, всеимманентно всему. И человек, реализовавший это «голографическое»всеединство, обретает высшую мудрость, а вместе с ней – бессмертие исовершенство божественных людей (шэнь жэнь) с горы Гуешань (гл. 1) идругих «одухотворенных мужей», о которых нередко говорится в этомтексте.
Этовсеединство даосской философии нашло свое наиболее зрелое выражение, однако, нев даосизме, а в китайском буддизме, а именно – в школе Хуаянь с еекитаизированной интерпретацией знаменитого видения из «Аватамсака (точнее,Гандавьюха) сутры» – сети бога Индры из драгоценных камней, в которойкаждый камень содержит в себе все прочие и сам содержится во всех прочихкаменьях. Хуаяньская формула «Все в Одном, Одно во Всем, Все во Всем, Однов Одном» и есть, по существу, предельное и максимально точное выражениетрадиционного холизма китайской мысли, провозглашающего всеединство сущего, вкотором для смерти просто не остается места66.
Ив этом общекитайском всеединстве тает и разница между даосизмом и буддизмом,между Великим Комом (да куай) «уравненного сущего»«Чжуан-цзы» и единым и абсолютным сознанием (и синь) буддыВайрочаны (будда Великого Солнца – Дажи фо) хуаяньского буддизма. Тип3 Жизнь – благо. Смерть – зло, которое можно преодолеть (идеябессмертия в китайской культуре)
Этапозиция наиболее отчетливо выражена в собственно религиозном пласте даосизма,особенно в той части даосской доктрины, которая обычно называется «учениемо бессмертных» (сянь сюэ). Весьма красноречивые суждения на этотсчет содержатся в трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы». Приведем две цитатыиз этого памятника.
1)«Баопу-цзы сказал: „Сказано: Великая благая сила Неба и Земли естьжизнь; Порождение жизни – это выражение любви ко всему сущему“67.Вот что последователи даосизма считают наивысшей тайной, и вот что они чтутпревыше всего. И поэтому нет для даосов ничего важнее способов продленияжизни» (гл. 14).
2)«Баопу-цзы сказал: „Среди существ, сотворенных посредствомтрансформаций Великим Гончаром, нет ни одного столь одухотворенного, какчеловек. Самое меньшее из того, что он может сделать, – это заставить служитьсебе все сущее; самое большое, что он может сделать, это продлить свою жизнь иобрести вечное видение (цзю ши). Тот, кто знает высшее снадобьепродления жизни, может, принимая это снадобье, достичь состояниябессмертного“» (гл. 3).
ГэХун яростно протестует против распространенной точки зрения (из современниковГэ Хуна ее активно пропагандировали «мистологи» – философы школысюань-сюэ, представлявшие к тому же весьма антипатичную Гэ Хуну севернуюкультурную традицию), согласно которой древние даосы (Лао-цзы и Чжуан-цзы)ставили знак равенства между жизнью и смертью и не отдавали поэтомупредпочтения ни тому ни другому.
Вотхарактерный пример его рассуждений по этому поводу:
Обыватели,прочитав у Чжуан Чжоу притчу о великом сне, делают вывод, что Чжуан-цзыпридерживался теории о равенстве жизни и смерти. Поэтому призывы к следованиюопасным учениям и слова, неспособные положить конец необоснованным претензиямЧжун-ни (второе имя Конфуция), почитал нарушающими законы и установления изаслуживающими смертной казни. Ныне же я замечаю, что люди, болтающие о такихтеориях, бегут за лечебными иглами и прижиганиями, едва лишь заболеют, а прималейшей опасности жутко боятся умереть. Но толпа из последних обывателей любитподобные теории. Ведь обыватели не имеют истинной веры; они отворачиваются отклассических текстов и их учения, но высоко почитают разных сомнительныхфилософов с их сочинениями. Поэтому они неспособны изрыгнуть прочь ихпротиворечащие здравому смыслу теории и краснобайство, вместо этого величая ихдоктрины учением о простоте и безыскусности, не понимая, что это вовсе неучения Лао-цзы и Чжуан-цзы. У этих людей нет подлинного стержня, и они готовыбежать за любым прохожим и плыть по течению безответственной болтовни, которойони никоим образом не могут противостоять.
ВедьЛао-цзы считал великим деланием продление жизни и вечное видение, а Чжуан Чжоупредпочитал живым волочить хвост по грязи, а не мертвым быть почитаемым вхраме. Опять-таки, он хотел быть скорее несмышленым теленком, нежели быком,которого ведут приносить в жертву. Когда он был на грани голодной смерти, то онпопросил зерна у маркиза Цзяньхэ. Из этих примеров видно, что он никак не могуравнять жизнь и смерть, а утверждения, что он делал это, разве не являютсясвидетельством того, что люди начинают учиться поздно и не могут в результатеотличить сущностное от пустого; разве это происходит не потому, что онивычленяют одну фразу из контекста и нелепо истолковывают ее?
Долгаяночь без конца в мрачном подземном мире, что ниже девяти истоков68,во время которой человек становится пищей муравьев и червей, а потом сливаетсявоедино с пылью и прахом, вызывает скорбь и ужас в человеческом сердце, ичеловек не может не горевать, думая о ней.
Еслив сердце живо стремление к поиску способов продления жизни, то почему неотбросить бы прочь всякие докучные дела и не предаться сокровенно-таинственномуделанию? Те, кто не верит в него, – люди конченые. Но если человек верит, тоему следует покончить с бедами, вызываемыми его мирскими привязанностями,поскольку иначе он не сможет сосредоточить свою волю на пестовании жизни,оставляя для него лишь то время, что окажется свободным после всех мирских дел.Поэтому такие люди, даже занимаясь практикой, постоянно сокрушаются о том, чтоони начали это слишком поздно и что им не удается достигнуть успеха (гл. 14).
Преждечем подробнее проанализировать представленную Гэ Хуном (да практически и всейрелигиозной традицией даосизма) концепцию жизни как высшей ценности, тесносвязанную с даосским учением о бессмертии и путях его обретения, представляетсянеобходимым рассмотреть правомерность приписывания этой концепции древнимдаосским классическим текстам, прежде всего «Чжуан-цзы», что,собственно, и делает Гэ Хун.
Вышеуже говорилось, что в ранних даосских текстах, прежде всего в«Чжуан-цзы», концепции жизни и смерти как двух фаз процесса переменили даже отсутствия смерти как таковой при наличии универсальности метаморфозединой субстанции сущего не являются наивысшими и окончательными. Тем не менееони настолько часто повторяются в тексте, что создается впечатление ихдоминирования, что и отразилось в критикуемых Гэ Хуном идеях школы сюань-сюэ(Ван Би и, особенно, Го Сян). Тем не менее текст «Чжуан-цзы» не даетоснований для таких выводов и его эзотерическая и гораздо менее«выпячиваемая» доктрина находится в полном согласии с даосскойдоктриной бессмертия, если под последним понимать не просто бесконечноепродление профанического физического существования, но некое трансцендированиемирского и профанического (чао ши; чао су). Выше уже упоминалисьзнаменитые «божественные люди с горы Гуешань», которые не погибнут,даже если расплавятся горы и камни, и останутся невредимыми, даже если водыморские поднимутся до небес (при этом о них также говорится, что из их пыли ипраха можно вылепить сотни таких совершенномудрых героев конфуцианства, как Яои Шунь), Поэтому теперь ограничимся только одним, но весьма ярким примером изгл. 6 «Чжуан-цзы» («Да цзун ши» – «Великий предок – Учитель»):
Дао-Путьсуществует в своей истине и предельной верности, не действуя и не имея облика,Его можно воспринять, но нельзя передать, его можно постичь, но нельзя узреть.Оно – и свой собственный ствол, и свой собственный корень. Оно существовалоизвечно, еще тогда, когда не было Неба и Земли. Оно одухотворяет божеств инавей, дает начало Божественному Первопредку, порождает Небо и Землю. Оно вышеВеликого Предела, но не высоко, оно ниже шести направлений мира, но не низко.Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является долговечным; оно древнее самойдревности, но не старо.
Си-вэйобрел его, и охватил Небо и Землю; Фу-си обрел его, и постиг Мать жизненности;Полярная звезда обрела его, и неподвижно утвердилась на небе; солнце и лунаобрели его, и стали вечно сменять друг друга; Кань-пэй обрел его, и взошел нагору Куньлунь; Фэн-и обрел его, и отправился в странствие по рекам и потокам;Цзянь-у обрел его, и воссел на горе Тай-шань; Хуан-ди, Желтый Император, обрелего, и взошел на облака небесные; Чжуань-сюй обрел его, и поселился в обителиСокровенного Дворца; Юй-цян обрел его, и воссел на Пределе Севера; богиняЗапада Си ван-му обрела его, и утвердилась на престоле горы Шаогуаншань. Никтоне знает, где его начало, а где его конец. Пэн-цзу обрел его, и прожил от эпохиШуня до эпохи Пяти правителей; Фу Юэ обрел его, и стал советником царя У Дина,повелевая Поднебесной, а потом вознесся на небеса и, оседлав созвездия Стрельцаи Скорпиона, стал странствовать в межзвездной выси.
Весьмаинтересен и контекст этого рассуждения: перед ним речь идет о совершенных людяхдревности, которые смотрели на жизнь и смерть как на единый процесс перемен. Новот мысль Чжуан-цзы меняется, и он уже говорит о мифических персонажах иправителях идеальной древности, обретших Дао-Путь, а вслед за этим – сакральныйбожественный статус и бессмертие. Здесь Чжуан-цзы рассматривает Дао какисточник жизни и одухотворяющей сущее сакральности: именно оно сделалобожественными божества-шэнь, нави-гуй и даже самого верховногопервопредка царей и императоров (ди). Обретший его в его неделимойцелостности обретает и его сакральность, а следовательно, и бессмертие. Вместес тем такой бессмертный («божественный человек») не отделяет своюличность от мирового целого, Великого Кома Вселенной, и смотрит на все сущее,как на собственное «я», скрывая, таким образом, свое «я» в ЯПоднебесной. И теперь он может и сам пребывать в любых формах, властвовать, невластвуя над пространством и временем, оседлав процессы мировых метаморфоз. Иэто высшее достижение, согласно доктрине «Чжуан-цзы», о котором он,однако, говорит значительно меньше, чем о «плавании по волнам великихперемен», что, видимо, объясняется эзотеричностью и необычностью доктрины(недаром Цзянь-у из 1-й главы «Чжуан-цзы» принимает за безумцамудреца Цзе Юя, рассказывающего ему о божественных людях с горы Гуешань).Подкрепляется доктрина и некоторыми пассажами «Дао-дэ цзина», самымкрасноречивым из которых является чжан (глава) 13:
ПоэтомуПоднебесная может положиться только на того, кто ценит (гуй) Поднебеснуюкак свое собственное тело; поэтому Поднебесная может довериться только тому,кто заботится (ай) о Поднебесной, как о своем собственном теле.
Здесьстарая как мир идея тела-микрокосма философски пресуществляется в идеюрасширения «я» до размера вселенского тела Неба, Земли и всегомножества сущего, а уж это само собой предполагает также бессмертие исовершенство.
Нонельзя не видеть, что Гэ Хун прав и относительно того, что Чжуан-цзы отдаетпредпочтение жизни перед смертью и на более профаническом уровне, отнюдь неуравнивая одно с другим. Об этом свидетельствует хотя бы такое название однойиз глав его текста – «Главное для пестования жизни» (гл. 3); к темедолголетия даосский мыслитель неоднократно обращается и в других местах своегопроизведения.
Вместес тем Чжуан-цзы скептически и неодобрительно относится к тем даосам, которыесчитают само продление жизни без обретения духовного совершенствования итрансцендирования обыденного высшей ценностью и ради «долголетияПэн-цзу» занимаются дыхательными и гимнастическими практиками«пестования жизни» (ян шэн). В связи с этим интереснопосмотреть, в каком виде существовали в древности даосские методы продленияжизни (янь нянь) и обретения бессмертия (чан шэн бу сы), стольхорошо известные нам по средневековым текстам.
Долгоевремя синологи были вынуждены при рассмотрении даосской психопрактики древностиили довольствоваться скудными материалами весьма сдержанных на сей счетдаосских классических текстов, или реконструировать ее по данным средневековыхпамятников; вершиной применения такой методологии стал превосходный трудА.Масперо «Практика пестования жизненного принципа в древней даосскойрелигии»69, по охвату проанализированного материала остающегосяво многом непревзойденным и в наше время. Тем не менее непосредственный древнийматериал был весьма ограничен. Так продолжалось до начала 70-х гг., когдакитайские археологи совершили сенсационное открытие в местечке Мавандуй (близг. Чанша, пров. Хунань), раскопав ряд древнекитайских погребений III-II вв. дон.э., содержащих богатейшие и разнообразнейшие материалы для реконструкцииразличных областей китайской материальной и духовной культуры того времени.Здесь не место характеризовать мавандуйские раскопки, что уже неоднократнопредпринималось; поэтому ограничимся материалами, непосредственно релевантныминашей проблематике (ниже мы еще раз обратимся к мавандуйским находкам в связи схарактеристикой китайских верований, связанных с загробным миром).
Обратимсяк одному из текстов на бамбуковых планках из мавандуйских погребений. Это«Десять вопросов» («Ши вэнь»). Следует также сказать, что кназванному тексту примыкают также «Речи о высшем Дао-ПутиПоднебесной» («Тянься чжи дао тань») и «Трактат о единении иньи ян» («Хэ инь-ян»), однако их содержание в значительноймере дублирует содержание «Десяти вопросов». Все эти трактатыпосвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексологической, или,точнее, эротологической проблематикой. Но для нас они интересны прежде всеготем, что в них описываются практические методы даосизма, ранее хорошо знакомыеисследователю исключительно по средневековым текстам70.
Преждевсего, это разнообразные методы сексуальной практики «искусства внутреннихпокоев» (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения «регуляциипневмы» (син ци), гимнастические упражнения дао инь инекоторые приемы концентрации сознания и созерцания. При этом степень описанныхв текстах методов разработанности и сложности показывает, что мавандуйскимтрактатам предшествует уже многовековая практика овладения искусством«пестования жизни». Отметим попутно, что гимнастике дао иньтакже специально посвящены некоторые из мавандуйских шелков, а именно«Схема гимнастики» («Дао инь ту»), представляющая собойрисунки различных гимнастических поз. Что касается датировки текстов, то они,видимо, относятся (насколько можно судить по косвенным данным) к IV-III вв. дон.э., то есть современны ранним памятникам даосской философской мысли и должнырассматриваться системно, в тесной взаимосвязи и, так сказать, взаимоконтекстно(сами же найденные рукописи относятся к концу III и первой половине II вв. дон.э.).
Далее,данные тексты содержат ясное указание на существование в предымперский (эпохаЧжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого впроцессе практики пестования жизни, а также бессмертных-сяней.
Конечно,и ранее (например, из «Ханьфэй-цзы») было известно о том, что наизлете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бусы чжи фа) и верившие в «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо),однако только мавандуйские тексты показали как масштаб этой веры, так и степеньразработанности и изощренности методов ее реализации, к которой на самом делесредневековый даосизм добавил не так уж много.
Здесьперед исследователем встает естественный вопрос о том, почему же эти текстыоставались неизвестными до мавандуйских раскопок, что создавало иллюзиюпоявления текстов, описывающих даосский путь к бессмертию только в раннееСредневековье. Думается, что как минимум одна из причин этого обстоятельствазаключалась в том, что тексты, посвященные даосской практике, рассматривалиськак сугубо эзотерические и недоступные профанам, тогда как«мировоззренческие» даосские философские тексты предназначались длядостаточно широкого круга интеллектуальной элиты того времени и их«эзотеризм» ограничивался лишь сложностью их содержания. Во всякомслучае, изучение «Дао-дэ цзина» или «Чжуан-цзы» нетребовало никаких скрепленных кровью жертвенных животных посвящений или клятв,которые были совершенно необходимы для приобщения к эзотерическому даосскомузнанию «практического» характера даже во времена Гэ Хуна (284-363 или283-343 н.э.). Тем не менее в процессе развития даосизма и умножения методов иприемов его практики происходила постепенная «дегерметизация»,«профанизация», или «экзотеризация», даосизма, в результатекоторой тексты, считавшиеся ранее сокровенными по своему характеру, начинаютшироко распространяться среди как даосов, так и мирян. Предельное выражениеэтого процесса «дегерметизации», «открытия сокрытого» –современная мода на ци гун и гун фу, приведшая к тому, что ометодах и приемах, которым раньше учитель тайно и лично обучал ученика, прямопишется в руководствах, издаваемых массовыми тиражами. Отметим, что подобныйпроцесс протекал и в других религиозных традициях – например, в тантрическомбуддизме (Ваджраяна), да и в буддизме вообще.
Приведув качестве примера несколько фрагментов из «Десяти вопросов».
1)«Умеющий правильно упорядочивать пневму-ци и овладевшийсеменем-энергией (цзин) достигает в себе концентрации непредсказуемого,его семя-энергия и дух переполняются жизненной силой, как источник водой; онконтролирует сладкую росу (гань лу), дабы она собиралась в его теле; онпьет из яшмового источника и поглощает одухотворенное вино бессмертных, дабыобрести постоянство; уходит от зла и превращает добро в свою привычку, ипоэтому его дух обретает должную форму. Практикуя путь контроля над пневмой,обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энергия не будетиметь никакого ущерба. И в верхней и в нижней части тела – везде циркулируетсемя-энергия».
2)«Преисполненные жизнью люди вверху постигают принципы Неба, внизусозерцают нормы Земли. Наделенные способностями непременно станут одухотворяться,совершенствуясь в искусстве продления жизни. Поэтому они смогут достичьосвобождения от своей телесной формы.
ПрозревающиеВеликий Дао-Путь взмывают в заоблачные выси, наверху достигают Яшмового Градабессмертных, подобно воде растекаются в дальние дали, подобно дракону онивозносятся вверх, они молниеносно-мгновенны, но силы их неистощимы. У Чэн-цзы как раз и был таким бессмертным; У Чэн-цзы в своей жизниполностью соответствовал четырем сезонам, Небо и Земля в их постоянстве служилиему мерилом, У Чэн-цзы существовал, слив воедино свою жизнь и превращения сил инь-ян.
Бессмертиеинь-ян познав, У Чэн-цзы таким же вечным стал, и все познавшие Даомужи тоже таковы».
3)«Если утром заниматься дыхательными упражнениями, то и пневма, и телоукрепятся, семя и пневма станут подобны воде, которая превращаетсяв лед, укрепляясь таким образом, и годы жизни надолго продлятся. Дух будетнаходиться во внутренней гармонии с телом, разумные и животные души осуньи по царственно воссияют пять вместилищ станут крепкими издоровыми, лик станет подобным нефриту и светозарным, долголетие станет такимже, как у солнца и луны, и человек окажется наделенным наиболее совершеннойпневмой Неба и Земли».
Здесьмы встречаемся с описанием гимнастических и дыхательных методов и характернойдаосской терминологией, также обычно соотносимой со средневековыми текстами. Вкачестве примера можно привести термин «сладкая роса» (гань лу),который обозначает или продукт соединения небесных и земных пневм, или простослюну, которой даосы (в том числе и авторы мавандуйских текстов) придаваливесьма большое значение. Любопытно также, что этот термин восходит к тексту«Дао-дэ цзина» (чжан 32): «Когда Небо и Земля в гармонии друг сдругом, тогда вниз стекает сладкая роса».
Вприведенных фрагментах из «Десяти вопросов» также отчетливопрослеживается связь между даосскими медицинскими и гигиеническими (илидиетологическими) предписаниями и даосской теорией о возможности обрестидолголетие и даже бессмертие, став сянем, бессмертным гением. Болеетого, во втором фрагменте присутствует даже намек на существование в древностианалога более поздней даосской идеи обретения бессмертия через смерть ивоскресение, так называемого «освобождения от трупа» (ши цзе).В тексте употреблено выражение син цзе – «освобождение от телеснойоболочки», но оно вполне аналогично термину ши цзе, посколькупоследний предполагает сброс не подвергшихся трансформации кожных покрововподобно тому, как сбрасывают свою кожу змеи и цикады. В таком случае не будетслишком смелым и предположение, что сохранение при помощи уникальной«мумификации» тела княгини Дай из мавандуйских раскопов преследовалов качестве цели не только сохранение связи с телом души усопшей княгини, но иее последующее воскресение благодаря совершению тех или иных даосских ритуалов,ведущих к новому и окончательному воссоединению души и преобразившегося телаобретшей бессмертие княгини.
Теперьобратимся к другому мавандуйскому тексту, а именно к «Речам о высшемДао-Пути Поднебесной», посвященному в значительной степени даосскойсексуальной практике, вполне совпадающей как по своему характеру, так и поописанию с аналогичными средневековыми текстами, сохранившимися в японской (XIв.) медицинской антологии «И синь фан» и опубликованными в началенашего века китайским ученым Е Дэхуэем. Приведу два примера, связанных спроблемой даосского бессмертия.
«Еслипостоянно восполнять таким образом жизненную силу, то пневмы трех гармоний71станут совершенными, крепость и сила организма возрастут. Тот, кто хочет такимобразом упорядочивать свое тело, должен сосредоточенно и внимательно готовитьсяк этому. Умеющий совершать „запирание нефрита“, сразу же становитсябессмертным».
«Тот,кто способен следовать этому пути, может быть назван мужем, постигшимНебесное» (досл.: «небесным мужем» – тянь ши).
Учениеоб обретении бессмертия постепенно превратилось в основу религиозной прагматикидаосизма. Рассмотрим теперь с необходимой краткостью учение о бессмертии ибессмертных в его зрелой форме, наиболее ярко представленной в знаменитомтрактате Гэ Хуна (III-IV вв.) «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющийпервозданную простоту»).
Втораяглава «внутренней части» «Баопу-цзы» называется«Рассуждения о бессмертных» («Лунь сянь») и представляетсобой дискуссию Гэ Хуна со скептиками, сомневающимися в возможности обретениябессмертия или просто отрицающими таковую, Главный аргумент оппонентов Гэ Хунатаков: в мире действует общий принцип, согласно которому все, имеющее начало,непременно должно иметь и конец, а следовательно, быть бессмертным нельзя. ГэХун возражает и говорит, что каждый общий принцип имеет исключения, а это непозволяет однозначно делать априорные выводы на основании того или иного общегоположения. Следовательно, Гэ Хун номиналистически подчеркивает приматединичного над общим. Например, все реки текут на восток (особенность географииКитая), но есть реки, текущие на север; летом жарко, но бывают холодные дни, итак далее. Поэтому утверждать, что начало всегда и во всех случаях предполагаетконец, нельзя.
Втретьей главе своего трактата Гэ Хун отвечает на другое возражение. Оппонентзаявляет, что он может допустить, что Лао-цзы и Пэн-цзу стали бессмертными, ноэто произошло потому, что такова их природа. У других людей природа иная, аследовательно, они не могут стать бессмертными подобно тому, как сосна икипарис являются вечнозелеными по природе, но ива не может стать вечнозеленой,обучаясь у сосны и кипариса. Гэ Хун возражает, что люди, в отличие от деревьев,обладают разумом и волей и способны к обучению. Кроме того, сосна, кипарис иива подводятся под общую категорию «деревья», так же как Лао-цзы иПэн-цзу подводятся под категорию «люди». Поэтому они обладают общейприродой, и того, чего достиг один человек, могут достигнуть и другие люди.Здесь, таким образом, Гэ Хун, по существу, вводит идею особенного каксинтезирующего общее и единичное, что характеризует его как умелого диалектика,поднаторевшего в искусстве ведения спора (эристике).
Доказывая,что бессмертные существуют, Гэ Хун активно ссылается на авторитетных длякитайской традиции историков (прежде всего на Сыма Цяня) и на свидетельствасовременников, дополняя рациональную аргументацию эмпирической, что такжесвидетельствует о нем как об опытном полемисте.
Интересно,что для Гэ Хуна скептицизм его оппонентов свидетельствует об их невежестве,узости кругозора и обывательской ограниченности. По этому поводу он остроумнозамечает, что такие люди не верят даже, что киноварь, постоянный ингредиенталхимических эликсиров, образуется из ртути при ее соединении с серой (HgS),ибо как красное может получиться из белого? А в таком случае стоит лиудивляться их неверию в бессмертных? Они не верят в лекарственное воздействиетрав и растений, так что же удивляться их неверию в киноварные эликсирыбессмертия (гл. 5)?
Каковыже специфические признаки бессмертных? Во-первых, отметим, что само слово«бессмертный» (сянь) графически восходит к графеме,изображающей некое пернатое существо (по-видимому, шамана), способное к магическомуполету в состоянии транса. Даже в ханьских текстах слово сянь моглоупотребляться в глагольном значении «возноситься ввысь».Следовательно, этимологически это слово выражает не столько идею бессмертия,сколько некую таинственную способность возноситься в вышние сакральные миры. Нопозднее акценты были смещены, и идея бессмертия стала доминировать над идееймистического вознесения. Тем не менее всегда предполагалась причастность сяняк божественному и его наделенность сверхъестественными силами и способностями.
Во-первых,при обретении состояния бессмертного меняется сама внешность человека: у негозаостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтскомфольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей,шерстью или перьями, и т.д.
Во-вторых,бессмертный приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации доумения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым).
В-третьих,он обретает бессмертие (чан шэн бу сы) и становится столь жедолговечным, «как Небо и Земля».
Всредневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных (до девяти), хотясамой распространенной является трехчленная классификация. Это небесныебессмертные (тянь сянь), земные бессмертные (ди сянь) и бессмертные,освободившиеся от трупа (ши цзе сянь).
Первыйтип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесныеили астральные миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшиеопределенный пост в иерархии небесных божеств. Впрочем, отнюдь не все даосыстремились к этому вознесению. Ведь, во-первых, бессмертные по определениюникогда не умирают и все хорошие должности на небесах уже давно заняты иникогда не освободятся (типично китайский прагматизм). Во-вторых, многимдаосам, следовавшим принципам недеяния и естественности, идиллическая жизньсреди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора. Характерныйпредставитель такого подхода – некий Господин Белого Камня, Бай-ши сяньшэн,которому буколические радости были милее пышности обителей бессмертных небесныхмиров.
Чтокасается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаютсяжить на земле – или в так называемых «славных горах» (мин шань),то есть на одной из 37 перечисленных Гэ Хуном гор как подходящих для даосскогосовершенствования, или в так называемых «пещерных небесах» (дунтянь), то есть своего рода параллельных мирах, проходом в которые служатпещеры в «знаменитых горах». Отметим мимоходом, что знаменитый мирПерсикового источника – Тао хуа юань, воспетый великим поэтом Тао Юань-мином,также может быть отнесен к категории «пещерных небес»). В традициидаосской школы Учения Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), возникшей вXII в. и являющейся в настоящее время ведущей (особенно в Северном Китае), досих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмахв дни определенных праздников.
Категория«бессмертных, освободившихся от трупа», относится к низшей (вчастности, традиция причисляет к ней и самого Гэ Хуна). Она предполагаетнезавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное телоадепта, который завершается после его смерти и знаменуется воскресением72.Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности(для этого существовали определенные ритуалы), как, например, знаменитыйдаосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктаторЦао Цао (нач. III в.). В таком случае, в целости и сохранности должны былиостаться пять базовых внутренних органов (у цзан), то есть печень,сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новойбессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета и,особенно, позвоночного столба. Любопытно, что вера в ши цзе сяньпрепятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресениеИисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.
Такимобразом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии собщими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космоси видящего в жизни высшую ценность.
Вначале новой эры в Китай приходит буддизм, являвший собой мировоззрениесовершенно другого типа. Коренные отличия буддийского взгляда на мир оттрадиционно китайского можно обобщить следующим образом: если китайские учениясакрализуют космос и считают его единственной реальностью, то для буддизмакосмос (точнее, «троекосмие» – траялокья, сань цзе)максимально десакрализован как сансара, мир смертей-рождений, главнымихарактеристиками которого являются непостоянство, страдание, бессущностность изагрязненность; буддийская космология психологизирована, потому что ее мирынапрямую коррелируют с уровнями развертывания сознания живых существ, тогда каккитайская описывающая все уровни мира как различные состояния единогосубстратного ци натуралистична; буддизм, исходя из своего тезиса овсеобщем непостоянстве, рассматривает мир как существующий циклично, торазрушаясь, то вновь формируясь под воздействием кармической энергии живыхсуществ, китайская добуддийская традиция знала только временные, но некосмические циклы, считая мир вечным как развертывание высшего первопринципа – Дао.
Понятно,что взаимодействие между буддизмом и собственно китайской традицией непременнодолжно было привести в первую очередь к определенной трансформации буддийскогомировоззрения («китаизация буддизма»), а во вторую – к заимствованиюкитайскими учениями тех или иных составляющих буддийской доктрины. Важнейшим изних было усвоение китайской культуры представления о карме (е) ициклическом чередовании смертей-рождений, что, конечно, не могло не изменитьотношение древних китайцев к проблеме «жизнь-смерть»; тем болееинтересно, что это представление было усвоено не только большой традицией, но инародной культурой, хотя вначале учение о «перерождениях» вызвалоострую полемику, известную как спор о «неуничтожимости духа» (шэньбу ме)73.
Всвязи с тем, что древним китайцам не были известны концепции посмертногосуществования типа теории перерождений, буддийское учение о сансаре и кармебыло воспринято в Китае совершенно неадекватно. В Индии учение о перерожденияхне обсуждалось, так как практически все религии и школы мысли (за исключениемматериалистов – локаятиков) были согласны относительно данного вопроса.Учение о перерождениях подчеркивало характер сансары как страдания, тоесть рассматривалось как некое мучительное коловращение и непрестанноевоспроизведение в разных, но повторяющихся формах одного и того же содержания.По существу, вдумывание в идею сансары должно было порождать состояниеэкзистенциального ужаса. В Китае же в доктрине перерождений увидели некуюнеизвестную форму бессмертия, преодоление неизбежности тенеподобного прозябанияу Желтого источника и восприняли эту доктрину как вполне оптимистическую (а вИндии мысль о сансаре и ее страдности должна была стимулировать мумукшутву– стремление к освобождению от нее). Интересно, что в нашей культуреаналогичным образом эту доктрину воспринял Вл. Высоцкий («Хорошую религиюпридумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем»). Вместе стем, не будучи до Кумарадживы (рубеж IV-V вв.) знакомы с систематическойбуддийской философией, китайские буддисты восприняли перерождения как метампсихозис,переселение из тела в тело некоей неизменной духовной субстанции (чан у– «постоянная вещь»), что находилось в резком противоречии с базовойбуддийской доктриной анатмавада, несуществования неизменногосубстанциального «я», или души.
Сдругой стороны, носители собственно китайской традиции, прежде всегоконфуцианцы, обрушились на буддийское учение о циклических рождениях-смертях срезкой критикой как на не соответствующее учению совершенномудрых и даже как насредство обмана народа с целью обогащения. В результате началась достаточнооживленная полемика, достигшая своей кульминации в конце V – начале VI в. входе обсуждения трактата конфуцианца Фань Чжэня (ум. ок. 515) «Обуничтожимости духа» («Шэнь ме лунь»).
ТрактатФань Чжэня, появившийся в начале VI в., в период правления великого покровителябуддизма лянского императора У-ди (Сяо Яня), вызвал бурную полемику,запечатленную монахом Сэн-ю в его трактате «Хун мин цзи»(«Записки о распространении света буддийского учения»). Надо сказать,что и до этого появился ряд трактатов, обосновывавших, правда, неуничтожимостьдуха (здесь можно назвать такие имена, как Хуэй-юань и Шэнь Юэ; последний,выдающийся поэт и историк, был и секретарем дискуссии с Фань Чжэнем), но именноФань Чжэнь наиболее четко сформулировал все конфуцианские возражения противбуддийской доктрины.
ПозицияФань Чжэня предельно материалистична. Для него тело есть субстанция (ти),а дух – ее функция (юн). Тело подобно ножу, а дух – присущей ножуостроте (ли). Как острота не может существовать независимо от ножа,исчезая вместе с разрушением ножа, так и дух не может существовать независимоот тела и должен погибнуть вслед за его смертью. Буддисты же используютстремление людей к недостижимому бессмертию в своекорыстных целях, обогащаясьза счет пожертвований простаков и легковерных. Эта позиция Фань Чжэня близкапозиции Ван Чуна, критиковавшего в «Весах суждений» различныенародные верования, связанные с идеей загробной жизни. Но если Ван Чун в целомстоит на позициях скептицизма, Фань Чжэнь занимает определенноматериалистическую позицию; возможно и влияние на него идей ханьского философаХуань Таня. Тезисы Ван Чуна были подвергнуты резкой критике со стороныобразованных мирян-буддистов из аристократических кругов, хотя эту критику врядли можно назвать собственно буддийской; скорее, это критика со стороныкитайских интеллектуалов, нашедших в буддизме подтверждение своих надежд ичаяний.
Хотявсестороннее обсуждение труда Фань Чжэня и положило конец собственно полемике онеуничтожимости духа (этому способствовало и знакомство со школами буддийскойфилософии, заставившее китайских буддистов переосмыслить свою концепциюдуховного начала в более ортодоксальном духе), отдельные полемические иапологетические рассуждения на данную тему продолжают появляться и много позднее.И здесь интересно обратиться к трактату «О началах человека»(«Юань жэнь лунь») позднетанского буддийского мыслителя монахаЦзун-ми (780-841), бывшего одновременно Пятым патриархом школы Хуаянь идержателем традиции Чань линии ученика знаменитого Шестого патриарха ЧаньХуэй-нэна (ум. 713) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.
Впервой главе своего трактата Цзун-ми рассматривает традиционные китайскиеучения как низшие в сравнении с буддизмом и оспаривает характерное для Китаявоззрение, согласно которому жизнь – это спонтанное получение ци, асмерть – спонтанное лишение ее. Цзун-ми отмечает, что сама китайская традицияпротиворечит этой позиции, ибо если никакого загробного существования нет, тозачем нужны молитвы, жертвоприношения и культ предков? Кроме того, многиедревние тексты содержат повествования вернувшихся к жизни людей об их загробныхпереживаниях.
Интересно,что неназванный оппонент Цзун-ми воспроизводит аргумент Ван Чуна противсуществования духов умерших: «Если бы люди умирали и становились демонами,то с древности их накопилось бы столько, что они заполнили бы все улицы ипереулки, и кто угодно видел бы их. Разве это не так?» Здесь в полной мерепроявился характерный для Китая натурализм, рассматривающий«сверхъестественные» объекты как вполне материальные.
Цзун-ми,отвечая своему оппоненту, также не отрицает этого натурализма, а просто вводитбуддийское учение о перерождениях как вполне разрешающее возникшую трудность:«Люди после смерти идут шестью путями (имеются в виду шесть возможных формперерождения – как божества, титана-асура, человека, животного, голодного духаи обитателя ада. – Е. Т.) и не обязательно все становятся демонами. Адемоны после своей смерти вновь становятся людьми, и так далее. Как же иначеобъяснить то, что с древности существует постоянный сонм демонов?»
Крометого, Цзун-ми, исходя из буддийского учения о реальности только ума (вэйсинь),вообще отверг возможность возникновения сознания из ци: ведь еслисознание имманентно ци как таковому, оно должно проявляться и в другихматериальных объектах, хотя бы в растениях, но поскольку этого нет, то исознание не может быть вторичным по отношению к ци.
КритикаЦзун-ми не прошла незамеченной и, по-видимому, во многом стимулироваланеоконфуцианский вариант разрешения поставленных им вопросов, решаемыхбуддизмом, но непреодолимых для китайских учений.
Междутем учение о карме и перерождениях оказалось самым сильным ипривлекательным для не знавшего ранее ничего подобного китайского ума, этопривело к тому, что в Средние века учение о перерождениях и карме нетолько было усвоено даосизмом, но и стало неотъемлемой частью китайскихнародных верований, народной религии; по-видимому, именно здесь влияниебуддизма на китайскую традицию проявилось максимально. Тип4 Проблема посмертного воздаяния в китайской мысли
Неподлежит сомнению факт, что древнейшая религиозная традиция не знала учения опосмертном воздаянии таковое (бао) мыслилось как сугубо посюстороннее:сокращение срока жизни у провинившегося человека или перенесение его вины (в случаеее безмерности) на потомков вплоть до седьмого колена («перенесениеответственности» – чэн фу); эти воззрения вполне коррелируют светхозаветными, согласно которым Бог карает за грехи человека до третьего иличетвертого поколения его потомков. Зачатки подобных представлений начинаютпоявляться только на рубеже новой эры (видимо, в начале правления ПозднейХань). Но прежде чем обратиться к ним, необходимо вначале обратиться кспецифике представлений о смерти в народной культуре («малая традиция»)как таковой.
Интересно,что если говорить об архаической древности, то, по-видимому, трудно обнаружитьчеткую границу между элитарной и простонародной традицией. Культ предков и верав души хунь и по, зафиксированная, в частности, в «Лицзи» («Записи о ритуале»), по-видимому, были характерны как дляверхов, так и для низов общества. По существу, архаические верования, связанныесо смертью, сводились к вере в существование духов предков, как воплощенных вжертвенных табличках, так и существующих в виде призрака-гуй в могиле (апотом уходящих в подземное царство мертвых у Желтого источника); по-видимому,существовало и представление об опасностях, исходящих от гуй людей,умерших насильственной смертью (таковые могли становиться объектамиумилостивительных жертв и превращаться даже в центр своеобразных культов, какэто имело место в «непристойных культах» – инь сы народнойрелигии более позднего времени) или оставшихся без жертвоприношений со стороныпотомков. Все эти элементы сохранились в народной традиции китайской культурывплоть, фактически, до настоящего времени. Вместе с тем до буддизма с егокультом Западной Земли Высшего Блаженства (Си фан цзи лэ ту) и егопредставлениями о различных временных адах китайские верования не знали образоврая или ада, равно как и не связывали загробное существование с идеей воздаянияи этическими принципами вообще.
Ситуацияначала меняться вместе с появлением в середине первого тысячелетия до н.э. вКитае философской традиции. И здесь возникает весьма специфическоеобстоятельство, связанное с тем, что практически все направления китайскойфилософской мысли древнего Китая или просто игнорируют вопрос о загробномсуществовании как выходящий за пределы их компетенции, или прямо отрицают самувозможность такового. Единственным исключением была философия моизма, посколькуМо-цзы категорически настаивал на существовании жизни после смерти.
Конфуцийи ранние конфуцианцы, признавая содержание известной им чжоуской религии ивсячески возрождая ее ритуальную сторону, тем не менее наполняли ее мехисовершенно новым вином этического содержания, переосмысливая архаические миф иритуал в духе новой этико-политической доктрины. Возможно, они самипридерживались традиционных и общепринятых взглядов на жизнь и смерть, но какмыслители они вывели соответствующую проблематику за пределы своей философии(«не знаем, что такое жизнь, откуда же нам знать, что такоесмерть?»). Не менее красноречиво и употребленное Конфуцием выражение жуцзай – «как если бы присутствовали»? Конфуций требует, чтобыжертвоприношение духам предков совершалось так, как если бы они при немдействительно присутствовали. Во-первых, Конфуций здесь отказывается, в полномсоответствии с принципами своего учения, утверждать или отрицать присутствиедухов при совершении ритуала. Во-вторых, и это самое главное, он вообще смещаетакцент с вопроса о присутствии духов на вопрос о нравственном состояниисубъекта ритуала: важно именно состояние жертвователя, его искренность (чэн),его уверенность в том, что духи действительно присутствуют, и полная егопоглощенность совершаемым ритуалом, абсолютная сосредоточенность на нем.Понятно, что подобный подход принципиально отличается от примитивного магизма иархаического ритуализма как древнейшего Китая, так и народной культуры Китаяпоследующих эпох.
Даосы,как уже достаточно подробно говорилось выше, или придерживались представления осмерти как фазе процесса перемен (вариант – смерти как таковой нет вообще, естьлишь универсальные трансформации сущего), или признавали возможность обретенияцелостного психофизического бессмертия представителями духовной элиты.Какая-либо форма загробного индивидуального духовного бессмертия ими, посуществу, отрицается, и это естественно вытекает из самой логики даосскогоучения.
Легистов(фа цзя) данная проблематика не интересует в принципе. Можнопредположить, что здесь (как и вообще в плане «метафизики») онисолидарны с даосами, о чем косвенно свидетельствует такой синкретическийлегистско-даосский текст, как найденные в Чанша-Мавандуй «Четыре каноническиекниги императора Хуан-ди» («Хуан-ди сы цзин»).
Какуже говорилось, единственным исключением здесь был моизм, и о нем необходимопоэтому сказать несколько слов.
ПозицияМо-цзы опровергает хорошо известное высказывание Гегеля (сделанное им по поводуобвинений египетской религии в том, что она больше заботится о телах усопших,чем об их душах) о том, что люди, отвергающие погребальные ритуалы и заботу опогребениях, обычно не верят и в бессмертие души. Дело в том, что Мо-цзы былодним из главных критиков конфуцианского ритуализма и обличал траты на похороныс позиций характерного для него утилитаризма: ведь умершему все эти расходы итраты, которые можно было бы направить на нечто более полезное, не нужны, такзачем же тратить на пустое дело такие большие средства? Вместе с тем именноМо-цзы признавал и загробное существование духов умерших, хотя и не предложилне только разработанной психологии, но и просто учения об этом существовании.
ИменноМо-цзы ввел в китайскую мысль понятие «духовидения» (мин гуй).чему посвящена особая глава (в трех частях, две из которых утеряны) в еготрактате «Мо-цзы». Признает этот философ и существование природныхбожеств и демонов – духов гор, рек и т.п. Для него они – посредники между Небоми человеком, способные воздействовать на мир людей – награждать мудрецов икарать порочных. Главный аргумент Мо-цзы в пользу существования божеств и духов– апелляция к авторитетному свидетельству, то есть к древним текстам,фиксировавшим архаическую религиозность эпох Инь и (особенно) Раннего Чжоу исодержащих поэтому достаточно много материалов о божествах, духах, их явленияхи вмешательстве в человеческие дела.
Посколькуодним из критериев истинности познания для Мо-цзы было «выверение»его по «фактам», засвидетельствованным большим числом людей, древниетексты и широкое распространение в народе «всяких небылиц про злых духов ипро девиц» вполне, с точки зрения Мо-цзы, «верифицировали»знание о потустороннем мире.
Болеетого, монеты (в отличие от конфуцианцев) считали, что деятельность государя поустановлению правильных взаимоотношений с миром духов важнее, нежели егозанятия «делами народа», к которым правитель должен обращаться толькопосле упорядочения почитания божественных сил. Если вспомнить о том, что,согласно Сыма Цяню, принцип преобладания почитания духов и демонов,выродившийся позднее в суеверие, по сравнению с иными государственными деламибыл характерен для эпохи Шан-Инь (XVIII-XI вв. до н.э.), можно осторожновыдвинуть гипотезу о связи моизма с иньской культурной традицией в отличие отконфуцианства, полностью ориентировавшегося на чжоуское наследие. Кстати, дляЧжоу (XI-III вв. до н.э.) было характерно преобладание принципа«культурности» (вэнь), который и преодолел суеверность иньцев.Интересно в связи с этим отметить, что Мо-цзы иногда считается уроженцемцарства Сун (а не царства Лу), в котором жили потомки иньцев и сохранялисьиньские обычаи.
Чтокасается философского обоснования идеи загробного существования у Мо-цзы, то,по-видимому, оно проистекает из его этического утилитаризма и прагматизма,требовавшего, чтобы добро и зло получили полное воздаяние. Здесь сказалась и вопределенной степени теистически окрашенная у Мо-цзы концепция Неба каквсеведущей и наделенной волей (чжи) сущности; божества же, демоны и духи(в том числе и духи предков) выполняют посреднические функции между Небом илюдьми, выражая волю Неба и верша воздаяние. Поскольку источник правильногоправления и должного образа жизни – «принятие Неба за образец» (фатянь), божества и духи предков также должны почитаться и быть объектомпоклонения.
Интересно,что пятью столетиями после Мо-цзы знаменитый скептик Ван Чун подверг критерий«свидетельства» резкому осуждению и с рационалистических позицийкритически рассмотрел и отверг все сообщения «духовидцев» как древних,так и современных ему (см. трактат Ван Чуна «Весы суждений», глава«Рассуждение о смерти» – «Лунь сы пянь»). Вот, собственно,и все, что можно сказать о проблеме «жизнь и смерть в культуреКитая», не вдаваясь в детали исторического и историко-культурногохарактера. Разумеется, речь идет о собственно китайских, добуддийских инебуддийских представлениях. Буддизм принес в Китай не только веру вокончательное спасение, но и надежду на обретение лучшей жизни в последующихрождениях благодаря совершению добрых дел, а также надежду на райскоеблаженство в Чистых Землях Будд, прежде всего – в Западной Земле НаивысшегоБлаженства Будды Амитабхи. Но это уже совершенно особая тема.
1.5 Универсумсамосовершенствования и упорядочения государства – конфуцианская традиция
Основой;стержнем конфуцианской традиции является вера в возможность создания моральногообщества, или государства (в связи с неразличением того и другого в китайскойкультуре). Общество, основанное на морали, гуманное правление (жэнь чжэн)– вот идеал конфуцианцев с древности и до крушения монархии, хотя элементы этойсоциальной утопии просматриваются и в концепции как государств гоминьдановскогорежима (в том числе и современного Тайваня), так и коммунистического правленияКНР. Но построение нравственного государства требует наличия во главегосударства высоконравственных личностей. Отсюда знаменитая система экзаменов,введенная еще во II в. до н.э. императором У-ди. Она и была призванарекрутировать членов правящей элиты только из числа цзюнь-цзы –«благородных мужей», то есть выдающихся и в нравственном отношениивысокообразованных людей, и просвещенных светом Великого Дао совершенныхмудрецов. Трудно сказать, как к этой системе отнесся бы сам Конфуций. Мнекажется, что отрицательно. Ведь он был аристократом, и скорее всего идеятестирования благородного мужа (проверки его на «благородство»)вызвала бы резкое осуждение мудреца из Лу как элементарное хамство. Однакоистория, как говорится, распорядилась иначе. Таким образом, в конфуцианствевызрела идея взаимообращаемости и взаимообусловленности двух практик:упорядочения государства (то есть создания «гуманного общества») инравственного самосовершенствования. Нравственное самосовершенствованиепредставляет собой предпосылку и условие sine qua поп деятельности поупорядочению государства, которая, в свою очередь, является целью нравственногосовершенствования. С предельной отчетливостью эта идея выражена в каноническомтексте «Да сюэ» («Великое Учение»):
Путь ВеликогоУчения заключается в:
— высветлениисветлой добродетели,
— породнениис народом,
— в остановкетолько после обретения блага.
Знаешь, гдеостановиться, и останавливаешься, остановился, и после этого можно очиститься,очистился, и тогда можешь умиротвориться, умиротворился, и после этого можешьразмышлять, размышляешь, и тогда можешь обрести искомое
Древние,желая высветлить светлую добродетель в Поднебесной, вначале упорядочивали своегосударство, желая упорядочить свое государство, они выравнивали свои семьи,желая выровнять свои семьи, они самоусовершенствовались, желаясамоусовершенствоваться, они выправляли свое сердце-ум, желая выправитьсердце-ум, они делали искренней свою волю, желая сделать искренней свою волю,они доводили знание до конца; знание доводится до конца в выверениивещей-сущностей. Они выверяли вещи-сущности и доводили знание до конца,доводили знание до конца и делали искренней свою волю, делали искренней своюволю и выправляли свое сердце-ум, выправляли сердце-ум исамосовершенствовались, самосовершенствовались и выравнивали свои семьи,выравнивали семьи и упорядочивали государство.
Тот же текстговорит о том, что «никогда не бывает такого, чтобы верхушка процветала,когда корень поврежден, почему все в Поднебесной от Сына Неба до простогонарода считают за корень самосовершенствование».
Такимобразом, панэтизм является важнейшей особенностью конфуцианства, наложившейсвой отпечаток на всю традиционную китайскую культуру. Нравственность – родовоесвойство человека: ведь именно наличие нравственности отличает человека отживотных. Отсюда проистекает и важная особенность конфуцианской антропологии:человеком может быть назван лишь homo moralis, человек нравственный. Корочеговоря, «человек – это звучит гордо», а что гордо не звучит, то и нечеловек. И действительно, людьми не считались, например, «варвары»(то есть все некитайцы), уподоблявшиеся зверям и птицам в человеческом образе.Другое дело, что их нечеловечность несущностна и преходяща: если они усвоятнормы китайской культуры (для китайцев – культуры per se, Культуры с большойбуквы), то очеловечатся и перестанут быть человекоподобными животными(антропологического расизма традиционная китайская культура не знала). Уже сэпохи Хань (учение Дун Чжун-шу) конфуцианцы начинают космологизироватьэтические категории и нормы, постепенно универсализируя их и превращая в основуне только человеческой экзистенции, но и бытия самого космоса. Вершины этотпроцесс достигает в неоконфуцианстве, создавшем универсальную моральнуюметафизику под лозунгом известного высказывания Мэн-цзы: «Небо и человекпребывают в гармоническом единстве» (тянь жэнь хэ и).
Другойособенностью конфуцианства является его взгляд на семью (собственно,традиционный патриархальный клан) как на праобраз государства: человек,правильно содержащий свою семью, может управлять государством. Из пяти базовыхсоциальных отношений, признаваемых конфуцианством, три относятся к семейнойсфере: отношения между государем и подданным, между родителями и детьми, междустаршими и младшими братьями, между мужем и женой и между друзьями.
И все-таки вцентре конфуцианской антропологии находится фигура благородного мужа (цзюнь-цзы).Цзюнь-цзы ставит долг выше выгоды (в отличие от своего антипода, ничтожногочеловека – сяо жэнь), цзюнь-цзы не может быть орудием, он требователен ксебе и снисходителен к другим, он готов нелицеприятно критиковать государя воимя преданности тому же государю, он гуманен и справедлив, образован инеизменно следует нормам ритуала, мудр и искренен. Образ цзюнь-цзы не может ненапомнить идеальный образ рыцаря, но не рыцаря-воина, а рыцаря-ученого ирыцаря-чиновника. Куда же уходят корни столь странного для европейской культурыобраза? Приведем цитату из книги известного британского синолога первойполовины XX в. С.П.Фицджеральда, проявившего большую проницательность приописании генезиса конфуцианства (речь идет о доимперском периоде эпохи РаннегоЧжоу, XI-VIII вв. до н.э., и эпохе «Весен и Осеней», VIII-VI в. дон.э.):
Вместогреческой концепции свободы, прерогативы гражданского класса, у китайскойзнати, являвшейся единственным обладателем политической власти, существовалаверность (чжун): верность сына отцу и членам клана, верность чиновника князю, акнязя. – Сыну Неба. На этом принципе строилась вся феодальная система, и, какследствие, правитель, чтобы оправдать верность, должен управлять с помощьюсправедливости, гуманности и искренности. Знатные кланы не подчинялись закону.Закон представлял собой систему наказаний, применявшихся к простому народу.Жизнь «цзюнь-цзы» регламентировалась их собственным кодексомрыцарской чести и морали, известным как «ли», ритуал74.Преступление против «ли», если оно было достаточно серьезно, моглобыть искуплено только самоубийством преступника. Самоубийство, таким образом,являлось благородным поступком, которым аристократ мог смыть позор.
Эта системахорошо работала, когда дворы удельных князей были многочисленны, тесны изамкнуты. Давление общественного мнения, мнения аристократов, честь и авторитетклана заставляли честолюбивую знать подчиняться «ли». С завоеваниеммаленьких государств, закатом центральной власти, узурпацией власти на местахсильной знатью рухнула сама основа феодализма. Преданность превратилась вбессмысленное понятие, когда каждый министр служил князю с поправкой на своиличные интересы и был готов отправиться ко двору противника, если там шансы напродвижение казались лучше. Князья, попирая права Сына Неба и захватываявладения слабых соседей, сами подавали пример жестокости и бессовестныхамбиций, чему вскоре последовали и их главные министры. Правительство более нестесняло себя нравственными принципами, на которых, казалось бы, оно должноосновываться75.
Конечно, былобы неправильно идеализировать нравы аристократии эпохи Раннего Чжоу и периода«Весен и Осеней», однако история этих времен содержит и примерыподлинного, хотя и весьма «непрагматичного» рыцарства (впрочем,прагматичность и рыцарство вряд ли совместимы в принципе). Вот один пример. В 638 г. до н.э. княжество Сун воевало с княжеством Чу. Армии встретились на берегу реки. Чуские войскабыли много сильнее сунских, и советники убеждали князя атаковать их, пока ониеще не закончили переправу. Чуские войска переправились, но сунский князь не атаковалих, пока они не построились в боевые порядки, В результате Сун потерпелосокрушительное поражение. Отвечая разъяренным советникам, князь Сун сказал:«Благородный муж не сокрушает слабого и не дает сигнала к атаке, покапротивник не выстроил свои ряды».
А вот примеруже совсем другого поведения из времен Борющихся царств (V-III вв. до н.э.),сменивших эпоху «весен и осеней»: в 259 г. до н.э. царство Цинь нанесло поражение войскам царства Чжао в битве при Чанпине. Остатки армииЧжао сдались в плен, и циньские полководцы умертвили 400 тысяч пленных воинов.
Конфуций(551-479 до н.э.) жил как раз на рубеже этих эпох: рыцарский кодекс, основанныйна следовании «ритуалу» (ли), уходил в прошлое, а на смену емушли коварство, жестокость и вероломство, замешенные на эгоистическом стремлениик выгоде и господству над слабым. Эта ситуация и породила всю конфуцианскуюэтику. Подобно тому как древние греки эпохи демократии перенесли в областьинтеллектуальной деятельности нормы спортивной этики аристократии (духсоревнования, стремление к рекордам и т.п.), Конфуций перенес в областьгражданских добродетелей служилого интеллектуала (ши) нормы военнойаристократической рыцарской этики эпохи «весен и осеней». Именноидеализированные нравы и отношения этого времени и были приняты философом запринципы Великого Дао-Пути совершенномудрых государей золотого века древности –Яо, Шуня и Юя, а также образцовых правителей более позднего времени – иньскогоТана, чжоуских Чжоу-гуна, Вэнь-вана и У-вана. Теперь уже не воины-аристократы,а интеллектуалы и чиновники стали носителями идеалов «цзюнь-цзы», асамо это слово перестало означать аристократа по крови, став почетным титулом«аристократии духа и нравственности», то есть идеального конфуцианца.После же образования Империи ханьские императоры сумели поставить на службу ейидеалы, изначально приспособленные к условиям удельной системы чжоуского Китая.И здесь важную роль сыграл сходящий со сцены и дискредитировавший себя связью стиранией Цинь Ши-хуана легизм. Легистской же во многом является и идеяэкзаменов на ученую степень / чиновничий ранг. Со времени правления У-ди(140-87 до н.э.) конфуцианство становится официальной идеологией Империи,просуществовав в таком статусе до провозглашения Республики в 1911 г.
Тенденциярассматривать природу человека как нравственную, трансцендируя ее затем вобласть метафизической реальности, восходит к Мэн-цзы, линия которого современем стала доминировать в конфуцианстве, обретя свою кульминацию вфилософии неоконфуцианских мыслителей эпохи Сун. Главный оппонент Мэн-цзы повопросу о нравственном содержании сущности человека – Гао-цзы считал, чточеловек по своей природе этически нейтрален, и его природа может склоняться какк добру, так и к злу, подобно тому как вода может течь и на восток и на запад.Не исключено, что именно к Гао-цзы, а не к Мэн-цзы, присоединился бы и самКонфуций, считавший, что от рождения все люди одинаковы, тогда как воспитаниеделает их разными (точка зрения, вполне приемлемая для мыслителя эпохиПросвещения, но вступающая в противоречие с данными современной генетики). Наэто Мэн-цзы возражал, утверждая, что стремление людей к добру свойственно им поприроде, оно подобно стремлению воды течь всегда вниз.
Несколькопозднее, в III в. до н.э., другой мыслитель, Сюнь-цзы, обосновывал позицию,согласно которой природа человека зла. Таким образом, он оказался прямо награнице поля конфуцианской традиции, не выйдя за его пределы лишь потому, что,в отличие от легистов, считал мерами для удержания этого слоя природы в узде ненаказания и награды, а музыку, ритуал, нравственное совершенствование и высокуюсловесность, особенно подчеркивая благотворное воздействие норм ритуала иэтикета (ли). Но победа все же осталась за Мэн-цзы.
Мэн-цзысчитал, что человеческую природу образуют пять постоянств (у чан):гуманность (жэнь), долг-справедливость (и), ритуальноеблагоговение (ли), мудрость (чжи) и верность (синь). Когдаорганы восприятия распознают нечто, требующее этически значимого отклика, ониаффецируют природу, отклик которой проявляется в виде того или иного чувства:гак, человек, видящий ребенка, падающего в колодец, немедленно проникаетсячувством сострадания, а человек, оказавшийся в храме или дворце, испытываетчувство благоговения. В первом случае отзывается имманентная природе человекагуманность, во втором – «ритуальность» (ли).
Но Мэн-цзы наэтом не останавливается. Он обращается к проблеме сердца-ума (синь),теория которого с тех пор становится преобладающей как в традиционной китайскоймысли, так и в китайском буддизме. Сердце-ум наделено благомочием (лян нэн)и благомыслием (лян синь) – эти термины становятся в XV-XVI вв.центральными для учения Ван Ян-мина – и то ли просто тождественно природечеловека (син), то ли является ее совершенным выражением. Сердце-умчеловека в своих основаниях восходит к Небу: доведенное до конца самопознание(«исчерпание сердца-ума» – цзинь синь) равно познанию природыНеба (здесь: природы как целого). Таким образом, сущность человека и сущностькосмоса совпадают, познание одного равносильно познанию всего, а человекоказывается голографическим сколком универсума. Мэн-цзы не делает всехвозможных выводов из своей теории, это сделают неоконфуцианцы, но всетеоретические предпосылки для их спекуляций в области нравственной метафизикиим уже заложены.
Вероятно,если бы сунские мыслители узнали, что мы называем их НЕОконфуцианцами. они быне только обиделись, но и были бы крайне удивлены таким названием, В ихинтенции отнюдь не было создавать что-то новое, ибо таковая вообще была чуждадуху конфуцианства, всегда ориентировавшегося на знаменитую логию Учителя:«Передаю, а не создаю, знаю древность и люблю ее». Мыслители сунскойшколы намеревались, во-первых, восстановить преемственность Великого Дао (даотун), нарушенную, по их мнению, после Мэн-цзы, а во-вторых, преодолетьинтеллектуальное лидерство буддизма и даосизма, вернув конфуцианству егомонополию в интеллектуальной и духовной жизни. Решая эти задачи, неоконфуцианцыактивно черпали из сокровищницы даосской и буддийской мысли, оставаясьнепримиримыми противниками и того и другого. При этом неоконфуцианцы, пользуясьдостижениями буддийского и даосского умозрения, решали вполне конфуцианскиезадачи. Сами неоконфуцианцы называли свое учение или «учением опринципе» («принципологией» – ли76 сюэ)или «учением о Дао» (дао сюэ).
Созданиесунской школы, обретшей завершенность своей доктрины благодарясистематизаторской деятельности корифея неоконфуцианства – Чжу Си (1130-1200),было большим, нежели просто появление еще одного направления в конфуцианстве.По существу, «пять мудрецов» эпохи Сун – Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай,братья Чэн Хао и Чэн И, Чжу Си – и «примкнувший к ним» Шао Юнпересмотрели ханьскую мировоззренческую модель и произвели универсальныйкультурный синтез, оказавшийся результативным для традиционной китайскойцивилизации. Впервые за почти полтора тысячелетия модель космоса, основанная напринципе симпатии родов сущего (тун лэй) и динамике воздействия-отклика,оказалась в значительной степени пересмотренной, уступив место модели,основанной на диалектике формы и материи, структуры и субстанции, ци и ли.Будучи соотнесенной с категорией ли (структурообразующий принцип,форма), категория ци также изменила поле своих значений, став, посуществу, функциональной аналогией материи Аристотеля, правда следует отметить,что если великий стагирит допускал существование формы вне ее связи с материей(эта форма форм есть Бог), то традиционный натурализм не позволил неоконфуцианцамокончательно отделить ли от ци и перейти от натуралистическоймодели к идеалистической77. Чжу Си категорически отрицаетвозможность существования одного отдельно от другого в качестве самостоятельныхсубстанций, равно как и онтологическое предшествование одного другому: не можетбыть ни ци без ли, ни ли без ци. Однакоодновременно он категорически утверждает логическое предшествование лиотносительно ци: логически именно ли (форма) предшествует ци(материи). И этот тезис стал высшие пунктом стремления китайской мысли выйти запределы натуралистической модели в сферу идеализма. Прорыв не получился, нотенденция присутствовала достаточно отчетливо.
Еслипопытаться дать краткий очерк неоконфуцианской системы, как бы наметив ееабрис, то она предстанет перед нами приблизительно так. Единой первоосновоймира является Великий Предел (тай-цзи), тождественный Беспредельному (уцзи). Теперь это уже не «монада», выражающая принцип единства ивзаимообращаемости инь и ян как состояний энергии-ци, асубстанция инь и ян, понимаемых отныне как своего рода«поля», образуемые состоянием субстанции: ее движением или покоем.Как говорит Чжу Си в своем комментарии к «Изъяснению схемы ВеликогоПредела» («Тайцзи ту шо») Чжоу Дунь-и: «То, что называютБеспредельным, это и есть Великий Предел. Он есть субстанция инь, когдапокоится, и субстанция ян, когда движется» (Цы со вэй у цзи эр тай-цзи е.Цзин эр инь, дун эр ян чжи бэньти е). Субстанция Великого Предела как быдвуполярна: с одной стороны, он есть принцип ли (форма), с другой –оформляемая этим принципом материя ци. Логически ли предшествует ци,но метафизически они вполне совечны. Принцип как бы озаряет светом своейразумности косное ци, порождая, таким образом, все многообразие сущего.Но если о ци говорилось уже очень много, то категория липоявилась на этих страницах впервые и нуждается в некоторых комментариях.
Слово лине относится к числу основных терминов древнекитайской философии. Изначальнооно означало размежевание полей, позднее – прожилки в камне, например внефрите, а также обработку драгоценных камней. Уже в этом значенииприсутствовала идея некоей упорядоченности, точнее, внесения порядка внеупорядоченное, его структурирование. В современном китайском языке понятие«рациональность» передается через слово хэ-ли –«соответствующий принципу», «соответствующий ли».
Слово лииногда встречается в древних философских текстах, например в«Сюнь-цзы», однако в полной мере терминированность он приобретает вдаосско-конфуцианской философии мистологии («Учение о Сокровенном»,«Сюань сюэ»), особенно у Ван Би (226-249). Здесь ли (принцип)становится одним из атрибутов «отсутствия» (у) какпервоначального потенциального состояния космоса. Следующий шаг был предпринятбуддийскими мыслителями школы Хуаянь.
Сама школаХуаянь – одно из наиболее философски ориентированных направлений китайскогобуддизма. Это даже послужило поводом для ее критики со стороны других школ,обвинявших Хуаянь в том, что из-за своей приверженности к теоретическим построениямона пренебрегает буддийской религиозной практикой.
Исходныйпункт хуаяньской философии, ее доктринальная основа – образ драгоценной сетибога Индры, описанной в «Гандавьюха сутре». Эта сеть была сплетена издрагоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в своюочередь, отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увиделиметафору «дхармового мира» (дхармадхату; фа цзе), единого ицелостного универсума. Объясняя учение Хуаянь своим ученикам, Фа-цзан взялдесять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуястала до бесконечности отражаться в этих зеркалах (подобного рода экспозицииможно видеть и в современных буддийских монастырях в Китае). Этот наглядныйпример иллюстрировал одно из четырех базовых положений Хуаянь: «все водном и одно во всем» – в каждом элементе весь мир и этот элемент – вкаждом другом элементе:
Все в одном.
Одно во всем.
Все во всем.
Одно в одном.
Эти положенияразвертываются хуаяньскими мыслителями в стройную религиозно-философскуюсистему при помощи двух доктрин: 1) «Взаимная беспрепятственность принципаи феноменов» (ли-ши у ай); 2) «Взаимная беспрепятственностьфеноменов» (ши-ши у ай).
В философииХуаянь оба рассмотренных понятия введены, естественно, в буддийский философскийконтекст. Под принципом (ли) понимается реальность как она есть,истинносущее, по выражению выдающегося российского буддолога О.О.Розенберга.«Вещи-события» (ши) – это проявления «принципа»,элементы эмпирической действительности, дхармы в их инобытии (тогда как«принцип» – это дхармы, точнее, Дхарма как она есть). Исходя измахаянского положения о фундаментальном тождестве нирваны и сансары, философышколы Хуа-янь рассматривают «принцип» и «вещи» (феномены)как не только связанные, но и сущностно тождественные начала: феномены – этопроявления «принципа», его обнаружение; это как бы «выход»«принципа» из его бытия в мир причинно обусловленных факторов.Поэтому они лишены «своей» собственной независимой от«принципа» природы и по своей сути тождественны ему. Если«принцип» является в вещах, то и вещи, в свою очередь, наделеныприродой «принципа».
Если теория«ли-ши у ай» может, таким образом, быть возведена к общемахаянскимдоктринальным положениям, то теория «ши-ши у ай» исключительное достояниебуддизма Хуаянь.
Посколькуфеномены наделены природой принципа, они несут в себе все его атрибуты, в томчисле и бесконечность. Следовательно, каждый феномен, каждый элемент, каждаядхарма по своей природе бесконечны и всеобъемлющи: «Каждый цветок содержитв себе мудрость всех сутр Великой Колесницы». Весь эмпирический мир –система, целостность бесконечных и поэтому взаимосодержащих элементов –феноменов, «вещей» (ср. образ сети бога Индры). В каждой песчинкеГанга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколькопесчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев (пример,на котором Фа-цзан объяснял свое учение императрице). В качестве современногопримера можно привести голограмму, каждый сколок которой содержит в себеинформацию о целом; принцип голографичности является одним из важнейших впроцессе становления новой научной парадигмы, и ныне к нему проявляют всебольший интерес многие специалисты в области методологических проблем науки инаучного знания. Мир в его подлинной реальности – это целостная единая система«принципа», явленного в «вещах», и «вещей»,каждая из которых несет в себе все остальные. И этот же мир (дхармадхату; фацзе) – Вселенское Тело Будды, олицетворенное в образе Будды Вайрочаны, этоЕдиный Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичныхумах-сердцах существ. Нетрудно заметить, что буддийские мыслители школы Хуаяньисходят в своем умозрении не столько из индийского буддизма, сколько изтрадиционной китайской картины мира, зафиксированной наиболее отчетливо в такихпамятниках, как «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы».
По существу,хуаяньские теоретики разработали всю схему неоконфуцианской парадигмы: слегкасместите акценты и замените термин ши на ци, и вы получите каркаснеоконфуцианской метафизики.
Однакосунская принципология не была бы конфуцианством, если бы первое место в ней непринадлежало этической проблематике. И здесь неоконфуцианцы совершают поистинереволюционный акт: они объявляют, что принцип ли этически определен, онне «пуст», как говорят буддисты (по идеологическим соображениямсунские философы склонны были сильно упрощать буддийскую позицию), и ненейтрален этически, что предполагалось даосами, нет, он представляет собойполноту блага, плерому нравственного совершенства. Понятно, что истоки моралитеперь окончательно выносятся за пределы общества и помещаются в самупервооснову универсума, образуя его каркас и определяя всю его структуру.Космос неоконфуцианцев – нравственный космос. Принцип ли есть полнотапяти постоянств Мэн-цзы: гуманности, долга-справедливости, ритуальногоблагоговения, мудрости и верности. Смена сезонов есть не что иное, каквыражения движения и взаимоперехода стоящих за природой этических норм: веснаесть выражение порождающей все сущее гуманности, лето – взращивающеговеликолепия ритуала, осень – приносящей плоды и оценивающей урожайсправедливости, зима – всесохраняющей мудрости (а краткий период«равновесия» лета и осени, середина годового цикла, суть не что иное,как выражение принципа верности). Поскольку неоконфуцианцы вслед за Шао Юномпризнали заимствованную из буддизма через посредство даосизма теориюкосмических циклов, этическое содержание сезонного цикла было перенесено и нацикл универсальный. Космос сунской философии пронизан благом, он настолькогармоничен и упорядочен (в этом он очень близок космосу Боэция), что появляетсявпечатление, будто неоконфуцианцы просто слепы относительно зла, несомненноприсутствующего в этом мире. Однако это не совсем так. Но прежде чем перейти кпроблеме зла, необходимо вкратце рассмотреть неоконфуцианскую доктрину природычеловека.
Конечно, воснове своей неоконфуцианская теория природы человека восходит к Мэн-цзы, ноэто не означает, что она не подверглась существенной доработке. Прежде всего,неоконфуцианцы прямо заявляют, что природа человека (сип) есть не чтоиное, как принцип ли, это не более и не менее как тезис о совпаденииприроды человека с онтологической сутью всего бытия. Самопознание суть познаниесущности мира. Чжу Си прямо говорит о том, что такие понятия конфуцианства, как«природа человека» (син), «веление Неба» (тяньмин) и принцип (ли) суть не что иное, как одна и та же сущность,характеризуемая в разных аспектах. Так, принцип ли есть обозначение этойсущности в ее метафизической всеобщности, о небесном велении говорится, когдаподчеркивается аспект наделения существа (человека) этой самой сущностью(подобно тому, как монарх отдает повеление подданным, Небо наделяет человекапринципом ли)78, а о «природе человека»говорится как о принципе ли, уже полученном человеком в качестве своейсути. Другими словами, природа человека есть принцип ли вантропологическом измерении. Таким образом, по своей базовой природе все людине просто равны или даже одинаковы, но все одинаковы в своем совершенстве.Однако неоконфуцианцы прекрасно понимали, что в мире есть люди добрые и злые,есть совершенный мудрец Конфуций, но есть и разбойник Чжи. За счет чегопоявляется это многообразие? И тут на помощь сунским мыслителям приходитматерия ци. Человек как бы двусоставен: его коренная природа сутьпринцип ли, но все остальное его существо от мышления79до плоти образовано из материи ци, оформленной, в свою очередь,принципом ли, И вот если принцип ли всегда тождествен сам себе исовершенно неизменен в своей абсолютности, материя ци всегда различна:она может быть тонкой и прозрачной, легко проницаемой для принципа, но можетбыть и грубой, инертной, непрозрачной для света коренной природы. Чжу Сииспользует следующий образ: у нас есть два сосуда, один чистый, а другойгрязный, немытый. Мы наливаем в них одну и ту же воду из чистейшего горногоисточника. В первом сосуде вода остается чистой, во втором мутнеет. Повинна лив этом природа воды? Нет, все дело в состоянии сосуда. Или пример с лампой. Вотдве лампы, стенки одной из них чисты, а другой – засалены и засижены мухами.Первая дает чистый и ясный свет, свет же второй тускл и слаб, хотя огонь влампах один и тот же. Сочетание коренной природы и материи ци образуеткак бы вторичную, материально-вещественную, природу (цичжи чжи син),которая уже у всех разная. Именно благодаря этой вторичной природе один человекнаделен добродетелями и мудростью Конфуция, другой – пороками разбойника Чжи, атретий и вовсе слабоумен или безумен. И поэтому задача нравственногосовершенствования – очистить вторичную природу и привести ее в соответствие сприродой субстанциальной, дабы она озарила своим светом все существо человека,сделав его благородным мужем цзюнь-цзы. Конечно, вряд ли этого можноожидать от разбойника Чжи или безумца (не даосского безумца«Чжуан-цзы», а безумца обычного), ведь их вторичная природа испорченанастолько, что свет принципа ли почти совсем не проходит сквозь еетемную толщу.
Точно так жеобъясняется и разница между человеком и животными: телесная организацияживотных такова, что сияние принципа ли лишь слегка просвещает ихматерию, не наделяя их ни разумом, сопоставимым с человеческим, ни нормамиморали. Человек же имеет весьма совершенную телесную организацию: он естьсущество прямоходящее, вертикальное, то есть как бы устремляющееся вверх, кавгустейшему Небу, соединяя его с государыней Землей. Человек поэтому не простоодно из десяти тысяч вещей-существ (вань у), он есть срединный членВеликой Триады мира, в которую помимо него входят Небо и Земля. Человек естьмикрокосм: у него круглая голова (Небо) и квадратные ступни (имеются в виду обеступни, сведенные вместе) – Земля.
Почему одинчеловек рождается совершенномудрым Конфуцием, другой – способной ксамосовершенствованию личностью (большинство людей), а третий – и вовсе неспособным ни к чему хорошему разбойником Чжи? По этому вопросу сунскиемыслители хранят молчание: ведь «не познать размышлением Небо, Дао-Путь непостигнуть рассудком» (хотя именно неоконфуцианцы предприняли все усилия,чтобы познать эти метафизические основания максимально полно, но некаянепостижимость все же осталась). А предполагающий веру в повторныерождения-смерти-рождения буддийский ответ «карма» для неоконфуцианцевнеприемлем идеологически: какое отношение к Дао совершенных мудрецов древностиможет иметь «варварская» религия? Вопрос остался без ответа.
В начале XVIв. чжусианская версия неоконфуцианства подверглась значительной коррекции вучении последнего корифея китайской мысли философа Ван Ян-мина (Ван Шоу-жэня,1472-1529).
Ван Ян-минвначале был вполне ортодоксальным чжусианцем, однако уже в юности у негопоявились сомнения относительно истинности всех выводов сунской философии. Так,прочитав, что углубленное созерцание может привести к постижению даже принципа либамбука и тростника, Ван Ян-мин вместе с другом отправились на озеро и занялисьмедитацией по поводу ли бамбука и тростника. Кончилось это тем, что уних разболелась голова, а принцип бамбука и тростника так и осталсянепознанным. Постепенно юношеские сомнения оформились в целую философскуюсистему.
Главный тезисянминизма заключается в том, что принцип ли присутствует не в вещах (нев бамбуке и тростнике), а в нашем собственном сердце-уме. Именно сердце-ум естьабсолют янминистской мысли, будучи источником принципов и нравственного началаво Вселенной. Разумеется, это абсолютное сердце-ум надындивидуально, всеобще,универсально. Но одновременно и сердце-ум каждого человека восходит к этомууниверсальному Уму, будучи, в конечном итоге, тождественным ему. Из этого Умаисходят и ци и ли, он есть вместилище пяти постоянств иморальности универсума. Ван Ян-мин, подобно Чжу Си, исходит из учения Мэн-цзы,причем делает это даже более непосредственно, отказавшись от различения природычеловека (син) и сердца-ума (синь). Сердце-ум обладаетсамосветящейся природой подлинного гносиса (лян синь) и совершеннойпознавательной способностью (лян нэн), проявляющейся в человеческомпознании и способности человека «довести знание до конца» (чжичжи) по слову «Великого Учения».
В янминизме,однако, присутствовала возможность радикального истолкования в духе буддизмашколы Чань (Дзэн). Подобно тому как Чань учит, что каждый человек по природесвоей суть Будда, и ему лишь надо реализовать, актуализировать свою собственнуюприроду, которая является не чем иным, как природой Будды, или Единым Умом (исинь) Будды по формуле «смотри в свою природу и станешь Буддой» (цзяньсын чэн фо), последователи Ван Ян-мина тоже могли сказать: «Постигниприроду своего сердца-ума, и станешь совершенномудрым». Но этот тезисгрозил разрушить всю систему традиционного конфуцианства, основанную настремлении постичь Дао через медитации о канонических текстах совершенномудрых.Но если вся мудрость Шести Канонов есть не что иное, как ослабленное и даже,быть может, искаженное проявление моего собственного сердца-ума, не лучше ляполучить все знание непосредственно из созерцания самого сердца? Ведь дажепредшественник Ван Ян-мина, знаменитый друг и оппонент Чжу Си – Лу Цзю-юань (ЛуСян-шань, 1139-1193), утверждавший, что «Вселенная есть мое сердце-ум, амое сердце-ум есть Вселенная», доходил до эпатирующего заявления:«Зачем мне комментировать Шесть Канонов? Это Шесть Канонов должны комментироватьменя». Хотя ортодоксальные, или умеренные, янминисты никогда не доходилидо таких крайностей, радикальное их крыло пошло еще дальше Лу Цзю-юаня, нетолько провозглашая принципы спонтанного и мгновенного просветления, но и вдаосском духе отдавая предпочтение естественности детского, или дажемладенческого сердца-ума (тун синь, чи цзы чжи синь) перед изощренностьюинтеллекта конфуцианского ученого-начетчика. В 1602 г. в тюрьме покончил с собой видный конфуцианский ученый («доктор» – боши) ЛиЧжи, брошенный туда именно за радикальную интерпретацию идей Ван Ян-мика. посуществу разрушавшую традицию конфуцианского начетничества и комментаторскогоавторитаризма.
Конецправления династий Мин – эпоха торжества ян-минизма, ассоциировавшегося к томуже с политическим либерализмом, насколько позволительно говорить о таковомприменительно к Китаю первой половины XVII в. Во всяком случае, они былиреформистами и непримиримыми врагами камарильи придворных евнухов, фактическизахвативших в это время власть в империи. Однако после переворота 1620 г. и возведения евнухами на престол послушного их воле монарха реформаторское движениеянминистов было, по существу, разгромлено, а пришедшая в 1644 г. к власти маньчжурская династия Цин и вовсе запретила янминизм как ересь, всецело положившисьна авторитет чжусианской традиции.
Появившаяся вXVIII в, оппозиционная герменевтическая школа80, отвергавшаякомментаторскую традицию и стремившаяся через филологическую критикуконфуцианских канонов прийти к пониманию их изначального смысла, по существу,воскресила господствовавшую до неоконфуцианства ханьскую модель с единойсубстанцией в виде ци и функциональным пониманием ли как имманентноприсутствующего в ци принципа его дифференциации и развертывания. За этоона получила даже название «ханьской науки» (хань сюэ).Позднее начинается знакомство китайских интеллектуалов с западной философией (значале XX в. Ван Го-вэй уже переводит на китайский Канта, Шопенгауэра и Ницше)и усвоение Китаем западной философской парадигмы.
Однакоянминизм воскрес уже в наше время, в философии так называемых«постконфуцианиев» (а по существу – просто современных конфуцианцев).
Виднейшиепредставители современного конфуцианства – это Лян Шу-мин (1893-1988), СюнШи-ли (1885-1968), Фзн Ю-лань (1895-1990), Чжан Цзюнь-май (1887-1988) и Хэ Линь(р. 1902). Основная проблематика этого периода – выделение специфики китайскийфилософии и китайской культуры в ее сопоставлении с культурой Запада, выживаниеи возрождение китайской культурной традиции в контексте ее взаимодействия севропейской культурой и проблема истолкования категорий китайской традиции вконтексте западных философских и культурных горизонтов, Степень владения этимимыслителями западной философией была неодинаковой: Лян Шу-мин был достаточноначитан в европейских философских текстах, но заинтересовала его толькофилософия А.Бергсона, Сюн Ши-ли знал европейскую мысль весьма слабо, тогда какФэн Ю-лань не только хорошо ориентировался в текстах от Платона до Гегеля ифилософов начала XX в… но и учился в США у Дж. Дьюи, а Хэ Линь считалсякрупнейшим в Китае знатоком немецкой классической философии. Напротив, ЧжанЦзюнь-май до 1949 г. и своей последующей эмиграции в США вообще прежде всегобыл вовлечен в политическую деятельность и не уделял слишком большого вниманиявозрождению национальной интеллектуальной традиции.
Новыефилософские системы современного конфуцианства создаются прежде всего на основеантропологической «философии субъекта», уходящей корнями в философиювеликого конфуцианского мыслителя XV-XVI вв. Ван Ян-мина и учение буддийскойшколы йогачара о «только лишь осознавании» (вэй ши лунь)81.
После 1949 г. современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР – вГонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры:Цянь My (p. 1895), Моу Цзун-сань (1909-1995), Тан Цзюнь-и (1909-1978), СюйФу-гуань (1903-1982) и ныне здравствующий Ду Вэй-мин.
Это период,когда проблема «Восток-Запад» отходит на второй план, тогда как напервый выступает создание конгениального современному состоянию философскоймысли конфуцианского мировоззрения. Вместе с тем творчество философов,творивших в период, когда, как тогда казалось, само существование традиционнойкитайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологическихкампаний в КНР, достигших своей кульминации в печально знаменитой «Великойпролетарской культурной революции» (1966-1976), приобретает особоезначение. Эпохальным документом, выразившим их тревогу и их боль, стал«Манифест китайской культуры людям мира»82 (1958),написанный Сюй Фу-гуанем, Моу Цзун-санем, Чжан Цзюнь-маем и Тан Цзюнь-и,призывавшими относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, акак к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении иподдержке. В целом, по точному наблюдению А.В.Ломанова, в этот периодвозрастает как консерватизм конфуцианских мыслителей, так и пафоснаяэмоциональность в их восприятии традиции. Говоря о специфике эволюциисовременного конфуцианства, А.В.Ломанов отмечает:
«Однакореальный исторический вектор развития конфуцианской мысли нашего столетияименно таков – из классического конфуцианства рождается новое, синтетическоекультурно-философское явление. Возможно следующее обобщение: характерная чертапостконфуцианства состоит в движении по направлению от классической традиции кее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западнойфилософией на всех уровнях – начиная от формы мысли и кончая существеннойметафизической проблематикой»83.
Современныйпериод развития конфуцианства начинается во второй половине 80-х гг. ипродолжается по настоящее время. Важнейшая веха, маркирующая начало этогоэтапа, – возрождение и бурное развитие (ограниченное, однако, не столькооригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением ивоспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли)конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современныхконфуцианских текстов.
Центртрадиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причеммыслители-конфуцианцы, как правило, обладают высоким академическим статусом впрестижных американских университетах (например, Ду Вэй-мин получил докторскуюстепень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском иКалифорнийском/Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэй-мин, ЧэнЧжун-ин, Антонио Куа и Фу Вэй-сюнь.
Теперь вцентре внимания современного конфуцианства – проблема «трансформации[китайской] традиции для включения ее в дискурс западной философскойтрадиции»84. Происходит полный переход откомментаторства к оригинальному философскому творчеству.
Говоря оспецифике современного конфуцианства, А.В.Ломанов отмечает, что это«идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции всовременных условиях. Сохранение традиции течением „современногонеоконфуцианства“ в условиях глобального межкультурного взаимодействиянеизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовкуиной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит цельюунаследование традиции»85.
Такимобразом, представляется возможным выделить следующие основные характеристикисовременного конфуцианства:
· стремлениеновыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальнуютрадицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX в.;
· установкана истолкование традиционной культуры в категориях западной философии дляуяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызововсовременного мира. Подчеркивание как национального, так и универсальногохарактера ценностей традиционной китайской культуры;
· выяснениеспецифики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной икультурной традицией Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской изападной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введениенациональной традиции философствования в западную на правах равноправногоучастника современного философского процесса. При этом в современномконфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Ян-минаи буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая«новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философииФэн Ю-ланя, не получила никакого развития.
Продолжаялинию неоконфуцианской экзегезы Ван Ян-мина, принявшую у них формугерменевтики, современные конфуцианцы прежде всего апеллировали к авторитетуМэн-цзы, который имел почетный конфуцианский титул «я шэн», то есть«уступающий только совершенномудрому»)86. Аважнейшими тезисами Мзн-цзы, как уже говорилось, привлекавшими вниманиемыслителей-традиционалистов, были его положения о том, что «Небо и Человекпребывают в гармонии и единстве», и о высшем познании как «исчерпаниисердца-разума». Первый из этих тезисов вводит исключительно важную длясовременного конфуцианства тему единотелесности, или единосущности,«консубстанциальности» человека и космоса, субъекта и универсума. Посуществу, они утверждают, что именно эта фраза, провозглашающая принципхолистического видения мира, является лозунгом всей китайской мысли, наиболееполно выражающим отличие китайского подхода к сущему от западного с егоаналитической и индивидуалистической тенденцией.
Второй тезисв контексте философии Мэн-цзы означал признание тождества природы человека иприроды универсума как целого: постигший до конца («исчерпавший»)природу собственного сердца-ума (синь) постигает и природу Неба. Всовременном конфуцианстве наиболее четко высказал свою позицию по поводу этихпонятий Моу Цзун-сань. Для него тезис о единстве природы и сердца-ума естьнеразрывность субъективного и объективного, действия и существования.«Моральная субстанция» лежит в основании не только нравственнойпрактики человека, но и всего космоса. Поэтому, считает он, моральнаяметафизика конфуцианства превосходит этическое учение Канта (вместе с тем тезисВан Ян-мина о «благомыслии» разума рассматривается Моу Цзун-санем каканалог кантовского тезиса о наличии у человека свободной и автономной«доброй воли», тождественной всеобщему моральному закону).Благомыслие человека (как изначальная разумная моральность еюприроды-сердца-разума), в отличие от кантовской «доброй воли», неесть ни постулат, ни гипотеза, а есть установленная истинная реальность,проявляющаяся в поступках, подлинная экзистенция87.
Однако,говоря о современном китайском традиционализме, было бы неправильноподчеркивать лишь конфуцианскую его составляющую, игнорируя другую –буддийскую. Исторически отношения между буддизмом и неоконфуцианством быливесьма сложными. Несмотря на то что буддийская философия оказала огромноевлияние на формирование неоконфуцианства, в его как чжусианском. так иянминистском варианте, сами неоконфуцианцы категорически отрицали это, занимаядостаточно антибуддийские позиции (хотя радикальный янминизм сильно сблизилсясо школой Чань). Современные конфуцианские традиционалисты решительно порвали сэтой традицией. Для них уже буддизм – не чуждая китайским устоям индийскаярелигия, а неотъемлемая, интегральная часть традиционной китайской культуры какединого целого. В этом отношении современное конфуцианство чем-то напоминаетнеоплатонизм, примиривший в себе перед лицом торжествующего и враждебного античнойтрадиции христианства все основные дотоле часто враждовавшие направления какантичной философии, так и религий эллинистического и римского мира; внеоплатонизме Платон стал другом Гесиода, Гераклит – Парменида, а культфригийской богини-матери перестал восприниматься как нечто несовместимое скультом римских Весты или Юноны. Подобно тому как неоплатонизм стал синтезомэллинистической религиозной философии и собственно религии, так и современноенеоконфуцианство проявило стремление объединить под своими знаменами всеценности традиционной китайской культуры.
В наибольшейстепени буддийский элемент был присущ философии Сюн Ши-ли, которая даже иногданазывалась им самим «новой йогачарой» (досл.: «новое учение отолько лишь осознавании» – синь вэй ши лунь; точный санскритскийэквивалент – новая виджняптиматра шастра88).
В молодостиСюн Ши-ли принадлежал к лагерю «революционной демократии», участвовалв Синьхайской революции и поддерживал политику Сунь Ят-сена. Однако после 1920 г. он отходит от политики, увлекается буддизмом и становится учеником очень своеобразного посвоим взглядам буддийского ученого – Оуян Цзин-у (1871-1943). О нем следуетсказать несколько слов особо.
Оуян Цзин-увместе с другим буддийским деятелем из мирян – Люй Чэном (1898-1989) следуетотнести к плеяде реформаторов пришедшего к началу XX в. китайского буддизма.Они достаточно резко критиковали собственно китайские буддийские школы, отдаваяпредпочтение индианизированной версии учившегося в Индии великого переводчикаVII в. Сюань-цзана. При этом Оуян Цзин-у, вначале увлекавшийся буддизмомХуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинениякритике доктрины «Махаяна шраддхотпада шастры»89(«Трактат о пробуждении веры в Махаяну», VI в.), в которой он виделисточник всех «искажений» индийского учения в Китае. Такимобразом, и Оуян Цзин-у, и Сюн Ши-ли предпочли «индийский» вариантбуддийской мысли китаизированным ее вариантам.
Тому могутбыть несколько причин. Во-первых, стремление к аутентичности, обращение кистокам, столь характерное для современных конфуцианцев. Во-вторых, характерноедля конфуцианства XX в. педалирование проблематики сердца-ума, идущей отМэн-цзы к Ван Ян-мину, а отсюда – интерес к проблеме сознания – центральнойпроблеме школы «только лишь осознавания».
С 1922 г. Сюн Ши-ли преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав на основе синтезайогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, получившую название«новой йогачары», или «нового учения о только лишьосознавании»90. Его учениками стали такие знаменитыепозднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзун-сань и Тан Цзюнь-и.
В отличие отклассической йогачары, учение Сюн Ши-ли ориентировалось прежде всего наонтологическую проблематику. Для Сюн Ши-ли сознание (ши) и чувственновоспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым. Говорясловами Хайдеггера, здесь «целое корреляции необходимо мыслится как»неким образом" существующе, стало быть, в ориентации наопределенную идею бытия"91. Эта идея конкретизируетсяСюн Ши-ли в понятии бытия как «коренной субстанции» (бэнь ти;досл.: «корень-тело») – термине, введенном представителем школысюань-сюэ Ван Би и активно использовавшемся неоконфуцианцами. Эта субстанцияабсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ейприсущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию «всебе» и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первыйпроцесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуютвсе сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с темвещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу какпроявление той же самой субстанции или того же самого бытия. Поэтому ониобразуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв междусущностью (в данном случае субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этоттезис получил развитие в учении в «недвойственности субстанции и еединамической акциденции/функции» (ти юн бу эр)92,категорически запрещавшем какое-либо «раздвоение» мира ипротивопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объектуи т.д.
Человекобладает способностью познать изначальное бытие через постижение природысобственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; этосердце-ум надындивидуально и, по существу, тождественно махаянскому сердцу-умуБудды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природуэмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши;виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическомотношении Сюн Ши-ли сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетельюгуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идейнеоконфуцианства Ван Ян-мина.
По своимобщественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическомулагерю, отвергая, однако, его западничество, ибо умирание традиции и ееценностей, по мнению Сюн Ши-ли, вело к умиранию «изначального сердца»как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности к нему, а это ужедля него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью93.Таким образом, в современной китайской философии (которую следует отличать отсовременной философии в Китае) продолжают развиваться традиции именноянминистской школы, сохраняющей свою актуальность и жизнеспособность в новомисторико-культурном контексте. Однако философия современного конфуцианстваостается явлением локальным, точнее, региональным, не оказывая, по существу,никакого влияния на современный историко-философский процесс и оставаясь неизвестнойсовременным мыслителям Запада (равно как и Индии или мусульманского мира),будучи за пределами Китая достоянием узкой группы специалистов в областисовременной китайской мысли. И тем не менее само ее наличие свидетельствует обудивительной жизнеспособности конфуцианского интеллектуализма, которому ещепредстоит сказать свое слово в наступившем столетии94.
1.6 Естественностьи недеяние: откровения детского сердца (даосская традиция)
1.6.1 Что такое даосизм? Опытпостроения новой модели
Вопрос о том,что такое даосизм (так называлась известная работа X.Крила95),продолжает волновать умы специалистов в области изучения этой религии Китая(даологов), хотя, как недавно заметили Ф.Прегадио и Р.Кирклэнд, буддологи,изучая явление, не менее полиморфное и многоаспектное, чем даосизм, давно ужемолчаливо согласились считать буддизмом все то, что сама буддийская традициясчитает таковым, и не терзаться безответными вопросами и изощреннымидефинициями96. И тем не менее современное состояние изучениядаосизма все же предоставляет возможность предложить новую модель этой религии97в ее историческом развитии98.
Прежде всего,даосизм следует определить как национальную религию Китая, но не в том смысле,что это есть некая религия, исповедание которой является базовым для этническойсамоидентификации китайцев, что неверно, а в том, что именно даосизм какединственная автохтонная (поскольку конфуцианство следует квалифицировать какэтико-политическую доктрину, а не религию, тогда как буддизм пришел в Китай изИндии и представлял в Срединном Государстве именно индийский тип религиозности99)религия Китая является высшей формой выражения традиционной китайскойрелигиозности, той самой религиозности, которая в неорганизованной(неинституциализированной) и дорефлективной форме представлена в народныхкитайских верованиях и в старом государственном культе Китая императорскойэпохи100.
Одной изинтереснейших особенностей религиозной ситуации в традиционном Китае было то,что типологически государственный культ (почитание Неба, Земли, астральныхобъектов и т.д.) полностью совпадал с народной религией и воспроизводил тот жеархаический («доосевой») тип религиозности, который можно условноназвать «язычеством» с той оговоркой, что это слово будетупотребляться не в конфессиональном и не в пейоративном смысле. В этомотношении Китай вполне можно сравнить с дохристианской Римской империей, гдегосударственный культ во многом был близок китайскому (обожествление героев иисторических деятелей, культ природы, почитание предков) и типологически совпадалс народными верованиями101. Надо сказать, что междуэллинистическим и римским языческим миром, с одной стороны, и Китаем – с другойсуществует и еще одна интереснейшая параллель: на обоих концах древней Ойкуменысуществовали развитые философские и этические учения, традиции историописания,традиционные формы научного знания, но религия в целом сохраняла архаический и«доосевой» характер. В этом отношении романско-эллинистическоеСредиземноморье и Китай резко отличаются от Индии с ее развитыми формамирелигии, включая однозначно «постосевые» буддизм и джайнизм и тесносвязанную с религией утонченную философскую традицию.
Именнодаосизм выступал в Китае той высшей формой религиозности, в которойгосподствовавшее в этой стране язычество обретало форму и способ самосознания,самоосмысления, рефлексии и самовыражения в тексте, в том числе и«философском». Даосизм есть как бы цветок на древе китайскойрелигиозности, ее мыслящее сердце (синь) и ее высшая форма варистотелевском смысле, ее душа, энтелехия102. Поэтому именнопонимание даосизма есть путь к пониманию китайской религиозности, а через нее –и всей духовной жизни и духовных ценностей китайского народа. Поэтому же длякультурологического китаеведения изучение даосизма актуально и важно, как,может быть, ничто другое.
О такназываемой «даосской философии» следует тем не менее сказатьдополнительно несколько слов. В результате исследования мавандуйских текстов103,самой ранней, «годяньской», версии «Дао-Дз цзина»(«Лао-цзы»), была, во-первых, выявлена их родственность с доктринойдаосских глав философской антологии «Гуань-цзы» (особенно«Внутреннее делание»/«Нэй е» и «Искусствасердца-ума»/«Синь шу»), авторами которых обычно считаются ИньВэнь и Сун Цзянь, причем родственность большая, нежели с канонической версией«Дао-Дэ цзина» («редакция Ван Би») или с«Чжуан-цзы». Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательнаяпрактика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, игралароль источника теоретического дискурса, именно рефлексия по этому поводуоказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли. Точнее, сампервоначальный даосский дискурс был ориентирован на психопрактику, был«психопрактическим» дискурсом.
Оказалось,что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы«Гуань-цзы» имеют даже большее значение, чем более разработанныедоктрины «классиков» ранней даосской философии. Была такжеподтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельностидаосизма104. Последний тезис нашел свое подтверждение и вобнаруженном в середине 1993 г. тексте «Дао-Дэ цзина» из Годяня,который может считаться зародышевой версией текста «Лао-цзы». В немотсутствует яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по каноническойверсии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практикисозерцания, отрешенности и бесстрастия105.
Зададимсявопросом, какова была, собственно, цель написания «Дао-Дэ цзина»?Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как нанаставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося«упорядочить Поднебесную». И намерение выступить в качестве такогосоветника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст,написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покояи безмятежного единения с сущим. И этот аспект столь же несомненно присутствуетв «Дао-Дэ цзине». Единственное, что совершенно неправомерноприменительно к ранним даосским памятникам, особенно к «Дао-Дэцзину», это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философскихтекстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Каксправедливо считают Гарольд Д.Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократнообосновывалось автором этих строк106, за даосскими«философскими» текстами стоят линии достаточно эзотерической передачитрадиции «учитель-ученик», причем в центре внимания адептов былоизучение и практика особых техник, или искусств (ту), которые современем приобрели название «искусства Дао» (дао шу), и именноэти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов«философских» текстов; все остальное или подводит к ним, или являетсярезультатом практики этих методов, условием их применения либо жемировоззренческим контекстом практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричноев «Дао-Дэ цзине» и «Чжуан-цзы» – это «искусстваПути» (в «Чжуан-цзы» часто – «искусства ГосподинаХаоса» – хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации длядостижения транса, ведущего к забвению ограниченного «эго»(«забвение себя» – ван во) и единению с сущим и к регуляциидвижения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь),так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждениеперестает быть голословным, если рассматривать учение «Дао-Дэ цзина»и «Чжуан-цзы» в контексте других даосских и близких к даосизмупамятников предымперского и раннеимперского периода (IV-II вв. до н.э.):даосские главы «Гуань-цзы», мавандуйские тексты (включая «Четыреканона Желтого Императора»/«Хуан-ди сы цзин»107),«Весны и Осени господина Люя» («Люй-ши чунь-цю») и«Хуайнань-цзы» («Хуайнаньский мудрец»).
В связи сэтими выводами пресловутый вопрос о соотношении даосизма так называемого«философского» и «религиозного» можно вообще снять сповестки дня как некорректный, ибо сама даосская мысль («философия»)выступала в качестве особого дискурса, внутренне и сущностно связанного сдаосской «религиозной» практикой, и адекватно понята может бытьтолько в контексте этой связи. Другое дело, что в силу включения в ханьскуюэпоху таких текстов, как «Дао-Дэ цзин» или «Чжуан-цзы», вкруг чтения интеллектуальной и социальной имперской элиты эти тексты моглиизыматься конфуцианскими эрудитами из собственно даосского контекста иистолковываться с совершенно иных, нежели собственно даосские, позиций. Самыйяркий пример – так называемый неодаосизм108, то есть«мистология» (сюань-сюэ) III-IV вв., представленная Ван Би, ХэЯнем, Сян Сю и Го Сяном. Чтобы увидеть всю бездну различий понимания«Дао-Дэ дзина» в собственно даосской традиции и у эстетствующихинтеллектуалов имперского Китая, достаточно сопоставить комментарий к этомутексту, составленный в традиции Небесных Наставников (Лао-цзы сян эр; видимо,конец II в. н.э.) и комментарий Ван Би (226-249). Различия окажутся весьмаразительными109. Более того, трудно представить себе, что двакомментария интерпретируют один и тот же текст.
Другойсущественной особенностью даосизма является его полиморфность имногослойность, выразившаяся как в необычайном многообразии форм даосскойпрактики и ее интерпретаций (литургический мистический ритуализм, алхимия,созерцательные медитативные и психофизиологические практики, магия иастрология, экзорцистская и апотропеическая практика и т.д.), так и впринципиальном институциональном плюрализме: даосизм «вообще» естьлишь синологическая абстракция, аберрация ориенталистского (в смысле ЭдвардаСэйда)110 ума, следствие своего рода эссенциалистской ошибки,поскольку в исторической реальности даосизм существовал и существует лишь вкачестве отдельных школ, направлений и линий преемственности и вне этих школ инаправлений никакого даосизма никогда не было. Другое дело, что при Мин и Цинимператоры, отказавшиеся от поддержки школы Цюань чжэнь цзяо (УчениеСовершенной Истины), объявили Небесных Наставников из рода Чжан с горыЛунхушань (Цзянси) чиновниками, ответственными за весь даосизм, что превратилоэтих иерархов в глазах западных авторов ХIХ – начала XX в. в «даосскихпап». Любопытно, но этот ориенталистский титул еще больше усилил моменткритики даосизма как «языческого суеверия» синологами-протестантами,воспитанными в духе неприятия «папизма» и римского католицизмавообще. Любопытно, что первые объективные работы по даосизму появились вкатолической стране – Франции (Л.Вигер, А.Масперо), тогда как протестантыпродолжали возмущаться «языческим папизмом даосов»111.
Весьмамногообразны и формы даосской практики. Подчас трудно увидеть что-либо общеемежду алхимиком, в горном уединении готовящим эликсир бессмертия,священнослужителем гаогуном, совершающим литургии-цзяо для обновленияприродных начал территории своего прихода, созерцателем традиции внутреннейалхимии, пестующим в своем теле «бессмертный зародыш» (сянь тай),экзорцистом-заклинателем или отшельником, стремящимся к мистическому единению сДао и проникновением в тайную суть всего сущего. Что касается самого слово«даосизм» (дао цзя; дао цзяо), то оно характеризует наличиесамосознания даосской традиции как чего-то единого лишь с достаточно позднеговремени. Авторы «Дао-Дэ цзина», «Чжуан-цзы», мавандуйскихтекстов и даосских глав «Гуань-цзы» даосами себя не называли,и читатель напрасно будет искать слово «даосизм» в их текстах.Впервые бином дао цзя («даосская школа») появляется вдоксографических и историографических сочинениях ханьской эпохи в качествеопределенной классификационной и таксономической единицы («Трактат о шестишколах» Сыма Таня112 и раздел «И вэнь чжи»«Истории [Ранней] Хань»). Только приход в Китай буддизма как религии,принципиально отличной от всех форм религии, известных в Китае, приводит кпоявлению у членов различных локальных и достаточно гетероморфных групп, линийпреемственности и индивидуальных практиков осознания себя как последователейнекоей единой традиции, воплощающей в себе Дао – Истинный Путь. Возможно, чтоэтот процесс начался уже во II в. н.э., хотя с полной уверенностью можноговорить о его наличии лишь с начала IV в. Его стимулировало и началоинституциализации, организационного оформления даосизма: появление школыНебесных Наставников (142 г.) и таких направлений, как Шанцин (школа Высшейчистоты; также известна как школа [горы] Маошань) и Линбао (школа Духовнойдрагоценности) во второй половине IV в. Интересно, что Гэ Хун (283-343)113,по-видимому находившийся вне какого бы то ни было влияния буддизма, ужеиспользует выражение «дао цзя чжи цзяо» («учение даосскойшколы», «учение даосизма»), хотя не исключено, что под«даосизмом» автор «Баопу-цзы» имел в виду исключительносвою собственную традицию – направление Сань хуан вэнь (Письмена ТрехАвгустейших), представлявшую южнокитайский алхимический оккультизм, восходящийк культу бессмертных раннеханьской эпохи. Но в V в. начинается формированиедаосского Канона – Дао цзана (Вместилище Дао), единого скриптурального корпусадаосизма, а это уже явное свидетельство признания адептами всех школ инаправлений даосизма того времени своей принадлежности к единому учению.
Важноотметить, что в реальном историческом бытии все формы и структуры даосскойдеятельности и даосской традиции не только никогда не существовали обособленно,вне связи с другими, но и всегда активно взаимодействовали. Поэтому можно лишьутверждать, что те или иные формы практики преобладали в тот или иной периодили в той или иной школе, но было бы неправильным рассматривать их в качествевзаимоисключающих. Так, К.М.Скиппер и Дж.Лагеруэй показали в своихисследованиях, что практика визуализации была непременной и базовойсоставляющей даосской литургии114; с другой стороны, можноутверждать, что ритуальный аспект играл существенную роль в традицияхлабораторной алхимии115. Поэтому можно лишь утверждать,например, что для школы Небесных Наставников характерно преобладаниелитургического аспекта, а в практике внутренней алхимии школы СовершеннойИстины преобладают техники медитации и визуализации, в то время как Гэ Хун илиСунь Сымяо отдают предпочтение лабораторной алхимии и изготовлению«эликсира бессмертия» (что не мешало тому же Гэ Хуну посвятить целуюглаву медитативным методам «хранения Одного» – шоу и)116.
Огромноезначение для сведения всех гетерогенных аспектов даосизма в некое единое целое,для подведения под ними, выражаясь метафорически, некоего общего знаменателясыграло наличие «Дао цзана», первый вариант которого был создандаосом школы Линбао – Лу Сю-цзином; столетием позже он приобрел своюокончательную семичленную (три основных раздела и четыре дополнительных)структуру117.
Извышесказанного следует, что тремя основными составляющими даосской традицииявляются психофизиологические методы трансформации сознания и «пестованияжизненности» (медитация, визуализация, гимнастика, дыхательные упражненияк сексуальная практика), алхимия и ритуально-литургическая деятельность. Другиеформы даосской практики легко могут быть сведены к этим трем типам: так,внутренняя алхимия (нэй дань), по существу, сводится к первому тинукомбинации практик, а оккультно-магические методы – ко второму. Представляетсявозможным исходя из этой классификации выяснить, какие из данных элементов преобладалив те или иные эпохи развития даосизма, вычленяя магистральную линию егоэволюции.
Современныедаологические исследования отчетливо показывают, что истоки даосизма лежат впрактике созерцания и медитации для обретения состояния бесстрастия и покоя идля продления жизни и достижения состояния бессмертного гения. Если вгодяньской версии «Дао-Дэ цзина» (ок. 300 до н.э.),«Чжуан-цзы» и даосских главах «Гуань-цзы» доминирует идеямедитации и мистического проникновения в природу сущего («внутреннего делания»– нэй е или «искусств сердца-ума» – синь шу), то вмавандуйских текстах (найдены в погребении середины II в. до к. з., но могутбыть датированы серединой или второй половиной IV в. до н.э., что делает ихсинхронными «Дао-Дэ цзину» и «Чжуан-цзы») преобладает идеяпродления жизни, пестования жизненной энергии и достижения бессмертия; напервое место здесь выходят принципы макробиотики, дыхательные и гимнастическиеупражнения – (сын ци; дао инь), а также сексуальные практики«искусств внутренних покоев» (фан-ши чжи шу)118.Аналогичные практики упоминаются и в «Чжуан-цзы» (например, в гл. 15– «Кэ и»), хотя отношение к ним автора (авторов) этого текстадостаточно сдержанное. Можно предположить, что мистико-еозерцательное направлениеболее характерно для южного, чуского субстрата в даосизме, тогда как«наука бессмертных гениев» (сянь сюэ) в большей степенисвязана с магическими методами восточного, циского происхождения. Впрочем,мавандуйские тексты найдены в чуских погребениях, что делает высказанное вышепредположение достаточно проблематичным и нуждающимся в особой разработке иобосновании. Возможно, что и в Чу, и в Ци мистико-созерцательные имакробиотические практики развивались одновременно, в той или иной степенивзаимодействуя друг с другом119. Именно в этой ориентации наличное самосовершенствование и трансцендирование мирского (чао су) лежитотличие даосской философии ранних текстов от философских учений других основныхшкол китайской мысли – конфуцианства, моизма и легизма, бывших прежде всегопроектами этико-политического и социального переустройства общества длядостижения его гомоморфности единому космическому образцу (Дао, Небо) во имяпроцветания Поднебесной. Позднее даосские-психотехники и макробиотическиепрактики (известные до VI-VII вв. преимущественно как шоу и –«хранение Одного») объединились с ханьскими космологическими инумерологическими спекуляциями на основе принципов коррелятивного мышления120,с эпохи Тан позаимствовали язык описания и методологические подходы внешнейлабораторной алхимии и образовали традицию «внутренней алхимии» (нэйдань)121, расцветшей в XI-XII вв. и легшей в основупрактики лидирующей вплоть до настоящего времени даосской школы Совершеннойистины122. Таким образом, именно практика внутреннего делания– прежде всего созерцания и визуализации вкупе с дыхательными упражнениями –образует стержень даосизма, а его эволюция – магистральную линию становлениядаосской традиции. В ходе этой эволюции исходные практики претерпелисущественную трансформацию, обретя систематичность и когерентность, но иутратив некоторые существенные аспекты: так, к эпохе Мин (1368-1644) даосизмфактически отказался от своей сексуальной практики, существовавшей в нем сглубочайшей древности и процветавшей в мистических ритуалах ранних НебесныхНаставников. Однако под влиянием буддийского монашеского идеала инеоконфуцианского морализаторского пуританства они постепенномаргинализировались, а описывающие их тексты за редким исключением были изъятыиз окончательной минской редакции Дао цзана («Чжэнтук Дао цзан»,1445-1447). Истоки внешней лабораторной алхимии также восходят к эпохе Чжань-гои к поискам долголетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходится напериод Шести династий (Лю-чао, III-VI вв.) и первую половину танской эпохи,после чего она постепенно приходит в упадок и исчезает, уступив место своемупсихопрактическому двойнику – «даосской йоге», внутренней алхимии123,имевшей более древние корни, но обретшей систематичность и терминологичностьименно благодаря лабораторной практике искателей эликсира бессмертия, Мода налабораторную алхимию вернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление«даосского императора» Цзяцзина/Ши-цзуна, 1521-1566), но это была ужеименно мода, имевшая поверхностный и достаточно дилетантский характер, да иоказавшаяся к тому же весьма эфемерной. Многие алхимики и в период расцветасвоей традиции практиковали «внутренние» методы «храненияОдного», по существу, готовя окончательный переход от лабораторногоделания к духовной трансмутации124.
Литургическоенаправление даосизма тоже весьма архаично по своим корням и восходит, видимо, кшаманистским ритуалам Южного и Юго-Западного Китая. Уже в эпоху Ранней Хань(207 до н.э. – 7 н.э.) «Дао-Дэ цзин» активно использовался в ритуалахи его рецитация имела сакральный характер и считалась способствующей обретениюбессмертия125. Но своего расцвета даосский ритуализм достиг вшколе Небесных Наставников (современное официальное название – Путь ИстинногоЕдинства – чжэн и дао), возникшей в середине II в. н.э. Сложнейший символизмритуалов-цзяо этой школы был теснейшим образом связан с символизмомдаосской алхимии и техникой визуализаций. Литургический даосизм уже детальноизучен на Западе в пионерских работах К.М.Скиппера (Шиппера) и Дж.Лагеруэя126.Однако ритуал играл важную роль в практике как внешней алхимии, так ивнутренней, поскольку, начиная с Бо Юйчаня (XIII в.), ее адепты активнопрактиковали ритуалы «громового» (лэй фа) цикла. С даосскимритуалом тесно связана магия талисманов (фу) и реестров божеств (лу),игравшая одну из центральных ролей в практике Небесных Наставников127.
На протяжениитысячелетий своей истории даосизм был теснейшим образом связан с народными религиознымиверованиями и культами. Если даологические исследования 70-80-х гг. прошлоговека были склонны обособлять даосизм от них или даже противопоставлять их другдругу (впрочем, такая позиция всегда была чужда японским ученым128),то в современной даологии возобладала тенденция более комплексного и целостногорассмотрения даосизма и народной религии как единой системы взаимодействующихкомпонентов, что, видимо, является более адекватной моделью по сравнению как срастворением даосизма в народных верованиях, что было характерно для синологиипервой половины XX в., так и с полным выведением даосизма за пределыавтохтонных китайских верований и культов, существующих вне письменнойтрадиции, фиксированной системы ее транслирования (передачи) иинституциализации129.
В настоящеевремя даосизм в Китае представлен прежде всего школой Совершенной Истины, и впервую очередь ее субнаправлением Лунмэнь. Последнее претендует нанепосредственную и прямую филиацию от ученика основателя учения СовершеннойИстины Цю Чан-чуня (Цю Чу-цзи), прославившегося благодаря своей встрече сЧингисханом и описанию путешествия в Каракорум, созданному учеником Чан-чуня ЛиЧжи-чаном130. Однако в действительности направление Лунмэньвосходит к XVII в., когда в Южном Китае возрождается традиция внутреннейалхимии, восходящая к Чжан Бо-дуаню (цзинь дань дао)131. Одиниз ее представителей (У Шоу-ян, 1552-1641) и создал направление Лунмэнь,возведя его к Цю Чан-чуню. Его преемник, даос Чжао Фу-ян, предсказал своемуученику Ван Чан-юэ, что тому суждено утвердить эту традицию в столичноммонастыре Байюньгуань, основанном Чан-чунем по грамоте Чингисхана. Около 1650 г. Ван Чан-юэ ввел ее в практику монахов Байюньгуня, положив начало ее господству не только вПекине, но, по существу, и в большей части современного Китая, поскольку именноБайюныуань в настоящее время является центром даосизма в КНР и местонахождениемруководства Даосской Ассоциации Китая (Чжунго даоцзяо хуэй; с 1997 г. ее президентом является монах направления Лунмэнь Минь Чжи-тин)132.
В Южномконтинентальном Китае и на Тайване значительным влиянием (на Тайване –преобладающим) пользуется школа Небесных Наставников (Путь Истинного Единства).Согласно традиции, его первоиерархами (Небесными Наставниками – тянь ши)являются прямые потомки основателя школы Чжан Дао-лина, получившегоокончательное и полное откровение от самого Лао-цзюня в 142 или 145 г. н.э. Однако в действительности род, основанный Чжан Дао-лином, прекратил свое существованиеприблизительно в эпоху Пяти династий (907-969), а с XI в. на горе Лунхушань,провинция Цзянси, уезд Гуйцисянь (предполагаемая родина Чжан Дао-лина и важныйцентр традиции Небесных Наставников) начинается активная деятельность другогосемейства Чжан, родственная связь которого с потомками основателя школы весьмасомнительна. Именно они создали новую линию наследственной преемственностиНебесных Наставников, получившую от сунских императоров район гор Лунхушань вкачестве удельного владения (фэн). Потомки лун-хушаньских Чжанов сунскойэпохи и возглавляют школу Истинного Единства в течение последнего тысячелетия133.
После пятидесятилетий пребывания «престола» Небесных Наставников на Тайване онвернулся на континент, поскольку, на него взошел проживающий в Пекине ЧжанЦзи-юй134, внук 63-го Небесного Наставника Чжан Энь-пу поженской линии. Чжан Цзи-юй и является ныне 65-м перво-иерархом школы ПутиИстинного Единства135. В настоящее время позиции этой школы вконтинентальной части Китая постепенно укрепляются после длительного упадка,наступившего еще в цинскую эпоху (1644-1911).
Еслинаправление Лунмэнь школы Совершенной Истины воплощает в себе линию развитиядаосизма, связанную с внутренним духовным деланием в форме внутренней алхимии (нэйдань), то школа Небесных Наставников представляет ритуально-литургическоенаправление даосизма.
Такимобразом, даосизм предстает перед нами как полиморфная, многоаспектная имногоуровневая религия (полиструктурная традиция, точнее, набор объединенныхобщими базовыми принципами и единым скриптуральным кодексом традиций),определяющими принципами которой являются:
· натуралистическаякартина мира. Признание квазиматериальной энергийной субстанции циединой основой универсума, источником и носителем жизненности и жизненной силы.На этой основе признание единства мира и всего сущего. Вера в то, что овладениеци дает способность управлять силами как универсума (отсюда проистекаюткак даосская магия, так и литургическая практика), так и собственного организмаадепта, продлевать жизнь и даже обретать бессмертие;
· признаниесуществования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего (и)и регулирующего их абсолютного принципа (Дао); вера в возможностьпостигать закономерности (Дао) этих метаморфоз и управлять ими длядостижения бессмертия и совершенства;
· использованиепринципов коррелятивного мышления, то есть признание наличия универсальнойсимпатии по модели «подобное тяготеет к подобному» (тун лэй) ипостроения Вселенной в целом и всех ее аспектов и компонентов по единомупаттерну. Отсюда доктрины гомоморфизма микро- и макрокосма, соответствий междусобытиями и процессами в природе, обществе и микрокосме136;
· космология,основанная на восходящих к натурфилософской школе Цзоу Яня и традиции магов(«мужей методов» – фанши) концепциях пяти первоэлементов (усин) и начал инь-ян как модусов витальной силы ци,дополненных нумерологией «И цзина» (универсальная методологиятрадиционной китайской науки) и мантико-магических апокрифов (чань-вэй)эпохи Хань137;
· признаниевысшей ценности жизни. Вера в возможность обретения долголетия и бессмертиячерез преображение и превращения в бессмертное совершенное существо (сянь;шэнь-сянь)138;
· признаниеЛао-цзы (как Лао-цзюня, Господа Лао) воплощенным Дао и источником всех формдаосского откровения139.
Большинствоиных принципов, обычно считающихся универсально даосскими(уравнительно-утопическая социальная доктрина, стремление к опрощению, теорияуправления государством на основе «недеяния» и т.п.), характерны лишьдля отдельных текстов, направлений или движений даосизма.
Если говоритьо структуре полиморфного и многоуровневого целого даосской традиции, то в нейможно выделить несколько основных составляющих:
· различныеформы «внутреннего делания» (медитация, визуализация и т.п.);психопрактические «техники экстаза»;
· психофизиологическиеупражнения: двигательная и дыхательная гимнастика, сексуальная практика;
· ритуально-литургическаядеятельность;
· лабораторнаяалхимия;
· оккультно-магическаядеятельность;
· мыслительныетехники; «философский» дискурс.
Магистральнойже линией развития даосизма была эволюция возникших еще в глубокой древностиметодов духовного делания и психофизической саморегуляции: различных приемовсозерцания и визуализаций, макробиотических техник, дыхательных упражнений,двигательной гимнастики и сексуальной практики, образовавших в начале IIтысячелетия нашей эры целостную (хотя и представленную различными традициями илиниями преемственности) систему внутренней алхимии, являющейся и в настоящеевремя центром религиозной жизни даосских сообществ и индивидуальныхпоследователей даосизма.
Тремя женожками треножника даосизма могут считаться 1) даосские психофизиологическиепрактики; 2) ранняя философия «Дао-Дэ цзина», «Чжуан-цзы» идаосских глав «Гуань-цзы» и 3) ханьская натурфилософия, коррелятивнаякосмология и связанные с ней мантические практики, отраженные в литературеапокрифов (чань вэй). Роль третьего элемента часто недооценивается, хотяв плане теории (то есть за вычетом психопрактического аспекта) даосизм вомногом может считаться синтезом учений «даосской школы» древности иханьской натурфилософии, причем очень трудно установить, какой из этихэлементов доминировал в последующей традиции. Ханьская натурфилософия икоррелятивные космологии оказали огромное влияние и на конфуцианство рубежанашей эры, но в случае с конфуцианством это влияние оказалось если неэфемерным, то все же относительно кратковременным, а даосизм претерпелдостаточно серьезную и даже фундаментальную трансформацию. Это может бытьобъяснено определенной близостью между чускими корнями даосизма (практикиодухотворения) и циской традицией «магов» (фанши), бывшейисточником как ханьских космологий, так и практики дивинации, близостью,наблюдавшейся уже в доимперский период.
1.6.2 Даосскиемыслительные практики («Философия»)
Цинскиеначетчики-конфуцианцы, под влиянием вкусов и взглядов которых формироваласьзападная синология, успешно внушили внимавшим им китаеведам, что вся большаятрадиция китайской культуры суть конфуцианство, причем конфуцианство надопонимать исключительно так, как его понимали мудрецы сунской эпохи – Чжу Си иего предшественники. Что же касается даосизма, то если в последнем и быловообще что-то ценное для образованного человека, то оно было создано оченьдавно, в эпоху Борющихся Царств и даже ранее, когда жили выдающиеся даосскиемыслители Лао-цзы и Чжуан-цзы. От этих же «преждерожденных»начетчиков пошла и господствовавшая вплоть до середины XX в. концепция«двух даосизмов» – философского и религиозного, имеющих между собойстоль же мало общего, сколько его было, скажем, между камланием шамана илогическими штудиями Аристотеля. Эта теория рухнула около 1950 г, благодаря трудам А.Масперо и его учеников, показавших единство и преемственность даосскойтрадиции, однако печать ее еще лежит темным пятном на современной синологии.Так, общие курсы по истории китайской философии, культуры и истории (за оченьредким исключением) оставляют впечатление, что никакого даосизма в Китае послеэпохи Хань не было вообще, даосская мысль умерла (ненадолго воскреснув всюань-сюэ III-IV вв., по этой причине иногда даже называемого«неодаосизмом»), а если какой-то даосизм и продолжал существовать, тоэто был уже не высокий даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, а низкая религия дляпростонародья, переполненная магией, мантикой и грубым колдовством.
Между темдаосизм оставался и после Хань (а во многом остается и в наши дни) влиятельнойинтеллектуальной, идеологической и даже политической силой, игнорированиекоторой с неизбежностью приводит к получению крайне искаженной картины истории(в самом широком смысле этого слова) как китайского общества, так и китайскоймысли. Не рассматривая эту тему подробнее, равно как и воздерживаясь от анализаисторических аспектов происхождения и развития даосизма, поскольку посвятилэтим вопросам несколько книг и множество статей (которые и рекомендую читателю)140,перехожу к описанию базовых моментов даосского мировосприятия.
Прежде всего,следует иметь в виду, что и даосская и конфуцианская мысль развертывается водном и том же пространстве и в одной и той же парадигме, а именно пространствекатегорий и ценностей китайской культуры и в ее парадигме. Поэтомупротивопоставление даосизма и конфуцианства нельзя абсолютизировать, ониисходят из одной и той же картины мира, решают часто сходные вопросы, хотя ивесьма по-разному. Поэтому для простоты начнем с сопоставления даосского иконфуцианского мировоззренческого паттерна.
Конфуцианстворассматривает космос и общество как иерархические структуры. Критикуя моистскуюидею «всеобщей любви» (цзянь ай), Мэн-цзы утверждал, чтоневозможно любить одинаково ближнего и дальнего, родственника и постороннего, иединственное, что мы можем и должны делать, – это распространять отношение кблизким на дальних: «Относитесь к своим детям, как положено относиться кдетям, и распространяйте это отношение на чужих детей; относитесь к своимстарикам, как полагается относиться к старикам, и распространяйте это отношениена чужих стариков» (ю у ю и цзи жэнь чжи ю, лао у лао и цзи жэнь чжи лао).Конфуцианская «гуманность» (жэнь) предполагает иерархиюотношений: гуманность высшего по отношению к низшему есть «милость» (дэ),и наоборот – «преданность» (чжун), гуманность родителей поотношению к детям – это «родительская любовь» (цы), а детей поотношению к родителям – «сыновняя почтительность» (сяо) и такдалее.
Напротив, мирдаосских отношений – это мир, лишенный иерархий, это мир «уравненногосущего» (ци у).
В«Дао-Дэ цзине» (гл. 2) говорится:
Не гуманныНебо и Земля и сущее для них – соломенное чучело собаки141.
Не гуманен и мудрец совершенный и для него все люди – соломенное чучело собаки.
Пространствомежду Небом и Землей, пожалуй, как кузнечные мехи: оно пустеет, но не знаетискривленья, и чем сильнее в нем движенье, тем более вовне выходит ветра.
В тупикмногословье ведет. Не лучше ли тот, кто всегда середину блюдет?
Такимобразом, даосизм отвергает идею иерархии отношений: совершенный мудрец подобенсолнцу, сияющему для праведных и неправедных, или дождю, равно орошающему и техи других.
Конфуцианстворассматривало ритуал как универсальный регулятор общественных отношений.Даосизм, напротив, считает ритуал началом смуты и деградации:
Высшее Благоне благо, и благодаря этому оно наделено благом.
Низшее Благоне теряет блага, и благодаря этому оно лишено блага.
Высшее Благопребывает в недеянии, и ему незачем действовать.
Низшее благодеятельно, и оно имеет цель для своих деяний.
Высшеемилосердие деятельно, но ему незачем действовать.
Высшаясправедливость деятельна, и она имеет цель для своих деяний.
Высшееритуальное благоговение деятельно, но ему не соответствует ничто во всем мире;поэтому следующие ритуалу тогда закатывают рукава до плеч и силой принуждаютнарод идти за ними.
Поэтому людиутрачивают Дао-Путь и обретают Благо; теряют Благо и обретают милосердие;теряют милосердие и обретают справедливость; теряют справедливость и обретаютритуальное благоговение.
Но ритуальноеблагоговение – свидетельство того, что у людей оскудевают преданность иверность слову. Поэтому оно – начало смуты.
Предвидениебудущего – не только цвет Дао-Пути, но и начало глупости.
Поэтомувеликий муж пребывает в том, что обильно, а не в том, что скудно. Он непребывает в цветущих верхушках сущего. Отбрасывая то, берет он это.(Дао-Дэцзин, гл. 38)
Более того,даосизм вообще был склонен рассматривать конфуцианские добродетели не каксредство совершенствования и преодоления упадка, а как симптом этого самогоупадка и отступления от Дао:
Великий Дао-Путьпонес ущерб, и появились милосердие и справедливость, а мудрость видна лишь тогда,когда есть великая ложь.
Шестьродственников не в мире, и появляются сыновняя почтительность и материнскаялюбовь.
Когда странапогружена в междоусобицы и смуты, то появляются и преданные подданные.
Отсекитесовершенномудрие! Отбросьте мудрость! И тогда народ стократную выгоду обретет. (Дао-Дэцзин, гл. 18)
Уже из этогофрагмента видно, что даосы не склонны высоко оценивать конфуцианскуюпремудрость. Для даосов она не более чем искусственная интеллектуальнаяизощренность, весьма далекая от подлинной мудрости и естественного следованияДао (как известно, многознание не научает мудрости):
Отсекитегуманность, отбросьте справедливость, и народ к сыновней почтительности иматеринской любви вернется вновь!
Отсекитеизощренность, отбросьте выгоду, и воры и разбойники исчезнут!
С триадойэтой не дано высокому покончить просвещению.
Поэтомууказываю, что ведет к избавлению:
Смотрите набезыскусственную чистоту и обнимите первозданную простоту. Умеряйте себялюбие,искореняйте страсти. (Дао-Дэ цзин, гл. 19)
После такогоочень краткого сравнения конфуцианской и даосской этики можно обратиться кболее систематическому рассмотрению даосского мировоззрения. Начнем, таксказать, ab ovo, с первой главы «Дао-Дэ цзина»:
Путь, чтоможет быть пройден, не есть постоянный Путь-Дао,
Имя, чтоможет быть поименовано, не есть постоянное имя.
Безымянное –Неба, Земли начало.
ИменуемоеМатерью сущего стало.
В отсутствиитайну вещей созерцать стремись.
В наличии пределбытия созерцать стремись.
Те двоеродятся вместе, но их имена различны.
Их вместеназову я Сокровенным.
И Сокровенноевновь Сокровенным стало.
Таковы вратавсех тайн.
О чем здесь,собственно, говорится? Во-первых, мы встречаемся с новым и еще не известным нампониманием Дао, Великого Пути. Теперь это не Путь совершенномудрых государейдревности, как в конфуцианстве, а некий универсальный Путь, высшая норма какчеловеческого общества, так и всего космоса. Нечто подобное мы уже встречали внеоконфуцианстве, но там Дао есть, прежде всего, совокупность морального законаВселенной, воплощающего в себе полноту этически определенного принципа ли.Такое понимание Дао даосы сочли бы «слишком человеческим», а потомуограниченным. Дао превыше двойственности морали, всегда предполагающей наличиедихотомии добра и зла. Дао трансцендентно как злу, так и добру, ибо добро и зловполне релятивны, относительны, они определяют друг друга и бессмысленны другбез друга: не может быть ни добра без его соотнесенности со злом, ни зла безего сопоставления с добром. Нечто является благим лишь относительно чего-тонеблагого, и наоборот:
Когда вПоднебесной все узнают, что прекрасно прекрасное, – это уже безобразно.
Когда в Поднебесной все узнают, что добро есть добро – это уже не добро.
Поэтомуотсутствие и наличие друг друга порождают, легкое и трудное друг другаопределяют, длинное и короткое друг друга измеряют, высокое и низкое друг другаисчисляют, мелодия и ритм друг с другом гармонируют, начало и конец друг сдругом чередуются. (Дао-Дэ цзин, гл. 2)
Эта мысльвеликолепно иллюстрируется во второй, главе «Чжуан-цзы». В мире нетни одной самосущей вещи, нет ригидных неизменных сущностей. Ничто не являетсядобрым или злым, прекрасным или безобразным само по себе. Так, все люди считалиналожницу Си Ши прекрасной, но когда она подходила к пруду, люди в страхеуплывали от нее, а когда она входила в лес, олени убегали прочь. Значит, онивовсе не считали ее красоту неотразимой и вовсе не стремились созерцать ее.Далее следует ряд парадоксов: нет ничего меньше горы Тайшань и нет ничегобольше осенней паутинки, Пэн-цзу, проживший восемьсот лет, умер безвременно, амладенец, не проживший и месяца, является долгожителем. Все это кажетсястранным. Но подумайте: нам, людям, гора Тайшань кажется огромной и высокой, ночто такое ее размеры по сравнению с обширностью Вселенной? В масштабахмироздания она окажется меньше песчинки. Нам осенняя паутинка представляетсячем-то почти неосязаемым, но для гипотетического существа (воспользуемсясовременным словом) микромира это гигантская структура. Для нашей меры временивосемьсот лет жизни Пэн-цзу – целая вечность. Но для вечных Неба и Земли этотсрок меньше мгновения. Напротив, для поденки, живущей с утра до вечера, месяцжизни младенца – невообразимый по длительности срок. Все относительно, и всеуравнено, соразмерено, уравновешено в этой относительности. Мир относительностисущностей есть мир баланса, мир «уравненного сущего» (ци у).Мир «Чжуан-цзы» подобен клокочущей плавильной печи, в которой всепостоянно переплавляется, перетекая из одной формы в другую. В этом миречеловек может после смерти «переплавиться» в печенку мыши, или лапкунасекомого, что отражает изначальное единство всего, то единство, в которомчеловек уже здесь и теперь в каком-то смысле уже и лапка насекомого, и печенкамыши, и далекая Полярная звезда. Все во всем и каждое в каждом. Эта реальность– наш мир, но не искаженный восприятием нашего искажающего и расчленяющегореальность рассудка и языка. Истинная реальность невыразима в слове, ибо языканалитичен по своей природе, он разрезает действительность, создавая иллюзию,что каждому слову-имени (мин) соответствует определенная самостоятельнаясущность (ши). Прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь исмерть относительны и условны: не зная, что такое смерть, мы цепляемся зажизнь, а потом не хотим воскресать, наслаждаясь посмертным единением с единымбезграничным бытием; мудрец засыпает и во сне становится порхающей над цветамибабочкой, а проснувшись, не знает, то ли он проснулся, то ли теперь заснулабабочка, и ей снится, что она – мудрец. Столь же относительны, как ужеговорилось, добро и зло, прекрасное и безобразное: что благо для одного –величайшее зло для другого. Поэтому навязывающий другим свое понимание добра(как это делают конфуцианцы и монеты) только вредит другим. Истинный мудрец непротивостоит ни сущему, ни своей собственной природе, пребывая в покое недеянияи самотакости «беззаботного скитания» (сяо яо ю) вбеспредельности мироздания.
Но вернемся кначалу «Дао-Дэ цзина».
Итак, здесьречь идет о Дао, точнее, даже о двух Дао – безымянном и именуемом. Первое изних есть высшее, сокровенное Дао, второе – проявленное Дао. Первое из них естьначало Неба и Земли, второе представляет собой мать и кормилицу всего сущего.Надо сказать, что теория «двух Дао» была в высшей степени популярна вдаосской мысли. Так, в расцветшем в VII в. «учении о парномСокровенном» (чун сюань) она достигла своей зрелости, да и самоназвание этого направления непосредственно отсылает нас к первой главе«Дао-Дэ цзина»: «И Сокровенное вновь Сокровенным стало. Таковыврата всех тайн».
Например,даос Ван Сюань-лань (626-697) в своем сочинении «О сокровеннойжемчужине» («Сюань чжу лу») прямо писал, что существуют два Дао:постоянное и «непреходимое» высшее Дао как универсальное первоначалои норма всего сущего и непостоянное, «проходимое», Дао как принцип инорма каждой отдельной вещи и каждого отдельного существа, поскольку «в Даоприсутствуют все существа, и во всех существах присутствует Дао». ПервоеДао вечно и неизменно, причастное множественности второе Дао, будучиманифестацией первого, тем не менее рождается и умирает вместе с вещами,природу которых оно определяет.
Но в«Дао-Дэ цзине» второе Дао рассматривается как дэ, благая мощьДао, его сила и энергия, посредством которой Дао не только являет себя в миревещей, но и вскармливает, пестует все сущее, уподобляясь его матери-кормилице.
Что такое Дао«Дао-Дэ цзина» и какими атрибутами оно обладает?
Во-первых,оно есть не только норма бытия сущего, но и его субстанция, это, по выражениюГ.Э.Гороховой, «субстантивированная закономерность»142.Правда, надо отметить, что в истории даосской мысли постоянно боролисьсубстанциальное и функциональное понимание Дао. В первом случае Даорассматривалось как универсальная субстанция, порождающая ци, котороезатем проходило уже известный нам процесс дифференциации: «Дао рождаетОдно, Одно рождает Два, Два рождает Три, Три рождает все сущее»(«Дао-Дэ цзин», гл. 42). Во втором Дао рассматривалось как внутреннеприсущий ци принцип его развертывания и оформления, единой субстанциейздесь оставалось ци. В предельном случае ци (точнее, изначальное ци)и вообще не только сближалось, но и фактически отождествлялось с Дао, чтосближало даосизм с космологической позицией ханьского конфуцианства, а позднеетакже с философией «ханьской науки» оппозиционных мыслителей XVIII –начала XIX в. В конечном итоге победила именно вторая, «функционалистская»интерпретация Дао как более соответствующая базовой парадигме китайскойкультуры, хотя в ранних текстах (особенно в «Дао-Дэ цзине») отчетливопреобладает «субстанционалистская» линия.
Во-вторых,Дао есть порождающий принцип всего сущего.
В-третьих,Дао есть принцип циклического времени, рассматриваемого в «Дао-Дэцзине» как постоянное возвращение сущего к своему «корню»(самому Дао) и возвращение Дао к самому себе, его «оборачиваемость» (фань).
Даопредшествует какой-либо вербализации, оно по ту сторону слов, оно безымянно (умин): «Знающий не говорит, говорящий не знает» (гл. 56).Впоследствии, правда, эта фраза Лао-цзы (будем так традиционно называтьгипотетического автора «Дао-Дэ цзина») вызвала много комментариев, втом числе и вполне иронического характера. Например, один из мыслителей школысюань-сюэ заявил, что Конфуций глубже проник в суть Дао, нежели Лао-цзы, таккак Лао-цзы продолжал говорить о Дао, а Конфуций молчал о нем, говоря лишь овещах, выражаемых в слове. А знаменитый поэт эпохи Тан Бо Цзюй-и и вовсе заявилв своем стихотворении «Читаю Лао-цзы»: «Если Лао-цзы был тем,кто знает, то зачем он написал книгу в пять тысяч знаков?»
В«Дао-Дэ цзине» подчеркивается, что Дао вообще никак не может бытьназвано, и даже название «дао» прилагается к нему сугубо условно,«с усилием», хотя и является наилучшим для него (мы бы сказали:наилучшим, поскольку Дао есть высшая категория китайской культуры, выражающаяидеи истины и правды). Вместе с тем даосы рассматривали Дао как источник и мышления(которому оно тоже трансцендентно) и речи. Так, достаточно поздний философскийпамятник «Гуань Инь-цзы» гласит: «Дао нельзя помыслить. Но еслибы не было Дао, то нельзя было бы мыслить. О Дао нельзя говорить. Но если бы небыло Дао, то речь была бы невозможна». Таким образом, Дао, будучизапредельно и мышлению и речи, является трансцендентальным условием и мышленияи языка.
И теперьнесколько слов о суггестивности китайской, и прежде всего даосской, философии,суггестивности, весьма созвучной, если иметь в виду западные философскиеаналоги, суггестивности хайдеггеровского текста, направленного не столько наразвертывание дискурсивных механизмов мышления читателя, сколько на некоеособое мышление – сопереживание, вдумывание и вчувствование в авторский текст иавторскую мысль, вхождение в поток самораскрытия авторского видения иавторского понимания.
Как писалвыдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства(«постконфуцианства») Фэн Ю-лань: «Суггестивность, а неартикулированность, является идеалом всего китайского искусства, будь топоэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочетсообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том,что не сказано Таков идеал китайского искусства, и он проявляется ив стиле выражения китайских философов»143.
Далее ФэнЮ-лань приводит знаменитую притчу из 26-й главы «Чжуан-цзы»,завершающуюся фразой: «Словами пользуются для выражения смысла. Постигнувсмысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобыс ним поговорить!» И это уже не разговор с помощью слов: в том же«Чжуан-цзы» рассказывается о встрече двух мудрецов, которые непроизнесли ни одного слова, ибо «когда они встретились, Дао было там»144.
Как ужеговорилось, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао какприсутствие можно намекнуть, на него можно указать. И поэтому слова (рифмы,краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнута и Дао как принцип бытия ибытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь, поймав зайца, забываютпро силки! А философский текст в Китае – лишь силки для ловли Дао. И главное вкитайском философском тексте – его наполненность суггестивными афоризмами.
Процитируемеще раз Фэн Ю-ланя:
"[ГоСян] обращает намеки и метафоры Чжуан-цзы в доказательства и аргументы иизлагает его поэзию собственной прозой. Его сочинение артикулировано в гораздобольшей степени, чем «Чжуан-цзы». Выбирая между суггестивностью оригиналаЧжуан-цзы и артикулированностью комментария Го Сяна, люди могут спросить:который из них лучше? Один монах чаньской (дзэнской) школы буддизма сказалпозднее: «Все говорят, что Го Сян написал комментарий к Чжуан-цзы; я бысказал, что Чжуан-цзы написал комментарий к Го Сяну»"145.
Мы знаем, что9 октября 1930 г. Хайдеггер после публичной лекции «О сущностиистины» углубленно читал фрагмент из «Чжуан-цзы» (гл. 17) впереложении Мартина Бубера146. Прочитанный им фрагментгласил:
Чжуан-цзы иХуэй Ши стояли ка мосту над рекой Хао.
«Посмотрина резвящихся здесь пескарей, – сказал Чжуан-цзы. – Вот в чем выражаетсясчастье рыб».
«Вы нерыба, – сказал Хуэй Щи. – Откуда же вы тогда знаете, что рыбы счастливы».
«Вы нея, так откуда же вы знаете, что я не знаю, что рыбы счастливы?»
«Небудучи вами, я не знаю про вас. Но я знаю, что вы не рыба, а значит, вы неможете знать, что рыбы счастливы».
«Давайтевернемся к вашему исходному вопросу. Когда вы сказали: „Откуда вызнаете, что рыбы счастливы?“, – вы задали свой вопрос, уже зная, что язнаю это. А я узнал об этом из моего собственного счастья, которое я испытал,стоя над рекой Хао»147.
Присутствовавшийпри этом г-н Петцет сказал позднее по этому поводу:
«Интерпретацияэтой истории [»Чжуан-цзы"] неожиданно дает больше для пониманияХайдеггера, чем ею трудная лекция, которая все еще остается темной для многихлюдей. Для тех, для кого сущность истины еще остается скрытой во мраке,размышления над этой китайской историей позволят понять, что понимал под нейХайдеггер"148.
А Хайдеггерпроизнес в той самой лекции (опубликована в 1943 г.):
«Сущностьистины есть свобода… Свобода являет себя как себе-позволение войтив-то-что-есть»149.
Интересно,что этот самый фрагмент «Чжуан-цзы» стал совсем недавно объектомтеоретической рефлексии современного ученого-синолога, историка философии,специально занимающегося проблемами историко-философской герменевтики, – РоджерЭймс150.
Главныйвывод, который делает Эймс из анализа притчи «Чжуан-цзы», таков: ХуэйШи (представлявший в китайской философии аналитическую «школу имен» –мин цзя) утверждает, что знание коренится в познающем субъекте, тогдакак Чжуан-цзы настаивает, что знание проистекает из ситуации и толькопроизводным образом, деривативно, – из абстрактных деяний. Не в этом ли состоити смысл высказывания Хайдеггера «Сущность истины есть свобода… Свободаявляет себя как позволение себе-позволение войти в-то-что-есть»?Чжуан-цзы, стоя на мосту через реку Хао, вошел в-то-что-есть ситуации, и позналсчастье рыб, осуществив экзистенциальный прорыв, экзистенциальноетрансцендирование, перейдя от солипсистской обособленности чистого субъектапознания в интерсубъективный мир живого общения живых существ. И здесьсуггестия прорыва (суггестивная семантика «стояния над рекой Хао»)находит свое полное выражение в суггестивности самого текста«Чжуан-цзы», подкрепляющей его непосредственное дискурсивноезначение.
Будучиисточником как инь, так и ян, Дао тем не менее представлено втекстах как женственный принцип: оно есть «сокровенная самка»,«мать Поднебесной» и т.п.151 Да и сам универсумпребывает в лоне Дао подобно младенцу в утробе матери. Вообще же тема младенцакак образа или даже прообраза мудреца исключительно важна для даосизма: ведьистинный даосский мудрец столь же естествен и безыскусен, как младенец, крометого, младенец находится в таком же синергическом единстве с матерью, в каковомистинный даос пребывает с Дао. Младенец также мыслится даосами как сгустокжизненной силы ци, воплощение сил жизни и бытия:
Того, ктокрепко держится за Силу-Дэ благую, сравню я с новорожденным младенцем. Пчелы,пауки и змеи ядовитые его не жалят. Хищные звери его не тронут, хищные птицыего не клюнут. Его кости мягки, его мышцы слабы, но хватает он крепко. Ничегоне знает он о союзе самца и самки, но уд его вздымается, ибо его семя-энергияпредельно совершенно. Кричит он целый день, но устали не знает, ибо егогармония предельно совершенна.
Гармония –источник постоянства, а постоянство – корень просветления.
Стремление кпестованию жизни зовется благовещим.
Контрольсознания над жизненной энергией дарит силу.
Коль существосильно и вдруг стареет, значит оно отвергло истинный Путь-Дао. Тот, кто с Путисворачивает, гибнет рано. (Дао-Дз цзин, гл. 55)
Итак,младенец воплощает в себе естественность. Мудрость даоса – это мудрость сердцаглупца, не испорченного конфуцианской ученостью, его сердце – сердце младенца:
О! Тольколишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства.
О! Я весьобвит-перевязан, и мне некуда возвращаться.
У всех людейкак будто излишек, лишь у меня одного как будто бы недостаток.
О! Так ведь яразум глупца! О! Во мне все смешано-перемешано. (Дао-Дэ цзин, гл. 20)
Даосская темасовершенного младенца была тесно связана с практиками «возвращения взародышевое состояние», получившими особое значение в даосской внутреннейалхимии (нэй дань), расцветшей в XI-XIII вв., но имевшей весьма древние,если не сказать архаические, корни. Тексты внутренней алхимии в весьманедвусмысленной манере описывают гормональную и психофизиологическуютрансформацию адепта, у которого постепенно отмирают половые признаки, дажепервичные, и он становится андрогином, существом, трансцендентным самой идееполового различия и потому абсолютно целостным; затем у него появляется нечтопохожее на пуповину, и он окончательно уподобляется зародышу, материнскойутробой которого является бесконечное лоно самого Дао, в пустотность которогодаос и возвращается, обретя блаженство, бессмертие и свободу152.
Поскольку Даоявляется парадигматически женственным, женское начало всегда высоко ценилосьдаосами. Так, «Дао-Дэ цзин» (чжан 28) рекомендует адепту лишь знатьсвое «мужское» (сюн), но охранять (шоу) лишь свое«женское» (цы). Перед достижением андрогинного состояниязародыша адепт внутренней алхимии вначале уподобляется женщине, утратив своимужские гениталии («настоящий даос не мочится стоя» – поговорка,известная на Тайване даже в наше время). Кроме того, утверждается, что женщинавообще лучше подготовлена к практике нэй дань, чем мужчина. В процессевнутренней алхимии появляется «бессмертный зародыш» (сянь тай),который затем «вынашивается» в теле адепта, подобно плоду в утробематери, и в конце концов «рождается» через отверстие на макушкеголовы. Сам практикующий на время «вынашивания», с одной стороны,возвращается в состояние эмбриона, а с другой – уподобляется беременнойженщине, вынашивающей в своем чреве «бессмертный зародыш». Женщина жегораздо больше подготовлена к роли матери, нежели мужчина, что и обуславливаетее большую способность к деланию внутренней алхимии153.
Теперь мыподходим к двум ключевым понятиям даосского миросозерцания: недеянию (у вэй)и самотакости (цзы жань). Они настолько тесно связаны между собой, чтоих удобно рассматривать вместе. Понятие недеяния вводится Лао-цзы уже в гл. 2«Дао-Дэ цзина»:
Поэтомусовершенный мудрец пребывает в делах недеяния, не прибегая к словам, оносуществляет учение.
Все сущеетворит, не полагая начала творению и действует, не замышляя ничегопреднамеренно.
И Дао-Путь –рождает, но не обладает, действует, но не предумышляет, благими качествами исвойствами обладает, к ним не привязываясь никогда. Поскольку в них он к ним непривязан, то их он и не теряет.
Рассмотримэтот пассаж подробнее, но прежде всего оговоримся, что перевод у вэй как«недеяние» сугубо условен. Вслед за Львом Толстым его можно было быперевести как «непротивление», если понимать под последнимнепротиводействие естественному порядку и миропорядку. Возможен и перевод«невмешательство» (в тот же естественный миропорядок). Строго говоря,последние два варианта были бы даже предпочтительнее, если бы не укоренившаясяв отечественной синологии традиция, которую в данном случае не хочется ломать.Правда, в переводе китайского цзы жань я радикально отошел отобщепринятого «естественность» или «самоестественность»,поскольку в данном случае гораздо легче просто калькировать китайский термин нарусский язык: цзы («сам») и жань («так»)вполне сообразно дают русское «своетакость», внутренняя формакоторого вполне адекватно понятна русскоязычному читателю.
Чтобыпояснить, что такое недеяние, я расскажу вначале анекдот из японской истории. ВXVI в. три человека пытались объединить Страну восходящего солнца: ТоётомиХидэёси, Ода Нобунага и Токугава Иэясу. Первый из них сказал: «Есликукушка не кукует, надо свернуть ей шею». И он не смог довести дело доконца. Второй сказал: «Если кукушка не кукует, надо заставить еекуковать». И снова неудача. А самый мудрый из них, Токугава Иэясу, сказал:«Если кукушка не кукует, надо подождать». И он, дождавшисьподходящего момента, когда кукушка наконец-то закуковала, стал действовать истал военным правителем (сёгуном) всей Японии, а его потомки продолжалиправить страной до 1868 г.
Теперь примериз даосских текстов. В «Чжуан-цзы» рассказывается о том, как Конфуцийпришел на берег реки в местечке Люйлян, где воды реки низвергались внизогромным водопадом, и вода в реке бурлила настолько, что там не могли жить дажерыбы. И вдруг Конфуций видит, как в эту бурлящую воду входит старик. Конфуцийвначале подумал, что старик хочет утопиться, но, как оказалось, он ошибся, ибостарик начал с необычайной легкостью и грацией резвиться среди волн иводоворотов. Когда этот пловец вышел из реки, Конфуций в полном изумленииспросил у него, как он мог так резвиться там, где не живут даже рыбы. И старикответил ему, что он настолько слился воедино с водой и ее течениями, что длянего как бы исчезла разница между им самим и рекой, он в полном смысле этогослова вошел в поток.
В другомместе «Чжуан-цзы» рассказывается о мяснике, разделывавшем засчитанные мгновения тушу огромного быка: рука с ножом настолько объединялась соструктурами мышц и сочленений быка, что мясо буквально само собой отходило откостей. Хорошо известны также аналогичные истории о фехтовальщике, ловце цикади ряд других.
После этихпримеров нам уже гораздо проще понять, что такое недеяние, или невмешательство:это особое состояние вхождения в поток существования, объединение своего«я» с энергетическими волнами ци, проносящимися по Вселенной,и достижение недвойственности с объектом своего интереса154.Однако понятие недеяния предполагает и некоторые дополнительные коннотации.
Во-первых,оно предполагает спонтанность поведения и реакций, то, что можно назватьбеспредпосылочностью, или безопорностью (у дай). К этому понятию близкодругое, получившее значительное развитие в чаньском буддизме, – безустановочность(у синь), то есть естественное, непредумышленное поведение, неоснованное на самочинности субъективно мотивированного воления субъектадеятельности. Точнее, субъект деятельности как бы растворяется в спонтанностиповедения, согласованного с природой сущего (шунь у – «следованиесущему»).
Само сущеетоже беспредпосылочно:
«НетВладыки, творящего вещи, и вещи сами творят себя; вещи сами творят себя ипребывают в беспредпосылочности: такова истина Неба и Земли», – так черезшесть столетий после создания «Чжуан-цзы» выразится знаменитыйкомментатор Го Сян (ум. 312).
Категориябеспредпосылочности, или безопорности (у дай), как раз и фиксируетпринципиальную необусловленность вещи, ее независимость (ду) отчего-либо внешнего и иного.
Теперьобратимся к категории «своетакость». теснейшим образом связанной с«недеянием» и представляющей, по существу, его субъективный аспект.Если «недеяние» раскрывается через отношение человека к окружающемумиру, к сущему, то в «самотакости» он находится в таком же отношениик самому себе. Но вначале любопытная цитата из Хайдеггера:
Не существуетникакой «рядоположности» одного сущего, именуемого«присутствие», и другого сущего, именуемого «мир».Совместность двух наличных вещей мы, правда, иногда словесно, напр., так выражаем:«стол стоит „при“ двери», «стул „касается“стены». О касании, беря строго, тут никак не может быть речи ,потому что стул в принципе, будь даже промежуточное пространство равно нулю, неможет касаться стены. Предпосылкой такому было бы допущение, что стена способнавстретиться «для» стула. Сущее способно касаться сущего внутримира сущего, только если изначально имеет бытийный образ бытия-в, – если с егобытием-вот (Dasein. – Е.Т.) ему уже открыто нечто подобное миру, изкоторого сущее может раскрыться в касании, став так доступным в своемналичествовании. Два сущих, которые наличны внутри мира и сверх того сами посебе безмирны, никогда не могут друг друга «касаться», ни одноне может быть «при» «другом»155.
Здесь Хайдеггерговорит не только о суверенной не-соприкасаемости сущего, но и об условиисоучастия одного сущего в другом сущем через со-бытие в мире, когдаздесь-и-теперь бытие одного сущего через его бытие-в оказывается сопричастнымдругому сущему, касаясь его в своем интимнейшем самооткровении.
Это важно дляпонимания даосской идеи своетакости.
Каждая вещь(существо) есть манифестация своей собственной природы. Вещи находятся впроцессе изменения при неизменности их природы – инварианта всех конкретныхсостояний – вариантов. Неизменность и детерминирующая способность природыкаждой вещи заставляет ряд даосов квалифицировать эту природу какпредопределенность, или судьбу (мин). Вместе с тем сама этапредопределенность не имеет никакой внешней причины, или основания: она нениспослана Небом (как в конфуцианстве) и не задана какими-либо обстоятельствамиили влиянием других вещей. Следовательно, определяя функционирование вещей,сама природа ничем не обусловлена и спонтанна, самосуща и своетака:«Каждая вещь спонтанно своетака, не знает, почему она такова, но являетсятаковой», – говорит тот же Го Сян. Именно этот аспект взаимодействиянеобходимости (мин) и случайной неопределенности маркируется категориейсвоетакости (цзы жань). И здесь нельзя вновь не вспомнить рассужденияХайдеггера об этимологии и исходном значении греческого слова, традиционнопереводимого как «природа» (physis). Хайдеггер указывает, чтособственное значение этого слова – «из самого себя восхождение»,прорастание, постепенное самораскрытие, или «восходяще-пребывающеевластвование» (das aufgehend-verweilende Walten), тогда как значениеглагола physein, от которого образовано соответствующее отглагольноесуществительное, – «расти», «взращивать». В конечном итоге,говорит Хайдеггер, physis – это «восхождение ив-себе-из-себя-стояние» (in-sich-aus-sich-Hinausstehen), которое не естьпросто лишь процесс, наблюдаемый в сущем. «Physis есть само бытие, лишьсогласно которому сущее становится и остается наблюдаемым»156.
Этаинтерпретация понятия, обычно понимаемого как «природа», вполнеаналогична рассуждениям даосов о соотношении «природы» (син) и«своетакости», инвариантном характере природы-син и«в-себе-из-себя-стоянии» вещей, манифестирующих в своемсуществовании-становлении свою собственную, неотличную от их самостийного исамостного бытия, природу. Собственная временность, «историчность»каждой вещи как процесса, своетакой манифестации природы-син и образует«судьбу» (мин) вещи, которая есть не что иное, как определяющеевещь «восходяще-пребывающее властвование» его своеприродности (цзысин или цзы дэ),
В«Дао-Дэ цзине» говорится (гл. 25):
Человек беретза образец Землю.
Земля беретза образец Небо.
Небо берет заобразец Дао.
А Дао беретза образец свою своетакость.
Такимобразом, своетакость есть качество Дао, ибо оно всегда тождественно самомусебе, не определяясь ничем иным, кроме своей собственной природы. И совершенныймудрец, следуя Дао, берег за образец его своетакость. Здесь мы встречаемся сдругой ипостасью цзы жань, которое оказывается древнекитайским аналогомсвободы, точнее, чего-то среднего между свободой и волей, свободой какследованием своей собственной природе.
Теперь пришловремя привести еще один пример из «Чжуан-цзы», затрагивающий одинудивительный аспект учения о недеянии и своетакости, а именно антитехнократизмдаосской мысли. Удивительным я назвал его потому, что, будучи вполнеестественным в условиях нашей технологической цивилизации, подобный подходкажется неорганичным для древних культур, весьма далеких от проблем,порождаемых техническим прогрессом. Видимо, даосы, углубленно размышлявшие надпроблемой «человек-природа», как бы просчитали возможные последствиясрастания человека и машины.
«Чжуан-цзы»повествует о том, как один из учеников Конфуция, проходя по сельской местности,заметил крестьянина, который все время бегал за водой под гору, тогда как егополе располагалось на возвышенности. Ученик Конфуция изумился неразумиюкрестьянина и начал объяснять ему устройство шадуфа («журавля»).Однако крестьянин оказался даосским мудрецом. Он остановил своего ученогоментора и произнес тираду, сводившуюся к тому, что у человека, которыйпользуется машиной (цзи), сердце тоже делается машинным, а человек смашинным сердцем утрачивает свою естественность и отступает от Дао. Поэтомулучше бегать за водой под гору, чем пользоваться механизмом. И здесьпроявляется еще одно качество даосизма, в наибольшей степени известное подаосской утопии. Я имею в виду стремление к единению с природой и максимальноеопрощение, отказ от «благ» цивилизации и возвращение к простой«естественной» жизни. В этом отношении даосы были предшественникамиРуссо (так же как моисты – Гоббса), хотя, в отличие от французского мыслителя,отнюдь не отождествляли «естественного человека» Дао и современных им«варваров». На основе такого подхода даосы создают свою утопию. Неописывая ее, поскольку достаточно подробно сделал это в рекомендованных вышечитателю книгах, приведу только две цитаты. Первая из «Дао-Дэ цзина»(гл. 80), вторая – из утраченного трактата «О безвластии» («Уцзюнь лунь») радикального даосского утописта начала IV в. Бао Цзин-яня,фрагменты которого сохранил для нас в своем «Баопу-цзы» его идейныйпротивник Гэ Хун:
1) Пустьгосударство будет маленьким и редким население.
Орудия в немдаже если есть, пусть не используются вовсе.
Пусть люди вкем относятся серьезно к смерти и не уходят далеко от дома.
Пусть дажеесть там лодки или колесницы, но ездить в них не надо.
Пусть дажеесть оружие и латы – не надо содержать их в порядке и готовности.
Пусть людивновь начинают завязывать узелки и применять их вместо письмен.
Пусть будетдля людей сладка их пища, и пусть одежда будет их красива.
Пусть мирнымижилища будут их, и пусть они найдут усладу в своих обычаях и нравах.
Соседниестраны пусть рядом глядят друг на друга и слушают крик петухов и лай псов усоседей, но люди пусть до самой старости не ходят друг к другу туда-сюда.
2)Конфуцианцы говорят: «Небо породило народ, а затем насадилогосударей». Но каким образом державное Небо столь многословно возвестилоэто? Не люди ли, заинтересованные в подобном положении вещей, произносятподобного рода речи? Ведь сильные подчиняют себе слабых – и слабые подчиняютсяим; ведь мудрые обманывают глупых – глупые служат им. Поэтому и возник путьгосударей и подданных, и из-за этой-то службы лишенный мощи народ оказалсяуправляемым. Таким образом, господство и подчинение возникают из борьбы междумогущественными и слабыми и из противостояния мудрых и глупых. И к этому неимеет никакого отношения синее Небо.
Впервозданном хаотическом просторе Безымянное считалось наиблагороднейшим, аживые существа почитали за счастье удовлетворение своих желаний.
Если ободратькоричное дерево и срезать кору с лакового дерева, то это не окажется желаннымдля этих деревьев. Если вырвать перья у фазана и лишить зимородка его красоты,то вряд ли это будет приятно птицам; понуждение же лошади уздою и удиламипротивно ее природе. Если взвалить на буйвола ярмо, то это отнюдь не доставитему радости.
Искусная ложьпроявляется из силы, направленной против истины. Корни жизни подрываются радибесполезных украшений, крылатые существа отлавливаются для изысканных забав, встенках носа животных проделываются искусственные отверстия, связываются ногиживотных, созданных Небом свободными, – не противно ли это природе истремлениям всех существ?
Простой народсвоей работой и своими повинностями кормит чиновников, но аристократиясчастлива и сыта, а народ нищ. Если умереть а потом вновь ожить, то радость отэтого будет безмерной, но это не сравнится с отсутствием смерти вообще. Еслиотбросить титулы и отказаться от карьеры, то эта может принести пустую славу,но это не сравнится с полным отсутствием того, что отбрасывают.
Когда вПоднебесной смута, тогда появляются «гуманность и справедливость»,когда шесть родственников не пребывают в согласии, тогда появляются«сыновняя почтительность и материнская любовь».
Прежде, вдревние времена, не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и пилииз них, возделывали поля и тем питались; солнце вставало – и они шли работать,солнце садилось – и они отдыхали. Ничто их не сковывало, все доставали онисами, не приходилось им терпеть, и не знали они оружия. Не ведали ни славы, нипозора. В горах не было троп, в реках не было лодок. Потоки и долины были неизведаны, и люди не объединялись, войска не собирались, и военных походов небыло.
Гнезда надеревьях не разорялись, глубокие водоемы не иссякали. Фениксы гнездились прямово дворах людских жилищ. Драконы и цилини стаями бродили в садах и обитали вводоемах. На голодного тигра можно было наступить, ядовитых змей можно былодержать в руках. Когда люди переходили вброд реки, то чайки даже не взлетали, акогда они входили в леса, то лисы и зайцы даже не пугались.
Сила и выгодане зарождались, беды и смуты были неведомы, копья и секиры не применялись, агородские рвы не строились. Мириады вещей – все сущее – покоились в сокровенномединении, и все пребывало в Дао-Пути.
Моры иповетрия не распространялись, народ добывал все необходимое, и люди доживали допреклонных лет. Они были чисты, и хитрость не рождалась в их сердцах. Онинаходили себе пропитание и жили в мире, насыщались и путешествовали. Их речи небыли цветисты, их поступки не были порочны. Разве мог кто-нибудь тогда отнять ународа его богатства? Разве можно было тогда бесчинствовать, расставляя капканыи ловушки?
Когда этаэпоха пришла в упадок, появились знания и мудрость, использующие искусныеуловки. Дао-Путь и Дэ-Благо оказались отброшены прочь. Почтение и презрениеобрели свой порядок. Живущие в изобилии и роскоши возвышаются еще более, анеимущие теряют и последнюю выгоду свою – таков смысл «ритуала».
Появилисьчиновничьи пояса и шапки, императорские ритуальные шелковые одежды дляпочитания темного – Неба и желтого – Земли. Сооружаются дворцы, подобные горамземли и дерева, касающиеся небес, строятся здания с киноварно-красными изелеными балками и перекладинами, стоящие в тени утунов и платанов.
Богачисамозабвенно копят драгоценности, собирают жемчуг, извлекающийся из безднморской пучины. Они копят яшму, которой у них так же много, как деревьев влесу, но и этого мало, чтобы положить предел их алчности. Они собирают золото игромоздят горы его, но и этого количества не хватает, чтобы покрыть ихмотовство. Они предаются разврату и беззакониям в опустошенных ими землях ивосстают против основы-корня – Великого Начала. Все дальше уходят они от днейпредков и отворачиваются от первозданной красоты, умножая излишества.
Так как онивозвышают «мудрецов», то народ восстает против «славы». Таккак у знати огромные богатства, то появляются воры и разбойники. От одноговзгляда на желанные вещи доблестное сердце приходит в смятенье, а когда силынаправлены на получение выгоды, то человек вступает на стезю бесчинств и насилия.
Созданиесверхострого оружия приносит беду войн и сражений. Все обеспокоены, чтосамострелы в битве будут бессильны, броня не будет крепкой, копья не принесутпользы, а щиты окажутся недостаточно прочными. Но все это оружие можно было быотбросить, если бы не было бесчинств и насилия. Если бы белый нефрит необработали, то разве можно было бы сделать скипетры? Если бы Дао-Путь идэ-Благо не были бы отброшены, то разве могли бы появиться «гуманность исправедливость»?
Ведь тираныЦзе и Чжоу и их приспешники жарили людей на огне, казнили порицавших их, сушилимясо князей, рубили мясо вельмож, разрезали сердца людей, перебивали головы,развратничали и кичились, использовали пытки поджариванием и клеймением,разрубали людей на части.
Но если быэти тираны были простолюдинами, то разве могли бы они совершать подобное,несмотря даже на порочность природы своей?! Все это своеволие, тиранство,помыслы разврата, расчленение Поднебесной произошло из-за того, что они былигосударями и могли совершать любые бесчинства.
С тех пор какустановилось разделение на государей и подданных, народ все больше страдает отзла и своеволия властей, день ото дня растут они, а народ хотят сломитьколодками и наручниками, хотя он томится и мучается в грязи и угольной пыли.
Господаскорбят и трепещут в храмах, а простолюдины пребывают в печали в гуще горестейи страданий. Укрощать народ ритуалом, «исправлять» его казнями – этовсе равно что выпустить на свободу половодье Небесного источника, оказаться напути потока, всю мощь которого нельзя даже и представить, и затем попытатьсяпреградить ему путь горсточкой плодородной земли и одним пальцем противитьсяего течению!
Самоеинтересное в этом пассаже – идея, согласно которой совершенное обществопредполагает также единство человека и космоса: реализация утопии и возвращениек «сокровенному единству», когда на тигра можно наступить, ядовитыхзмей – взять в руки, а чудесные единороги и драконы становятся чуть ли недомашними животными. В этом даосизм вполне согласен с конфуцианством, такжедекларировавшим единство космоса (Неба) и человека, хотя понимается этоединство даосами и последователями Конфуция по-разному: даосы относят времяреализации своего идеала в эпоху гораздо более древнюю, чем эпоха конфуцианскихсовершенномудрых правителей, эпоху, когда не было ни государства, ниписьменности, ни цивилизации вообще. Но это время отнюдь не было временемдикости, наоборот, это эпоха постижения Дао и метафизического проникновения всуть бытия, недостижимого в эру торжества конфуцианского ритуала, социальныхиерархий и высокой классики.
Недеяние исвоетакость выполняли также функцию методологического принципа в даосскихискусствах, таких, например, как алхимия.
Если у вэйозначает непротиводействие природе, то ведь и поиски бессмертия можно такжерассматривать как использование самой природы и природных процессов длядостижения совершенства. Например, даосский алхимик стремится использоватьестественные (по его представлению) качества минералов и естественные тенденцииих трансформаций, взаимодействия между ними и т.д. Таким образом, даосиспользует «естественную закономерность», «плывет по течениюприроды в нужном ему направлении».
В этой связилюбопытны одна известная даосская пословица и цитата из «Гуань-цзы»:1) Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юйтянь); 2) Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами], можетовладеть ими (шэн жэнъ инь чжи, гу нэн чжан чжи).
Даннаятенденция нашла свое максимальное развитие и выражение в трактате «Инь фуцзин» («Канон единения сокрытого»)157, вкотором идея обретения бессмертия приобретает вид грабежа, грабительскоговторжения в энергетическую сокровищницу универсума, поскольку«грабеж» (то есть заимствование энергии у другого) есть универсальныйкосмический закон:
СозерцатьНебесное Дао-Путь, блюсти действия Неба – вот и все.
У Неба пятьворов. Видящий их процветает. Пять воров в сердце – действуй сообразно с Небом.Тогда Вселенная в твоих руках, мириады превращений родятся в твоем теле.
Природнаясущность Неба – человек. Сердце человека – Пружина158.Установилось Дао-Путь Неба и Земли, и благодаря этому утвердился человек.
Стоит Небупроявиться, убивая Пружину, и перемещаются звезды, меняются местами созвездия.Стоит Земле проявиться, убивая Пружину, и выползают на сушу драконы и змеи.Стоит человеку проявиться, убивая Пружину, и Небо и Земля переворачиваются.Стоит Небу и Земле проявиться в гармонии, и мириады превращений утверждаютсяокончательно.
В природнойсущности есть искусность и бездарность; они могут быть утаены и скрыты.Порочность девяти отверстий коренится в «трех насущных»159.
Они могутпребывать и в движении, и в покое.
Огонь родилсяв дереве, и беда только лишь проявилась – ее необходимо преодолеть. Порочностьродилась в государстве, и время только лишь сдвинулось – ее необходимоуничтожить. Познавший это совершенствуется, упражняясь. Его называютсовершенномудрым.
Небо рождает,Небо убивает. Таков принцип Дао-Пути.
Небо и Земля– грабители всего сущего. Все сущее – грабитель человека. Человек – грабительвсего сущего. Три грабителя пребывают в согласии, тогда Триада умиротворяется.
Поэтому иговорится: «Питайся в должное время, и все кости будут соответствоватьнорме; приведи в действие эту Пружину, и мириады превращений умиротворятся.
Огромныйпласт даосского учения образует учение о бессмертии и путях его обретения.Однако эта тема уже достаточно подробно рассмотрена нами в главе о понимании жизнии смерти в китайской культуре и повторяться здесь не имеет какого-либо смысла.
В заключениеотметим, что даосская мысль, в отличие от неоконфуцианства, не пережилавозрождения и обновления в XX в. и не вступила в диалог с западной философией,сохраняя традиционный характер и традиционный стиль дискурса.
2. Индийскаяинтеллектуальная традиция. Самопознание и освобождение
2.1 Индийскаяфилософия: история, школы, подходы (картина мира – картина души)
Как и вслучае с Китаем, прежде чем перейти к рассмотрению проблем философскогохарактера, очертим основные параметры индийского мировосприятия, во многомпрямо противоположного китайскому. Столь же отличны от китайских и основныепараметры индийской философии, к которым мы обратимся позднее.
Начиная с эпохиУпанишад, а особенно со времени великого духовного переворота, вызванногокризисом ведийской религии жертвоприношений, движением шраманов и формированиемоппозиционных брахманской ортодоксии альтернативных учений, прежде всегобуддизма и джайнизма (середина I тыс. до н.э.), все основные характеристикииндийского взгляда на мир могут быть выражены тремя словами: сансара, атман,мокша или (поскольку отдельные школы использовали другие термины для выражениятех же идей) круговращение живых существ в колесе рождений-смертей,»я", или самость, и освобождение.
Учение окарме, движущей силе сансары, является доктринальным стержнем всех религийДревней Индии – брахманизма (индуизма), джайнизма и буддизма. Само слово«карма» может быть переведено как «дело», «действие»(и никоим образом как «судьба» или «участь», как это иногдадумают); на китайский язык «карма», переводится словом е,которое в современном языке даже имеет значение «занятие»,«специальность» или «профессия». В ведийские времена подкармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например,совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод»(пхала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно сталоозначать любое действие или акт, причем в самом широком смысле этого слова –акт физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и актментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати, сама эта триада«тело, речь, мысль» является очень древней и фиксируется не только виндийских, но и в ранних иранских текстах (гаты «Авесты», священноготекста зороастрийцев-маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейскиекорни.
Такимобразом, карма – это действие, причем обязательно имеющее следствие, илирезультат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общаяэнергия этих действий также приносит свой плод: она определяет необходимостьследующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то естьхарактером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может бытьблагой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения.Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалистыназывают «заброшенностью»: страну, семью, в которой родится человек(если обретается именно человеческая форма рождения), пол и прочие генетическиехарактеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера,психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек сновасовершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее и так далее.Именно этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии«сансарой» (круговорот, коловращение), главной характеристикойкоторой является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религииИндии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей цельюосвобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы отстраданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существованиелюбое живое существо (не только человека): будучи увлекаемо своимиподсознательными импульсами и влечениями, оно оказывается рабом неумолимойобусловленности., в положении не столько деятельном, сколько страдательном.Сансара безначальна1, то есть ни у одного существа не былоабсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно,сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей,мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того жесодержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции –в отличие от нетрадиционных форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни вжизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхожденияк Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания кдругой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозногозападного воспитания может найти в идее перерождений даже что-топривлекательное, то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительнойпорабощенности, вызывающим потребность освободиться из этой круговерти(«Когда же придет избавление от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называютжеланием свободы», – писал философ-ведантист Шанкара). Учение о карме исансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийскогобрахманизма (по-видимому, не позднее VIII-VII вв. до н.э.), но именно буддизмтщательно разработал его, четко сформулировал, сделал формообразующей частьюсвоего учения и уже в завершенном виде вновь «передал» индуизму. Однакомежду буддийским и индуистским пониманием кармы есть и некоторые различия. Так,в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармыопределяет Бог (Ишвара – Владыка, Господь), распределяя воздаяние за те илидругие поступки. Буддизм же не является теистическим учением, в нем нет местапонятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие иливоздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый законсуществования, столь же неотвратимый, как законы природы, и действующий стольже безлично и автоматично. Близок к такому пониманию и джайнский взгляд накарму, отличающийся от буддийского лишь тем, что джайны понимают под кармойособую тонкую материю, как бы оплетающую душу и привязывающую ее к неодушевленномукосмосу, обрекая на мучительные трансмиграции. Можно сказать, что всансарическом бывании человек отчужден от самого себя, «я» отчужденоот «я», от того, что «я» есть в своей истине.
Как жепонимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстахболоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут?Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение – это обретениемистического гносиса, знания тождества истинного «я», подлиннойсамости человека (атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи эторазотождествление духа и материи, для теистической веданты – единение сличностным Богом, подобное единению влюбленных, для джайнизма – освобождениедуши от связи с неодушевленным миром, с материей, для буддизма Тхеравады –угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны –постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности(понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход изкруговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое,конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим,выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти).Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловнуюценность традиционной индийской культуры.
В чем жесостоит этот путь к свободе? Ответ прост – в самопознании, И это самопознаниемаркируется идеологемой атман.
Атман (возвратное местоимениепервого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах – сам, самсебя, собою) – одно из базовых понятий религиозной доктриныбрахманизма/индуизма и брахманистской религиозной философии, обозначающееистинное Я, самость, абсолютный субъект, не могущий быть объектом (какиндивидуальное Я, так и абсолютное, или универсальное). Самопознание, илипознание атмана, согласно брахманизму, приводит к освобождению от сансары. Самослово атман обычно рассматривается как производное от слов, обозначающихдыхание, поскольку в ранневедийских текстах именно дыхание (прана, индийскийаналог ци в значении жизненной силы, или витальности) обычнорассматривалось как первооснова и индивидуальной, и космической жизни.
Понятие атманстановится центральным в Упанишадах, где оно рассматривается как:
1. Абсолютныйсубъект всех психических состояний, остающийся их неизменным свидетелем, илисозерцателем (он «не то, что видит глаз, а то, что видит глазом; не то,что в мысли мыслится, а то, что мыслит мыслью»); атман отличен от тела:«Говорят же: тело – мое, Как же быть телу субъектом?» (Шанкара) Точнотак же он отличен от эмоций, чувств, мышления и т.д., поскольку они тоже могутбыть объективированы как предикаты («я чувствую», «моичувства», «мои мысли» и т.д.);
2. Единоедля всех существ вечное Я, тождественное абсолютной первосубстанции – Брахманукак высшей и совершенной реальности (эта идея выражена в таких «великихречениях» Упанишад, как «Ты – То еси», «Я есмьБрахман», «Один без второго»);
3. Высшеебожественное Я, отождествляемое с личным Богом-Творцом (Ишвара), являющимся вкачестве Параматмана (высшего Атмана) источником и создателем как мира, так ииндивидуальных атманов, отличных от него.
Познаниеатмана согласно Упанишадам – высшая форма познания, ведущая к освобождению и духовномусовершенству.
Ортодоксальныешколы брахманской философии продолжали развивать интерпретации атмана,наметившиеся в Упанишадах. Прежде всего это относится к веданте, различия междунаправлениями которой как раз и определялись характером подходов к проблемеотношения атман-Брахман (Абсолют). Адвайта-веданта («недвойственнаяведанта») утверждала полную тождественность атмана и Брахмана:«Брахман реален, мир ложен. Атман не отличен от Брахмана, атман суть тоже, что Брахман». Все же отличия атмана от Абсолюта, равно как иэмпирическое существование множественных индивидуальных «я»,объяснялись иллюзией (майя), коренящейся в некоем трансцендентальномневедении (авидья).
Вишиштадвайта-веданта(ограниченно недвойственная веданта) утверждала, что атман и Абсолют,выступавший в качестве личного Бога и Высшего Я (Параматман), соотносятся какчасть и целое, тогда как двайта-веданта утверждала субстанциальную инаковостьатмана и Абсолюта (Бога); согласно этой доктрине атман может достичь лишьчастичного единения с Богом, но не полного отождествления с ним или растворенияв нем. Однако все направления веданты (а также санкхья) рассматривали атман какначало, тождественное чистому субстратному сознанию. В отличие от них, школыньяя, вайшешика и пурва-миманса считают атман чистой субстанцией, отличной отсознания, понимаемого не как природа этой субстанции, а как ее атрибут.
Джайнизмпризнает концепцию атмана, понимая под последним индивидуальную вечнуюсубстанциальную душу (джива). Буддизм отрицает существование атмана,заменяя его пятью скандхами – группами элементов, структурированное сочетаниекоторых и образует то, что носит имя «личность»2.
Можно лисказать, что и для буддизма категория атман также является базовой? Да,и причем в двух отношениях. Во-первых, так сказать, от противного, ибо всябуддийская мысль отталкивается от понятия атман, как бы негативноопределяясь его содержанием. Во-вторых, доктрина анатма-вады также предполагаетсамопознание, ибо для достижения нирваны или пробуждения практикующий буддистдолжен познать себя как не-атман. То есть постижение подлинной природы«я» и здесь образует суть пути к освобождению3.
Йога (отсанскритского корня yuj – «связывать», «сопрягать»,«соединять»; родственно русскому слову «иго» и английскому«yoke») – общее обозначение индийских психотехнических(психопрактических) методов достижения трансперсональных (измененных) состоянийсознания, оцениваемых традицией как высшие и совершенные, ведущие косвобождению от сансарического существования, – переживание единства сбезличным Абсолютом, личным Богом, тождества «я» и абсолютного духа ит.д. Йога в этом широком смысле присуща всем религиям Индии, и поэтому можноговорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т.д.
Это такженазвание одной из шести ортодоксальных даршан брахманистской философии.
Создателемйоги как даршаны считается мудрец (риши) Патанджали, иногда, видимонеобоснованно, сближаемый с одноименным знаменитым грамматистом (автор «Йогасутр» – «Афоризмов йоги»). Судя по заимствованиям из буддийскихтекстов (в частности, из «Абхидхармакоши» Васубандху), он жил неранее V в. н.э. В собственно философской части своего учения Патанджали почтиполностью солидаризируется с учением школы санкхья. Подобно санкхье, йогапризнает существование двух независимых субстанций – духовной (пуруша) иматериальной (пракрити). Пуруша отождествляет себя с пракрити, чтоприводит к развертыванию космоса, формированию тел субъектов – живых существ иформированию сансары. Пуруша всегда независима от пракрити, но, отождествивсебя с нею, приписывает себе ее качества и полагает себя ввергнутой в страданиямира рождений-смертей. Освобождение – полное освобождение пуруши ототождествления с пракрити и пребывание ее «в собственной природе»,реализуемое через «прекращение аффективного волнения психики» (читтавритти ниродха), что и достигается через практику йоги. Однако, в отличиеот санкхьи, йога признает существование личного Бога, определяемого каксовершенный дух (пуруша), который никогда не был вовлечен в сансару.Йога рекомендует почитание Бога и молитву, хотя Бог не считается в ней ниТворцом, ни Промыслителем мира.
Впрактическом отношении система йога представляет собой описание следующихвосьми ступеней пути к освобождению (кайвалья):
· яма – принципы нравственногосовершенствования, важнейшим из которых является ахимса – ненасилие,непричинение вреда ни одному живому существу. К яме относятся также целомудрие,ненакопительство, правдивость и другие нравственные качества;
· нияма – принципы религиознойпрактики (изучение священных текстов, поклонение Богу, повторение имен Бога ит.д.);
· асана – позы, пригодные длямедитации, созерцания;
· пранаяма – дыхательныеупражнения;
· пратьяхара – отвлечение чувств отпредметов чувств, достижение бесстрастия;
· дхарана – сосредоточение наизбранном объекте;
· дхьяна – созерцание, медитация;
· самадхи – вершина, пиксосредоточения, транс, ведущий к состоянию освобождения. Во время самадхивсякая психическая деятельность (психика понимается в йоге как одно из тонкихматериальных образований) прекращается, и тогда трансцендентный дух, пуруша,подлинное «я», являет свою истинную природу.
В процессесвоего развития сформировались различные формы йоги (в первом широком смыслеслова): раджа-йога (тождественная йоге Патанджали), бхакти-йога (практикадостижения освобождения через любовь и преданность личному Богу), карма-йога(освобождение через действие при отсутствии привязанности к плодам действия),джняна йога (освобождение через познание, мистический гносис недвойственнойреальности Атмана), лая-йога, или кундалини-йога (психофизическая практика,связанная с активацией парафизиологических центров тонкого энергетического тела– чакр и пробуждения особой латентной энергии человеческого тела – кундалини),хатха-йога (достижение совершенства через практику асан и пранаямы) и др. В XXв. появились новые направления йоги, стремящиеся синтезировать различные еетрадиционные формы (например, интегральная, или синтетическая, йога АуробиндоГхоша)4.
Такимобразом, йога есть путь реализации основной и кардинальной ценности индийскойкультуры – освобождения, что определяет исключительно высокий статуспсихопрактик в системе традиционной индийской культуры, это, конечно, оказаловажное влияние и на формирование специфики индийской философии, системы которойпревращаются в своеобразные проекты достижения освобождения, проектыпревращения человека из существа несвободного и страдающего в существо свободноеи блаженное. И все самые отвлеченные построения индийских мыслителей могут бытьадекватно поняты только при их рассмотрении в контексте того или иного проекта.
Еще одно изнаиболее ярких отличий между двумя великими культурами Востока, индийской икитайской, заключается в их принципиально разном и даже противоположномотношении ко времени и к истории. Индийское понимание исторического временилучше всего выражено в пословице, которую любил повторять академикФ.И.Щербатской: «Было раньше, есть сейчас – не все ли равно». Этосвязано с двумя взаимообусловленными обстоятельствами. Во-первых, существовалациклическая модель времени и теория кальп – космических циклов возникновений,разрушений к последующих воссозданий космоса. В китайской культуре тоже, как мызнаем, преобладала циклическая модель времени, но отсутствовало представление окосмических циклах (по крайней мере до очень позднего времени и периодасильного буддийского влияния). Во-вторых, индийская культура как бы мыслилаастрономическими числами в масштабах космоса, что обесценивало историческоевремя, превращая промежутки времени между историческими событиями в почтиненаблюдаемые: действительно, если длительность одного космического циклаоценивается в миллиардах лет, то отрезки времени, значимые для историичеловечества, становятся ничтожными и утрачивают свою значимость. Любойчеловек, интересующийся проблемой хронологии индийской истории или датировкамижизни тех или иных персоналий, прекрасно знает, что расхождения междуисточниками в определении хронологии в сто-двести лет есть явление, практическинормальное для индийских хроник. По существу, точную хронологию индийскойистории мы имеем благодаря или хроникам мусульманских правителей Индиисредневековой эпохи, или привязкам индийской хронологии к точно датируемымисторическим событиям, известным по другим источникам (так, для древноститаковым базовым событием при реконструкции хронологии древнеиндийской историиявляются походы Александра Македонского),
Вот, вкратце,общий культурный фон, на котором формировалась и развивалась индийскаяфилософская мысль5. />
2.1.2 Теорияструктурного полиморфизма
Теорияструктурного полиморфизма была разработана в середине 80-х гг. петербургскимибуддологами В.И.Рудым и Е.П.Островской6, хотя восходит она ктезису О.О.Розенберга (1887-1919) о необходимости проводить различение междубуддийской философией и буддизмом как народной религией. Теория структурногополиморфизма призвана объяснить присутствие в индийском философском текстепластов, которые не являются философскими в принятом на Западе смысле. Вкратцеее можно резюмировать следующим образом.
Вся индийскаяфилософия (за исключением рано сошедшей со сцены школыматериалистов-локаятиков) была философией религиозной, что обуславливало еетесную связь с религиями Индии – как с ортодоксальным брахманизмом, так и сальтернативными буддизмом и джайнизмом. Следовательно, религиозная доктринаэтих учений была существенным фактором формирования философских школ, обусловливающимналичие в них доктринального уровня. Доктринальный уровень, с одной стороны,задавал направление развитию философской мысли, а с другой – ставил ей пределыи границы. Так, религии Индии были ориентированы на достижение освобождения отциклического существования в сансаре, следовательно, стремление к освобождениютакже должно отразиться в философском учении. Или, как хорошо известно,брахманские школы тяготели к субстанциализму и философскому реализму, абуддийские философы отрицали субстанциализм и склонялись к номинализму. Этообъясняется тем, что брахманские философы исходили из религиозной идеологемыатмана, диктовавшей субстанциализм, тогда как буддийские мыслителиориентировались на религиозную доктрину анатмана (не-души) и поэтому отрицалисубстанции. Таким образом, именно идеологемы атмана и анатмана былиопределяющими при формировании субстанциалистской или антисубстанциалистскойфилософской позиции. Брахманский философ просто не мог бытьантисубстанциалистом, ибо это немедленно привело бы его к отрицанию атмана ивыходу за пределы поля ортодоксии. Для буддиста же справедливо прямопротивоположное.
Следующийуровень – – психотехнический, то есть йогический. Йога, с одной стороны,выступала как средство реализации религиозной прагматики доктрины, с другой –снабжала философию материалом для философствования. Таким образом, философиякак бы получала свою материю от йоги, выступая в качестве дискурсивной формы ианалитического органа для обработки этой материи.
Третийуровень – собственно философский, или философско-дискурсивный. Из сказанноговыше ясно, что по своему характеру эта философия должна быть своего родаметапсихологией, ибо ее объектом была психика и ее состояния, а предметом –теория способов преобразования психики в соответствии с прагматикой той илииной религиозной доктрины. Вместе с тем философия обладала и достаточнойстепенью автономии, ибо решала вопросы и собственно философские, напримерформально логические.
Интерпретирующиеи герменевтические возможности теории структурного полиморфизма были блестящепродемонстрированы Е.П.Островской при анализе трактата философа синкретическойньяя-вайшешики Анамбхатты «Таркасанграха»7.Собственно, и до Рудого с Островской было понятно, что содержание какого-нибудьтрактата по логике принципиально отличается от содержания текста, посвященногоучению о единении с Богом, но бесспорным достижением петербургских ученых быладемонстрация присутствия разных содержательных и идеологических пластов в одноми том же тексте, причем тексте именно философском (в том же трактате пологике).
И все женекоторые вопросы остаются. Прежде всего, дурную службу теории структурногополиморфизма оказывает ее аналитичность. Да, конечно, при научном анализепамятника эта теория очень удобна и продуктивна как метод его исследования. Новедь ясно тем не менее, что сам-то текст представляет собой нечто вполнекогерентное целое, а отнюдь не слоеный пирог из трех уровней. Следовательно,как рабочая методика, анализ текста по трем уровням полезен и конструктивен. Нопозволяет ли он понять специфику индийской философии? В определенной степени,безусловно, да. Но только в определенной степени. Главный недостаток теорииструктурного полиморфизма заключается в том, что он предполагает восприятиеиндийской философии европейскими глазами. Предполагается, что философия в Индии– это то же самое, что и философия в Европе, тогда как вся ее спецификаопределяется сопряжением логического дискурса (это для Рудого и Островскойсиноним философии)8 с нефилософскими или экстрафилософскимипластами культуры (религией и психопрактикой), в свою очередь связанными междусобой. Задача же философской герменевтики – истолкование феномена индийскойфилософии как самодостаточного и когерентного целого, а не разложение его насоставляющие, не существующие обособленно в самом объекте, данном в егоисторическом бытии.
Кроме того,представляется, что логический дискурс и вся мощная индийская аналитика никогдане возникли бы вне задач полемики между школами. Именно из эристики, из споровмежду школами вырастала логика, индийский логический дискурс был прежде всегодискурсом полемическим. Косвенным доказательством этого тезиса является резкоепадение уровня логического дискурса в Индии после исчезновения там буддизма,главного оппонента брахманских школ (XIII в.). Теперь брахманские школы, преждевсего различные направления веданты, могли апеллировать не к рациональнымдоводам, а к авторитету Откровения и откровениям авторитетов. Возникшая на самомизлете полемики с буддистами (XII в.) реформированная логика новой ньяи (навьяньяя) Гангеши, наконец-то превзошедшая аналитическое и диалектическоемастерство буддистов школы Дхармакирти, превратилась, по меткому выражениюодного индолога, в великолепную мельницу, в которой больше нечего было молоть:логика стала формальной в полном смысле этого слова. Нельзя сказать, что этотмомент полностью игнорируется теорией структурного полиморфизма, но тот факт,что она плохо согласуется с логикой, явно остается без должного внимания.
Надо сказать,что почти всем критериям теории структурного полиморфизма соответствует такоеотнюдь не индийское учение (все разговоры об индийских влияниях на негоостаются бездоказательными), как неоплатонизм. Действительно, мы видим здесьсобственно философию, выраженную в блестящей диалектике Плотина, Порфирия,Прокла и других мыслителей; здесь, несомненно, наличествует и религиознаядоктрина, ибо сами неоплатоники понимали свое учение как своеобразную теологиюэллинистической религии, «философской религии эллинов»,противопоставляемой ими христианству; есть в неоплатонизме место и дляпсихотехники: экстатического восхождения к Единому; неолатоники практиковали нетолько различные формы медитаций, но и различные мистериальные и мантическиеритуалы. И тем не менее неоплатонизм все-таки есть нечто в достаточной степенииное, нежели индийские даршаны и веды.
В еще большейстепени европоцентристская установка на игнорирование специфики индийскойфилософии как собственно философии присутствует в научных трудах В.К.Шохина,причем эта установка дана вполне эксплицитно, поскольку автор не скрывает своиххристианских симпатий и ориентаций, иногда явно выходя за рамки нормакадемической объективности9. С ходу отметая весь йогическийпласт философских текстов как «гностицизм» и выводя всюрелигиозно-философскую проблематику индийских текстов как нерелевантнуюфилософии, Шохин, по существу, анализирует некий сухой остаток, некуюсконструированную индийскую философию, существующую в культурном вакууме и вобщем-то оказывающуюся малоинтересной и бледноватой копией античной философии.Видимо, здесь работала такая схема: философия – это то, что у греков. Так будемже искать в Индии то, что было у греков, и представим это в виде индийскойфилософии. Увы, такой философии в Индии никогда не было, она есть лишьконструкт, созданный индологом, занимающимся историей индийской философии и впроцессе этих занятий формирующим заодно и их объект.
Представляетсявесьма любопытным решение Шохиным вопроса о начале индийской философии.Отказавшись от поисков протофилософии в ведических текстах не только Самхит, нодаже Упанишад, он прямо заявляет, что генезис ее следует отнести к эпохешраманских споров середины II тыс. до н.э., сравнивая попытки поиска философиив ранневедийской литературе с поисками оной у Гомера, Гесиода или в СтаршейЭдде. Конечно, вряд ли кто-нибудь сочтет ведийский гимн «Насадия» или«Пуруша сукту» собственно философскими текстами, но не видеть в нихопределенного философского содержания может или слепец, или специалист, слишкомглубоко погрузившийся в процесс порождения объекта своих собственных штудий. Ауж Упанишады, вне всякого сомнения, по содержанию являются философскимитекстами, хотя их форма, конечно, остается еще нефилософской: это текстыоткровения, а не доказательства, демонстрации, а не обоснования. Но любойчеловек, читающий беседу Яджнявалкьи и Майтреи в «Чхандогьяупанишаде», где даются очень глубокие определения сознания10,и сравнивающий эту беседу с синхронными древнеегипетскими текстами, да и с темже Гесиодом, понимает, что это философский текст. Поэтому правы В.И.Рудой иЕ.П.Островская, относящие Упанишады к текстам философского символизма. Вневсякого сомнения, это далеко не систематическая философия шастр классическогопериода, но все же именно философия, а не что-то иное.
По существу,говоря о генезисе индийской философии, Шохин говорит именно о генезисешкольной, или систематической, философии, и если принять во внимание этуоговорку, с последующими его рассуждениями можно согласиться. Московскийиндолог выводит систематическую философию как бы из двух начал:ритуалистической деятельности брахманов, связанной с классификациями исоставлением матричных списков, и полемики между различными направленияминеортодоксальных отшельников-шраманов, создавших в VI-IV вв. до н.э. как бысвоеобразную «лесную академию». Если бы индийская философиясформировалась лишь на основе брахманских списков и классификаций, она, скореевсего, имела бы значительное сходство с китайской философией с ееклассификационными рядами и нумерологией. Но свободные дискуссии междушраманскими учителями, не признававшими апелляции к авторитетным текстам вкачестве аргумента, направили индийскую мысль в сторону разработкиформальнологического аппарата и философской аналитики. Исходя из этихсоображений, можно предложить такую предварительную периодизацию историитрадиционной индийской философии:
1. Предфилософскийпериод. Элементы философских по своему содержанию учений в текстахраннебрахманической литературы (до появления ранних Упанишад в VIII-VII вв. дон.э.).
2. Эпохафилософского символизма Упанишад. Начало периода формирования собственнофилософской традиции (VIII-V вв. до н.э.).
3. Раннийпериод формирования систематической философии. Эпоха шраманов. Философияраннего буддизма и джайнизма. Эпическая санкхья (до I в. н.э.).
4. Раннеклассическийпериод (формирование брахманских систем – даршан, расцвет буддийской философии– I-VI вв. н.э.).
5. Позднеклассическийпериод (формирование основных направлений веданты, закат буддизма – VII-XIIIвв.).
6. Периодначала стагнации индийской философской мысли (доминирование веданты, написаниеобобщающих доксографических текстов, схоластическое комментаторство – XIV-XVIIвв.).
7. Периодстагнации и упадка (XVII-XIX вв.).
2.1.3 Индийскаяфилософская система как проект
Для пониманияприроды индийской философии необходимо прежде всего рассмотреть ее какопределенную стратегию духовной деятельности. Собственно, для чего занималисьфилософией в Индии? По-видимому, для реализации двух целей – 1) разработкиадекватного реальности пути к освобождению и 2) доказательства превосходствасвоего учения над иными (полемический дискурс). Что касается второй цели, тоона является прикладной и второстепенной, хотя именно она стимулироваларазвитие в Индии эристики, переросшей в логику. Но поскольку логика частооказывалась в Индии тесно связанной с эпистемологией (особенно в учении опраманах – источниках и критериях правильного познания), она сопрягалась и состратегией освобождения: здесь рассматривались и решались такие вопросы, какзначимость авторитетного свидетельства (священного текста), соотношениечувственного восприятия и логического вывода (и оценка этих форм познания) ит.п. А это уже было важно для сотериологической проблематики. Например, текстОткровения (Вед) говорит об атмане и его единении с Брахманом как обосвобождении. Если мы считаем авторитетное свидетельство источником познания,равноценным чувственному восприятию и логическому выводу, мы должны принять иэто положение как непосредственное указание, имеющее сотериологическуюценность. Если же мы так не считаем, то и данное высказывание не имеет для нассилы без его соотнесения с данными опыта и тестирования его логическойвалидности. По этой причине брахманские школы обычно принимали гораздо большеечисло праман, нежели буддийские, в конце концов в лице позднейлогико-эпистемологической школы йогачара Дигнаги и Дхармакирти сведя источникипознания к двум – чувственному восприятию (пратьякша) и логическомувыводу (анумана). Вопрос же об оценке форм познания (чувственного,рационального и т.д.) непосредственно был связан, например, с вопросом ореальности внешнего мира, также имевшего ценность в контексте поисковосвобождения от сансарического существования.
Итак,важнейшая стратегия индийской философской школы – своеобразная психотерапия,которая должна исцелить страдающую личность, ввергнутую в круговорот сансары, ипривести ее к освобождению (мокше, нирване, мукти и т.д.). И здесь философияплавно переходит в йогу, психопрактику, или психотехнику, дающую личности ужеконкретный набор техник и методик для достижения освобождения. Таким образом,именно идеологема освобождения была ядром, центром, вокруг которого группировалисьразличные идеологические, философские, психологические и теологическиеконстелляции со своими собственными дискурсами и языками описания. Такимобразом, каждая философская школа в Индии была своеобразным проектомпреобразования личности в целях достижения ею полной свободы как вметафизическом, так и в экзистенциальном смысле. Иногда эти проектыкоррелировали с разными психологическими типами личности: так, ориентированнаяна эмоциональную любовь к личному Богу двайта-веданта явно предназначаласьэмоциональной личности, тогда как мистический гносис адвайта-веданты Шанкары,являющийся своего рода проекцией интеллектуальной философской деятельности,вышедшей за пределы собственной компетенции, гораздо больше соответствовалинтеллектуальному типу личности, а тхеравадинский буддизм, во главу угластавивший преодоление аффективности психики, угасание страстей и влечений, –волевому. Интересно также, что в индийской философии (в полнуюпротивоположность китайской) практически отсутствовала социальная мысль: длябрахманистских школ вся социальная доктрина была дана в Откровении и не моглабыть никоим образом пересмотрена, а буддисты и джайны критиковали сакрализациюсословно-варнового строя, принимали в свои общины людей любого происхождения,но никогда не отвергали традиционный порядок как таковой и не предлагалиникаких проектов переустройства общества (за исключением того, что частоставили правящих воинов-кшатриев выше жрецов-брахманов). Едва ли неединственным вкладом индийской мысли в социальную философию была буддийскаядоктрина происхождения государства, аналогичная теории Мо-цзы в Китае; вместе споследней она может считаться самым ранним прообразом договорной теориигосударства в истории мировой мысли11. Знаменитый же«макиавеллизм» «Артхашастры» имел отношение скорее кполитической, а не социальной мысли.
Брахманистскаятрадиция называет философские школы «даршанами»(«мировоззрениями» или «точками зрения», от корня drish –«видеть») и делит их на ортодоксальные и неортодоксальные – астикаи настика. Строго говоря, эти слова следовало бы перевести как«позитивисты» и «негативисты», но поскольку первое из нихвызывает совершенно неприемлемые, в данном случае историко-философские,ассоциации, от такого перевода следует отказаться (возможен, впрочем, несколькоэкзотический перевод «утверждатели» и «отрицатели»). Всеготаких «даршан»-проектов традиция насчитывает девять: шестьортодоксальных и три неортодоксальных, хотя реально школ было гораздо больше(например, грамматисты-лингвофилософы школы Бхартрихари, скептики, адживики,алхимики школы «расаяна» и др.).
Кнеортодоксальным даршанам брахманисты относят материализм (локаяту), буддизм иджайнизм. Интересно, что буддизм рассматривается здесь как единый проект, хотяреально в буддизме существовало четыре философских школы (обозначаемые словом вада– «доктрина», «учение») – две хинаянские и две махаянские:вайбхашика (сарвастивада), саутрантика, мадхьямака (шуньявада) и йогачара(виджнянавада). Многие современные буддологи также считают, что в Индииначинала складываться и пятая буддийская вада – теория татхагатагарбхи.
Кбрахманистским даршанам относятся: ньяя, вайшешика, санкхья, йога,пурва-миманса и веданта. В соответствии с брахманской традицией ортодоксальныедаршаны образуют пары: ньяя-вайшешика, санкхья-йога, пурва-миманса-веданта. Этапарность отражает как реальную историческую связь систем, так и ихтематически-содержательное единство. Так, ньяя и вайшешика со временемобразовали даже единую синкретическую школу, санкхья образует теоретическуюоснову для йоги как практической реализации умозрения санкхьи, пурва-миманса иведанта представляют собой системы, базирующиеся на экзегетике ведическоготекста (веданту даже иногда называют «уттара-мимансой», то есть«высшей мимансой», в отличие от «пурва-мимансы» –«предварительной мимансы»).
Временемсложения даршан, по-видимому, был классический период развития индийскойкультуры I-V вв.н.э., хотя варианты «эпической» санкхьиразрабатывались еще в эпоху поздних Упанишад и создания эпосов Махабхараты иРамаяны, а веданта восходит непосредственно к доктрине Упанишад (несмотря на точто в систему веданта оформилась позднее других даршан).
Как правило,в основе каждой даршаны лежали сутры (лаконичные афоризмы, излагающие основуфилософии данного проекта) и шастры, представляющие собой философские трактаты,подробно разрабатывающие темы сутр. Часто наиболее ранние шастры имели формукомментариев, бхашья, иногда принадлежавших самому сутракарину (автору сутр).Однако (как, например, в случае санкхьи) сутры порой рано утрачивались икомментарий – шастра (в санкхье – карики Ишваракришны) становился базовымтекстом школы.
Все даршаныкак ортодоксальные школы объединяло признание ими абсолютного сакральногоавторитета Вед и брахманской социальной доктрины (собственно, именно этипозиции и принимались в качестве критерия отнесения той или иной школы кортодоксии), хотя только пурва-миманса и веданта непосредственно базировалисьна ведической проблематике и занимались экзегезой текстов откровения, аостальные школы лишь формально признавали авторитет ведического Откровения.
2.1.4 «Ортодоксальные»(астика) школы
1. Ньяя (основана Гаутамой; неследует путать его с Сиддхартхой Гаутамой – историческим Буддой) представляетсобой почти исключительно логическую школу, занимавшуюся проблемами формальнойлогики и обслуживавшую интересы индийского полемического дискурса, в том числеи небрахманистского. Постепенно ньяя вступила в отношения синкретическогоединства со школой вайшешика. Однако в XII в. часть философов-найяиковобразовала новое субнаправление – навья ньяю, это направление базировалось нареформированной логической системе великого логика и аналитика Гангеши.
В областиметафизики последователи ньяи разделяли учение о всеобщей предопределенности,подобно буддистам рассматривали сансару как безусловное страдание и понималиосвобождение (мокшу) как чисто отрицательное состояние избавления отстрадания, достигаемое через реализацию атмана. Атман понимается ими как чистаясубстанция, отличная от всех ее качеств и акциденций, в том числе и от сознания(что отличает ее от санкхьи, йоги и веданты, отождествляющих атман и чистоесознание). В религиозном отношении ньяя считается теистической школой,признающей существование личного Господа (Ишвары). Как теисты исубстанциалисты, признававшие плюрализм субстанций, найяики были активнымипротивниками буддистов и активно полемизировали с ними.
2. Школавайшешика занималась преимущественно вопросами натурфилософии иразрабатывала оригинальную систему атомизма. В решении большинства философскихпроблем вайшешики разделяли позиции найяиков.
3. Санкхья (счет, исчисление) –одна из наиболее влиятельных ортодоксальных систем. Корни санкхьи уходят вглубокую древность, поскольку многие базовые идеи этой системы встречаются ужев средних и поздних упанишадах (например, «Майтри упанишада»). Обычноразличают эпическую и классическую санкхью. Первая из них нашла свое отражениев философских текстах индийского эпоса «Махабхарата» (прежде всего в«Бхагавадгите»). Вторая представляет собой детально разработаннуюфилософскую систему, созданную в первых веках нашей эры. Главное отличие междуэтими двумя видами санкхьи состоит в том, что эпическая санкхья монистична итеистична (сешваравада), рассматривая материю (пракрити) вкачестве начала, производного от божественного Абсолюта, причем материя в еетонкой форме образует творческую энергию, или силу, Бога (йогамайя; майя),тогда как классическая санкхья дуалистична и нетеистична (ниришваравада):дух (пуруша) и материя (пракрити) рассматриваются в ней каксовершенно независимые и самостоятельные субстанции, а существование единогоАбсолюта (как в личной, так и в безличной форме) отрицается.
Основателемсанкхьи как системы традиция считает полумифического мудреца Капилу,«Санкхья-сутры» («Афоризмы санкхьи») которого несохранились. Базовым текстом санкхьи являются «Санкхья-карики»,составленные Ишваракришной в III-IV вв.н.э. («Золотоесемидесятистишие»).
Согласносанкхье, существуют две вполне самостоятельные субстанции – духовная (пуруша)и материальная (пракрити). При этом пуруш много – это внутренниедуховные «я» каждого живого существа, но субстанциально онитождественны. Пуруша абсолютно пассивна и бездеятельна, она лишь созерцаетсостояния пракрити. Пракрити наделена способностью самодвижения и развития, нопроявляет ее только в присутствии пуруши. Как таковая, в своем исходномсостоянии пракрити бескачественна, чужда какой-либо дифференциации инеопределима. В силу трансцендентального заблуждения (авидья) пурушаотождествляет себя с пракрити, что приводит ее в движение, и первый результатего – возникновение «мирового ума» (махат), являющегося первоймодификацией пракрити. Дальнейшее развертывание пракрити приводит кформированию как макрокосма, так и коррелирующих с ним уровней и составляющихэлементов эмпирического субъекта – живого существа. В связи с этимобстоятельством важно отметить, что все типы психического (за исключениемчистого субстратного сознания, которое есть пуруша) относятся санкхьей ксостояниям материи, а не духа (читта – «психика», манас– «ум», буддхи – «осознавание», ахамкара –«самостность». «эгоизм»). Развертывание пракритиосуществляется за счет действия трех потенциально присущих ей качеств (гуна):покоя и равновесия (саттва), активности (раджас) и пассивнойинертности (тамас).
В результатепракрити вовлекается в круговорот сансары, однако, поскольку пуруша ложноотождествляет себя с пракрита, она, будучи на самом деле всегда свободнойсвидетельницей состояний материи, воспринимает себя пленницей мирасмертей-рождений. Главным качеством сансары является страдание (духкха),понимаемое в совершенно буддийском духе. Освобождение от сансары достигаетсячерез «разотождествление» духа и материи, после чего пуруша осознает,что она «пребывает в своей собственной природе». Освобождение (кайвалья)понимается в санкхье как «разъединение» чистого сознания пуруши ипракрита. При этом пуруша не соединяется с Богом или безличным Абсолютом,поскольку таковые сущности отрицаются классической санкхьей. Практика йоги,ведущая к достижению кайвальи, подробно описана в текстах системы йога, идейнотесно связанной с санкхьей.
Санкхья втечение многих столетий оставалась одной из наиболее влиятельных школбрахманистской мысли. По свидетельству трактата «Индия» арабскогоученого и путешественника ал-Бируни (XI в.), санкхья сохраняла популярностьдаже в его время. Тексты этой школы появлялись и в XVI в. (комментарииВиджнянабхикшу). Санкхья оказала сильное влияние на веданту (особенно накосмологическое учение этой системы). Различные направления ранней эпическойсанкхьи, по-видимому, значительно повлияли на формирование буддизма и джайнизма(известно, что наиболее известные учителя Будды – Рамапутра и Арада Каламапридерживались воззрений, близких к ранней доклассической санкхье).
4. Йога. Поскольку о школе йогиуже говорилось выше, перейдем к пурва-мимансе.
5. Пурва-миманса («раннее», или«прежнее исследование», в отличие от веданты как завершения дискурса,основанного на окончании, или исчерпании, ведического знания) – школабрахманистской философии, базирующаяся непосредственно на экзегезе ведическихгимнов и ритуальных предписаний.
Создателемпурва-мимансы является Джаймини, автор «Миманса-сутр». Важнейшиекомментарии к ней написаны Шабарасвами (ок. III в. до н.э.). Крупнейшимипредставителями школы были Кумарила Бхатт и Прабхакара (оба – VII-VIII вв.н.э.). После XV в. пурва-миманса утрачивает самостоятельное значение ипрактически перестает участвовать в историко-философском процессе,превратившись в брахманскую традицию истолкования ритуала и обрядовых норм.
Мимансакипретендуют на особую ортодоксальность, провозглашая абсолютную и непререкаемуюценность ведического Откровения и ведического ритуализма. Они всегда стремилисьпредложить адекватное истолкование смысла ведических предписаний и ритуала иобосновать ведический ритуализм философски, настаивая тем не менее набуквальном прочтении текстов Откровения, отказываясь от его символических иаллегорических интерпретаций. При этом пурва-миманса отрицает существованиеБога или богов, рассматривая молитвы и обращения к ним лишь как эффективные вритуальном отношении методы, что делает ритуал самоценной и самодостаточнойсферой деятельности. Учение о существовании некоего вечного Первозвука (шабда),который проявляется в речи и который является источником ведическогооткровения, побудило мимансаков углубленно заниматься проблемамилингвофилософии, постоянно полемизируя с представителями школы грамматистов(особенно по вопросам философской семантики). Активно занимались они такжевопросами логики и теории познания. В собственно философских вопросах мимансакив основном принимали позиции таких школ, как ньяя и вайшешика, расходясь,однако, с ними по некоторым второстепенным вопросам. Они также активноучаствовали в полемике как с неортодоксальными учениями (буддизм), так и сдругими брахманистскими школами.
Интереснойособенностью мировоззрения пурва-мимансы является то, что она была единственнойбрахманистской школой, не интересовавшейся проблемой освобождения от сансары иставившей для своих последователей цель обретения блаженства на небесах (сварга),хотя позднее и ее последователи стали считать, что правильное исполнениепредписанных ритуалов ведет к освобождению.
6. Веданта (от санскритского veda +anta – «конец Вед», «завершение Вед») – 1) обозначениеУпанишад; 2) шестая даршана брахманизма, базирующаяся на Упанишадах. Другоеназвание веданты – уттара-миманса – высшее (завершающее) исследование.
Создателемведанты считается Бадараяна (ок. V в.), автор «Брахма (или Веданта)сутр», афоризмов, излагающих суть этой системы. Считается, что веданта,помимо сутр Бадараяны, основывается также на Упанишадах и Бхагавадгите,образующих ее «тройную основу» (прастхана трая). Историческисложилось три направления веданты в соответствии с предлагаемым решениемосновной проблемы – вопроса о соотношении Атмана и Брахмана. Таким образом,веданта, подобно буддизму, оказывается в традиционном перечне даршаной,включающей в себя три доктрины (вады), по существу, три вполне самостоятельныхпроекта:
o Адвайта-веданта (недвойственная, илинедуальная, веданта), созданная Гаудападой (VI в.) и Шанкарой (VIII-IX вв.). Ееглавный принцип – «Брахман реален, мир нереален, душа суть то же самое,что Брахман». Таким образом, адвайта-веданта провозглашает абсолютноетождество истинного Я (самости) и Абсолюта («Атман есть Брахман»).Этот бескачественный и безличный недвойственный Абсолют, иногда условнохарактеризуемый как бытие-сознание-блаженство, есть единственная реальность.Весь множественный мир с его субъект-объектной двойственностью есть не чтоиное, как иллюзия (майя), основанная на необъяснимом трансцендентальномневедении (авидья). Мудрец, постигший и непосредственно пережившийтождество Атмана и Брахмана, через это интуитивное непосредственное (анубхава)знание (джняна) освобождается от неведения и существования в круговоротесансары. Это есть освобождение (мокша).
o Вишиштадвайта-веданта (ограниченнонедвойственная веданта), созданная во второй половине XI в. Рамануджей. Этонаправление веданты представляет собой ее теистический и персоналистическийвариант. Согласно Раманудже, Абсолют (Брахман) есть личный Бог, отождествляемыйобычно с Вишну и являющийся творцом и управителем мира. Истинное Я (Атман)соотносится с Богом как часть и целое, а Вселенная и Бог соотносятся подобнотелу и душе. Майя есть не полная иллюзия, а творческая зиждительная сила Бога.Освобождение заключается не в переживании тождества Я и Бога, а в достиженииотносительного единства души и личностного Абсолюта, реализуемого через бхакти– всепоглощающую любовь к Богу и беззаветную преданность ему.
o Двайта-веданта (двойственная веданта)была создана в XIII в. брахманом Мадхвой. Это направление веданты представляетсобой дальнейшее развитие позиции Рамануджи при подчеркивании отсутствия дажеотносительного единосущия Я (самости) и Абсолюта, выступающего исключительнокак личностный Бог. Подобно Раманудже, Мадхва признает наивысшую ценностьбхакти и понимает освобождение как единение души и Бога, подобное любовной близости.Наличие некоторых специфических для этого направления веданты черт (например,учение о вечных адских муках определенных категорий грешников) свидетельствуетв пользу гипотезы о мусульманском влиянии на Мадхву.
Помимо этихтрех основных направлений веданты существовали также многочисленныепромежуточные течения, стремившиеся примирить различные теологические ифилософские позиции основных представителей школы (системы Нимбарки, Валлабхи ит.д.). В XX в. попытку примирить три главных направления веданты на основе идеизаимствованного на Западе эволюционизма предпринял известный религиозныйфилософ и мистик Ауробиндо Гхош.
Важноотметить, что поздние формы веданты формировались в условиях постепенногозатухания креативности индийской философской мысли и начала стагнации индийскойинтеллектуальной жизни. Уже на адвайта-веданте, интеллектуально самом сильномнаправлении веданты, лежит печать вторичности: противники называли Шанкарукриптобуддистом, и буддийское влияние отчетливо прослеживается в построенияхвеличайшего из мыслителей веданты. Остальные направления этой даршаны уже вменьшей степени проекты в классическом индийском понимании и еще меньше –философские системы. Логический дискурс в них в основном проявляется тогда,когда учителя поздней веданты критикуют своих оппонентов; в собственноположительной части их учений господствует теологический догматизм. Врезультате веданта превратилась в некий синкрет религиозной философии,собственно теологии, космологических спекуляций и йоги. Постепенно вытеснивдругие религиозно-философские системы брахманизма и интегрировав в себя рядположений санкхьи и йоги, веданта в позднее Средневековье превратилась вобщепринятую теологию индуизма, каковой остается и в настоящее время.
Такимобразом, ныне в Индии из шести классических даршан влияние сохранила почтиисключительно веданта, хотя ограниченное распространение имеют такжепурва-миманса и ньяя12.
«НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ»(НАСТИКА) ШКОЛЫ
Как ужеотмечалось, к неортодоксальным, то есть отрицающим брахманистскую традицию,школам в Индии относят материалистическую локаяту (от слова«мир»: чувственный космос считается здесь единственной реальностью),а также школы джайнизма и буддизма.
Что касаетсялокаяты, то она не представляет для нас значительного интереса. К тому же онаисчезла еще в древности, не оказав какого-либо существенного влияния наиндийскую мысль. Бытует даже предположение, что такой школы и вообще несуществовало: она была просто сконструирована брахманскими доксографами, поместившимипод ее рубрику сочинения достаточно разнородных мыслителей, которых трудно былоотнести к какой-то определенной школе. Наряду с материалистами сюда попалитакже и натурфилософы со скептиками и даже откровенными нигилистами, корочеговоря, все, кто не разделял существующих в Индии религиозных ценностей.Действительно, единственный сохранившийся до нашего времени трактат этой школыпринадлежит великолепному диалектику Джаярашибхатте, который был отнюдь нематериалистом, а крайним скептиком, если и вовсе не нигилистом. В этом трактате(«Таттвапаплавасимха» – «Потопление философских категорий»)он отрицает достоверность любого познания и отрицает даже возможностькорректного определения чувственного восприятия. В целом, в брахманскихдоксографиях локаята играет роль своеобразного «мальчика для битья» ирассматривается как самое низкое воззрение. Иногда ее называют также«асурическим» (демоническим) учением, поскольку, как об этомповествуется в «Чхандогья упанишаде», асуры поверили богу Индре,который научил их, что физическое тело есть атман, чем и обеспечил неизменныепобеды сонмов богов над полчищами асуров.
Джайнизм,возникший в шраманскую эпоху (и, видимо, раньше буддизма), разработалуникальную для Индии систему субстанциального плюрализма. Джайны признаютсуществование множества субстанций, делящихся на души (джива) инеодушевленное (аджива). Души вовлекаются в круговорот сансары благодаряих соединению с неодушевленным и оказываются буквально спеленатыми кармой,понимаемой в джайнизме как особая липкая субстанция (своего рода кармическаяпаутина), липнущая к душе и удерживающая ее в сансаре. Освобождение (нирвана)достигается благодаря строгой аскезе и йогической практике. Нирвана мыслитсякак освобождение души от материи и других неодушевленных субстанций и еепребывание в собственной природе; в нирване каждая душа сохраняет своюиндивидуальность. В этике джайны более, нежели сторонники какой-либо ещерелигии Индии, были привержены идеалу ненасилия (ахимса). Другойособенностью этики джайнов было признание ими правомерности такого акта, каксамоубийство, но только в одном случае: если в течение двенадцати летбеспорочной практики аскет не может достичь нирваны, далее практиковать ужебесполезно из-за кармических препятствий; поэтому, дабы не терять попустувремя, следует совершить самоубийство путем полного отказа от пищи, чтобыбыстрее приступить к практике в новой жизни.
В собственнофилософской области главной особенностью джайнов была так называемая анэкантавада(доктрина неодносторонности), согласно которой реальность настолько сложна имногогранна, что любое высказывание относительно нее будет верно лишь«некоторым образом» (сьявада – это учение было столь важнымдля джайнов, что брахманисты часто и вообще называли джайнскую философию этимсловом) и лишь «определенным образом» (наявада). То есть любыевысказывания о природе реальности в каком-то отношении истинны, но истиннытолько определенным образом; не существует ни одного учения, взгляды которогона реальность обладали бы абсолютной истинностью. Не исключено, что взглядыджайнов (с которыми греки были безусловно знакомы и которых они называли«гимнософистами», «нагими мудрецами») повлияли на Пиррона испособствовали формированию античного скептицизма13.
Но наибольшеевлияние, причем не только на индийскую, но и на китайскую мысль, а также и наряд других культур Южной, Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии, оказала,конечно, буддийская философия, о которой мы и поговорим подробнее. 2.2Буддийская философия2.2.1Общая характеристика
Вотличие от брахманистских школ, усматривавших за иллюзорным миром некуюсокрытую реальность, буддизм настаивает на том, что мир не имеет никакойсокровенной основы и должен объясняться из себя самого. Роль такойинтерпретирующей теории играла доктрина, получившая название пратитьясамутпада («причинно-зависимое происхождение»). Эта теориячрезвычайно важна, поскольку позднее (особенно в рамках философской школымадхьямаки) оно, по существу, превратилось в основополагающий методологическийпринцип буддийской мысли.
Обычнодля простоты изложения и в дидактических целях этот принцип иллюстрируется вбуддийских текстах (его классическое описание содержится в«Махавагге» – тексте палийской Типитаки) на примере человеческойжизни, хотя в соответствии с общими принципами буддийского учения он может бытьприменен и к любому элементу существования, каждое мгновение возникающему иисчезающему, равно как и к целому космическому циклу. Последуем традиции и мы.
Цепьпричинно-зависимого происхождения состоит из двенадцати звеньев (нидан),и в принципе безразлично, с какой ниданы начинать изложение, поскольку наличиелюбой из них обусловливает и все остальные. Однако логика изложения требует темне менее определенного порядка, который будет соблюден и здесь.
ПРОШЛАЯЖИЗНЬ (точнее, промежуток между смертью и новым рождением – антарабхава).
· Авидья (неведение). Неведение(в смысле непонимания и непрочувствования) четырех Благородных Истин,заблуждение относительно собственной природы и природы существования кактакового обусловливает наличие
· самскар (формирующие факторы,мотивации, базовые подсознательные влечения и импульсы), влекущих умершего кновому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное существованиезаканчивается, и происходит зачатие новой жизни.
ДАННАЯЖИЗНЬ
Наличиесамскар обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного иаморфного. Наличие сознания обусловливает формирование
· имении формы (нама-рупа),то есть психофизических характеристик человеческого существа. На основе этихпсихофизических структур формируются
· шестьбаз (шадаятана), то есть шесть органов, или способностей (индрия),чувственного восприятия. Шестой индрией является манас («ум»), такжесчитающийся органом восприятия «умопостигаемого». В момент рожденияшесть органов восприятия приходят в
· соприкосновение (спарша) собъектами чувственного восприятия, в результате чего возникает
· чувство (ведана)приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновьиспытать его приводят к появлению
· влечения,страсти (тришна),тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение какдве стороны одного состояния образуют
· упадану(«схватывание», «привязанность»). Влечения и привязанностисоставляют сущность
· жизни,сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь непременно должна привести
СЛЕДУЮЩАЯЖИЗНЬ
· кновому рождению (джати), которое, в свою очередь, непременно закончится
· старостьюи смертью(джала-марана).
Воткраткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения.Его главный смысл заключается в том, что все этапы существования причиннообусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный характер, неоставляющий места для скрытой таинственной трансцендентной причины (Бог, судьбаи тому подобное). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомоесвоими подсознательными импульсами, оказывается, по существу, рабом неумолимойобусловленности, попадая не столько в деятельное, сколько в страдательноеположение. Пратитья-самутпада органически связана с другой важнейшей буддийскойдоктриной, известной как учение о несуществовании индивидуальногосубстанциального простого и вечного «я», или души (атмана),называемое обычно на санскрите анатмавадой. Эта буддийская доктринаотличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от другихрелигий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о «я» (атман)и душе (джива).
Почемубуддизм отрицает существование вечного «я»? Отвечая на этот вопрос,мы сразу сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Какхорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатовнравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство «я»и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех прочихпривязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши –омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарическогосуществования. Какое же именно «я» отрицается буддизмом? Сразуотметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизмничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютномсубъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечномитоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и неотрицается буддизмом. О нем (по крайней мере в ранних текстах) вообще ничего неговорится. Отрицается именно индивидуальное «я», личность каксущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизмне находит в нашем опыте и рассматривает личность как иллюзорный продуктментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то,что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) илипудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов оботсутствии души, как уже говорилось, настолько напоминают соответствующиерассуждения Д.Юма из «Трактата о человеческой природе», что буддологиXIX в. были потрясены помещением в буддизме подобного рода теорий, бывших наЗападе частью скептической и, в конечном итоге, вольнодумной и дажеантирелигиозной мысли, в сугубо религиозный контекст.
Ноесли такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддистыотвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенномпорядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философскомпамятнике «Вопросы Милинды» («Милинда паньха»)14буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой(Менандром – первая половина II в. до н.э.) – после завоевания части ИндииАлександром Македонским в IV в. до н.э. там были созданы индо-эллинистическиегосударства. Царь утверждает, что у буддистов, если они считают, что души нет ини один из элементов психофизического состава человека, равно как исовокупность всех этих элементов, не является личностью, получается, будтоникакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницуи начинает спрашивать его, что она такое – есть ли колеса колесница? Или, можетбыть, кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либоеще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасенаспрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова даетотрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в такомслучае получается – никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает иговорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всехперечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать,что точно так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образомупорядоченное единство пяти групп элементов опыта.
Вбуддийской традиции эти группы называются пятью скандхами (панча скандха; словоскандха буквально означает «куча»). К ним относятся:
1. Группачувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к областичувственно воспринимаемого и материального;
2. Группачувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана;
3. Группаосознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), а такжеформирования представлений и понятий – самджня;
4. Группамотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара);именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы;
5. Сознаниекак таковое (виджняна).
Следуетобратить внимание на то, что порядок перечисления скандх не случаен – онотражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале толькосами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного илинеприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и,наконец, оформление установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему;все эти процессы сопровождаются участкам в них сознания, которое присутствует дажена уровне восприятия.
Характерно,что здесь в понятие «личность» включается и объектная область,воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для осмысленияспецифики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX в. писалО.О.Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно«человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта –«человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект,пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия.Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует очень мяло),а солнце, воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира,частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир,который мы переживаем.
Нотут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но онвсе-таки признает некие субстанции, некие «кирпичики», из которыхсложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.
Однакоэто совершенно не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именногруппы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально – реальны (ито, по учению большинства буддийских школ, только относительно) именноэлементы, а не их группы – скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложныхи центральных тем буддийской философии – учению о дхармах, то есть к Абхидхарме(буддийской философской психологии; точнее, это и не философия, и непсихология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет, если мыобъясним это слово через знакомое нам сочетание слов – «философскаяпсихология»). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своихглавных трудов выдающийся российский буддолог академик Ф.И.Щербатской так иназвал «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word«Dharma»» («Центральная концепция буддизма и значение слова«дхарма»») (книга впервые была опубликована в Англии). К учению о дхармах– элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь формирующие то, что мыназываем личностью, теперь и следует обратиться15.
Краткоопределим само понятие дхарма, что, впрочем, очень трудно, и даже такойвеликий буддолог, как Ф.И.Щербатской, постарался избежать однозначногоопределения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr –«держать». То есть дхарма – это «держатель» или«носитель». Держатель чего? Своего собственного качества. Такимобразом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта илиэлементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму?Опять-таки нет, причем в силу сразу двух обстоятельств. Во-первых, согласноиндийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например,придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентовбуддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, связанных сней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь однокачество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждалипринцип различия носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), чтовыражалось в формуле дхарма – дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, адхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма идхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третьепринципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда какдхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим позднее.
Говоряо дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратилпристальное внимание современный петербургский буддолог В.И.Рудой. Дело в том,что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, содной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенныеонтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат,то есть как только мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описанияопыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы такжеописываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколькогрубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже припомощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их кразрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейскойпсихологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываемсознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие емусамому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введяпонятие дхармы как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообщеи как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашлиодин из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненныйвклад буддизма в индийскую и мировую философию.
Такимобразом, резюмируя вышесказанное, следует отметить, что буддизм смотрит наличность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченнуюкомбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарныхпсихофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировкапринципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (покрайней мере с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов– «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Второй егоаспект – «бессущностность дхарм» – мы рассмотрим в лекции, посвященнойфилософским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всемибуддистами, а только махаянистами,
Вбуддийской философской (абхидхармической) литературе содержатся различныеперечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков)содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает всебя уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их можноклассифицировать, во-первых, по скандхам (дхармы, относящиеся к руна скандхе,ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного: 1)дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии сделением состава личности на нама и рупа – психическое ифизическое); в таком случае, вторая группа дхарм получает название дхармадхату («дхармовый элемент»), поскольку дхармы как членыгруппы дхарма дхату являются объектами для «ума» (манаса),который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения,относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия). Дхармы,относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются на «связанныес психическим» (читта сампраюкта) и «не связанные спсихическим» (читта випраюкта).
Во-вторых,дхармы делят на «входящие в составы» (санскрита дхармы) и «невходящие в составы» (асанскрита дхармы). Первый тип – это, так сказать,эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие наш сансарический опыт,дхармы, входящие в пять скандх живого существа. Второй тип –«надэмпирические» дхармы, то есть дхармы, к обыденному опыту неотносящиеся. Это абсолютное пространство, или, как предполагают некоторыебуддологи (В.И.Рудой, Е.П.Островская), пространство развертывания психическогоопыта (акаша) и два вида «прекращения» (ниродха; тоесть пресечение функционирования эмпирических дхармических потоков, нирвана) –«прекращение, связанное со знанием», (пратисанкхья ниродха) и«прекращение, не связанное со знанием» (апратсанкхья ниродха).Кроме того, дхармы подразделяются на «истекающие аффектами» (сасрава)и «не истекающие аффектами» (анасрава). Первые – это дхармы,вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикойони подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся толькодхармы, «входящие в составы». Особняком, однако, стоит дхарма «истинапути» (марга сатья): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана,и может быть объектом привязанности, однако Данная привязанность не ведет кприсоединению аффектов к Данной дхарме, поскольку не находит в ней опоры. Но вцелом эти дхармы следует считать «неблагими» (акушала). Второйтип дхарм, напротив, способствует приобретению благих (кушала) качеств ипродвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не«входят в составы».
Дхармыпостоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленнымипредшествующими, дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Этипостоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своейсовокупности образуют поток, или континуум (сантана), которыйэмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом,любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме некак неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихсяэлементарных психофизических состояний. Онтология буддизма – это онтологиябессубстратного процесса.
Стеорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийскогомировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизмутверждаем что сансарическое существование определяется следующими характеристиками:1) все непостоянно (анитья): 2) все есть страдание (духкха); 3)все бессущностно, или все лишено самости (анатма); 4) все нечисто (ашубха).Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщностинепостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно, веськомплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малоемгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причиннообусловленной предыдущей. Как поется в известной песне, «призрачно все вэтом мире бушующем, есть только миг, за него и держись. Есть только миг междупрошлым и будущим, именно он называется „жизнь“».
Такимобразом, не только нельзя дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, ктомог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновениесуществует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.
Такимобразом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо,не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Если использоватьсовременную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит изотдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм, и поэтомувоспринимаем его как чистый континуум. Вместе с тем различия между двумясоседними кадрами настолько ничтожны, что эти кадры представляютсяневооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают ипроявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь – новая сериябезначального сериала, нирвана – конец фильма.
Здесь,правда, может возникнуть вопрос, если никакой души нет, то что же тогдаперерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на этот вопрос достаточнопарадоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки распространенномузаблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях.Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он – потоксостояний – дхарм, серия кадров – мгновений. Поэтому профессиональные буддологистараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более«перевоплощение», и предпочитают говорить о циклическом существованииили чередовании рождений и смертей. Здесь уместны два примера, которые иногдаприводят современные проповедники буддизма. Первый пример с бильярдными шарами:кий (кармический импульс санскар) бьет по шару (условная личность – пудгала),получающему таким образом определенное ускорение и траекторию. Этот шар ударяетпо другому шару, передавая ему при этом ускорение и определяя его траекторию, ит.д. Здесь передается, так сказать, только энергия, которая и связывает данноесуществование с существованием его «кармического преемника» (подобная«передача заряда» происходит, по существу, и в каждое мгновение однойи той же жизни). При этом «ум» (манас), опирающийся на предшествующийвременной момент, обеспечивает память и чувство тождества личности. Кстати,буддизм учит, что Будда помнит все «свои» предыдущие жизни, на чем, вчастности, построены сюжеты джатак (от джати – «рождение»),дидактических повествований о предшествовавших пробуждению жизнях СиддхартхиГаутамы – Будды Шакьямуни.
Второйпример связан с образом калейдоскопа: определенная комбинация цветных стеклышек(набор дхарм, выражающийся эмпирически как «данная личность») послеповорота калейдоскопа (кармический эффект, обусловливающий характер последующейжизни) меняется на иную (стеклышки перегруппировываются), причиннообусловленную их исходным положением и кармическим импульсом и выражающуюся внепосредственном опыте в виде иного живого существа, причинно связанного спервым. Здесь уместно еще раз напомнить, что закон кармы в буддизме не естьвоздаяние или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, вкоторых кармические плоды раздает всемогущий Господь – Ишвара); закон кармывполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейскомнаучном понимании.
Доктринаанатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийскойонтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.
Буддийскаяфилософия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной напоиск истины, ценной как таковая, но была органической частью буддийского«проекта», направленного на трансформацию личности и«преобразование» человека из страдающего сансарического существа,управляемого аффектами и влечениями, в свободное и «исцеленное» отстраданий пробужденное (просветленное) существо. Носителями философскогодискурса и философского знания в буддизме были практически исключительно членымонашеского сообщества – сангхи. В период зрелости и расцвета буддизма в Индиидаже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскимифакультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальнойэлиты буддийского монашества занимались философией, по существу, какпрофессиональные мыслители.
Посколькуглавная цель буддийского «проекта» – преобразование сознания,изменение самого его типа (что могло описываться как замена различающегосознания-виджняны, базирующегося на субъект-объектной дихотомии,«недвойственным» – адвая сознанием-гносисом – джняна,проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились вцентре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традициибуддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной«феноменологией» сознания, подчиненной сотериологическим интенциямбуддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже название которой (практикайоги, или делание йоги) указывает на то, что сама философия в ней понимаетсякак йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантныйанализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание кочищению сознания и освобождению. Поэтому не истину, как правило, искалибуддийские мыслители, а пути к духовной свободе.
Далее,буддийская философия относилась самими буддистами, как это ни парадоксально, кобласти «искусных средств», «уловок» бодхисаттвы (упая),а не к области мудрости-понимания (праджня): ведь праджня (прежде всегопраджня-парамита) состоит в непосредственном интуировании реальности, как онаесть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна (анирвачачания,аннмитта, адвая), а следовательно, и невербализуема в языке с егограмматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию однихиллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана).Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления,безусловно, является языковой по своей природе. Следовательно, она можетспособствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но каксредство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна; так, некоторыетексты утверждают, что философия школы мадхьямака является«лекарством» для людей с развитым чувством «эго», самости,и с сильной привязанностью к этому «эго» (поскольку мадхьямака учитпринципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как«лекарство» предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнегомира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мыприписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).
Крометого, буддийский философский дискурс (как и индийский дискурс вообще) во многомимеет полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своегоучения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, преждевсего с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именнопостоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитиефилософского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя ибуддийскую, и брахманистскую мысль. С другой стороны, многие аспекты буддийскойфилософской мысли становятся понятными только в контексте полемики сбрахманизмом, поскольку буддийская критика тех или иных положений является, какправило, вполне адресной и направленной против совершенно определенныхпредставителей брахманского философского лагеря.
Скаким собственно буддийским термином может быть соотнесено слово«философия»?
Всанскрите есть несколько слов, которые более или менее совпадают по своимсемантическим полям с греческим по происхождению словом «философия».Наиболее важные из них – это тарка («умозрение») и анвикшики(«логический дискурс»). Однако в буддизме та форма интеллектуальнойдеятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь, когда обуддийской философии говорят специалисты-буддологи носит имя«Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теория Дхармы»(если под «Дхармой» понимается Учение Будды) или «теориядхарм» (если под «дхармой» понимать элементарное психофизическоесостояние). Видимо, слово «Абхидхарма» предполагало оба истолкованияи его полисемия была вполне намеренной16.
Идействительно, все школы буддийской философии так или иначе обсуждают именнотеорию дхарм; это совершенно отчетливо видно в школах хинаянской мыслительнойтрадиции, но вполне справедливо и относительно Махаяны: даже мадхьямики17,которые, казалось бы, отрицают Абхидхарму или сводят ее на нет, утверждая, чтовсе дхармы пусты и равностны в своей пустотности, остаются в полеАбхидхармистской проблематики; йогачара же в полной мере может считаться не чеминым, как махаянской Абхидхармой.
Традиционнопринято считать, что в рамках буддизма существовали четыре философские школы(две первые – в рамках Хинаяны; две другие – в рамках Махаяны): вайбхашика(сарвастивада); саутрантика; мадхьямака (шуньявада); йогачара (виджнянавада,или виджняптиматра).
Однакобольшинство современных буддологов считают, что к этим четырем школам, или водам,следует добавить еще пятую – так называемую теорию Татхагатагарбхи, процессоформления которой в Индии, однако, не завершился, вследствие чего идеи этогонаправления оказались включенными в учение йогачаринов. Однако в Китае иВосточной Азии вообще влияние «татхагатагарбхинских» идей было нетолько исключительно сильным, но и формообразующим, «Хинаянские»школы мы рассмотрим кратко, а махаянские, значение учения которых выходитдалеко за пределы собственно индийской мысли, – подробнее.
Вайбхашика. Эта школа получила своеназвание от трактата «Махавибхаша» («Великий комментарий»),написанного мыслителем Паршвой (до настоящего времени трактат сохранился тольков китайском переводе). Таким образом, вайбхашики – последователи учения Вибхаши– «Комментария» Паршвы. Другое название этой школы – сарвастивада (отсанскритских слов сарва – «все» и асти –«есть») связано с тем, что ее представители учили: все (то есть вседхармы, сарва дхарма) реально, все дхармы (прошлые, настоящие и будущие)реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала,что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучиодновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, тоесть опять-таки дхарм (праджняпти сат). Представители этой школы занималисьпрежде всего классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктриныбуддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами18, то естьне только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающегосознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живымисуществами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта.Важнейшим памятником этой школы является «Вместилище Абхидхармы» (или«Энциклопедия Абхидхармы») – «Абхидхармакоша» (V в.),текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху с позиций кашмирскойвайбхашики (хотя сам Васубандху был в это время, видимо, саутрантиком).
Саутрантика. Название этой школы происходитот слова «сутра» (саутрантики – «приверженцы сутр»,«сутристы»), так как ее последователи говорили, что абхидхармисты всвоих спекуляциях должны опираться лишь на абхидхармистский материал,содержащийся в сутрах как словах самого Будды, и игнорировать иные источники.По ряду важных позиций они расходились с вайбхашиками, считая, например, многиедхармы (прежде всего асанскрита дхармы, то есть «сверхмирские дхармы,»не входящие в составы") лишь условными (праджняпти), а нереальными (дравья) единицами. В этом отношении они сближались смахаянистами-йогачаринами, что позволило некоторым исследователям смотреть насаутрантиков, как на переходную форму от хинаянской Абхидхармы к махаянской.Кроме того, они были «репрезентативистами», то есть, признавая объективноесуществование внешнего мирка, они отвергали учение вайбхашиков о полномсоответствии образов мира, отраженных в нашем сознании, реальным вещам,рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений,репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами «мирав себе» (равным образом и порядок репрезентаций в нашем сознании тоже необязательно совпадает с порядком вещей объективного мира). В этом пункте такжепроявилось их сближение с йогачаринами.
Закончивна этом краткую характеристику хинаянских школ, перейдем к философскимтрадициям, сформировавшимся в лоне буддизма Махаяны. Первой из нихсформировалась мадхьямака (шуньявада). 2.2.2 Мадхьямака (Шуньявада)
Словомадхьямака можно условно перевести как «учение о срединности»(от «мадхьяма» – «середина»). С самого своего возникновениябуддизм объявил себя «срединным путем» (мадхьяма пратипад), тоесть, с одной стороны, путем поведенческой срединности (отказ от крайностейаскетизма и гедонизма), а с другой – путем отказа от крайних эпистемологическихи метафизических позиций, обычно известных как крайность нигилизма (ничего нет,ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайность этернализма –от латинского слова aeternus – «вечный» (вера в наличие, вечных и неизменныхсущностей, таких как душа, Бог, абсолютная субстанция и т.п.). Мадхьямака какраз и утверждала, что ее позиция выражает такое «срединное видение»:сказать, что «все есть» (как это делали сарвастивадины), – этоэтернализм, а сказать, что «ничего нет», – нигилизм; утверждение же,что все («все дхармы») пусто, то есть бессущностно и лишено«собственной природы» (свабхава), это и есть «срединноевоззрение». Именно слово «пустота» дало второе название школы – шуньявада,то есть доктрина (вада) пустоты (шунья).
Основателеммадхьямаки является философ по имени Нагарджуна, живший в I-II вв.н.э.(наиболее вероятным временем его жизни является вторая половина II в.).
Обратимсятеперь непосредственно к учению Нагарджуны и его школы19.
Исходнымпунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципапричинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качествеметодологической основы правильного философствования. Для него этот принцип –важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны:все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нетничего (ни одной дхармы), что бы не было причинно обусловлено. А это означает,что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то естьнет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама посебе в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено,никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие,подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно,бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но этобудет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего быто ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакогоабсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечносами обусловливают существование друг друга.
Такимобразом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и, по существу,единственная характеристика – это то, что они найратмья(«бессамостны», «бессущностны», «без „я“).Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгаланайратмья (»бессамостность личности") дополняется новым, а именнопринципом дхарма найратмья («бессамостность дхарм»). Теперьуже бессмысленно «различать дхармы» – они вполне«равностны» относительно друг друга (самата) в их пустотности.Поэтому и праджня не может более пониматься как различающая мудрость; теперьэто внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того,что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парамиты»:«Для всех дхарм пустота – их [общий] сущностный признак. Они не рождаютсяи не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и неуменьшаются»; другими словами, единственный признак дхарм – отсутствиепризнака, безатрибутность и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость иневербализуемость (невыразимость в слове) – анимитта. Все же, чтосемиотично, знаково, описываемо, вербализуемо, – лишь видимость и кажимость,плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана).
Болеетого, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама посебе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизическийпринцип, наделенный собственной природой. Она есть только лишенность своебытия(то есть все феномены не обладают своебытием). Именно поэтому «тот, ктосоздает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшемзаблуждении». Вместе с тем шуньята есть татхата, пустота феноменов как ихединственное сущностное свойство и есть то, что есть. Как образно выразил этумысль Чандракирти: «Некто спрашивает торговца: „Какие товары у тебяесть?“ Он отвечает, что нет никаких. А тот ему: „Так продай мне этотвое отсутствие товаров“».
Любаяпопытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантнуюонтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишьнаши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившейпрежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания.Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их,принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец,указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активноиспользовавшийся, однако, и китайскими буддистами).
Доказываянепригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так ибрахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии,Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую названиепрасанга («отрицательное аргументирование»). В «Муламадхьямака кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантныетакие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество иряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения«причина-следствие» и критику буддийской теории мгновенности икатегории «время».
Нагарджуназадает вопрос, как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, чтоследствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случаеневозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а некакой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоженет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина иследствие и тождественны и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этотвзгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, чтопричина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должныпредположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовалов причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в)имело место и то и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первомслучае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто однои то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие инебытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными(взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не можетбыть – «нет» не может перейти в «да», из «ничего»не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность ипервого и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие,ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.
Приблизительнотак же Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Чтотакое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но понятно, что ни одно из этихизмерений не «своебытно», они существуют лишь относительно другдруга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смыслтолько относительно будущего и настоящего, будущее – относительно прошлого инастоящего, а настоящее – относительно прошлого и будущего. Но прошлого уженет. Будущего – еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг междупрошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобыреальное «настоящее» существует относительно двух фикций – того, чегоуже нет, и того, чего еще нет.
Такимобразом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, ивремя, и пространство, и движение, но лишь только мы пытаемся рациональнопроанализировать категории, обозначающие эти явления, как немедленнооказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, всефилософские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности,совершенно непригодными для описания реальности как она есть.
ОтсюдаНагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первыйуровень познания – уровень эмпирической реальности (санвритти сатья),соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можноговорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства,единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистойиллюзии – снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогаму зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплоднойженщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, иливысшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен длялогического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.
Сприменением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного«атеистического» трактата Нагарджуны («О том, что Вишну не могсотворить мир...»), переведенного на русский язык Ф.И.Щербатским20.В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские(направленные против теории божественного творения мира) аргументы. Во-первых,теисты говорят, что поскольку все имеет причину, то и мир в целом тоже должениметь свою причину, и эта причина – Бог. Однако в таком случае Бог также должениметь свою причину, она – свою, и так далее до бесконечности. Совершеннонепонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге21.Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели –несовершенство деятеля. Если Бог творит мир, значит, ему это зачем-то нужно,ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным исамодостаточным, что противоречит самой идее Бога. Это означает, что или Бог нетворит мир, или он несовершенен, то есть не является Богом в теистическомпонимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькомунеразумному ребенку, который сам не понимает, что делает, а это такженесовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутреннепротиворечива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия неможет возникнуть бытие, а из ничего – нечто.
Изсвоих философских посылок Нагарджуна делает еще один вывод, чрезвычайно важныйдля религиозной доктрины Махаяны; он утверждает тождественность сансары инирваны:
Нетразницы вообще
Междунирваной и сансарой.
Нетразницы вообще
Междусансарой и нирваной.
Чтоявляется пределом нирваны,
Естьтакже и предел сансары.
Междуэтими двумя мы не можем найти
Дажеслабейшей тени различия. (Нагарджуна. Мула мадхьямака карики, XXV, 19-20)
Этоутверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались вбуддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный,сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий приправильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую поошибке была в темноте принята веревка после осознания этой ошибки.
Второеистолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирваналишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то нисансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тожепусты и бессущностны и их общая тат-хата, подлинная природа, есть шуньята,пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и такобретает состояние Будды.
Тибетскиебуддийские герменевты выделяли в мадхьямаке два направления:мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика.
Мадхьямака-прасангика (слово прасангаозначает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) – это радикальнаямадхьямака. Ее последователи считали, что у мадхьямаки не может быть никакихсобственных позиций или точек зрения; ее позиция чисто отрицательная икритическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин.
Крупнейшимипредставителями радикальной мадхьямаки, по мнению тибетских авторов, былиБуддхапалита (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидэва (VIII в.).
Названиемадхьямака-сватантрика происходит от санскритского слова сватантра,что означает «с опорой на себя», самоопорный, то есть независимый.Это название указывает на то, что последователи этого направления(«умеренной, мадхьямаки») считали, что применительно к уровнюотносительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения иположительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрикиприменительно к этому уровню присоединялись к позициям саутрантиков(саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрикайогачара). Крупнейшими представителями школы считаются Бхававивека, или Бхавья(рубеж V и VI вв.), Шантаракшита и Камалашила (оба – VIII в.). Последние двафилософа внесли очень значительный вклад и в разработку школы йогачара. Крометого, оба они проповедовали в Тибете, причем Камалашила сыграл важную роль вистории раннего тибетского буддизма. Камалашила также один из немногихбуддийских мучеников – он был убит в Тибете (хотя до сих пор совершенно неяснокем).
Мадхьямакасыграла огромную роль в становлении и оформлении базовых идей философиимахаянского буддизма, и возникшая позднее школа йогачара, при всех ее отличияхот мадхьямаки, во многом руководствовалась теми же методологическими принципамии прежде всего – ее пониманием пустотности сущего. Нагарджунаи Шанкара (один аспект сопоставления)
Однуиз интерпретаций мадхьямаки можно назвать абсолютистской. Ее предложилиндийский ученый-буддолог Т.Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу «The Central Philosophy of Buddhism» («Центральная философиябуддизма»), на несколько десятилетий ставшую классическим трудом помадхьямаке. Уже в названии этой работы видна зависимость Т.Мурти от научногонаследия Ф.И.Щербатского, бывшего автором труда «The Central Conception ofBuddhism and the Meaning of the Word «Dharma»» («Центральнаяконцепция буддизма и значение слова «дхарма»»). Зависел Т.Мурти отроссийского ученого и в методологическом отношении – подобно Ф.И.Щербатскому,он избрал язык неокантианской философии для описания и интерпретации буддийскоймысли. Тем не менее его подход к мадхьямаке существенно отличался от подходаЩербатского: если Щербатской был «релятивистом», то Мурти оказался«абсолютистом». Но и у Щербатского тем не менее тоже прослеживаютсяопределенные абсолютистские тенденции в его интерпретации мадхьямаки, ибо он, содной стороны, рассматривает шуньяту не как пустоту, а как относительность, а сдругой – подчеркивает веру мадхьямиков в Будду как Абсолют. Здесь Щербатскойдаже вспоминает о Спинозе и употребляет его формулы «Deus sivenatura» и «Deus sive substantia»22. Для Щербатскогошуньята есть относительность сансарического существования как причиннообусловленного и в то же время она суть реальность Абсолюта как истинносущегоЦелого по ту сторону этой обусловленности:
«Подобнотому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди,пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичьБудды, но стремятся описать его умозрительно. Именно ими он и не может бытьпостигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок,его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понятьумозрительно. Реальность Будды – это реальность Вселенной, и поскольку Будда неимеет отдельной реальности, то и Вселенная не имеет никакой реальности внеБудды, Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретаютвеликолепие, все миллионы существований должны рассматриваться как проявленноев них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости(праджняпарамита)»23.
Подобныеслова вполне применимы к теории Татхагатагарбхи (недаром Щербатской ниже оченьсочувственно цитирует японского буддолога и буддиста М.Анесаки, выражающеготрадиционный для дальневосточного буддизма «космотеизм»), но вряд липрименимы к классической мадхьямаке. «Концепция буддийской нирваны»вызвала много споров среди специалистов, но, пожалуй, никто из них так и непринял интерпретацию шуньяты, предложенную российским ученым.
Наинтерпретации мадхьямаки, предложенной Мурти, несомненно, сказалось влияниесамой авторитетной философской школы – веданты. И надо сказать, что это вполнепоказательно: тенденция к сближению буддизма и веданты в целом характерна дляиндийских буддологов. Мурти явно стремился «ведантизировать» мадхьямаку,что в целом ему удалось: еще четверть века «абсолютистское» пониманиемадхьямаки будет преобладать в работах востоковедов, историков философии ирелигиоведов,
Муртиутверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов дхарм,провозглашает реальность «ноумена» – Абсолюта, носящего такие имена,как «реальность, как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое ТелоБудды и даже Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустотыкак бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность инесубстанциальность явлений, с другой – апофатическое обозначениебескачественной и не постижимой рассудком «вещи в себе» –монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты(«недвойственной веданты», созданной Гаудападой и Шанкарой в VII-IXвв.).
Сейчассовершенно ясно, что подобная интерпретация мадхьямаки совершенно неадекватна.Ключом к новой (и вместе с тем наиболее древней) интерпретации мадхьямаки могутстать слова великого последователя Нагарджуны – Чандракирти:
«Учениео пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретическихпозиций (или точек зрения. – Е.Т.). Тот же, кто создает особую позициюна основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении».
Другимисловами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть всевозможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа;кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показатьпринципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, этадеконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму илискептицизму: «реальность как она есть» постижима йогической интуицией(праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемусяна субъект-объектной дихотомии., которая сама по себе суть плод ментальногоконструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностьюнепригодны для описания того, что есть в действительности, а не нашихпредставлений о нем,
Болеетого, мадхьямики резко критиковали не только идею личностного Бога-Творца, но исамосущего и самодостаточного Абсолюта наподобие Брахмана адвайта-веданты.Каковы аргументы мадхьямаки? Они очень просты: нет ни одной сущности (дхармы),которая обладала бы своебытием, будучи причинно обусловленной. Абсолют естьособая сущность. Следовательно, он также не может существовать вне причин иусловий, но обусловленный Абсолют есть contradictio in adjecto («сухаявода», «деревянное железо»). Следовательно, никакого Абсолютанет и быть не может. Увы, эта критика бьет мимо цели, что можно ясно показать спозиций как веданты, так и других буддийских школ, например, синкретическойтеории гарбхи-йогачары (см. ниже). Кратко намечу контуры опровержения позициимадхьямаки с привлечением арсенала западной философии.
Какбыло показано Кантом (и разработано Шопенгауэром в его диссертации «Очетверояком корне закона достаточного основания»), отношения причинности(относимой Кантом к категориям нашего рассудка, а не к вещи самой по себе, аШопенгауэром – к формам чувственного созерцания наподобие пространства ивремени) применимы лишь к феноменам, но не к реальности как она есть. Феноменыже, или явления, как это следует из самого значения этого слова, суть явленияэтой реальности нашей субъективности и через нашу субъективность- Именно в нейи через нее, априорно и трансцендентально, реальность как она есть сказывается«в представлении» положенной как субъект и объект, причем субъектблагодаря своему познавательному аппарату воспринимает и себя и объекты каквременные, пространственные, причинно обусловленные и т.д. Еще раз подчеркну,что причинно-следственные отношения существуют лишь между явлениями, но немежду явлениями и реальностью как она есть (трансцендентным основанием явлений,но не их причиной), подобно тому как знаменитая веревка Шанкары лишь основаниедля иллюзорной змеи, явленной в веревке лишь по причине познавательной ошибки,но не онтологически). Или в йогачаринском примере слон, творимыймагом-иллюзионистом из куска дерева. Никакого слона нет, он лишь иллюзия, хотяего форма и относительно реальна, будучи чувственно воспринимаемой (она и естьявление). Кусок дерева остается куском дерева, с ним вообще ничего непроисходит. И вот этот Абсолют как некая истина явлений не может бытьопровергнут диалектикой мадхьямаки, ибо он не существует в цепи взаимнообусловленных феноменов по определению: Абсолют не есть феномен. Поэтомуреальность пустотности как единственной истины явлений, их татхаты, не естьединственная и окончательная истина: это есть лишь характеристика явлений какпричинно обусловленных и не самосущих. Однако она не опровергает предположенияо том, что явления есть явления нам чего-то иного, трансцендентного исвоебытного, которое можно назвать Брахманом, реальностью как она есть, вещьюсамой по себе. Абсолютом и т.д. И поэтому ведантисты школы Шанкары совершенноправы, когда используют отрицательную диалектику мадхьямаки для критикиэпистемологического реализма, признающего самодостаточность и метафизическуюдействительность феноменального мира, но отвергают ее крайние выводы, признаваяабсолютную реальность трансцендентной субъект-объектной дихотомии,пространственно-временных и причинностных ограничений неопределимого иневербализуемого Брахмана. Приблизительно то же самое делали и буддисты, представлявшиетеорию Татхагатагарбхи. Философиямадхьямаки: нигилизм, абсолютизм, релятивизм, антиметафизика или«магический холизм»?
Вышеуже говорилось о различных интерпретациях мадхьямаки, причем особое вниманиебыло уделено ее абсолютистскому и антиметафизическому пониманию. Интересно, чтомадхьямака оказывается неким философским протеем, который прекрасно поддаетсяравно убедительным интерпретациям в рамках совершенно различныхинтерпретирующих парадигм, при этом оставаясь до конца не понятной. Возможно,что эта неуловимость мадхьямаки в плане ее историко-философских квалификацийявляется неким ее сущностным свойством.
Мадхьямакапопала в поле зрения западных ученых еще в XIX в. Первая предложенная имиинтерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В товремя буддологи практически не знали оригинальных махаянских философскихтекстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическимсочинениям брахманистских авторов, наряду с другими философскими системамиописывавших и буддийские (самыми известными из них являются «Сарвасиддханта санграха» – «Компендиум всех систем», приписываемыйзнаменитому ведантисту Шанкаре, IX в., и «Сарва даршана санграха» –«Компендиум всех воззрений» ведантиста Мадхавы, XIV в.). Нобрахманские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские ученияв невыгодном для них свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой,которая в то время доказывала, что мадхьямака – род нигилизма, утверждающий,что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность – этоничто, пустота, шунья. Вместе с тем нельзя не отметить, что крупнейшимпредставителем нигилистической интерпретации шуньявады был крупнейший буддологпервой половины XX в. Луи де ла Валле-Пуссен, тонкий знаток санскритских,тибетских и китайских текстов. Именно позиция этого ученого и сила егоаргументации способствовала возрождению нигилистической версии в наши дни, нооб этом ниже.
Втораяинтерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской,непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога – академикаФ.И.Щербатского (1869-1942), посвятившего мадхьямаке свою книгу «TheConception of Buddhist Nirvana» – «Концепция буддийской нирваны»(Л., 1927). Эта книга вызвала много споров среди буддологов Запада, но одно ееположение было отвергнуто практически всеми учеными: Щербатской предложилпереводить слова шунья и шуньята не как «пустой» и«пустота», а как «относительный» и«относительность». Для этого предложения, разумеется, были вполнеопределенные основания: мадхьямака действительно утверждала, что дхармы пустыи лишены собственной природы, поскольку все они причинно обусловлены и ни однаиз них не является самосущей, то есть существующей «в себе и длясебя». Тем не менее семантическое поле слова шуньята значительношире такового у слова «относительность», причем данная коннотацияотнюдь не является определяющей для его семантики. В интерпретации Щербатскогопоэтому больше сказывалось влияние на умы научной общественности первойполовины XX в. релятивистской физики А.Эйнштейна, нежели герменевтикибуддийского философского текста. Поэтому буддологи в конечном итоге отказалисьпоследовать предложению российского ученого.
Третьюинтерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской, и она достаточноподробно рассматривалась выше. Напомню только, что ее предложил индийскийбуддолог Т.Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу «Центральная философия буддизма».
Муртиутверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов-дхарм,провозглашал реальность «вещи в себе» – Абсолюта. Таким образом,понимание Нагарджуной пустоты как бы двойственно: с одной стороны, пустота естьбессущностность и несубстанциальность феноменов, с другой – апофатическое обозначениебескачественной и не постижимой рассудком «вещи в себе» –монистического Абсолюта вроде Брахмана философии адвайта-веданты.
Четвертая(и пока последняя) интерпретация мадхьямаки относится к 80-90-м гг. (онапреобладает и в настоящее время) и может быть названа критической, илиантиметафизической. Ее появление связано с очень важными изменениями висточниковедческой базе буддологии. Буддологи «нигилистического»периода не опирались на оригинальные тексты вообще, работая с их брахманистскимиинтерпретациями, а ученые «призыва» времен Ф.И.Щербатского и Т.Муртичитали оригинальные санскритские (и – реже – тибетские или китайские) тексты.Современные же буддологи получили возможность работать с носителями живойбуддийской традиции – тибетскими ламами из числа духовной и интеллектуальнойэлиты тибетского духовенства, оказавшимися в эмиграции на Западе послеподавления властями КНР антикитайского восстания в Тибете (1959). Благодаряэтому обстоятельству они смогли познакомиться с богатейшей герменевтической иэкзегетической (комментаторской) традицией тибетского буддизма. Именноигнорирование традиции истолкования мадхьямаки в странах распространенияМахаяны и попытка реконструировать ее философию, опираясь лишь на однипервоисточники без учета их традиционного понимания, мешала буддологам прошлогоувидеть критическую направленность этой школы, ставшей своеобразнойдеконструкцией традиционной индийской метафизики.
Ключомк новой интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователяНагарджуны – мыслителя VII в, Чандракирти:
«Учениео пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретическихпозиций (или точек зрения. – Е.Т.). Тот же, кто создает особую позициюна основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении».
Другимисловами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть всевозможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа;кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показатьпринципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, этадеконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму илискептицизму: реальность как она есть постижима йогической интуицией(праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемусяна субъект-объектной дихотомии, которая сама по себе суть плод ментальногоконструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностьюнепригодны для описания того, что есть в действительности, а не нашихпредставлений о нем.
Вместес тем было бы ошибкой предположить, что эти четыре интерпретации мадхьямакипросто последовательно сменяли друг друга и что в настоящее время все буддологипридерживаются лишь последней по времени антиметафизической интерпретации. Еслиабсолютистская или релятивистская интерпретации учения Нагарджуны и егопоследователей действительно в основном принадлежат прошлому, тонигилистическая версия понимания мадхьямаки в последнее десятилетие сталабыстро возрождаться, обретая все новых и новых сторонников. К их аргументациимы сейчас и обратимся. Прежде всего я буду исходить из работ двух авторов:Д.Бертона и Т.Вуда24. К этим именам можно добавить также именаитальянских исследователей Тола и Драгонетти, переводчиков основных текстов мадхьямаки25.
Этиавторы считают, что Нагарджуна придерживался нигилистических взглядов, хотясамо их понимание нигилизма гораздо утонченнее и сложнее, чем у буддологовначала прошлого века. Их аргументацию можно резюмировать следующим образом.
Еслимы будем понимать шунью (пустоту) лишь как синоним причинно-зависимогопроисхождения, а тезис мадхьямиков, что все феномены лишены своебытия в силутого, что они причинно обусловлены, а не самосущи и самодостаточны, мы несможем обнаружить никакой разницы между позициями мадхьямики и ее«хинаянских» оппонентов, по существу утверждавших то же самое.
Мадхьямикиутверждают в конечном итоге не то, что все феномены возникают и исчезаютпричинно обусловленно, а то, что они вообще не возникают и не исчезают и чтосамо по себе возникновение и исчезновение – фикция.
Спозиции мадхьямаки, реальным существованием (дравья сат) могут обладать толькопростые сущности (дхармы), все сложное и составленное – нереально (ментальныйконцепт, концептуализированное бытие – праджняпти сат). Следующий шаг:доказательство того, что ни одной простой сущности нет, все сложно и посемулишь концепт, а не реальность. Следовательно, все феномены, будучи концептами,существуют лишь относительно ума, который, в свою очередь, пуст и не обладаетсамодостаточным бытием.
Следовательно,любая реальность для мадхьямаки лишь иллюзия (или, точнее, нечто подобноеиллюзии). Нирвана тоже не есть самодостаточный Абсолют: мадхьямака учит, чтоприрода Будды тождественна природе мира; мир лишен своебытия и Будда тоже лишенсвоебытия.
Позициямадхьямаки зеркально подобна позиции элиминативного материализма26 иможет быть условно названа «элиминативным идеализмом».
Вкачестве нигилистов мадхьямиков квалифицируют все другие школы индийскойфилософии как буддийские, так и брахманистские.
Надосказать, что аргументация Бертона и Вуда представляется мне вполне валидной(основанной на филологически и историко-философски корректной процедуре анализабазовых текстов мадхьямаки) и достаточно обоснованной, чтобы от нее можно былопросто отмахнуться как от некоего рудимента старой буддологии. И тем не менееих окончательные выводы не кажутся мне адекватными или единственно возможными.Полагаю, что ключ к проблеме лежит в осознании принципиальной несводимости инетождественности индийского и западного дискурсов, индийской и западной моделитеоретического мышления. Из утверждения индийского мыслителя, согласно которому«все пусто и подобно иллюзии», следуют существенно иные выводы, чемиз высказывания западного мыслителя, говорящего, что ничто реально несуществует и что все иллюзорно и не обладает даже феноменологическойдействительностью. Во втором случае это действительно нигилизм, но в первом,полагаю, нечто иное. И наконец, буддизм уже в своих базовых идеологемах в такойсильной степени предполагает отказ от крайностей нигилизма и этернализма вкачестве «срединного учения», что было бы странным ожидатьнигилистическую доктрину от буддийского философа (не говоря уже о том, что самослово мадхьямака означает именно «срединное воззрение»).
Начнемс повторения главного тезиса мадхьямаки: все (все дхармы) лишены своебытия(свабхава), то есть не являются самодовлеющими и самодостаточными сущностями,существующими «в себе и для себя». Чандракирти через несколькостолетий после Нагарджуны даже сформулировал: эту мысль несколькопарадоксальным образом – отсутствие своебытия к есть своебытие всех дхарм (вобоих случаях используется санскритское свабхава: отсутствие свабхавы увсех дхарм и есть их подлинная свабхава)27. Что значит«обладать свабхавой»? Это значит, помимо всего прочего" бытьнаделенным строго определенной и неизменной сущностью,, быть именно«а», а не «b», «с» или «d», причемсвабхава и будет здесь атманом, поскольку атман есть прежде всего то, чтоделает нечто или некто самим собой, то есть суть, Сущность, самотождественность28.Таким образом, в некотором смысле сказать, что все дхармы лишены свабхавы, естьто же самое, что сказать, будто все они «без атмана» (найратмья).Допустим, что мир наделен сущностью, обладает своебытием, сущностью, котораяесть то-то и то-то и ничего, кроме этого. Но раз так, то мир оказываетсязакрытым, ограниченным, замкнутым, ведь он по своей сути «то-то ито-то» и уже не может быть «этим и тем» или «тем-то итем-то». Но вот мадхьямики говорят: мир без сути, мир пуст, лишенсвоебытия. Что это значит? Это значит и то, что мир открыт, неоднозначен, гибок,а его горизонты подвижны и гибки. Он и «то-то и то-то», и «это ито», и «такой-то и этакий» и вообще какой угодно в одно и то жевремя. Не то чтобы он менялся, он одновременно и «а», и«не-а», и «а и b», и вообще «все, что угодно».Автор даосского трактата «Гуань Инь-цзы», находившийся под сильнымвлиянием мадхьямаки, сказал в своем произведении: «В мире есть драконы,морские гады и просто змеи. Дракон, он может быть одновременно и драконом, иморским гадом, и змеей. А морской гад или змея – они только морской гад и змея,и не больше. Совершенномудрый подобен дракону, а мудрец – он морской гад, небольше». Наш мир, воспринимаемый как обладающий своебытием и составленныйиз самосущностных элементов, с неизбежностью всегда четко определен, ограничен,и потому в нем нет жизни, а есть лишь страдание и страдательность. Если он Deussive natura, Бог, или природа, то уже никак не может быть волей ипредставлением. А если он воля и представление, то уже не быть ему плодомсамосозерцания мирового Разума. А так ли это? Надо сказать, что не только буддисты-шуньявадины,а и джайны учили, что любое учение освящает мир лишь «некоторымобразом» и лишь в «каком-то отношении». Значит, и джайнычувствовали эту открытость, эту магическую пустотность мира, в котором все водном, а одно во всем, все – тоже во всем, а одно еще и в одном! Эта магическаяВселенная и есть сеть бога Индры из «Аватамсака сутры». Мириадыблистающих драгоценных каменьев, каждый камень отражает все остальные камни иотражается, в свою очередь, во всех камнях. Отражения и взаимоотражения,отражения отражаются в отражениях, каждое из них реально, и каждое подобноиллюзии, подобно сну; часть вмещает в себя целое, и в этом целом опять-такисодержится, снова объемля и его, и себя в нем. Это мир борхесовского Алефа,открытый и непредсказуемый, мир, который не «от сих до сих», будь тов пространстве или во времени, он нелинейно бесконечен и«гиперссылочно» (прошу прощения за неологизм) вечен. И именно егопустотность, его лишенность своебытия, его «найратмичность»,бессущностность и есть залог его открытости и магической голографичности. Оченьважно для предложенной интерпретации мадхьямаки как философии «магическойВселенной» то, что она, по существу, достаточно широко распространена втрудах современных японских буддологов, хорошо знающих сино-японскую традициюмахаянского буддизма, в которой холистические и «голографические»концепции универсума (особенно в текстах школы Хуаянь/Кэгон) непосредственновыводятся из дискурса мадхьямаки. Именно аналогичное понимание шуньи какоткрытости бытия представлено в книге по мадхьямаке одного из патриарховсовременной японской буддологии Гаддзина Нагао29, и, думается,разработка подобной интерпретации мадхьямаки представляется перспективной иплодотворной, во всяком случае более плодотворной, чем наклейка на мадхьямакутаких европоцентристских штампов, как «нигилизм». 2.2.3 Йогачара (Виджнянавада)
Философиядругой базовой махаянской школы – школы йогачара является, по-видимому,сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем. Еесоздателями считаются сводные братья – Асанга и Васубандху, по-видимому, то жесамое лицо, что и автор знаменитой Абхидхармакоши30, который, какутверждает традиция, принял учение Махаяны под влиянием своего брата; жили онина рубеже IV и V вв.
Этовремя, вошедшее в историю под названием эпохи империи Гуптов, было временемнаивысшего расцвета не только буддизма, но и всей индийской культуры. В этовремя завершается формирование большинства философских школ (даршан)брахманизма, расцветает наука (особенно математика и астрономия; в частности,закладываются основы будущей алгебры и вводится понятие нуля, не без влияния,возможно, философии мадхьямаки), создаются великие памятники санскритскойпоэзии и драмы (творчество Калидасы). Буддизм в это время также процветал.Монастыри, стоявшие по всей Индии, получали богатые дарения и всевозможныепривилегии. Ученые монахи часто вытесняли брахманов и занимали их места вкачестве наставников и советников государей. В знаменитоммонастыре-университете Наланда даже привратниками были монахи-интеллектуалы.
Самоназвание йогачара означает «практика йоги», на основании чегообычно утверждается, что именно данная школа придает занятиям йогой особоезначение. Между тем любому человеку, мало-мальски знакомому с йогачарой,понятно, что эта утонченно-рафинированная система требует слишком большихинтеллектуальных усилий для овладения ею в полном объеме, чтобы считать ее лишьтеоретическими пролегоменами к йогической практике. Йогачарины, конечно,практиковали йогу, но вряд ли в большем объеме, нежели представители другихшкол. Поэтому в данном случае мы имеем дело с совершенно особым пониманиемйоги: в качестве йоги здесь выступает сама философия; йогачара – это философия,выполняющая функции йоги, или философия, ставшая йогой. Важнейшая задачабуддийской йоги – преобразование сознания человека, поворот в самом егоосновании (ашрая паравритти) для того, чтобы профанное сансарическоесущество стало существом пробужденным и просветленным – Буддой. Философия жейогачары посвящена одной задаче – выяснению того, как функционирует сознание икаковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачийоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляетсобой методологию йогической практики, своеобразный проект йогической алхимии,трансмутации омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное ибодрствующее.
Эташкола имеет и несколько других названий: виджнянавада («учение осознании», «теория сознания»), виджняптиматра31(«только лишь осознавание»), виджнянаматра («только лишьсознание») и читтаматра («только лишь психическое»). В Индиитермины «виджняптиматра» и «читтаматра» рассматривались какабсолютные синонимы, тогда как в Китае (и в меньшей степени в Тибете) первыйтермин (кит. вэй ши) обозначал учение классической йогачары, а второй(кит. вэй синь32) – доктрину теории Татхагатагарбхи (см.следующую лекцию) о едином и абсолютном Уме.
Ещераннебуддийская Абхидхарма говорила об участии сознания в процессе восприятия ссамого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительноесознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и«умственное» (мановиджняна) – поскольку «ум» (манас)рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая)которой были «дхармы» (в данном случае объекты, относившиесяАбхидхармой к «дхармовому элементу», дхарма дхату, то есть четыремскандхам за вычетом «материальной» рупа скандхи – см. лекцию 2).Однако раннюю Абхидхарму, в отличие от йогачары, не интересовал вопрос обисточнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания(точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестьюспособностями восприятия – индриями (зрение – глаз, слух – ухо и т.д.) и шестьютипами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т.д.)образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату)33.
Йогачаране могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнилиперечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемыеседьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются втекстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто попорядковому номеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна)34и алая-виджняна.
Словоклиштамановиджняна означает «загрязненный», или«омраченный ум», но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычноназывают его просто манасом, чему и мы будем следовать далее. Его такженазывают «цепляющимся», или «хватающимся умом», посколькуименно манас образует тот центр эмпирической личности, который человекпринимает за «я». Именно манас ответствен за возникновение иллюзиисуществования самостоятельной индивидуальности, отличной как от другихиндивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активнозаинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства – «это я, аэто другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, аэто не мое» – и вытекающие из них многообразные по своим проявлениямпривязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма иэгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей вседанные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое,называемое «личностью».
Однакои манас не является коренным, или базовым, сознанием, поскольку для него такжесуществует нечто, воспринимаемое им в качестве Атмана – простого вечногосубстанциального «я», или души. Это «нечто» и есть восьмоесознание – алая-виджняна (букв.: «сознание-сокровищница»,«сознание-хранилище»).
Алая-виджняна,таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, какговорят тибетцы, это есть «сознание – корень всего» (тиб. сем кюнжи/семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическоесознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны,или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама).Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, как мыувидим позднее, алая-виджняна подпадает под уровень относительно реального, ане совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой непокоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты частосравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и всепроистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих,алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миромсводится к «своей» алая-виджняне, которая сама предлежитсубъектно-объектной дихотомии.
Какуже говорилось, само слово алая-виджняна означает«сознание-сокровищница». Но какие же «сокровища» хранятся вэтом «вместилище»? Интересно, что, согласно йогачаре, самаалая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своегорода текучей «оболочкой», «контейнером». Но в этомконтейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся«семена» (биджа). Эти «семена» суть не что иное, как«энграммы», элементарные единицы информации (в самом широком смыслеэтого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессеразвертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектомпопадает в «сознание-сокровищницу» и хранится в ней в виде«семян» опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа,эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергиисознания (мати шакти), начинают «прорастать», то естьпроецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя ввиде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет(«присваивает» его), и коррелирующего с ним мира чувственновоспринимаемых объектов. Понятно, что «костяком» эмпирическогосубъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередьпредставляющих собой превращенные формы базового сознания35. Впроцессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена – биджа. и весьпроцесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше – «курицаили яйцо», то есть был ли первый акт проекцией «семян» или жезакладыванием «семян» в «мешок» алая-виджняны в процессевосприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имелиникакого абсолютного начала, они безначальны.
Здесьуместен такой пример. Представьте себе спящего человека, видящего сны. Его мозг– алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирическогосубъекта сновидения (то есть того «я», с которым отождествляет себяво сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает зареальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишьпроекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентенсубъект-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаемматериал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получаетматериал для новых «порций» психического опыта исключительно изпредшествующего психического опыта. То есть спящий из нашего примера всегдаспит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.
Почемусемена вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить ещеодин йогачаринский термин – васана. Это слово буквально означаетискурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком,надушенной женщиной). Обычный пример: мимо прошла надушенная женщина. Она ужеушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, васана –это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенномуповедению. Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метроодной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменитьмаршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, анаправо, но вы тем не менее каждый раз вначале по привычке поворачиваетеналево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по-разномупереводилось на русский язык – «следы», «отпечатки»,«следы-впечатления», «сила привычки» и т.д. Но, пожалуй,наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение «силапривычки» или «энергия привычки»" кстати, именно на этомварианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. сици).
Йогачараполагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась васана(тенденция) к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознаниевсегда интенционально, однако сила васан определяет эту интенциональностьисключительно как направленность вовне, устремленность к опредмечиванию иконструированию иллюзорной субъект-объектной дихотомии, в основе которой лежитвлечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарическогосуществования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образомтрансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этотповорот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самоеполучил название «поворота в [самом] основании» (ашраяпаравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды иокончательной нирване.
Преждевсего, йогину следует «опустошить» алая-виджняну от семян – носителейинформации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваютсявасаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированиюсодержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленнойна самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности идихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающиефункции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперьэто чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). Наэтом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины какмахаянисты не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многоедля разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринампринадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описанияпути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех ТелБудды.
Какуже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность алая-виджнян;каждое живое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым иммиром объектов (грахья) сводится к «своей» алая-виджняне. Изэтого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир,отличный от миров других живых существ, и лишь Будда в силу своего всеведения (сарваджнята)знает содержание сознания и миры всех существ. Отсюда следует вопрос, почему жемиры, переживаемые всеми существами, столь сходны, что могут рассматриватьсякак один и тот же мир. Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющейуровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т.д.) ихарактер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и«подстраивается» тип переживаемого ими «объективного» мира.Другими словами, поскольку все мы – люди, то и переживаемые нами миры есть«миры людей», все же различия между ними определены особенностямииндивидуальной кармы. Как говорится в «Виджняптиматра сиддхи шастре»,подобно тому как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение,так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (вотносительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определеннойкорреляцией между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силуособенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступа в ихмиры и к их сознаниям. Студенты «моего» мира – лишь образы, миражи.Но каждый из студентов в переживаемых ими мирах в силу их кармы слушает моюлекцию. И при этом я для студентов (как и они друг для друга) – тоже лишьмираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждымсуществом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подходпородил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма, но об этом мыпоговорим позднее.
Сдоктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана их теория«трех уровней реальности», или – дословно – «трех уровнейсвоебытия» (трисвабхава), хотя, как мы увидим, на самом деле,согласно йогачаре, ни один из этих уровней не обладает подлинным своебытием.
Обратимсяк трактату Васубандху (?) «Трисвабхава нирдеша» («Рассмотрениегрех уровней реальности»). В нем автор приводит такой пример: некий маг(здесь – иллюзионист-фокусник) силой мантры на глазах у публики из куска деревасоздает слона. Что этот пример означает? Васубандху дает две его интерпретации,существенно отличающиеся друг от друга; позднее разные традиции, сформировавшиесяв рамках йогачары, ориентировались на одну из этих интерпретаций.
Согласнопервому объяснению, слон, которого нет, – ведь он лишь созданная магом иллюзия,– это уровень ментально сконструированной реальности, совершенно призрачной инереальной по своей природе, Этот уровень называется парикалпита –«сконструированная реальность». Но форма слона, или видимость слона,обладает относительной реальностью; ведь она воспринимается глазами зрителей, аследовательно, эмпирически наличествует. Это уровень относительно реального (паратантра;досл.: «существующее с опорой на другое»). Отсутствие же иллюзорносконструированного в относительно реальном (отсутствие карикалпиты впаратантре) есть уровень истинно, или совершенно, реального (паринишпанна).То есть понимание того, что никакого слона нет, что он только видимость, естьистинно совершенное знание. Другими словами, совершенно реальное – этоотсутствие заблуждения (парикалпита) относительно природы эмпирически реального(паратантра): паратантра, видимая именно как пара-тантра, суть паринишпанна. Вприведенном примере уровень паринишпанны реализуется тогда, когда зрителиперестают заблуждаться относительно природы видимого ими слона, осознавая, чтоон – только видимость и ничего более.
Какэтот пример раскрывается в собственно философской перспективе?
Парикалпита– это уровень реальности (или уровень познания, что для йогачаринов практическиодно и то же), соответствующий обыденному мировосприятию. Это мир самосущихобъективных вещей и самостоятельных субъектов, мир, как его понимает обыватель,судящий обо всем с позиций непосредственной данности в восприятии и простогоздравого смысла. Это уровень ментальных конструкций (кальпана) и проекцийомраченного сознания. Он подобен чистой иллюзии и имеет природу миража.
Паратантра– это уровень реальности, как ее понимает Абхидхарма и мадхьямака. Это мир«только лишь сознания», в котором нет ничего самосущего и в которомкаждый феномен существует в зависимости от других феноменов в цепи ихвзаимообусловленности. Вся йогачаринская феноменология сознания, включаяалая-виджняну, относится к анализу именно этого уровня. Он обладаетотносительной реальностью, будучи чистой видимостью, но не полной иллюзией.Разумеется, реальность этого уровня пуста по своей природе в соответствии сдоктриной мадхьямаки.
Уровеньпаринишпанны детально анализируется йогачаринами на основе абхидхармистскойметодологии. Йогачарины выделяют сто дхарм (у сарвастивадинов список дхармсостоял из семидесяти пяти единиц), которые понимаются ими, естественно, тольколишь как праджняпти сат, то есть как конвенциональные (условные) единицы языкаописания сознания и психического опыта.
Паринишпанна– это уровень совершенного знания, присущего Буддам. Это понимание пустотностипаратантрического уровня по формуле «паратантра минус парикалпита равнопаринишпанне». Видение паратантры как она есть, в ее «таковости»(татхата), и есть совершенное знание, лишенное субъектно-объектной дуальности.
Втораяинтерпретация примера со слоном, данная в том же самом тексте и практическисразу же за первой, рисует совершенно иную картину.
ЗдесьВасубандху так объясняет свой пример: мантра, посредством которой из кускадерева возникает иллюзия слома, – это алая-виджняна; слон, который есть чистаяиллюзия, – парикалпита; видимая форма слона – паратантра и, наконец, кусокдерева – это паринишпанна. Таким образом, в этом примере уровень совершеннойреальности отнюдь не есть «паратантра минус парикалпита». Это естьособый имеющий онтологический статус уровень, истинносущее, иллюзорнопревращаемое различающим сознанием (алая-виджняна) в подобный миражу мирявлений, основывающийся на субъектно-объектной дихотомии. В буддийскойтерминологии это – Дхармовое Тело Будды, бхутататхата («истиннаяреальность как она есть»), Татхагатагарбха (здесь: природа Будды какистинная действительность), дхармата («природа дхарм») и дажеЕдиный Ум (экачитта).
Перваяинтерпретация природы третьего (совершенно истинного) уровня реальностихарактерна для «классической» йогачары Асанги и особенно – для Васубандху,а также для логико-эпистемологического направления йогачары. Вторая – длясинкретического направления, объединившего в себе философию йогачары и теориюТатхагатагарбхи, а также для учения большинства тантр. Нетрудно заметить, чтопервая интерпретация сохраняет парадигму «нормативного» буддийскогофеноменализма, тогда как вторая стимулирует развитие буддийской мысли внаправлении развития онтологического трансцендентализма и метафизики.
Можновысказать, правда, одно предположение, примиряющее две интерпретации уровнясовершенной истины: первую из них можно считать гносеологической, описывающейтри уровня познания реальности, а вторую – онтологической, описывающейреальность как она есть (уровень паринишпанна) и ее деформацию в несовершенномпознании, обусловленном различением, ментальным конструированием исубъектно-объектной дихотомией. Вершиной этой онтологизирующей тенденции вбуддизме стало формирование и развитие теории Татхагатагарбхи. Но пока краткорассмотрим логико-эпистемологическую ветвь философии йогачары.
Ееоснователем является выдающийся мыслитель, реформатор индийской логики Дигнага.Он был брахманом из Южной Индии, однако принял буддизм, постригся в монахи истал учеником Васубандху, но разошелся с учителем по вопросам логики и основалсобственную школу, тогда как преемниками Васубандху стали Стхирамати иДхармапала. Логическую реформу Дигнаги закрепил Дхармакирти (вторая половинаVII в.), который придал новой школе ее окончательный вид. Значительный вклад вразвитие логики и эпистемологии поздней йогачары внесли философы, сочетавшиейогачару с умеренной мадхьямакой, – Шантаракшита и Камалашила. Эта школа,пожалуй, наиболее хорошо изучена как в российской науке (благодаря пионерскимтрудам Ф.И.Щербатского), так и в зарубежной (только по философии Дхармакирти запоследние десять лет были проведены две представительные международныеконференции).
Дологической реформы Дигнаги-Дхармакирти все индийские философы (как буддийские,так и брахманские) пользовались логическими методами брахманистской школы ньяя.Теперь буддизм стал в области логики и эристики значительно сильнее, чембрахманизм, и буддисты стали очень опасными оппонентами в традиционныхдиспутах. Но здесь мы сталкиваемся с историческим парадоксом: с одной стороны,буддисты стали практически непобедимыми диспутантами, а с другой – именно вэпоху расцвета поздней йогачары буддизм окончательно утрачивает свои позиции вобще индийском масштабе, уступая все больше и больше натиску возрождающегосяиндуизма. Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти),которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты-бхакты альвары и наянары,и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнеенароду, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому жев это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательносформировалась адвайта-веданта. Эта система удачно сочетала в себе сильныестороны буддийской философии и индуистской теологии, что и сделало ее в глазахбрахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.
Поздняяйогачара полностью господствовала в монастырских университетских центрах ИндииVIII-XII вв., откуда она и попала в Тибет, где стала основой монастырскогообразования: именно с ее логики и эпистемологии начиналось философскоеобразование (цанид) в Стране Снегов. Но в Китае (и вообще на ДальнемВостоке) поздняя йогачара осталась практически неизвестной (ее открытие тамотносится во многом уже к XX в., когда она обратила на себя внимание крупногофилософа так называемого постконфуцианского направления Сюн Ши-ли).
Поздниейогачарины фактически отказались от концепции алая-виджняны, сочтя ее некимнадэмпирическим метафизическим допущением, принятие которого противоречило ихустановке на радикальный эмпиризм. Однако они расширили объем понятия васана,активно используя его в своей философии. Например, такой васаной,конвенциональной «стародавней привычкой», с точки зрения позднихйогачаринов, является язык.
Отказалисьони и от учения о трех уровнях реальности, вернувшись к принятой мадхьямикамимодели двойственной истины (условной и абсолютной). С другой стороны, поздниейогачарины еще более отчетливо сформулировали учение об объекте восприятия какрезультате ментального конструирования. Здесь важную роль сыграл Шантаракшита,разработавший знаменитую теорию сахопаламбхади, согласно которой объектчувственного восприятия тождествен комплексу самих восприятий (например, синийлотос есть не что иное, как комплекс определенных зрительных, обонятельных иосязательных восприятий), что очень близко основному тезису философии Беркли.Вместе с тем они полагали, что за этими ментальными конструкциями скрыт некий«чистый бескачественный объект», трансцендентный операциям и формамсознания и данный в его истинности в первичном акте чувственного восприятия (пратьякша).Именно этот аспект поздней йогачары позволил Ф.И.Щербатскому называть еетрансцендентальным, или критическим, идеализмом, в отличие от«догматического идеализма» школы Асанги-Васубандху. Поздниейогачарины предлагают очень утонченный анализ познавательного процесса, в ходекоторого уже на первых ступенях практически мгновенного акта восприятиястержень познания – «чистый объект» окружается непроницаемойоболочкой ментальных конструктов и проекций (кальпана)36. На этомосновании позднюю йогачару иногда называют «саутрантика-йогачара»,поскольку «репрезентационисты» – саутрантики, с одной стороны,признавали существование «внешней» реальности, трансцендентнойсознанию, а с другой – допускали принципиальную неадекватность ее отражений всознании воспринимающего субъекта. Другими словами, они проводили различиемежду объективной реальностью и ее явлениями сознанию. Однако, в отличие отсаутрантиков, йогачарииы отказывались рассматривать внешние объекты как причинысуществования идеаций-явлений в силу принципиальной невозможности (по учениюйогачары) непосредственного восприятия чего-либо, трансцендентного сознанию. Вконечном итоге в философии поздней йогачары само сознание является себе же вакте чувственного восприятия.
Далее,последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теориюмгновенности (кшаникавада), переосмыслив ее, однако, в соответствии сосновными положениями йогачаринского учения. Теперь под мгновением (кшана)понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальностьприсутствует как таковая (татхата), еще не будучи подвергнутой операциипреобразования в сознании в процессе ментального конструирования иконцептуализации. Такое мгновение-восприятие носит техническое название свалакшана(досл.: «то, что наделено своим собственным признаком»; сва –«свой» и лакшана – «признак», «свойство»).Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истиннойреальности (парамартхика), доступный нам в чувственном познании (пратьякша).Как таковая свалакшана рассматривалась как нечто предлежащеесубъектно-объектной дихотомии (адвая – «недвойственность»).Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние йогачариныразработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций иконцептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель – обретение окончательнойнирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей иконцептуализирующей деятельности сознания, элиминация субъектно-объектнойдвойственности, исчерпание васан и санскар (элементарных подсознательныхимпульсов), замена сознания недвойственным гносисом (джняна) и обретение полнойкогерентности с истинносущим, полной согласованности с реальностью как онаесть.
Поздниейогачарины признают два источника познания – чувственное восприятие (пратьякша)и логический вывод (анумана), причем только в чувственном восприятиисодержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда каклогический вывод способен дать знание только применительно к уровнюотносительной истины. Этот тезис связан с крайним номинализмом позднеййогачары. Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вродетаких идей, как «вечность», «бесконечность»,«субстанция») являются ментальными конструктами в чистом виде, какутверждают йогачарины. «Лес» – ментальный концепт, но даже«дерево» – ментальный концепт. Реально существуют только вот этаконкретная пальма или та акация. Любое наименование уже содержит в себе элементтакого конструирования. Представление – это то, что может быть принципиальнообозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именнопринципиальная обозначаемость: младенцы и животные не умеют говорить, но ихпредставления также принципиально маркируемы языком)… Реальность же кактаковая – несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность,«стародавняя васана». Любое обозначение имеет сугубо отрицательнуюценность. Когда мы говорим: «Это корова», – то имеем в виду лишь то,что перед нами не лошадь, не собака, не слон, не человек и т.д. (эта теориянаименования как исключения значений получила название апоха).Номинализм поздней йогачары простирается столь далеко, что она готоваотказаться от категории «общего» (саманья) как таковой,заменив ее категорией «со-формного» (сарупья): реальны некоровы, реальна только вот эта Буренка, Звездочка, Машка. Мы называем все этисущества «коровами» только потому, что они «со-формны»,обладают сходными признаками и свойствами, что отличает их от собак(«со-формных» между собой Шариков, Жучек и Барбосов), кошек, слонов,людей и т.д.
Вплане формальной логики наиболее интересно разделение Дхармакирти силлогизмовна «вывод для себя» и «вывод для другого». Здесь, посуществу, Дхармакирти выразил весьма существенную мысль о нетождественностиформ мышления как такового и их логического (в данном случае силлогистического)оформления. В целом же, реформировав традиционный пятичленный силлогизм школыньяя, Дигнага и Дхармакирти значительно приблизили его по форме к хорошознакомому нам аристотелевскому силлогизму. 2.2.4 Теория Татхагатагарбхи
Ранеемы говорили о школах буддийской философии, которые выделяли уже в древностисами буддисты. Теперь речь пойдет о направлении, которое не имеет дажетрадиционного названия, но которое тем не менее не может быть сведено ни кмадхьямаке, ни к йогачаре. Это направление получило в современной буддологииназвание теории Татхагатагарбхи37. Несомненно, что это учение началоскладываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую ваду,однако этот процесс остался незавершенным, и теория Татхагатагарбхи постепенноначала поглощаться йогачарой, образовав, в конце концов, с этой школой единоесинкретическое учение. Тем не менее, генезис теории Татхагатагарбхи никак несвязан с учением о только лишь сознании: более того, тибетская традиция(особенно школа Гелуг-па) связывает базовые трактаты этого направления не сйогачарой, а с мадхьямакой.
Судьбатеории гарбхи (так далее я буду сокращать длинное слово «Татхагатагарбха»)в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете онапродолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ,ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только лишь традицияджонанг-па, бывшая ответвлением школы Сакья-па, непосредственно опиралась надоктрину гарбхи. Однако еще в XVII в. она прекратила свое существование,возродясь лишь в XIX в. Впрочем, несмотря на свою малочисленность, джонанг-падала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха, знаменитыйтрадиционный историк буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась темэлементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоениябуддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости ирасцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом ивсего дальневосточного) буддизма.
Отом, что теория гарбхи возникала как вполне самостоятельное направление,свидетельствует тот факт, что она опиралась на вполне конкретные сутры и имеласвои трактаты (шастры), по содержанию отличавшиеся от сочинений какмадхьямиков, так и йогачаринов. Наиболее важны для этого учения три сутры –«Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра» и«Шрималадэви симханада сутра». «Ланкаватара сутра», вкоторой также достаточно много места уделено теории гарбхи, отразила этапначала сближения теорий гарбхи и философии йогачары.
Чтоозначает слово «Татхагатагарбха»? Татхагата – один из основныхэпитетов Будды; в данном случае это просто синоним слова «Будда». Аслово «гарбха» полисемично, причем, по-видимому, именно потому и быловыбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение«зародыш», «эмбрион». Во-вторых, оно обозначает товместилище, в котором зародыш находится, – матку, хорион, лоно. Таким образом,слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «ЗародышБудды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Обаэти значения весьма существенны для теории гарбхи.
Впервом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живомсуществе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природойБудды или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции дведостаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них,гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность длякаждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что моглобы помешать им стать Буддами. Ни о какой сущности, или субстанции, котораямогла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет.Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародышсостояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможностьстать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениямиМахаяны, в том числе и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете)считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением былаклассическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением«Йогачара бхуми шастры») делили всех людей на особые категории, иликлассы (готра; всего насчитывалось пять таких готр) в зависимости от ихспособности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторыелюди (по крайней мере в данной жизни) по своей природе лишены возможности статьБуддами или бодхисаттвами; их «потолок» – состояние хинаяниста –шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей, посвоей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктринаже гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты,«семьи Будды», к которой и принадлежат все живые существа. Но позицияйогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение,была исключением среди направлений махаянского буддизма. Вторая интерпретацияпредполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность,которая может быть названа «природой Будды». Если перваяинтерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами,то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надотолько реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторыепоследователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природуБудды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишьосознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь исейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получилараспространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельногосподствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитуютеорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ, яп. хонгаку),утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта;синь) есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетскоенаправление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (семсньид;читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па илийешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознанияподобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг иДзог-чэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (читта;семс/синь) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо –это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существобез аффективных омрачений.
Именнос этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого терминакак вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синонимабсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума (экачитта),порождающего как сансару. так и нирвану и являющегося субстратом и того идругого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентенразличающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но непуст (ашунья) сам по себе38, будучи наделен бесчисленными благимикачествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самойсубстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). Иименно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как ихприрода в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш).Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья).Блаженство (сукха), Самость (атмап) и Чистота (шубха).Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальнымкачествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья),страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма)и загрязненность (ашубха).
Издесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теорияТатхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего доктрине анатмавады.
Во-первых,необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман тольколишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую ипривязанность к ней как к «я» (атма моха – заблуждениеотносительно природы «я») являются корнем сансарическогосуществования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане какедином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например,учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизмпризнавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующееучение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднеебуддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считалипротивником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первоеупоминание недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и посленего упоминаний этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно,буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирическийхарактер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты такжеотрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существованиятрансцендентного Атмана «по ту сторону» скандх.
Во-вторых,как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях «срединноговоззрения», отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этомкрайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому «ничто»,рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, посколькулишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическуюперспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывалсяпризнать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим внирване, храня «благородное молчание» в ответ на соответствующийвопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описаниюнирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к«катафатике» применительно к описанию реальности всегдасосуществовала в буддизме с «апофатикой» и описанием природыреальности в отрицательных терминах.
В-третьих,абсолютная реальность обозначалась словом атман и в некоторыхавторитетных текстах, не являющихся непосредственно текстами, излагающимитеорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как ВысшийАтман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются втрактате «Махаяна сутраланкара» из корпуса Майтреи-Асанги, а также ввесьма авторитетной «Ланкаватара сутре» (а ее дополнительная глава«Сагатхакам» даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман;правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика,приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержаниеодного пассажа из «Махапаринирвана сутры», в котором не толькоотвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане являетсянебуддийским, но, напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовалиего из наставлений Будды и приписали себе.
Крометого, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово атманиначе, нежели брахманисты. Буддийский атман никоим образом не субстанциябрахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский атман– Татхагатагарбха – тождествен не только своим атрибутам (подобно дхарме, вкоторой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменовсансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этимтезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды, или свещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота.Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надоговорить скорее о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском набуддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, адопускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно.
Вместес тем не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как атман,в качестве лишь «искусного средства» (упая) для обращения вбуддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистскимвоззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учениемтипа «нитартха», то есть учением окончательным и не требующим никакойдополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетныеучители махаянской традиции.
Вранних текстах, представляющих учение о гарбхе («Махапаринирванасутра», «Татхагатагарбха сутра», «Ратнаготравибхага»), эта доктрина никак не связывается с философией йогачары и неизлагается в йогачаринских терминах. Более того, по-видимому, теория гарбхистарше йогачары. Однако впоследствии синтез идей гарбхи и философии только лишьсознания происходит, первым примером чего является «Ланкаватарасутра» (IV в.). Почему же это произошло и к чему привело?
По-видимому,в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, чтойогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмывозникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретенияпробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогачары совершенно неясно,каково основание того самого «поворота в основании», благодарякоторому алая-виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепеннопреображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самойэтой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция квведению в йогачаринскую систему еще одного – девятого – сознания (амала-виджняна– «неомраченное сознание»), тождественного Дхармовому Телу Будды.Окончательно эту идею формулировал Парамартха (VI в.), один из наиболееизвестных переводчиков санскритских буддийских текстов на китайский язык и вомногом ключевая фигура для истории становления буддийской традиции в Китае.
Теориягарбхи являла собой противоположную крайность: она прекрасно объясняла причинуи основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождениесансары и ее оснований – кармы и клеш. Поэтому в сотериологическом отношениийогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг вдруге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза.
Преждевсего, произошло сближение понятий Татхагатагарбха и алая-виджняна,что отчетливо видно по «Ланкаватара сутре», где эти термины поройпрактически синонимичны. Собственно, алая-виджняна начинает рассматриваться какохваченная клешами (омрачающей аффективностью) Татхагатагарбха, а гарбха – какочищенная от клеш алая-виджняна. Соответственно, изменяется и теория самойалая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признаетсямножественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живыхсуществ, то в новой синтетической теории гарбхи-йогачары говорится о единой иединственной алая-виджняне, универсальном «депозитарии»,«хранилище» всех энграмм-семян и всех тенденций проявления энергиипривычки (васана). Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым ивсеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проекторомиллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью.Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары (обретениесостояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природесуть Татхагатагарбха – абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело), так ипроблема генезиса сансары в теории гарбхи (охваченная клешами Татхагатагарбхапревращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне ипорождающую, таким образом, сансарическое существование). В «Ланкаватарасутре» появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойнымипо своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары.Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана –«угасание» [огня], или «прекращение» [ветра]) приводит квозвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкойзеркальности.
Нотут немедленно возникает новая проблема: а откуда, собственно, берется ветерневедения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченнойклешами и откуда вообще берутся клеши? Надо сказать, что ни один из этихвопросов не мог даже возникнуть, пока школы буддийской философии строгопридерживались феноменалистской позиции и отказывались говорить о порождениисансары каким-либо Абсолютом (будь то личный Бог или безличное Единое). Но кактолько теория гарбхи сделала решительный шаг в сторону абсолютистской позиции,все эти вопросы, по существу связанные с проблемой теодицеи (оправдания Бога,абсолютно благого начала, за зло, существующее в мире), прежде даже немыслимойв буддизме, становятся в высшей степени актуальными. И ответить на них былпризван текст, отразивший гарбха-йогачаринский синтез в его самой зрелой форме:«Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный, видимо, всередине VI в. в Китае (возможно, Парамартхой).
Вкратцесуть учения этого важнейшего текста можно изложить так. Единственнойреальностью (бхутататхата; чжэнь жу) является изначально пробужденныйЕдиный Ум (экачитта; и синь). Пробуждение образует самусубстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует инепробужденный аспект. Он сугубо акцидентален и условен, тем не менее именно онявляется причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте егонепробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этойимманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности,что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта иобъекта. Дихотомия субъект-объект создает условия для актуализации омраченнойприроды клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всехсуществах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум,Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш,сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу,которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркальноотражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспектаАбсолюта). Достигая пробуждения (подобно царевичу Сиддхартхе Гаутаме под ДревомБодхи), человек уничтожает как клеши (аффекты), так и препятствия, связанные сневедением, и реализует тождественность своей собственной природы с природойЕдиного Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальномупробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. Врезультате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения иливолнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер39.
Интересно,что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическимобоснованием и махаянский культ: истинная реальность извечно пробужденного Умаизнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей кдобру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам,накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живыхсуществ, привязывающую их к сансаре. А это уже похоже на идею божественногопромысла теистических религий. Кроме того, влияния природы Единого Ума могутпринимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добраБудд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебныхритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.
Постепенносинкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется отклассической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. Вклассической йогачаре слова читта («ум», «психика»)и виджняна («сознание») употреблялись как синонимы и,соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра(«только лишь ум») и виджнянаматра («только лишьсознание»). Синтетическое направление присваивает себе самоназвание читтаматра,понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляетназвание виджнянаматра (или виджняптиматра) за классической йогачарой. Позднее,уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь патриарх Фа-цзан, полемизируя состоль же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющаячиттаматру (кит. вэй синь), постигает саму абсолютную природу феноменовУма – дхарм (фасин – дхармата), тогда как виджнянаматра (кит. вэй ши)Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены (фасян – дхармалакшана), непроникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически былоравнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровнеотносительно реального (паратантра), тогда как синтетическаягарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности (паринишпанна).И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначальногопробуждения синкретической йогачары-гарбхи стала важнейшим и определяющимаспектом буддийской традиции этого региона40.
2.3 Проблемасолипсизма
Проблемасолипсизма41 активно обсуждалась и обсуждается в западнойфилософии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела, трудно принять итак же трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма(метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данногомгновения и другие). Вместе с тем не обошла проблему чужой одушевленности и буддийскаяфилософия, прежде всего логико-эпистемологическое направление поздней школыйогачара. Двое из ее представителей – Дхармакирти и Ратнакирти – занималисьпроблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме.
Здесьнеобходимо сделать одно небольшое историко-философское отступление. Обычноисторики философии связывают развитие любых форм философского субъективизма состановлением новоевропейской личности, с представлениями о ее автономности,самодостаточности и т.п. Считается, что иным эпохам свойствен непосредственныйонтологизм, исключающий учения субъективистского характера. Следовательно,вопрос о солипсизме также не может быть поставлен до формированияновоевропейской личности. Действительно, в Европе впервые нечто подобное методологическомусолипсизму сформулировал Декарт, справедливо утверждавший, что философия должнаисходить из самоочевидного основания, сомнение в котором невозможно. Мы можемсомневаться в существовании внешнего мира, других людей и даже собственноготела, но в существовании самих себя, нашего психического «я» мысомневаться не можем. Отсюда и знаменитое «cogito ergo sum» («ямыслю, следовательно, существую»), где под «cogito» Декарт,видимо, понимал не собственно мышление, а любой психический акт. Далее, правда,Декарт очень быстро восстанавливает реальность внешнего мира и другихсубъектов, приводя, по существу, геологический аргумент: Бог в силу своегосовершенства не может вводить нас в заблуждение, следовательно, существует нетолько «я» мыслителя, но и все прочее, весь универсум. Возникает,правда, соображение, что для этого вывода методологическое сомнение вовсе небыло нужно, но оно было совершено: Декарт-философ предшествовалДекарту-теологу. Однако до Декарта, в Средние века и эпоху античности, действительногосподствовал онтологизм, не предполагавший самодостаточность субъекта иликакое-либо его предшествование объективному миру.
Между тем вИндии полемика вокруг вопроса о солипсизме велась в эпоху, соответствующуюзападному раннему Средневековью, – в VII-XI вв. Этому способствовала самаприрода индийской философии, ее психологизм, та коренная проблема«я», решение которой было необходимым для ответа на базовый вопросиндийского мировоззрения: что такое освобождение, как оно достигается, кто егодостигает и что происходит с тем, кто освобождается. Уже знаменитый диалогЯджнявалкьи и Майтреи в «Чхандогье» (ок. VIII-VII вв. до н.э.) задаеттон, господствующий в последующей индийской философии: что такое сознание икакова его природа. Индийская философия всегда была не метафизикой универсума,а метафизикой психического. Эта особенность индийского дискурса определила иналичие в индийской философии тем, появившихся в западной философии не только вНовое время, но даже уже в XX в., например, совершенно отчетливыхфеноменологических сюжетов и подходов. Собственно, онтология сознания есть таось, вокруг которой расположены констелляции традиционного индийскогоумозрения. При этом было бы опрометчиво утверждать, что в области метафизикисознания Запад уже достиг всего того, чего достигла Индия, и только postfactum, так сказать, задним числом находит в индийской мысли аналогии своихтолько что сделанных открытий. По существу, несмотря на Фихте, Шопенгауэра ифеноменологов, Запад по-прежнему, в силу многовековой энергии привычки, каксказали бы йогачарины, продолжает молчаливо исходить из объекта, забывая присвоем философском счете посчитать самое себя, как когда-то выразился посходному поводу Гегель, в своей великой «Феноменологии духа» тожекоснувшийся тайн субъективности, хотя и иной, чем в индийских системах. Нет,думается, что Западу есть еще что почерпнуть в индийской феноменологии сознанияи в индийской метафизике психического. И проблема солипсизма представляет собойвесьма любопытный пример вызревания сходных, по крайней мере по видимости,подходов (в данном случае субъективизма) в различных историко-культурныхконтекстах, такой своеобразной конвергенции наоборот.
Самабуддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существованиидругих субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды)принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимоговеликим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары.Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята)Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всехживых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины тоже обладалиспособностью проникать в чужую психику.
Хотя, какговорилось ранее, буддийская доктрина не давала никаких оснований длясолипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишьсознания» или «только лишь психического» (виджняптиматра,читтаматра), естественным образом подошла к проблеме чужого «я».
Еще в раннеййогачаре Асанга и Васубандху прямо утвердили онтологический prius эмпирическогосубъекта относительно эмпирических объектов: хотя и субъект и объект пусты ивзаимообусловлены, будучи положены алая-виджняной, тем не менее онтологическийстатус субъекта все же несколько выше, ибо алая-виджняна отождествляет себя сним, «присваивает» субъект, тогда как объекты представляют собой лишьпризрачные корреляты субъективности. Но актуализировалась проблема обоснованиясуществования других «я» несколько позднее, в поздней йогачаре. Апосле того как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади,которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий ивоспринимаемого, ее значение резко возросло. Таким образом, вставал вопрос: еслитела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественнывосприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект,отличный от воспринимающего?
Ф.И.Щербатскойпереводил название знаменитого трактата Дхармакирти «Сантанантарасиддхи» как «Обоснование чужой одушевленности», и по существуэтот перевод, конечно, верен. Однако следует иметь в виду, что буддизм в своейдоктрине анатмавады отрицает существование постоянного «я», или души,и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана),элементарных психических состояний (дхарм). Следовательно, название данноготекста можно перевести дословнее как «Трактат, дающий окончательноедоказательство существования других континуумов».
Дхармакиртипредложил свое доказательство существования других живых существ (другихконтинуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живыхсуществ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (аследовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое,стало быть, существует), сделал одну важную оговорку. Он заявил, что такимобразом доказывается существование других существ на уровне толькоотносительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровнеабсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправнойточкой для рассуждений его последователя Ратнакирти (ок. 1070).
ТрактатРатнакирти называется «Сантанантара душана», то есть«Опровержение существования других континуумов», и по видимостикажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакиртидоказывал, что множественность сознаний-континуумов существует на уровнеотносительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровнеабсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает тообстоятельство, что, согласно эпистемологии школы йогачара, только чувственноевосприятие (пратьякша) единичного (как уже говорилось, йогачарины –крайние номиналисты) содержит элемент действительного знания, тогда как логическийвывод (анумана) имеет отношение только к области условно, илиотносительно реального, ибо имеет дело с общим (саманья). Внепосредственном же опыте чужие сознания для нас – как «рога зайца»или «сын бесплодной женщины». Способствует такой постановке вопроса ийогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственнореальным данное мгновение (свалакшана) и рассматривающей такие понятия,как «вечность» и даже «длительность», в качестве ментальныхконструктов (кальпана).
Какая метафизикастоит за утверждением Ратнакирти о том, что хотя на уровнеэмпирической/относительной истины другие сознания/континуумы существуют, но науровне абсолютной истины их нет? Сам Ратнакирти этого не говорит, избегая, каки все буддисты, метафизических заявлений, но на основании наших знаний опозднем махаянском буддизме и различных намеков, содержащихся впозднемахаянских текстах, можно предположить, что Ратнакирти являетсяприверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практическитождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существуеттолько одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в видемножества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями«внешнего» мира. Аналоги можно найти и в современном Ратнакиртикашмирском шиваизме; его теоретики (такие, как Абхинавагупта) утверждали, чтоединое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива),каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуютединую согласованную относительную реальность. Подобного рода воззренияхарактерны не только для индийских учений. Так, иранский суфийский мыслительXIV в. шиит Хайдар Амули избрал такой образ для выражения аналогичной идеи: настоле стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна толькоодна свеча, все остальные – лишь видимость.
Даннаяконцепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетруднозаметить, что поздняя йогачаринская концепция вполне совпадает с позициейтеории Татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли непротивоположной классической йогачаринской. Различия между ними скорееотносятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежелисущностного ядра этих доктрин. Так, мыслители направления Татхагатагарбхисклонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда какйогачарины предпочитали оставаться на твердой почве эпистемологии и логики,избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природыабсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта. Издесь снова перед нами появляется йога – индийская наука трансформациисознания.
3.Традиционные китайские представления о мире и буддизм (к проблемевзаимодействия культур)
Проникновениебуддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традицииявляется самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурноговзаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактовКитая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу,своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю ирепрезентировал буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странамДальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам), неся с собой не только китайскуюиероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые ксобственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именнораспространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающеевлияние на протекание там цивилизационного процесса и, в конечном итоге, наформирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее,по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением,принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностнымориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурнойадаптации буддизм сумел не только раз и навсегда вписаться в китайскоеобщество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайскоговзгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новуюкультурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала иперерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегосякультурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и самбуддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, посуществу, в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтомупроцесс становления буддийской традиции в Китае вполне обоснованно называетсяпроцессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того,вполне естественно предположить, что буддизм как единичный репрезентантцелостной индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссукитайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизмаоколо двух тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации вбольшей степени, чем китайская культура под его воздействием.
Рассмотримтеперь, в чем же заключалась принципиальная мировоззренческая иценностно-праксеологическая несовместимость двух традиций – китайской,представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленнойбуддизмом. Что касается буддизма, то:
1. Всебуддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданноговажнейшими доктринальными положениями буддизма и прежде всего – доктринамисансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии порожден кармическойактивностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждениеотносительно природы реальности (авидья, моха), формирующее мотиввлечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическаяактивность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередногокосмического цикла (кальпа; цзе). Мир непрестанных рождений, смертей иновых рождений, обусловленных кармой живых существ, характеризуется страданием (духкха;ку), всеобщим непостоянством (анитья; у чан), бессущностностью (анатма;у во) и загрязненностью (ашубха; бу цзин). Буддийская религиознаядоктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достиженияосвобождения – нирваны (непань). Таким образом, буддизм провозглашаетполную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровняхостается частью сансары – исполненного страданий мира чередующихсярождений-смертей и сферой профанического существования в отличие от нирваны.
Такимобразом, следует отметить, что освобождение в буддизме понимается не какповышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное егопреодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традициейпсихотехнической практики, трансформирующей сознание адепта иприостанавливающей его кармическую активность, которая является не толькопричиной его собственного сансарического существования, но и источником всегокосмоса в целом.
2. Пониманиемира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рассматриваются вкачестве коррелятов состояний сознания живых существ, или уровней развертываниясознания. В некоторых же направлениях буддизма, провозглашающих принцип«только-сознания» (виджняптиматра – вэй ши; читтаматра – вэйсинь), троекосмие и вообще сводится только к уровням развертывания психики,превращаясь в чистый психокосм.
3. Этомир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающимтолько высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативногососредоточения) и мира не-форм.
Совершенноиной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры, аименно:
1. Чувственныйкосмос выступает и для конфуцианства, и для даосизма в качестве единой иединственной реальности, не сопоставляемой с какой-либо иной формой бытия.Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктринсансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения какнекоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные ипрочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или впространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной звезды иБольшой Медведицы.
Конечно,представление о «прежденебесных» (сянь тянь), то естьпредшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао-Пути предполагалопризнание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, ноэти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване воппозиции сансара-нирвана.
В целом мир,по китайским представлениям, делится скорее на две, а не на три части: этолишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у) и мирналичного бытия «десяти тысяч вещей-существ» (ю).Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически как син эр шан(«выше оформленности») и син эр ся («нижеоформленности»); первое из них в настоящее время часто осмысляется как«метафизическое». Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумяосновными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состоянияуниверсума и космоса множества вещей-существ.
Эти двауровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (кама дхату), с однойстороны, и мирами форм и не-форм (рупа дхату и арупа дхату) – сдругой, а даосские бессмертные небожители (сянь) – с божествами (дэва)буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции«сансара-нирвана» предполагало максимальную сакрализацию чувственногомира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа, в отличие отрождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогдакак религиозный идеал буддизма воплощал архат – освобожденный, достигшийнирваны святой или бодхисаттва – святой, обретший пробуждение (бодхи),но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.
Высшее жесостояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полногоединения с космическими началами, достижение «единотелесности» (ити) с универсумом.
2. В отличиеот буддийского психологизма, в китайской космологии всецело господствовалнатурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка вопроса о мирекак производном от деятельности существ (их «воли», если здесьуместна терминология А.Шопенгауэра, говорившего о всех природных силах и оприроде вообще как об объективации единой мировой воли) была невозможной.Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровнейкосмоса с состояниями сознания (скорее сознание могло рассматриваться как нечтосущее, рядоположное материальным объектам)1.
Такимобразом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могутсопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован,и он – благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован. он продуктзаблуждения, омраченности и влечений; благо-освобождение понимается какудаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). Вобласти этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалыбезбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков,семейных ценностей (сяо – «сыновняя почтительность») идеторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачие. Идеалцелибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно итолько под влиянием буддизма).
3. Добуддийскаякитайская культура не знала представлений о множественности космических циклов(в отличие от циклов чисто временных). Равно не было знакомо китайской культуреи представление о множественности изоморфных параллельных миров. Из буддизмаидея космических циклов в эпоху раннего Средневековья переходит, как ужеговорилось, в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всестороннеразрабатывается Шао Юном (1011-1077).
Гораздобольший параллелизм обнаруживается между буддизмом и китайскими учениями в ихсоциальной доктрине (особенно четкая параллель обнаруживается между буддизмом имоизмом в их доктрине социогенеза как некоего договора между людьми,устанавливающего царскую власть и единый закон). Однако для китайской традициихарактерна качественно более высокая, нежели в буддизме (доктриначакравартина), сакрализация монарха. Буддизм универсален, китайские учения, какправило (за исключением некоторых течений даосской мысли), резкокитаецентричны: Китай – Государство Центра и царство цивилизованности (вэнь),все остальные народы – периферийные варвары и «люди только с виду».
Ниже мыостановимся на принципиальных мировоззренческих расхождениях между буддизмом итрадиционными китайскими учениями.
3.1 Буддийская космология итрадиционная китайская культура
Буддизм. Десакрализация космоса.Основными характеристиками «тройственного мира» сансары являютсястрадание и непостоянство. Причина мира – действия (карма) живых существ. Цельбуддизма – освобождение от сансары и достижение нирваны, выход за пределы«трех миров». Онтологический пессимизм и монашеский идеал длячеловека, стремящегося к освобождению.
Китайскиеучения.Сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается единственнойреальностью. Отсутствие аналогов кармы и сансары. Двойственное деление мира напотенциально сущее, неоформленное (у) и мир наличного бытия (ю).Реализация религиозного идеала в пределах чувственного космоса. Онтологическийоптимизм, культ предков, семейных ценностей и деторождения.
Психологизмбуддийской космологии. «Три мира» и их местопребывания – состояниясознания живых существ с соотнесенными с ними планами существования.
Натурализмкитайской космологии. Мир на всех его уровнях – различные состояния единойквазиматериальной энергетической субстанции – ци. Миры божеств ибессмертных типологически соответствуют мирам форм и не-форм в буддизме.
Циклизмвремени в буддизме. Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членениепространства по вертикали.
Циклизмвремени в китайских учениях. Существуют временные, но не космические циклы.Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространствапо горизонтали,
Доктринасоциогенеза в буддизме. «Договорная теория» происхождения государства.Относительно слабая сакрализация власти монарха, Цивилизационный универсализм.
Доктринасоциогенеза в китайских учениях. Наличие элементов «договорной теории»(у моистов). Исключительно высокая степень сакрализации власти монарха игосударственных институтов. Цивилизационный китаецентризм.
Здесь следуеткратко коснуться еще одного вопроса – о самой возможности утверждения идеисансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктринасансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, всехарактеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность,упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямопротивоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство,бессущностность, загрязненность, пустотность). Тем не менее состоявшееся вКитае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктринысансары.
Думается,однако, что идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культурыне как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а каксвоеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен итрансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идеяповторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной иобнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительностисуществования.
Поскольку втрадиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранениидуховного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктринафизического бессмертия святых-сяней), учение о карме и чередующихсярождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечноепродолжение индивидуального существования в различных формах, притомсуществования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма.Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслубуддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о«неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме) в V-VI вв.2,на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивалипонимание «духа» (шэнь) как некоей постоянной (чан)духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовалоустановкам китайского натурализма (в его «спиритуализованном»буддизмом варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине«не-души» (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живоесущество как континуум (сантана) мгновенных, но причинно зависимыхэлементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп –скандх.
Вместе с темряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определеннуюобщность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это, прежде всего,нетеистическая онтология и апофатическое описание абсолюта.
Китайскомумировоззрению теистический подход был чужд настолько, что, вспомним об этом ещераз, первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII-XVIII вв. даже испытывалисильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайскийязык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге ониостановились на китайской транскрипции латинского слова deus (тэусы).Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца,творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредствомсвоего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада,отрицавшей существование Бога-Творца и промыслителя.
И буддисты, икитайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательныхтерминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истиннаяреальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту,который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, чтоистинный Путь (Дао) невыразим в словах и даже «Путем» называетсятолько условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастуювообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они естьто, о чем цзы бу юэ – Учитель ничего не говорил), то эта идея все-такиоставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполнегармонировала с буддийскими подходами.
В написанныхв Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойствавсякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддистстремился не столько к «освобождению от...», сколько к«освобождению для...». В этом кроется и одна из причин предпочтениякитайскими буддистами Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), ане Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай.Сама концепция «пробуждения» (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае(школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения суниверсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (исинь, екачитта) сознанием, или со всеобщностью бытия. Они во многомопирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавшийвзгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать«единотелесен» (и ти) совершенный мудрец, или благороднаяличность (арья пудгала), буддизма.
Далее, ирелигии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическимии инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшимисвоей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важнымфактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трехучений» (сань цзяо).
При обращениинепосредственно к проблеме взаимодействия мировоззренческих позиций буддизма икитайских учений на первый план все-таки выступают фундаментальныесодержательные различия китайской и индийской (представленной буддизмом)культурных традиций: философский натурализм первой и психологизм второй.Взаимодействие этих двух мировоззренческих типов (с учетом того, что натуралистическаямодель в качестве субстратной была и доминантной) и является определяющим вэволюции буддизма в Китае. Сказанное относится прежде всего к эволюции буддизмана его философском, логико-дискурсивном уровне, а также к китайскиминтерпретациям ряда фундаментальных положений буддийской доктрины.
Результатомданного взаимодействия является, с одной стороны, значительная онтологизациябуддийского психологизма и развитие не характерной для эталонного буддизмаметафизики: психика, воспринимавшаяся китайскими буддистами как сущее ипредметное, «овеществляется», субстантивируется, превращаясь всубстанциальный наличный дух, а непрерывно изменяющиеся психические состояния,образующие континуум (сантана), становятся некоей неизменной духовной сущностьюнаподобие атмана (субстанция-субъект, субстанциальное «я»)брахманизма. Все это находится в разительной дисгармонии сантисубстанциалистскими интенциями индийского буддизма, хотя потенциальнаявозможность для подобной трансформации, видимо, существовала и в эталонномбуддизме, например в учении о татхате («таковости») как истинносущемили в более поздней доктрине Татхагатагарбхи как всеобщем субстрате и высшем Явсех живых существ.
С другойстороны, этот процесс привел к спиритуализации подвергшихся буддийскому влияниюшкол китайской мысли, причем это влияние могло быть и непосредственным, иопосредованным. Речь в данном случае идет не только о даосизме, но и оконфуцианстве в его сунской и минской редакциях. Впрочем, развитие этойтенденции происходило менее интенсивно, чем описанной выше.
Понятно, чтовлияние буддизма на китайскую философию в силу ее субстратного натурализмавыражалось не столько в ее психологизации, сколько именно в спиритуализации,что привело к усилению спиритуалистических тенденций в китайской мысли.
Процессспиритуализации и «субстантивации» буддизма в Китае приводит также кпоявлению в китайском буддизме пантеистических мотивов, когда Будда в егоаспекте дхарма-кая (фа шэнь – Тело Закона/Учения) начинаетвосприниматься как субстанция и основа всего сущего, источник космогенеза,имманентная сущность и высшая действительность мира (особенно подобный взглядхарактерен для школы тяньтай, признававшей наделенными природой будды – фосин не только «континуумы» – живые существа, но и неодушевленныеобъекты). Интересно, что уже Дао-ань (312-385) рассматривал шуньяту(«пустоту») онтологически – в качестве субстрата сущего и генетически– в качестве порождающего принципа, причем в соответствии с рядом даосскихкосмогонии подчеркивал временной аспект космогонического процесса. Шуньята быладля него субстратом даосского «изначального отсутствия» (бэнь у),то есть некоего потенциального неоформленного бытия, генетическипредшествующего миру оформленных (син) вещей (ю; вань ю; вань у).Когнитивный же аспект шуньяты – праджня («мудрость») припомощи даосского термина («Дао-Дэ цзин», гл. 6) «сокровенноеженственное», «сокровенная самка» (сюань пинь)3.
Буддийскиймыслитель IV в. Сунь Чо (314-371), пытавшийся сочетать философию сюань-сюэ сбуддийской доктриной праджни, следующим образом определяет понятие«Будда» (фо) в своем трактате «Иносказательныерассуждения о Дао-Пути» («Юй дао лунь»): «Что касаетсябудды, то это не кто иной, как воплотивший Дао-Путь (ти дао чжэ е).Дао-Путь – это то, что ведет все сущее. Он (Будда. – Е.Т.) откликаетсяему и воздействует на него, следует ему и проникает в него, пребывает вне-деянии (у вэй), и нет для него ничего несодеянного. Благодаряне-деянию он пребывает в пустоте, покое и спонтанной свободе (цзы жань).Так как для него нет ничего несодеянного, то он может духовно преобразовать всесущее (вань у)4.
Здесь о Буддене только говорится в традиционной даосской терминологии (не-деяние, спонтаннаясвобода и т.д.), но, главное, Будда квалифицируется как воплощенное Дао. Врелигиозных же даосских текстах начиная с I-II вв. н.э. (хотя эта доктринаимеет и еще более глубокие корни) обожествленный Лао-цзы (Лао-цзюнь –Престарелый Государь; Государь Лао) именуется „воплощением“ или»телом" Дао (дао чжи ти; дао чжи син; дао чжи шэнь)5.Следовательно, основные буддийские термины воспринимаются сквозь призмудаосской доктрины и в ее терминологии; кроме того, использование слова ти(«воплощение», «воплотивший») применительно к будде весьмасущественно и в плане усиления субстанциалистских тенденций в китайскомбуддизме в процессе его онтологизации, поскольку это слово (в качествесуществительного первое значение – «тело») выражает в китайскойфилософии (по крайней мере со времен Ван Би) понятие «субстанция»,как об этом уже говорилось выше.
Обращаясь кпроцессу спиритуализации даосизма под воздействием буддизма, необходимо преждевсего подчеркнуть закономерность подобного процесса. Трансформация даосскогонатурализма под воздействием буддийского психологизма должна была пойти по путиспиритуализации вследствие указанной выше закономерности восприятияпсихологизма культурной китайской традицией. Тем не менее она была менееинтенсивной, чем онтологизация собственно буддийского психологизма. Дляиллюстрации этого положения можно привести некоторые фрагменты «ГуаньИнь-цзы» – средневекового даосского текста, несущего на себе отпечатки какотрицательной диалектики мадхьямаки/шуньявады, так и анализа психических процессовйогачары/виджнянавады. Данный текст представляет собой в рассматриваемомотношении достаточный интерес6.
«Вселюди видят сны, и эти сны различны. Сон одной ночи отличается от сна другойночи, В сновидениях видят Небо, видят Землю, видят людей, видят вещи – и всеэто создано мыслью… Откуда же знать, что и эти Небо и Земля не созданымыслью?!
Во сне, взеркале, в воде есть представляемый образ Неба и Земли. Тот, кто хочет уйти отНеба и Земли, явившихся в сновидении, бодрствует и не спит. Тот, кто хочет уйтиот Неба и Земли, отраженных в воде, не наполняет водой таз. Наличие илиотсутствие объекта (»того" – би. – Е.Т.) зависит от субъекта(«этого» – ши. – Е.Т.) и не зависит от объекта. Таким образом,совершенномудрый человек не уходит от Неба и Земли, а уходит от своегосознания" (из гл. 2).
Во-первых,еще в гл. 2 «Чжуан-цзы» под названием «Ци у лунь» («Обуравнивании сущего») мир опыта уподобляется сну. Для Чжуан-цзы истиннаяреальность не знает оппозиции «субъект-объект»). Заблуждающеесячеловеческое сознание, абстрагирующее мышление разделяет эту неделимую,неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущиеединичности, отделенные друг от друга и друг другу противоположные. Непоследнюю роль в этом разложении неделимой реальности на фиксированные, жесткоразделенные сущности играет язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название,отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным именам (мин) вдействительности соответствуют разные сущности (ши). Истиннаяреальность, напротив, хаотична (хунь-дунь) в смысле абсолютной простотыи целостности, и эту целостность и единство как раз и передает метафорасновидения с его подвижными и перетекающими друг в друга образами. Во-вторых,метафора сна у Чжуан-цзы связана с размышлением о том, что жизнь похожа на сон,а смерть – на пробуждение: «Как мне знать, не заблуждение ли привязанностьк жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека,потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?»
В-третьих,метафора сна предполагает восходящую к весьма архаическим представлениям, ноставшую содержанием философской рефлексии идею о взаимосводимости сна ибодрствования и относительности этих двух состояний: для спящего сон – реальность,для бодрствующего реальность – воспринимаемый им мир (и наоборот). То жесправедливо и для дихотомии «жизнь-смерть».
Достаточноизвестно, что в философии старая как мир тема «жизнь есть сон» (отУпанишад до Кальдерона и Шекспира)7 и метафора снаиспользуются в двух случаях: 1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленногомира относительно некоей высшей действительности или для указания наизменчивость и быстротечное непостоянство мира и 2) для иллюстрации тезиса опорождающей функции сознания. Однако для Чжуан-цзы первое положение характернотолько в зачаточной форме, скорее коннотация метафоры сна у него положительна,а второе отсутствует полностью. Вместо него – доктрина относительности,«равновесия» сна и бодрствования (ср. «Ле-цзы», гл. 3:«Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени исчитают свои сны явью, а бодрствование – ложью» – и ниже).
Тот факт, чтодаосам до знакомства с буддизмом даже не приходит мысль о том, что сознание,конструирующее мир сна, может порождать и мир бодрствования, свидетельствует оботсутствии сколько-нибудь развитых элементов идеализма в традиционной китайскоймысли, а также о натуралистическом характере даосской философии.
Только вСредние века под влиянием буддизма автор «Гуань Инь-цзы» уподобляетсновидения, созданные мыслью (сы чэн), чувственно воспринимаемомукосмосу и допускает идеальный (а не реальный) характер последнего. Однако Даокак высшее первоначало продолжает мыслиться как «единотелесное» (ити) универсуму:
«Однаискра пламени может сжечь все сущее. Сущее погибнет, где же тогда огнюнаходиться? Один вздох Дао-Пути может погрузить во мрак небытия все сущее.Сущее погибнет, где же тогда пребывать Дао-Пути?» («ГуаньИнь-цзы», гл. 1).
Прихарактеристике основных направлений рецепции буддизма в Китае в процессе еговзаимодействия с даосизмом следует учитывать принципиальную важность изменениянаправленности буддийской философии в плане буддийской полемики с другимишколами, поскольку полемика всегда оказывала стимулирующее воздействие насодержание и направленность буддийского дискурса. В Индии основными оппонентамибуддизма являлись различные направления брахманизма и стержнем полемики былапроблема атмана, который отвергался буддистами (анатмавада, найратмья).
В Китаетеоретическая полемика развертывалась (особенно в первый период рецепциибуддизма) вокруг проблемы неуничтожимости духа, причем буддисты, отстаиваядоктрины сансары и кармы (не являвшиеся предметом полемики в Индии, посколькупризнавались и оппонентами буддистов), вынуждены были встать на позиции яростноотвергавшегося ими в Индии этернализма и спиритуализма – учений о неизменности,вечности, субстанциальности и самотождественности психики (духа – шэнь)для противодействия субстратному натурализму китайской мысли.
Вместе с темнельзя не отметить, что в добуддийском Китае отсутствовали сколько-нибудьразвитые представления о бессмертии души (их в плане сотериологии замещаладаосская доктрина физического бессмертия, основанная на признании органическогоединства психических и соматических характеристик человеческого организма).Следовательно, неуничтожимость духа раннекитайского буддизма возникла врезультате контаминации (щи суперпозиции) буддийских (а в основе –общеиндийских) доктрин кармы и сансары с китайским натурализмом, наделеннымсильными субстантивирующими потенциями. Другими словами, один из компонентоввзаимодействия (даосизм, китайская культура) в силу своего натурализмасубстантивировал, «овеществил» буддийский психологизм (ставшийтеперь, таким образом, спиритуализмом), превратив, как уже говорилось,континуальный поток психических состояний (сантана) в бессмертныйсубстанциальный дух, своеобразную «мыслящую вещь» (res cogitansДекарта). Этот процесс был опосредован усвоением доктринального уровнябуддийской традиции (учение о сансаре и карме).
Такимобразом, теория «неуничтожимости духа» ранних буддийскихапологетических трактатов не может быть выведена ни из даосской (или китайской)традиции, ни из эталонной буддийской доктрины. Следовательно, она явиласьплодом взаимодействия двух традиций, явлением, принципиально новым для каждогоиз компонентов взаимодействия. Многочисленность посвященных проблеме«неуничтожимости духа» (шэнь бу ме) трактатов объясняется,прежде всего, несовместимостью буддийской доктрины сансары с китайскойтрадицией. Полемика по этому вопросу особенно усилилась после появления в концеV – начале VI в. знаменитого трактата мыслителя Фань Чжэня «Обуничтожимости духа», имевшего непосредственно антибуддийскую направленность.
Фань Чжэньрассматривал тело как субстанцию, а дух как ее энергию, или функцию (юн),утверждая, что так же, как функция не может существовать отдельно отсубстанции, дух не может существовать вне тела (его образ: дух и телосоотносятся как нож и его острота). На это буддийский мыслитель Чжан Дао-цзывозражал, утверждая, что тело является лишь условием проявления духа, а не егосубстанцией, или корнем (бэнь), заключенным в самом духе как самосущемначале. Этот тезис развивается им на основе интерпретации аналогичного образадров и огня у Фань Чжэня:
«Хотядрова и являются тем, что порождает огонь, они не являются его корнем(субстанцией). Корень огня самостоятельно пребывает в нем самом и при условииналичия дров проявляется (становится функционирующим – юн), вот и все… Кореньогня – это предельное состояние силы ян. Ян является пределом огня. Поэтомудрова – это то, благодаря чему огонь проявляется (т.е. дрова – условиепроявления природы огня. – Е.Т.), а не его корень»8.
Буддийскийапологет Ло Цзюнь-чжан (трактат «Гэн шэн лунь» – «О будущейжизни») приходит к пониманию духа как некоей вечной и неизменной сущности,аналога брахманического атмана: «Люди и иные существа, пребывая в процессеметаморфоз и превращений, тем не менее имеют свою индивидуальную природу (син).Природа имеет свой сущностный корень (бэнь фэнь). Следовательно, существуетнекая постоянная (вечная) вещь (чан у)»9. Другимисловами, Ло Цзюнь-чжан утверждает, что дух (шэнь) является вечнойсущностью, не подверженной процессу универсальных трансформаций. Он такжеобеспечивает самотождественность любого живого существа, будучитрансцендентальным условием возможности перерождений и продолжения жизни послесмерти тела10.
Изменениенаправленности характерно и для такого аспекта полемической активностибуддистов, как проблема теизма. В Индии буддизм разработал нетеистическуюдоктрину ниришваравады (как частный случай анатмавады), однако в Китае, гдетеистических направлений не было, данная активность утратила свою актуальность(в Индии обусловленную задачами полемики с брахманистским теизмом), аметафизика различных направлений буддизма в Китае со своими субстанциалистскимитенденциями стимулировала, скорее, протеистические тенденции в даосизме.
В качествепримера можно привести достаточно красноречивые пассажи из «ГуаньИнь-цзы»:
«Одингончар может изготовить мириады кувшинов, но никогда не будет ни одногокувшина, который мог бы изготовить гончара и мог бы навредить гончару.
Один Дао-Путьможет создать мириад существ, но никогда не будет ни одного существа, котороемогло бы создать Дао-Путь и могло бы навредить Дао-Пути» (из гл. 1).
«Небо несамо по себе стало Небом – есть некто, сотворивший Небо. Земля не сама по себестала Землей – есть некто, сотворивший Землю. Ведь комнаты, балки, лодки,колесницы созданы человеком. Мир объектов не сам себя создал. Знай, что естьнечто, от чего зависят объекты. Знай, что это нечто уже ни от чего независит» (из гл. 2).
Подобногорода креационистские идеи (как и тезис о самодостаточности субъекта) не могутбыть выведены ни из собственно китайской традиции, ни из эталонного индийскогобуддизма. Только взаимодействие китайской и индийской традиций, выразившееся вовзаимовлиянии буддизма и даосизма, создало условия для подобного результата.Сама же доктрина ниришваравады оказалась в Китае преданной полному забвению.
Весьмасвоеобразна и социальная доктрина китайского буддизма. В Индии буддизм какальтернативное брахманизму учение всегда опирался на царскую власть и варнукшатриев, из которой происходили носители царской власти (даже о происхожденииварны брахманов буддийские тексты едва упоминают). Буддизм в Индии разработалдаже «договорную» концепцию царской власти, близкую аналогичноймоистской доктрине традиционной китайской философии. Буддисты настолькополагались на покровительство царей, что упадок буддизма в Индии во второйполовине I тыс. до н.э. во многом может быть объяснен быстрым возвращениеминдийских венценосцев в лоно брахманизма и их отказом буддизму впокровительстве; там же, где цари продолжали покровительствовать буддизму, еговлияние сохранялось до конца XII в. (так было в Магадхе при династии Пала,покровительствовавшей буддизму до самого своего падения). Интересно, что именнона буддизм и его доктрину совершенного царя-чакравартина ориентировался ивеликий император Ашока, создатель первого всеиндийского государства. Вместе стем в Индии такая зависимость от царской власти не означала подчинения сангхигосударству и утраты ею своей независимости, поскольку в Индии сохраняласьдревняя традиция независимого существования монашеских сообществ, относительнокоторых цари выступали лишь покровителями-милостынедателями, тогда как монахивыступали в роли их духовных учителей и наставников.
В Китаебуддизм столкнулся с совершенно иной ситуацией. Здесь имели место исключительновысокая степень сакрализации власти монарха-пантократора, или дажекосмократора, и практически неограниченный контроль государства над всемисферами жизни. Поэтому существование в Китае независимой от государства сангхибыло немыслимым. И тем не менее в начале V в. монах Хуэй-юань (334-416)предпринял попытку отстоять независимость сангхи. Эта полемика интересна нестолько сама по себе, сколько как еще один пример принципиально различнойкультурной позиции носителей традиционной китайской культуры и буддийскогомировоззрения.
Хуэй-юань вответ на антибуддийские указы узурпатора Сюань Хуаня (402-404) написал и послалправителю трактат под названием «Монах не должен оказывать почестигосударю» («Сэн бу цзин ван чжэ лунь»)11.Здесь не место подробно анализировать его содержание (это уже предпринималось вотечественной науке). Важно только отметить те аспекты данного памятника,которые непосредственно отражают все различие китайского и индобуддийскоговзглядов на мир.
Хуэй-юаньпризнает все функции императора, приписывающиеся ему традицией: императорявляется носителем животворной силы-дэ, он ответствен за правильноечередование сезонов, процветание подданных и т.д. Все эти функции чудесны ивозвышенны и вписаны в гармонический порядок универсума. Однако все они,утверждает Хуэй-юань, сансарической природы, тогда как монах возвышается надкосмосом и его миропорядком, его природа «трансцендентна» космическимначалам и силам, он устремлен к выходу из этого мира и к обретению нирваны. Апотому монах не ниже, а выше императора и ни о каком подчинении сангхигосударству, в том числе и ни о каких поклонах и простирании ниц монаха передгосударем не может быть и речи. Эта позиция выражена Хуэй-юанем четко и ясно. Итем не менее исторически победило государство и дух традиционного китайскогоэтатизма, и сангха оказалась поставленной под полный государственный контроль.
Такимобразом, при изучении даосско-буддийского взаимодействия прежде всегонеобходимо проанализировать основные теоретико-методологические проблемыисследования. Для понимания роли даосизма в процессе китаизации буддизма, равнокак и общественного характера и направления этой «китаизации»,следует обратить особое внимание на изучение отношений представленной даосизмомтрадиционной китайской модели мира, человека и общества с репрезентируемойбуддизмом индийской моделью. Здесь же необходимо поставить вопрос об изучениивзаимодействия буддизма и даосизма на всех уровнях, характерных для полиморфныхрелигиозно-философских образований: доктринальном, философско-дискурсивном ипсихотехническом, что позволяет решить такие проблемы, как: а) соотношениедоктрин бодхисаттвы и бессмертного (сянь) в качестве аксиологическинормативных для религиозной прагматики обеих традиций; б) типология буддийской(в частности, тантрической) и даосской психотехники; в) степень влияниякультурной китайской модели и особенностей китайской философии нафилософско-дискурсивный уровень буддизма в Китае. Одним из следствийпредложенного здесь нового подхода явится углубление понимания общего иособенного в великих культурах Востока – индийской и китайской.
Послеперевода на китайский язык буддийских философских трактатов (вначалешуньявадинских, а позднее и виджнянавадинских) неправомерность интерпретацийпсихического в духе буддийских оппонентов Фань Чжэня стала очевидной. С другойстороны, определенное понимание буддизма в Китае уже сложилось, и отказаться отнего было практически невозможно. Тогда теоретики китайского буддизма в самойиндийской традиции нашли идеи, подкрепляющие сложившуюся интерпретациюбуддизма. Начинается период реинтерпретации буддизма в Китае (вторая половина V– первая половина VI в.), связанной с расцветом в Китае теории Татхагатагарбхи(кит. жулай цзан).
Три факторасыграли очень важную роль в знакомстве китайских буддистов с теориейТатхагатагарбхи и в отдании ей предпочтения перед другими буддийскими учениями:перевод на китайский язык «Махапаринирвана сутры», имевший огромныйрезонанс; деятельность Парамартхи, активно пропагандировавшего в Китае синтезйогачары и теории гарбхи и познакомившего Китай с таким шедевром этого синтеза,как «Махаяна шраддхотпада шастра», а также установившийся еще современ крупнейшего конфуцианца Мэн-цзы (ок. 372-289 до н.э.) устойчивый интерескитайской мысли и китайской культуры к проблеме сердца-ума (синь) –индийское зерно пало на добрую почву.
Историяформирования текста «Махапаринирвана сутры» очень сложна и запутанна,особенно если учесть разницу между ее редакциями, имевшими хождение в Северноми Южном Китае, серьезные содержательные отличия в переводах (Буддхабхадры,Фа-сяня и Дхармакшемы). По всей видимости, окончательно текст сутры, имевшей,конечно, индийское происхождение, сформировался в Центральной Азии. Именно там,вероятнее всего, в сутру была добавлена знаменитая 23-я глава, провозгласившаятезис, согласно которому все живые существа обладают изначально пробужденнойприродой, являясь по своей сути Буддами.
«Махапаринирванасутра» прямо провозглашает окончательность учения о гарбхе как изначальнопробужденной (бэнь цзюэ) природе Будды, наделенной такими благимикачествами, как вечность, блаженство, истинная самость и чистота. Интерпретациясутры в духе учения об изначально пробужденном едином сердце-уме (экачитта),образующем природу всех существ, окончательно утвердилась после комментариевзнаменитого ученика Хуэй-юаня – Дао-шэна (360?-434) и перевода Дхармакшемы.
Парамартха(Чжэнь-ди, 498-569; прибыл в Гуанчжоу из Индии в 546 г.) был убежденным приверженцем синтеза йогачары и теории Татхагатагарбхи. Именно его переводы иинтерпретации окончательно склонили китайских буддистов в пользу этого направлениябуддийской мысли и убедили их в высшем и окончательном (нитартха; ляо и)характере. В Китае Парамартху преследовали неудачи, и, гонимый смутой иполитическими неурядицами, он был вынужден постоянно переезжать с места наместо. Парамартха несколько раз пытался вернуться в Индию, но безуспешно (одинраз он уже сел на корабль, но буря вынудила судно пристать в Гуанчжоу,губернатор которого уговорил Парамартху остаться), а один раз он даже пыталсясовершить в высшей степени предосудительный для монаха поступок – покончить ссобой. Парамартха перевел на китайский язык такие важные йогачаринские тексты,как «Мадхьянта вибхага», «Двадцатистишие»(«Вимшатика») Васубандху и «Махаяна сампариграха шастра»Асанги, при этом подал их в духе синтеза йогачары и теории гарбхи. Но самымважным его деянием было ознакомление китайской сангхи с «Трактатом опробуждении веры в Махаяну» («Махаяна шраддхотпада шастра»,«Да чэн ци синь лунь»), а возможно, и само написание этого текста,ставшего своеобразной Библией оригинальных школ китайского буддизма и множествораз комментировавшегося в Китае (особенно известным комментатором являетсяФа-цзан), Корее (комментарии Вонхё) и Японии.
В нативнойкитайской философской традиции сердце (синь) – прежде всего мыслящий, ане чувствующий орган; это «умное» сердце. В трактате«Мэн-цзы» (особенно в главе «Об исчерпании сердца» –«Цзинь синь») содержатся такие утверждения, как «тот, ктопознает свою природу, познает и Небо»; там же содержатся такие термины,как «благосердие» (лян синь) и «благомочие» (ляннэн), указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную«самосвечению» (прабхасвара) ума (читта) в теориигарбхи. И наконец, избрание слова «сердце» (синь) для переводасанскритского читта довершило конвергенцию «буддийской» и«конфуцианской» тенденций интерпретации сердца-ума (синь-читта).Таким образом, преобладающий в собственно китайской философской традицииинтерес к проблеме сердца-ума (синь) также во многом определил ориентациюкитайской буддийской мысли на теорию Татхагатагарбхи
Какговорилось выше, буддизм и китайские учения были носителями принципиальноразличных представлений о мире. Теперь кажется уместным вопрос о том, какоценивались два типа космологических представлений самими носителями традиции.Для ответа на этот вопрос обратимся к трактату китайского мыслителя IX в.буддийского монаха (патриарха традиции Хэцзэ школы Чань и патриарха школыХуаянь одновременно) Цзун-ми (780-841) «О началах человека»(«Юань жэнь лунь»).
ТрактатЦзун-ми представляет собой традиционный историко-философский (или, точнее,доксографический) текст, в котором рассматриваются различные небуддийские(конфуцианство и даосизм) и буддийские учения, располагаемые автором в ихиерархической последовательности по принципу от менее правильного, совершенногои частного к более правильному, совершенному и общему. Поэтому, исходя изапологетических посылок, Цзун-ми начинает с конфуцианства и даосизма, потомрассматривает хинаянский и классический махаянский буддизм и заканчиваетрассмотрением китайской буддийской школы Хуаянь.
В разделе,посвященном буддизму Хинаяны (точнее, в автокомментарии к нему), Цзун-мианализирует буддийскую космологию, разработку которой он считает специфическихинаянским вкладом в буддийское учение и соотносит ее с традиционной китайскойкосмологией, воспринимаемой им как исключительно даосской.
Цзун-ми вполном соответствии с даосской традицией считает кармическую активность живыхсуществ причиной их пребывания в круговороте сансары и условием существованиясамого сансарического мира. Он проводит параллель между повторяющимисяиндивидуальными циклами рождений-смертей и космическими циклами возникновения,пребывания, разрушения и нового возникновения мира.
Космогония визложении Цзун-ми (при ее рассмотрении он ссылается на некий «гимн» –сун, который, однако, не называет) практически полностью совпадает склассическими абхидхармистскими текстами.
В пустомбесконечном пространстве поднимается ветер, сгущающийся до прочности алмаза.Затем льющийся из облаков дождь создает слой воды на круге ветра, после чегоначинается творение обиталищ живых существ сверху вниз – от мира Брахмы доадов. Земля возникает после появления божественных миров. Из ветра и водсоздается мировая гора Сумеру, из водной мути – семь окружающих ее гор, а затемчетыре материка и все остальное вплоть до адов преисподней и мирового(внешнего) океана, окружающего четыре материка.
Вслед за этимначинают появляться живые существа, причем опять-таки сверху вниз. Люди вначалепитаются «земляными лепешками и тростником», а затем переходят кземледелию, и у них создаются огромные запасы риса. Это время всеобщегоизобилия. Позднее, после разделения мужского и женского полов, появлениясобственности («размежевание нолей») устанавливается государственнаявласть.
Интересно,что, говоря о доисторическом периоде человечества, Цзун-ми обращается ккитайской традиции с ее мифами о «золотом веке» и совершенномудрыхимператорах. Так, он утверждает, что вплоть до эпохи «трех августейшихгосударей» (сань хуан, т.е. трех мифических монархов – культурныхгероев) люди жили в пещерах, занимались собирательством и не умели разводитьогонь (китайская традиция приписывает изобретение огня «императору»Суй-жэню).
В те временане было письменных знаков, отмечает Цзун-ми (изобретение письменностиприписывалось другому мифическому императору – Фу-си и его министру Цан Се), ипоэтому знания о них современных людей недостоверны, поскольку не опираются написьменные источники. Отсюда и разногласия между буддийскими и китайскими сочинениямиотносительно деталей жизни первых людей, хотя в целом, отмечает Цзун-ми, онисогласны между собой. Такое отношение Цзун-ми к китайской традиции вполнепонятно, поскольку для нее, так же как и для индийской, характерны такиекультурные универсалии, как представление о «золотом веке»,социогенный миф, различные концепции происхождения государства. Среди последнихв Китае выделялись две.
Первая(даосская) рассматривала происхождение государства как следствие утратыизначальной природы, отступления от Дао, «обман умными глупых ипринуждение сильными слабых». Поэтому социальный идеал даосов относилсяими как раз к эпохе, предшествовавшей появлению «совершенномудрыхгосударей», которые действовали уже в условиях отступления от «истинногоПути».
Вторая концепция(конфуцианская, к которой до известной степени в данном отношении были близкилегисты – фа цзя и моисты) рассматривала государство или как основнойцивилизующий фактор, или как условие установления порядка в догосударственномхаосе всеобщей борьбы для охраны интересов всего общества в целом.
Оба этиподхода были в известном смысле близки буддийскому, поскольку, согласноабхидхармистской традиции, влечение людей к чувственным удовольствиям (преждевсего к пище) привело к тому, что они утратили богоподобность (подобиесуществам мира форм) и у них появилась собственность, а отсюда и воровство, дляборьбы с которым и охраны возникшей собственности был избран первый царь.Следовательно, более совершенным было догосударственное состояние человечества,но появление государственной власти тем не менее было не причиной упадка, аследствием и условием упорядочения общественных отношений, пришедших врасстройство в результате роста влечения к чувственным удовольствиям и эгоизма.
Подобногорода совпадения буддийского и традиционно китайского подхода к социогенезу былидля Цзун-ми и других буддийских мыслителей важным показателем универсальностибуддийского учения, тогда как расхождение в деталях легко объяснялосьотсутствием письменных источников и несовершенством человеческой памяти.
Цзун-мивводит в свое рассмотрение космологии понятие кальп (цзе) возрастания (цзэн)и убывания (цзянь). В традиционной буддийской космологии кальпывозрастания и убывания – условные меры времени для всех четырех этаповсуществования космоса. Их названия связаны с периодами возрастания и убываниясрока человеческой жизни (между бесконечно долгим, т.е. не поддающимсяисчислению, и десятилетним сроком).
Цзун-мисоответственно разделяет весь космический цикл на четыре кальпы, каждая изкоторых состоит из двадцати кальп «возрастания и убывания». Четыре жеосновные кальпы – это периоды формирования (космогенеза), пребывания(существования мира), разрушения (его гибели) и пустоты (периода отсутствиямира до начала нового цикла).
Но самое интересноев космологическом фрагменте Цзун-ми – это его попытка непосредственно соотнестибуддийскую и даосскую космологии. При этом Цзун-ми, разумеется, исходит изапологетической задачи – обосновать превосходство буддизма перед даосизмом.Поскольку в традиции китайского буддизма используется понятие «Дао» всмысле истинного бытия, то и Цзун-ми не отвергает его. Но поскольку для негокак представителя школы Хуаянь неприемлема даосская интерпретация этогопонятия, он оговаривает это различие.
Для Цзун-ми Дао– синоним Татхагатагарбхи как высшей реальности, источника и субстрата всехэмпирических форм сознания. Это субстанция, атрибутами которой являются«покой, всеозаряющий свет, одухотворенность и все-присутствие».Поскольку космологический фрагмент трактата Цзун-ми находится в главе оХинаяне, он не разъясняет этих характеристик и прямо противопоставляет Дао, окотором говорит Лао-цзы, «истинному» Дао буддизма Хуаянь.
Пониманиекатегории «Дао» Лао-цзы, по мнению Цзун-ми, противоположно егобуддийскому пониманию. «Дао» даосов – просто синоним пустоты иотсутствия, и, по мнению буддийского мыслителя, оно неправомерно лишеноположительных характеристик.
Напомним, чтопод «отсутствием» (у) в традиционной китайской философиипонималось некое потенциальное, неоформленное сущее (в отличие от наличногобытия, ю, оформленных «десяти тысяч вещей-существ», всего сущего).«Отсутствие» генетически предшествовало «наличию» и вдаосизме рассматривалось как обладающее более высоким онтологическим статусом,нежели «наличие». Весь же космогонический процесс рассматривалсядаосизмом как оформление и последовательная дифференциация исходного аморфного«отсутствия», называемого также «хаосом» (хунь-дунь).
Исходя изтрадиционного понимания «отсутствия», Цзун-ми отождествляет его с«пустым пространством» (акаша) буддизма. Основанием для этогоотождествления является то обстоятельство, что и «отсутствие» (у),и акаша в соответствующих традициях рассматриваются как исходный пункткосмогонического процесса.
Однако вбуддизме акаша представляет собой только условие развертки космоса, а нематериальный субстрат этого процесса (как это имеет место в даосизме). Тем неменее Цзун-ми полностью игнорирует это весьма существенное обстоятельство, что,видимо, связано с особенностями учения хуаяньского буддизма. Онтологическийсубстанциализм буддизма Хуаянь, в полной мере усвоенный Цзун-ми, не толькоделал данное различие несущественным, но и просто препятствовал егообнаружению: для последователя такой сугубо китайской школы, как Хуаянь, оноутрачивало свое значение.
Проводядальнейшие параллели, Цзун-ми ориентируется исключительно на гл. 42«Дао-Дэ цзина», наиболее явно космогонический фрагмент этогопамятника. Он гласит буквально следующее: «Дао рождает Одно. Одно рождаетДва. Два рождает Три. Три рождает все сущее (десять тысяч вещей-существ)».
Предлагаясвою интерпретацию этой главы классического даосского философского текста,Цзун-ми легко устанавливает параллели между буддийской и даосской космологиями.
Так, акашарассматривается им в качестве аналога Дао Лао-цзы, ветер, формирующий первуюопору мира для Цзун-ми, – это Одно «Дао-Дэ цзина», единое аморфное ци,первозданный хаос. Златоцветные облака, из которых начинает идти дождь,создающий вторую (водную) опору мира, для Цзун-ми оказывается аналогиейВеликого Предела (тай цзи), то есть выделившихся из единой пневмы инь-ции ян-ци, тогда как сам льющийся вниз дождь – сгущающаяся отрицательнаяпневма инь-ци, образующая Землю, пребывающую первоначально в видерастворенной в воде мути.
Всерасположенные над Землей миры («миры от небес Брахмы до Сумеру») –это Небо, образованное положительной пневмой (ян ци). Этап космогенезаот появления небес Брахмы до формирования Земли соответствует, согласноЦзун-ми, периоду даосской космогонии, обозначенному в «Дао-Дэ цзине»фразой «Одно рождает Два». Следующий этап – появление человека,который первоначально был подобен небожителям: «Существа от мира счастьявторой дхьяны до самого низа – это люди. Вот и «Два рождают Три»», – такЦзун-ми проводит дальнейшие аналогии.
В период,прошедший от питания людей «земляными лепешками» («землянымпирогом») до их окончательного огрубления и порабощения влечениями ипривязанностями, утверждает Цзун-ми, появляются все прочие живые существа ивещи: «Это как раз [тот период, о котором говорится]: «Три рождает вседесять тысяч вещей-существ»».
Однако наэтом проведение параллелей между буддийской и даосской космологией непрекращается, ибо Цзун-ми от констатации параллелей переходит к сравнительнойоценке двух видов космологии, которой он и завершает космологический фрагментсвоего трактата, В оценке Цзун-ми наиболее отчетливо проявились апологетическиеустановки его как буддийского мыслителя.
Цзун-миутверждает, что даосизм является глубочайшим небуддийским учением, а Хинаяна, кучению которой он, как уже говорилось, относит космологию, – ничтожнейшим извсех буддийских учений. Последнее утверждение вполне естественно, посколькуЦзун-ми, как приверженец махаянской школы Хуаянь, не мог не оценивать Хинаянудостаточно низко. Даосизму же Цзун-ми оказывает, видимо, предпочтение передконфуцианством (хотя общая тенденция Цзун-ми при рассмотрении этих двух учений– анализировать их вместе как элементы единого при сопоставлении с буддизмомсобственно китайского идеологического комплекса) из-за достаточно очевидногорелигиозно-философского характера последнего.
Ведь даосизм,как единственная развитая собственно китайская религия, с которойвзаимодействовал буддизм, обнаруживал гораздо больше и содержательных, иструктурно-функциональных параллелей с буддизмом, нежели конфуцианство.
Общий выводЦзун-ми в известном смысле задан априорно вследствие его апологическойустановки. Он заключается в утверждении, что даже ничтожнейшее из буддийскихучений (Хинаяна) превосходит глубочайшую из «внешних» доктрин(даосизм). Следовательно, и буддийская космология, с точки зрения Цзун-ми,превосходит даосскую. Но каково же основание у Цзун-ми для этого вывода?
Цзун-ми, какуже говорилось выше, установил соответствия между даосской космогонией ибуддийским учением о происхождении мира. Однако буддийская космология – учениео строении сансарического мира, знанием которого буддизм отнюдь неисчерпывается, поскольку буддийская доктрина совершенно четко говорит о целибуддийского учения – освобождении живого существа из этого сансарическогобытия. Для даосизма же не существовало понятия сансары, и все его «учениео спасении» предполагало лишь изменение статуса человека в пределах тогоже сакрализованного космоса.
Следовательно,с точки зрения Цзун-ми, даосизм ограничивается только знанием о сансаре, незная ничего о путях выхода из нее и даже не осознавая саму необходимость этоговыхода. Об этом Цзун-ми говорит в предисловии к своему трактату:
«Так,ныне изучающие конфуцианство и даосизм о близком [к ним] знают только то, чтоони получили это тело благодаря непрерывной линии предков [от древних]прародителей до их отцов, а об удаленном от них знают только лишь то, чтоединое „ци“ изначального хаоса разделилась надвое, [породив] инь иян, Эта двоица родила триаду: Небо, Землю и Человека. Эта триада [в своюочередь] родила все сущее. [Следовательно], и все сущее, и человек имеют вкачестве своего корня „ци“».
Естественно,что подобный натурализм не мог удовлетворить такого буддийского мыслителя, какЦзун-ми. Но существовала и еще одна причина, делавшая даосскую космологию вглазах Цзун-ми несовершенной. Это отсутствие в даосизме учения омножественности космических циклов.
Цзун-миутверждает, что даосы, называющие хаотическое состояние ци безначальным началом,не знают, что до этой кальпы уже были бесчисленные мировые периоды и что вбудущем они будут повторяться вновь.
Цзун-миговорит об этом так:
«Даосизмзнает только одну-единственную кальпу пустоты до появления этого мира и говорито ней как о „пустоте отсутствия“, „хаосе“, „единомци“, называет ее безначальным началом, но не знает, что до этой кальпыпустоты уже были тысячи тысяч, мириады мириад кальп формирования, пребывания,разрушения и пустоты, которые кончались и начинались вновь. Поэтому я знаю, чтодаже ничтожнейшее из ничтожных буддийских учений [учение] Малой Колесницы(Хинаяны. – Е.Т.) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждениявнешних [доктрин].
И все этооттого, что нет понимания, что корень этого телесного существования отнюдь не»я". О том, что в [действительности] не является «я»,говорят как о свойстве, на котором основывается телесное существование икоторое появляется по причине упорядоченного взаимосоединения материи ипсихики".
Именноотносительно космологии Цзун-ми формулирует два тезиса, обосновывающие с егопозиций превосходство буддизма перед даосизмом: во-первых, отсутствие вдаосизме учения о сансаре и, следовательно, присущее ему представление окосмосе в его как неявленном, так и развернутом состоянии как о единственнойреальности. Отсюда «неполноценность» сотериологии даосизма, незнающего доктрины религиозного освобождения, и его неспособность ответить стольже полно, как буддизм, на вопрос о сущности человека и причинах егосуществования в этом мире.
Эти два момента,отмеченные Цзун-ми, чрезвычайно важны для понимания принципиального отличиябуддийского взгляда на мир от традиционных китайских космологическихпредставлений. Если добавить к этому упоминавшееся выше различие междукитайским натурализмом и психологизмом буддийской космологии (психологизмом, неразрушившим параметры мифологического мышления, но сильно трансформировавшимих), то картина окажется достаточно полной. К этому можно добавить инеразработанность в Китае представлений о загробном существовании: отсутствие вкитайской культуре доктрины повторяющихся космических циклов (донеоконфуцианцев XI-XII вв., заимствовавших ее из буддизма, но радикальнопереосмысливших ее) не просто дополняло отсутствие веры в ту или иную формуперерождений, но и определялось им.
Интересно,что Цзун-ми отмечает и это обстоятельство, но в другой части своего трактата,где речь идет о конфуцианстве и даосизме, отсутствие в которых веры внепрерывность связанных причинными отношениями смертей и рождений оцениваласьЦзун-ми как их главный недостаток по сравнению с буддизмом. И данное сочетаниеотдельных структурно-типологических аналогий и глубоких идеологически значимыхотличий обусловил сложный характер динамики взаимодействия двух типовпредставлений о мире, имевшего место в процессе становления буддийской традициив Китае.
Существенно,что усвоению элементов буддийской космологии собственно китайскими учениямиспособствовало не только наличие каких-то совпадений, но и наоборот – еще болеезначимые различия. Духовная культура Китая, переживавшая острый кризис втечение первого периода интенсивного распространения буддизма, активно вбиралав себя ту новую культурную информацию, которую принес с собой буддизм, апоэтому принципиально новый взгляд на мир, принесенный с собой индийскойрелигией, был гораздо важнее для интеллектуальной китайской элиты того времени,нежели общее с китайской традицией.
Буддизм же,напротив, склонен был подчеркивать свое духовное родство с учениемконфуцианской классики и даосских философов, чтобы облегчить процесс культурнойадаптации. В результате весьма существенные стороны буддийской космологииоказались введенными вглубь даосской, а потом и конфуцианской традиции, тогдакак сама буддийская космология в ее классическом абхидхармистском варианте былазначительно менее затронута китайским влиянием.
Последнее вбольшей степени проявилось в специфических истолкованиях космологическихпредставлений тех или иных собственно китайских буддийских школ, но и здеськлассические абхидхармистские представления о мире оставались своего родаинвариантом, вариантами которого являлись с большей или меньшей степеньюблизости различные космологические учения тех или иных буддийских школ.Но в еще большей степени здесь характерно то установление аналогий со всем ихидеологическим подтекстом, какое продемонстрировал Цзун-ми в рассматривавшемсявыше фрагменте своего трактата «О началах человека».
Следуетотметить также, что, обращаясь к рассмотрению традиционных китайскихпредставлений, Цзун-ми занимает позицию человека, стоящего вне данной(классической китайской) культурной традиции, то есть даже в IX в. буддизм небыл полностью включен в систему традиционной китайской культуры в качестве ееравноценного компонента и воспринимал себя в качестве учения иного порядка.Именно эта позиция позволяла Цзун-ми обсуждать самые основополагающие категориикитайской культуры, которые отнюдь не были объектом рефлексии для ее носителей.Это ярко проявилось, в частности, при анализе Цзун-ми противоречий (до негопросто не замечавшихся китайской традицией) в конфуцианской доктрине«небесного веления». Эти противоречия он видит, с одной стороны, внесоответствии доктрины «веления Неба» другому важнейшему положению –об абсолютной беспристрастности Неба, с другой – в несовместимости концепцииобусловленности всего волей Неба и призывов к нравственному совершенствованию,содержащихся в китайских учениях. Если все установлено Небом, то оно небеспристрастно, ибо установило преобладание несчастий над счастьем и бедностинад богатством. Если же все зависит от Неба, то филиппики китайской классикипротив дурного правления и призывы к исправлению нравов лишены какого бы то нибыло основания.
Но объектомрефлексии Цзун-ми являлась не только китайская, но и индийская культура, атакже сама проблема соотношения норм и ценностей двух культур. Так, говоря осоотношении буддийских и конфуцианских моральных принципов, Цзун-ми заявляет:
«ПоэтомуБудда преподал миру учение о пяти постоянствах. Хотя в Индии форма внешнеговыражения учения о них для мирян отличается от нашей, наказания за зло инаграды за добро ничем не отличаются от наших, также нет отличия и в пониманиигуманности, справедливости и других добродетелей из числа пяти постоянств. Вотпример того, как поступают добродетельные: в этой стране люди при приветствиискладывают руки и поднимают их, а туфани (тибетцы. – Е.Т.) расслабляютруки и дают им свободно висеть вдоль тела. Будда наказал придерживаться пятиобетов: не убивать – это гуманность, не воровать – это справедливость, непрелюбодействовать – это благопристойность, не лгать – это искренность, не питьвина и не вкушать мяса – это мудрость, поскольку это полезно для сохранения вчистоте и духа и ци».
Такимобразом, Цзун-ми рассуждает по поводу основоположений китайской культуры не с позицийиндийской культуры, а как бы несколько отстраненно от той и другой, что сталовозможным лишь благодаря его причастности через буддизм к той и другой культуреи определенной отрешенности от обеих12.
* * *
Заключая разговоро двух великих интеллектуальных традициях Востока, сделаем основные выводы,существенные для замысла этой книги.
Обратившисьлицом к китайской философской мысли, современная философия может найти в нейсовершенно иную модель развития философского умозрения, породившего дискурс,сохранивший исходную модель целостного видения мира, не разделенного роковойгранью на трансцендентный мир подлинного бытия и неподлинный мир преходящихявлений. Эта разделенность и даже разорванность бытия торжествовала на Западе вразных видах и обличиях от Платона до Канта и после Канта. Торжествует она иныне, хотя и скрывая свое торжество под многообразными личинами, иногдамаскируясь до неузнаваемости. Даже стремясь покончить с этой раздвоенностью,западная мысль утверждает ее, а разрушая ее, разрушается сама. Обращение ккитайской мысли в этом контексте есть альтернатива голой деконструкции западнойтрадиции, ведущей к пустоте самораспада. Ее философское (а не исключительноисторико-философское) освоение может быть путем к реализации философской мечтыХайдеггера об обновлении метафизики через обращение к ее истокам. Хайдеггерискал этого обновления в обращении к досократикам, лишь слегка коснувшисьВостока, причем именно в его дальневосточной, китайской и японской, ипостаси,как бы предчувствуя открывающиеся при этом прикосновении перспективы. Здесь«тяжкое иго бытия» превращается в торжественное оправдание бытия,единства сущего и гармонии мира и человека: тянь жэнь хэ и. Но этообращение не должно «окитаить» западную мысль, напротив, она внесет вэтот гармоничный порядок свой опыт трагического устремления к трансценденции,обогащая китайскую горизонтальную имманентность вертикальностью устремления взапредельное: посюстороннее осветится этим стремлением к прорыву в иное, которое,в свою очередь, не отвергнет и не поглотит посюстороннее, но, напротив,просветит его своей лучистой прозрачностью.
В«Гандавьюха сутре», в течение многих столетий вдохновлявшей китайскихи японских буддистов, говорится о бесконечной сети бога Индры. Эта сеть быласплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камнии, в свою очередь, отражался во всех камнях. Объясняя этот образ своимученикам, патриарх Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуиБудды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в них. Этотнаглядный пример как бы утверждал: «Все в одном и одно во всем» – вкаждом элементе весь мир, и этот элемент – в каждом другом элементе:
Все в одном.
Одно во всем.
Все во всем.
Одно в одном.
Другой путь,не отрицающий, но дополняющий первый, дает нам индийская философская традиция.Если «китайский» путь обновления указывает прежде всего напреодоление дуалистического мышления по оси «человек-мир» и«имманентное-трансцендентное», то «индийский» путьуказывает на выход из тюрьмы солипсической субъективности, ставшей проклятиемзападного мышления. Кант научил нас, что мы познаем лишь явления, XX в. во всехсвоих интеллектуальных проявлениях – от Витгенштейна до постмодерна – научил нас,что и с познанием феноменов дело обстоит не лучшим образом: фильтрысубъективных познавательных способностей, языка, форм культуры и типовсоциальности воздвигают практически непроницаемый барьер между «я» иреальностью, подменяемой симулякрами, безжалостно этим «я»конструируемыми. Пожалуй, большинство индийских философов согласилось бы сэтим: все это вполне укладывается в рамки таких понятий, как «майя» и«авидья». Конвенциональность же языковых форм освоения реальностибыла вполне ясна тем же йогачаринам: язык суть древняя васана, многовековаяпривычка маркировать реальность, средство ментального конструирования и неболее того. А тем более язык, истершийся и обесцененный от непрерывногоупотребления, язык, теряющий языковые же смыслы, что наиболее остро прочувствовалопять-таки Хайдеггер! Но если интеллектуал эпохи постмодерна лишь разводитруками и предлагает соединить возвышенное и низменное, элитарное и массовое,смешать их до их полной неразличимости, до того, что сама мысль о ихразнородности умрет, так и не родившись, что в конечном итоге ведет к той жедеконструкции, но уже не только философии, а и культуры, то индийская мысльпредлагает иной и гораздо более продуктивный путь. Это путь от субъекта, от«я» к реальности через само «я», путь вглубь субъекта, кего основаниям, к его метафизической укорененности в том, что поистине естьпуть, который в конечном итоге приводит к действительности. Этот путь позволяетзападной философии вернуться к себе самой и воскресить метафизику уже на новойоснове – основе постижения реальности через разработку современной онтологиисознания. Перефразируя известный чань-буддийский коан, можно сказать:«Весь опыт сводится к сознанию, но к чему же сводится само сознание?»Возможно, ответ на этот вопрос есть также ответ и на все прочие вопросы:«От сокровенного к сокровенному: вот врата всех тайн» («Дао-Дэцзин», гл. 1). И следующий наш шаг – шаг к проблеме философского освоениятого, что обычно называют «измененными состояниями сознания», шаг,которого, как представляется, не хватает современной метафизике. Это первый шагна пути в десять тысяч верст, но любой путь начинается именно с первого шага.
4. Раскрытие сознания. Измененные состояния сознания:психология и философия4.1 Метафизика и эпистемология трансперсонального опыта4.1.1 Предварительные соображения и определения
Проблемаизмененных состояний сознания весьма активно обсуждается в науке (прежде всегов психологии, отчасти в этнологии) в течение всей второй половины XX столетия,однако философия практически оставалась в стороне от этой дискуссии, относя, повсей видимости, данную проблему скорее к области теории психопатологии, чемфилософии. Конечно, вокруг рассуждений об измененных состояниях сознания велосьи ведется много околофилософских и парафилософских разговоров, но, насколько ямогу вспомнить, ни один профессиональный философ в них никогда не участвовал.Трансперсоналисты собрали чрезвычайно интересный материал и осмыслили его. Нокогда уровень осмысления начинает подниматься к философским высотам, ониначинают произносить трюизмы в духе new age, не выходя за рамки рассужденийОлдоса Хаксли о «вечной философии». Между тем от проблемы измененныхсостояний сознания легко перейти к обсуждению онтологии сознания и рядадостаточно серьезных вопросов эпистемологии, а это уже вполне философскийдомен. Например, хорошо известны такие состояния сознания, в которых человексовершенно иначе, нежели «обычно», воспринимает (или интуирует)время, пространство, причинность, отношения между частью и целым и т.д., причеммир представляется ему гораздо более сложным, многомерным и вместе с темединым, чем в его «нормальном» опыте. Здесь естественным образомвстает вопрос: что же такое есть сознание, если оно способно в такой степенименять сам переживаемый нами мир? Или – не есть ли и мир, переживаемый нами вобычном состоянии, лишь коррелят определенного состояния сознания,отличающегося от мира «измененных состояний» лишь своейобъективностью в кантовском смысле, то есть своей всеобщностью, или всеобщейзаданностью. Здесь уместно вспомнить одно знаменитое место из«Ле-цзы» (гл. 3), где он описывает три страны. В первой из них людибольшую часть времени бодрствуют и немного спят, считая мир бодрствованияреальным, а мир сновидений – иллюзорным; во второй стране люди поровну спят ибодрствуют и считают реальными оба мира, а в третьей – «не едят и неодеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование– ложью».
Хорошоизвестно, в какие затруднения погрузилась аналитическая философия, пытаясьустановить точные критерии различения сна и бодрствования. После того какдекартовский принцип когерентности был сочтен явно недостаточным, оказалось,что у меня нет никаких способов доказать самому себе, что в данный момент ябодрствую, а не сплю, и вот уже знаменитый британский философ Э.Мур патетическищиплет себя за руку перед аудиторией, уверяя, что у него нет убедительныхоснований утверждать, что он бодрствует, а не спит. Что же касается рассужденийо сне и бодрствовании Н.Малкольма, то, при всей их изощренности, они все жеостаются лишь некоей логико-семантической игрой, основанной на смысловоманализе слов «спать» и «бодрствовать»1.Любопытно, что при полной глухоте к проблеме измененных состояний сознанияфилософы в течение тысячелетий не брезговали рассуждать о сне и бодрствовании!
Вспомнимтакже буддийскую позицию относительно соотношения сознания и отражаемого всознании мира (здесь я опускаю позицию йогачаринов, прямо отождествлявших опытс состояниями сознания).
Почтивсе школы классического индийского буддизма не сомневались в существовании миравне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхашики-сарвастивадины были дажеуверены, что он вполне точно и адекватно отражается в человеческом сознании впроцессе восприятия. Но этот объективный мир в себе совершенно и принципиальноне интересовал буддистов. Мир буддийской космологии – это психокосм, то естьмир, уже отраженный в сознании человека и таким образом включенный в егосознание или, точнее, в образующий его дхармический поток, ставший как бычастью того, что можно назвать «личностью». Ведь только вещей этогоосвоенного и присвоенного субъектом мира можно желать, только к ним можноиспытывать отвращение и вообще иметь какие-либо аффективные состояния. Мир жекак объективная реальность совершенно безразличен нам, пребывая «вбезмятежности», по выражению Ван Ян-мина, и недоступности за пределаминашего сознания и нашей заинтересованности. При этом буддисты прекраснопонимали, что этот мир является совершенно по-разному для разных типов живыхсуществ: мир как «местопребывание» четко коррелирует с уровнемразвертывания сознания разных живых существ, и один и тот же мир в себеоказывается совершенно разными психокосмами для разных живых существ. Какпозднее скажет один махаянский мыслитель, то, что является рекой Ганг длячеловека, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа-прета и потокомамброзии-амриты для божества-дэва. И только лишь буддисты школы йогачара несчитали возможным утверждать, что за этими субъективными «Гангами»находится некий объективный «правильный» Ганг.
Такимобразом, в буддийской космологии описывается не физическая Вселенная, апсихокосм, прежде всего психокосм человека.
Чтоже, собственно, такое эти «измененные состояния сознания»? Всущности, мы сталкиваемся с ними постоянно. То, что теоретики прекрасногоназывают «эстетическим наслаждением», есть не что иное, как формаизмененного состояния сознания. Хорошо известно, что наиболее ярко выраженнойпсиходелической (изменяющей психику) функцией наделена музыка, что отнюдь неделает ее слушание чем-то предосудительным; скорее напротив, мы считаем заблаго сильное эстетическое переживание под воздействием музыки, считаем (исправедливо), что оно способствует катарсису, а Шекспир даже утверждает, что люди,не любящие музыку, способны на самые низкие поступки. Наконец, даже самыйневинный бокал шампанского на Новый год (особенно в контексте предпраздничноговозбуждения и особой «елочной» атмосферы) также, безусловно, изменяетсознание. Все культуры и все цивилизации знали и освящали те или иные способыдостижения таковых состояний (от того же бокала шампанского до мухоморов ипейотля), что, собственно, и делает проблему изменения сознания интересной дляэтнологии. Поэтому измененные состояния сознания нам прекрасно знакомы, причемзначительная их часть не связывается в нашем понимании ни с какойпсихопатологией. Другое дело интенсивность переживаний. Измененные состояниясознания высокой интенсивности могут притягивать, пугать, вызывать интереспсихологов и психиатров; некоторые из них ассоциируются в сознании религиозныхлюдей со святостью, некоторые – с патологией и безумием. Здесь уместновспомнить известный анекдот, отражающий раздвоенность религиозного сознания вэпоху секуляризации: «Почему когда мы говорим с Богом – это молитва, акогда Бог говорит с нами – это шизофрения?» Для секулярного обществавполне характерна ситуация, когда благочестивый христианин со слезами на глазахчитает об экстазах или видениях древних и средневековых святых, но немедленно бежитк психиатру, когда нечто подобное происходит с ним самим.
Выражаясьточнее, измененные состояния сознания есть любые его состояния, отличные от«стандартных», или «обыденных». Я специально избегаю слова«нормальных», поскольку оно, во-первых, сразу же ставит практическинеразрешимый вопрос о границах нормы и патологии, а во-вторых, по той причине,что ряд вполне экстраординарных состояний сознания ни к какой патологии вообщеотношения не имеют. Из-за последнего соображения в прежних своих работах я избегалсочетания «измененные состояния сознания», заменяя их выражением«трансперсональные состояния», дабы не вводить ложную оппозицию«нормально-измененное сознание», однако теперь я отказываюсь отэтого, поскольку игнорировавшееся мною ранее словосочетание все в большей ибольшей степени приобретает терминологическую однозначность и семантическуюнейтральность. Далее для экономии места я буду для обозначения измененныхсостояний сознания использовать аббревиатуру ИСС. 4.1.2 Трансперсональный опыт, проблема субъект-объектного дуализмаи недвойственность
Начнемс проблемы так называемого мистического опыта и его возможной онтологическойрелевантности2. Однако прежде мне хотелось бы сделать однопредварительное замечание терминологического характера. Оно касается самогоопределения «мистический». В своей монографии «Религии мира:опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости инеудовлетворительной полисемичности этого определения3, поэтомуздесь, во избежание повторов, изложу свои соображения в максимально сжатойформе.
Слово«мистика» (и производные от него) употребляются в литературе внескольких совершенно различных значениях (что создает терминологическуюпутаницу): 1) для обозначения переживаний единения или слияния с онтологическойпервоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т.п.); 2) дляобозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий); 3) дляобозначения различных форм оккультизма, имеющих порой ярко выраженныйпаранаучный характер, – магии, астрологии, мантики и т.д. Понятно, что все этиявления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, чтоделает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствиядля понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области«мистического» относятся также всевозможные истории «про злыхдухов и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуациястановится просто удручающей.
Крометого, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского(европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, сталопрочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, чтосразу создает если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение усовременной научной и философской аудитории при обращении к проблемаммистического опыта.
Междутем в других культурах подобное противопоставление «мистического» ирационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоимобразом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанциюв пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполнерационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основеосмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического»опыта.
Этоотносится прежде всего к индобуддийской культурной традиции, хотя, по-видимому,подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае,вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степенирационализацией на основе картезианской методологии мистического опытаголландского мыслителя. Как уже говорилось, Б.Рассел предполагает то же самое иотносительно гегелевского абсолютного идеализма. Я уж не говорю оВл.С.Соловьеве, система всеединства которого находилась в самойнепосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного»характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистическогои рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием длясерьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.
Поэтомуя считаю нужным (для себя по крайней мере) отказаться от определения«мистический» и заменить его словом «трансперсональный», тоесть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Этовполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю толькопервый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживанияособого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознанияили единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания,трансцендирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение кметафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональномопыте будет идти здесь речь. Вместе с тем я избегаю говорить об измененныхсостояниях сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a prionпредполагает некоторую ненормальность («измененность») данныхпереживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний.Между тем любому психологу и недогматически мыслящему психиатру понятнаусловность таких понятий, как норма и девиация в области психического. Мыиспытываем эстетическое наслаждение, слушая музыку Баха, – это уже измененноесостояние сознания (музыка вообще, пожалуй, наиболее психоделическое из всехискусств), мы выпили бокал шампанского на Новый год – вот вам снова измененноесостояние. Каждая культура знает свои разрешенные и запретные способы такого«бытового» изменения сознания, это прекрасно известно всем этнологам.Кроме того, исследования философов постмодерна, и прежде всего М.Фуко,показали, как само общество конструирует свои представления о норме и патологиив области психиатрии. Вот весьма любопытный фрагмент его исследования:
ПсихопатологияXIX в. (да и наша, наверное, тоже) полагает, будто ее место и те меры, которыеона предпринимает, обусловлены соотношением с homo naturae, инымисловами, с нормальным человеком, который предшествует как данность любому опытуболезни. На самом деле такой «нормальный человек» – мыслительныйконструкт; если и есть у него какое-то место, то искать его следует не впространстве природы, но внутри той системы, которая строится на отождествленииsocius, человека общественного, с правовым субъектом; а следовательно,безумец признается таковым не в силу болезни, переместившей его на перифериюнормы, но потому, что наша культура отвела ему место в точке пересеченияобщественного приговора об изоляции и юридического знания, определяющегодееспособность правовых субъектов. Только тогда, когда прочно утвердился синтезэтих начал, стала возможна «позитивная» наука о душевных болезнях ивсе те гуманные чувства,, благодаря которым безумец был поднят до уровнячеловеческого существа. Синтез этот – в некотором смысле априорнаяконкретная основа всей нашей психопатологии с ее претензией на научность4.
Даи так ли уж здоров и нормален так называемый «нормальный человек»?После работ психоаналитиков в этом стоит хоть чуть-чуть усомниться.
Инаконец, еще А.Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобногоподхода. Если бихевиористски и позитивистски ориентированные психиатры былинастроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе и святых имистиков различных религий) как психопатологии, то гуманистическая психология(прежде всего А.Маслоу) показала психотерапевтическую ценностьтрансперсонального опыта и его положение «над», а не «под»обыденными психическими состояниями.
Мыне должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, какиндийская) не только включали психотехническую практику достижениятрансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но ирассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качествесвоих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикойизменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внеслиогромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.
Вконце концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природечеловека: ведь даже, как уже говорилось, эстетическое наслаждение, переживаемоеот созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склоннарассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененнымсостоянием сознания.
ОтносительноИСС можно утверждать, что они не имеют никакого отношения к сфере психиатрии,если не ведут к разрушительному воздействию на личность и к ее деградации, то(а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивноевоздействие на духовную, в том числе и интеллектуальную, культуру и неоказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на теобщества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Дляполной ясности скажу, что под мистиками я подразумеваю здесь не каких-нибудьспиритов с их «столоверчением», а православных и католическихподвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосови т.д.
Посуществу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологическиесостояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового временипозитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира,культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковьюэллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекалвывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее сньютоно-картезианскими представлениями) патологично5. Но современнаянаучная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, имир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Но никто жене считает психотиками современных физиков с их теорией относительности,корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейсябесконечной Вселенной.
Конечно,для нашего обыденного сознания вполне актуально не тольконьютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашегоповседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, всходяна востоке и заходя на западе.
Теперьпредставим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образомвоспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашеговремени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником?Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики»6посредством определенной практики (она обычно называется психопрактикой;индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способностивоспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденноговосприятия; методы психопрактики в таком случае будут аналогичны научнымприборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случаеигнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только неверившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но ипринципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор. Но, собственно,проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формыпознания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи.Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную идискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современнойфилософии проблему в рамках одной статьи, и поэтому речь должна идти лишь опостановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в заглавиинастоящей работы.
Итак,мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если обопределении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказановыше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом,сказать еще предстоит.
Здесьне место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из историифилософии, и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь, повозможности, краткой информацией о том, в каком именно смысле буду употреблятьслово «опыт».
Конечно,дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любымпсихическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, посуществу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли онвосприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря,опыт – это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опытабыло бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант,который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознаниесобственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менееповторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опытафактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психическихпереживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное пониманиеопыта меня (по крайней мере в контексте данного «дискурса») вполнеустраивает, однако ограничиться им все же нельзя.
Поэтомумне хотелось бы сослаться на авторитет У.Джеймса (кстати, одного из пионеров вобласти исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта),разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего родапервичного вещества или материала (в метафорическом смысле, конечно), изкоторого состоит все в мире7. При этом познание оказывается как быотношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно,поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологическойзначимости отношения «субъект-объект», что особенно существенно приобращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшеймистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагаетпреодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направленийиндо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence,описывается как адвайта, или адвая, – недвойственное, то естьтрансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояниехарактеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания).Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньякаупанишаде») к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагаетсяслово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего ипознаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянииосвобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я),который «недвойствен» (адвайта), будучи единым«сгустком» познания. Как это определяется автором текста, сознаниеневозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего ивоспринимаемого. Но в состоянии религиозного освобождения (мокша) всеесть лишь Одно – единый и единственный Атман, один без второго – недвойственныйи недихотомичный равный самому себе «сгусток» познания (джняна,гнозис). Соответственно, после освобождения сознание как продуктсубъект-объектных отношений исчезает. Поэтому можно даже сказать, что высшиеформы мистического опыта (пиковые ИСС8) не являются состояниямисознания вообще (по крайней мере, если мы будем использовать слово«сознание» терминологически строго), ибо сознание не участвует в нихвовсе9. Поэтому, видимо, следует согласиться с Нельсоном Пайком,когда он критикует такого авторитетного исследователя мистического опыта, какУолтер Теренс Стэйс, за его понятие «интровертивного мистицизма»10.Пайк настаивает на том, что в мистическом сознании, как оно описываетсяСтэйсом, вообще ничего не дано, не дано никакое содержание. Это верно. Но сдругой стороны, так называемое «мистическое сознание» не естьсознание как модус субъекта в его отношении к объекту. Это чистыйнедвойственный гносис, в котором совпадают знание, знающий и познаваемое. Этовесьма специфическое состояние, лишенное субъект-объектности. Но что же в немвсе-таки дано? Видимо, здесь мы не имеем дела с таким типом опыта, в которомнечто вообще может быть «дано». Это разум «не-разумения»,сознание без интенциональности. Такое сознание, конечно, невозможно с точкизрения феноменологии Э.Гуссерля или Ф.Брентано, но некоторые современныеспециалисты в области изучения мистического опыта выдвигают серьезные сомненияв релевантности такой позиции феноменологии11. Таким образом,пиковый трансперсональный опыт и пиковые ИСС могут быть оценены как сознаниеper se, сознание как таковое или, лучше, как сознание, направленное на себясамое, сознание, переживающее себя как чистая осознанность (pure awareness), повыражению Роберта Формэна12.
Важно,что теория «чистой осознанности» наносит существенный удар повлиятельной в США и вообще на Западе доктрине Дэниэла Деннетта, автора книги спретенциозным названием «Объясненное сознание»13. Деннеттпоставил перед собой довольно неблагодарную задачу – соединить феноменологию сматериализмом. В XIX в. Ланге и Гельмгольц истолковали кантовские априорныеформы как физиологические свойства органов чувств. Точно то же самое Деннеттпытается сделать с гуссерлевской интенциональностью.
Какизвестно, интенциональность можно выразить формулой: «Нет мышления безпредмета – оно всегда о чем-то». Если интенциональность обернуть,получится отказ от рассмотрения предметов вне мышления – т.н. объективнойреальности. То есть феноменология рассматривает только мышление (cogito),наполненное неким содержанием (cogitatum), и только предметы, которые этимсодержанием являются. Всё остальное она выносит за скобки (феноменологическаяредукция).
Поверсии Деннетта, интенциональность – функция материальных систем (например,мозга), которая может существовать до всякого сознания и присуща даже неживымсистемам. Сознание появляется лишь в результате эволюции (понимаемой строго поДарвину), когда интенциональная система становится столь сложной, что должнавключать самоё себя в качестве собственного момента. В биологическом смыслеинтенциональность выражается в соотнесении предметов и состояний живого организма.Она может быть выражена формулой: «Нет предмета, не связанного с каким-томоим состоянием; нет состояния, не связанного с каким-то предметом». Такимобразом, каждому предмету приписывается некое биологическое значение, а каждомусостоянию – некое предметное значение. На достаточно высоком уровне этоопредмечивание состояний и осмысление предметов осуществляется посредствомязыка, который полностью исчерпывает специфику сознания: нет сознания внеязыка, нет языка вне сознания. Интенциональность – та самая промежуточнаяпеременная, которую необихевиористы (к коим относится и Деннетт) пытаютсявставить в цепочку «стимул – реакция».
Деннеттсчитает, что его модель удачно замещает декартовскую, которую он обзывает«картезианским театром». Напомню, что Декарт делит сознание наcogitationes (отдельные переживания) и некое «Я», которое этипереживания переживает. Но кто воспринимает это Я? Еще одно Я? И так добесконечности? (Эта неуловимость сознания для самого себя была замечена ещедревнеиндийскими мыслителями.) В противовес «картезианскому театру»,где воспринимающие друг друга сознания множатся до бесконечности, Деннеттпредложил т.н. многопроектную (multiple drafts) модель сознания. Нет никакогоЯ, никто в целом не переживает, все потоки восприятий не сходятся ни в какойодной точке, а снуют вполне самостоятельно. А как же возникает единствоапперцепции? Оно заранее запрограммировано интенциональной системой, т.к. мы ссамого начала не воспринимаем ничего такого, для чего уже нет какого-тозначения в этой системе. При этом и качества (qualia) – то же, что cogitationesу Декарта и Гуссерля – Деннеттом радикально отрицаются.
Вместоних есть лишь акты придания значения, сводящиеся к лингвистическим операциям ивыражающиеся в тех или иных мозговых процессах (атомных, молекулярных и т.п.)14
Ясно,что чистая осознанность как направленное само на себя недвойственное сознание,есть «анафема» для системы Деннетта, и обоснование существованиятакового, по существу, делает «объяснение сознания», предпринятоеДеннеттом, весьма сомнительным. К сожалению, концепция Деннетта абсолютноевропоцентрична и достижения восточных объяснений сознания им абсолютноигнорируются, тогда как буддийская анатмавада (как в классическомабхидхармистском, так и в йогачаринском варианте) вполне могла бы стать длянего примером альтернативной интерпретации сознания даже без тени какого-либо«картезианского театра».
Важноотметить, что информация о пиковых состояниях сознания, сообщаемая наммистиками всех времен и народов, исключительно значима для нашего пониманияпринципов функционирования и даже самой сути ума и сознания. Как отмечает тотже Формэн: «Должно быть совершенно ясно, что относительно проблем опытасуждения философов не обладают законодательной силой. Не имеет никакогозначения, сколько Юмов, Муров или Хамильтонов заявляют, что они не могутухватить себя вне перцепций и восприятий, ибо эти их заявления ничем не помогутнам понять, каким опытом обладают индийский монах, брат-доминиканец или суфийпосле многих лет практики йоги, Иисусовой молитвы или суфийских танцев.Конечно, многие мистики сообщают нам, что они испытали нечто совершенноуникальное. Вероятно, Юм или Мур предприняли две или три необременительные искоропалительные попытки „поймать“ себя вне перцепций и восприятий.Более того, подобные попытки вполне могли быть элементами их философскихпроектов. Однако, видимо, не осознавая опытных импликаций своих попыток»увидеть нечто относительно сознания", они едва ли могли позволитьсебе полностью «уйти в себя». Кто сможет утверждать, что они достиглисостояния «безмолвного сознания» после нескольких лет практикимедитации, визуализации или других практик, не обремененных их имплицитноприсутствующими предубеждениями? Кто возьмется утверждать, что описаниювосприятия голубого цвета, данному профессором Муром, предшествовала егодвадцатилетняя практика тантрической визуализации голубой мандалы? А ведь всеэто вопросы эмпирического, а не логического или предпосылочного характера.Существует огромная разница между повседневными эмпирическими попытками«провести интроспекцию чувственного опыта» сознания и путемсозерцательной трансформации; первое не накладывет логических ограничений напоследнее"15.
Рассмотримпроблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны.
Втечение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всемифилософами) рассматривала субъектно-объектную оппозицию как онтологическибазовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизируетэпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения междусубъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две сторонынекой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцаетобъект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда,причем в сфере совершенно практической: представление о человеке каксамостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту иовладевающем ею, во многом лежит в основе современного экологического кризиса вразвитых странах. Между тем представляется достаточно очевидным, что человек неесть подобный автономный субъект., что он сам включен в природу и является ееорганической частью и что только наличие самосознания создает иллюзиюсамодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту. Междупрочим, это означает также и возможность весьма неклассического решенияпроблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен вобъект (человек – часть природы), а с другой – объект включен в субъект как егочасть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира –фанерона по терминологии Чарльза Пирса («Мне все равно, вселенная – вомне» – А.Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системойвзаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта16.
Еслимы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в которомнет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то вообще сможемрассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта,некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центрасамосознания чистого опыта. В таком случае мы не столько живем во внешнем мире,сколько переживаем его17, он становится как бы объектнымаспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектнымаспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентнымсубъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую),психологическую и эпистемологическую значимость.
Противконцепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенноевозражение, которое, собственно, и высказывает Б.Рассел, полемизируя сУ.Джеймсом. Оно заключается в следующем.
Некоторыедействительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем,что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны – примерБ.Рассела). Однако думается, что это возражение некорректно, поскольку оноимеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть иопосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжениеми усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведуцитату из Вл.С.Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя насамом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и вданном случае в связи с проблемой чистого опыта:
Конечно,наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашегорелигиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данныхи без них существовать не может, точно так же, как достоверность нашихастрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, нонесомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть взнаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено даннымв опыте (курсив везде мой. – Е.Т.) явлением других планет и ихвычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшиематематические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома кнеобходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в еедействительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочнымзаключением, как «противоземие» пифагорцев. Все свое настоящеезначение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т.е.когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу испектральному анализу, т.е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта18.
Такимобразом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиальновозможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достояниемактуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае собратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла исуществование ее было доказано только после облета Луны искусственнымспутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения –а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно ктому же констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратнойстороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковойопыт был невозможен или Луна была ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообщечто-то знать о ее существовании.
Болеетого, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективногоидеализма, как это опять-таки показывает Вл.С.Соловьев:
«Предсказаниязатмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем,впрочем, не представляемую точку зрения „волюнтаризма“, или»арбитраризма"… Но к субъективному идеализму, по которому мирявлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций,триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиесяпредсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений,значит, уже предполагать реальное значение времени, т.е. именно то, что требуетсядоказать"19.
Тоесть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с однойстороны, не вызывает сомнения в ее существовании как феномена (этот феноменактуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии сзаконами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой – всеастрономические наблюдения не являются доказательствами ее реальногосуществования вне сознания субъекта.
Такимобразом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта немогут считаться достаточно основательными, и потому я позволю себе, нерассматривая этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.
Итак,будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю – психический опыт, посколькуэто потребовало бы сложных определений понятия «психического»),лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеемдвуполярное пространство опыта – человек/живое существо с переживаемым иммиром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разныхживых существ весьма отличаются друг от друга. Так, наш,«человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов,тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна длячеловека – дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать какдревесину. Для лисицы сосна – дом и убежище, поскольку в ее корнях расположенаее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, ипитается ею, и вообще вообразить трудно20. Или, как говорилибуддисты, то, что для человека – река Ганг, в которой совершают омовение, длябожества – поток амброзии (амриты), а для обитателя ада – река расплавленногосвинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.
Ибессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочнобыло бы думать, что наука откроет нам «мир как он есть». Конечно,благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и«кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей вбесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро- и макромире, в результатечего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимыеэнергетические сполохи. Но тем не менее и вся стратегия науки строится исходя из«человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель – «человекчеловеческого мира» сам является элементом системы любого эксперимента,оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира,пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишкомчеловеческой», что, впрочем, наука начинает понимать. Короче говоря, наукатоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оноесть (татхата в буддийской философии и «вещь сама по себе» уКанта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, аживотное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и вэпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира – объекта некоейкитайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимоетолько в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а толькоэпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не толькопредлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно,устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как водаобразует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своегоявления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опытявляется формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов оботношении субъекта к объекту.
Вышеуже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и притомнедихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также всамосознании) они все же разделены как «я» и «не-я».
Здесьможно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара(виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли (см.также введение). Такое сопоставление, как уже говорилось, некорректно по рядупричин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект,представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда каксубъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде иэмпирический субъект, и коррелирующие с ним и переживаемые им объекты равнымобразом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретаяреальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, котороеполагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект и объектравно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любилиметафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего(аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), проецирующий как агентасновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому как в учениивиджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), таки коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновиденияпринимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновиденияравным образом сводятся к функционирующему- мозгу спящего, который, таксказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (науровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательнойспособности) субъект-объектные отношения и имеют место.
Этотпример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показатьпсихологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии приего отсутствии в онтологическом отношении. Собственно, онтологизация иабсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертойразвития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именноотносительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличиесубъект-объектных отношений.
Вместес тем реально субъект к объект объемлют некое единство, которое я не склоненпонимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единствупредшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность исубъекта и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ливозможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? Полагаю, чтода.
Ясчитаю, что феноменологическое единство чистого опыта нуждается в источнике,трансцендентном ему еще и потому, что содержание нашего опыта намтрансцендентально задано или предпослано: мы не можем изменить большую частьданного нам в опыте по нашей воле; человек не всемогущий господь бог своегофанерона, он не властелин солипсистской Вселенной. Универсум опыта задан намчем-то, трансцендентным самому фанерону, будь этот трансцендентный источникопыта материей материалистов или Богом теистов, но в любом случае именно онпредлежит феноменологическому единству как некое трансцендентное недихотомичное(адвая) бытие, полагающее себя через двуполярное пространство чистогоопыта.
4.1.3 Кпроблеме эпистемологической и метафизической релевантности трансперсонального опыта
Итак, исубъект и объект представляют собой единое целое – поле чистого опыта.Следовательно, человек, как и любая иная часть природы, представляет собойявление, или обнаружение исходного единства, образующего его природу, наряду сприродой любых иных феноменов. А.Шопенгауэр (и я думаю, не без влияниявосточной мысли, всегда отдававшей предпочтение самопознанию) справедливо, намой взгляд, отметил, что единственным путем к познанию реальности,обнаруживающей себя в явлениях («вещи самой по себе», по принятой имкантианской терминологии), будет самопознание, поскольку все иные явления, кромесебя самих, даны нам только опосредованно, только как бы извне, но не изнутри(и действительно, мы не обладаем эмпатией проникновения изнутри в наш объектили другой субъект), тогда как себя мы знаем изнутри и природа истинносущегоможет быть дана нам в самосознании21. Поскольку человек какчасть мира является обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легчеобнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственновозможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и нестремимся смотреть на философию как на комментарий к достижениям естественныхнаук, к тому же не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере,временно) гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особаяформа познания – гносиса, постигающая совершенно особым образом собственнуюприроду и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности идоступности познанию изнутри субъекта.
Конечно,трансперсональный опыт весьма многообразен, однако принципиально в нем можновыделить два основных уровня – уровень архетипический, которыйстановится открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможныхвидений, теофаний, знамений и т.п. (сфера преимущественного интереса юнгианскойпсихологии, избегавшей, впрочем, проблемы онтологического статуса этой сферы),и уровень собственно трансперсональный, предполагающий переживаниеединства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентногосубъект-объектной дихотомии, познания (гносиса). Здесь меня интересует толькоэтот, собственно трансперсональный тип. Мы можем описать такое познание какдвижение от концептуализированного (ментально сконструированного) мира явленийк неконцептуализированному знанию реальности, как она есть (татхата, илитаковость буддийских текстов). Такое знание (гносис) определяется в буддийскихмахаянских текстах как знание реальности «ятха бхутам», то естьтаковой, какова она ЕСТЬ вне воздействия искажающей силы концептуализирующегоума.
Сейчас яприведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно «Майтриупанишады» (вторая половина I тыс. до н.э., поскольку она описываетпрактически все основные параметры как собственно трансперсональногоопыта/переживания, так и психотехнической практики, то есть методов полученияэтого опыта):
… Ибосказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который всолнце, – это единый. – Кто знает это, тот идет к единению с единым.
Вот правилодля достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельностичувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полноеслияние – это называется шестичастной йогой. Когда благодаря ей просвещенныйвидит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то,освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале].Ибо сказано так:
Как звери иптицы не ищут пристанища у пылающей горы,
Так грехи неищут пристанища у знатока Брахмана.
И такжесказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный удержит свой разум отвнешних [объектов] и [его] дыхание заключит в себе предметы восприятия, пустьон пребывает лишенным представлений. Поскольку живое существо, зовущеесядыханием, возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыханиезаключит [себя] – дыхание – в называемое турьей22. (Майтриупанишада, 6, 17-19)23
Проанализируемкратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит интересные теоретические идеи.Согласно ему, истинносущее (Атман) трансцендентно субъект-объектной дихотомии,раскрываясь, однако, как в субъекте, так и в объекте, ибо оно истинная суть каксердца (то есть сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано ещесильнее: «Один и тот же Атман (истинное Я. – Е.Т.) во мне и в этомсолнце», что отнюдь не подразумевает ничего, подобного гилозоизму илипанпсихизму).
Во-вторых,текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущейпрактикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я24.Это, прежде всего, интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувствот объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания (прекращениеформирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрациейсознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическимтрадициям всех времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии).Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики отуровня сознания к бессознательному, затем обнажая для самосознания наиболееглубинный уровень, уровень надындивидуальный, который рассматривается авторомупанишады как Атман, то есть Я каждого существа и суть любого феномена вообще.Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта какпирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической иэпистемологической оппозицией «субъект-объект», а вершиной – то, чтоупанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся водной точке.
Перейдем оттекста индийского к тексту западноевропейского Средневековья, а именно кпроповедям доминиканского католического мистика, проповеди которого оказалисильное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один примервоздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию), аименно – на Мейстера Экхарта (1260-1327). Он говорит:
Но если япознаю Его (Бога. – Е.Т.) без посредства, я стану вполне Он, а Он – Я!Это именно я разумел. Бог должен стать «я», а «я» – Богом;так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и такпребыли...25
Здесь, посуществу, описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опытуреализации Атмана из «Майтри упанишады» и других упанишад, где онпорождает знаменитую формулу «tat tvam asi» – «Ты – Тоеси», хотя и представлен с помощью совершенно иного языка описания (кпроблеме соотношения трансперсонального опыта, языка его описания и культурнойдетерминации описания опыта я обращусь ниже)26.
Успехи двух,казалось бы, совершенно различных наук позволяют в настоящее время продвинутьсяв интерпретации эпистемологических и метафизических аспектов мистическогоопыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистскаяфизика.
Первая,изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показалазакономерность возникновения переживаний, типологически аналогичныхмистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философскогохарактера (порой, к сожалению, довольно наивных и сильно отдающих«поп-философией» «нью-эйджа»), окончательно доказавнормальный (непатологический) и даже прагматически (в том числе и впсихотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний.
Втораяпоказала неадекватность картезианско-ньютоновской парадигмы современномупониманию физической реальности и прямо поставила вопрос об онтологиисубъект-объектных отношений в контексте разработки новой естественно-научнойпарадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемытеоретически мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесьпрежде всего следует назвать имена Д.Бома, автора теории «имплицитного(вложенного) порядка» и Дж.Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997 г.), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap) теорию структуры универсума,провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиологаК.Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему»,все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной избуддийских сутр – в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает всебе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другимикамнями.
Вотхарактерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика егоисследования:
Мы находимстранные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокиетеории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознатьсущество, оставившее эти следы. И – подумать только! – это мы сами. (А.Эддингтон)27
И еслисубъект и объект действительно не онтологичны, если предельный уровеньреальности трансцендентен их оппозиции, являя себя, однако, вэмпирическом мире и как универсум объектов, и как множество отдельных субъектов(не противопоставленных ни объекту, ни друг другу онтологически!), то неследует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта иобъекта (в смысле структурной аналогии), их взаимовключенность и «голографичность»?А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда физиков даютоснования предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-топредельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегосявглубь субъекта, и физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем егопознание будет по необходимости оставаться опосредованным, а ненепосредственным, как в случае интросубъективного движения), и не воскликнут лиони тогда словами упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютныйсубъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будетсчитать вполне доказанным, что так называемые «мистики» былипионерами постижения этого единства, переживая его в своем трансперсональномопыте28. Пока же это, конечно, предположение, которое я вышепопытался в достаточной степени умозрительно обосновать при помощи концепциичистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии«субъект-объект» с самого начала.
Кант отмечаетв своей «Критике чистого разума», что знание «вещи как онаесть» (Ding an sich) может стать теоретически возможным только в томслучае, если мы сможем упразднить наши априорные формы чувственного созерцания(такие, как пространство и время) и заменить их иными формами созерцания, ужене чувственного. Можно предположить, что мистический/трансперсональный опыт иесть познание благодаря такой неведомой нечувственной интуиции, существованиекоторой Кант допустил только гипотетически.
Здесь мывплотную подходим к проблеме эпистемологической релевантности такого родапознания. Я ограничусь аргументами Роберта Формэна, которые представляются мнедостаточно валидными и хорошо обоснованными29.
1. Основаниемлюбого опыта является чистое осознание, которое связывает воедино содержанияактов сознания и самое себя во временном континууме, будучи трансцендентнымлюбому содержанию.
2. Существуютпо меньшей мере две модальности, или состояния сознания, обнаруживаемые втрансперсональном опыте: событие явленности чистой осознанности и мистическоеединение. Они имеют различные когнитивные или эпистемологические структуры.
3. Мистический(трансперсональный) опыт демонстрирует соответствующие сообразные структуры вовсе времена и во всех культурах. Факт Чистой Осознанности, переживаниемистического единства и единения (unio mystica) и, возможно, другие формы ИССобнаруживают замечательное сходство как во времени, так и в пространстве.
4. Трансформативныйпроцесс (психопрактики, психотехники), приводящий к трансперсональнымпереживаниям и пиковому опыту всегда и везде имеет сходную структуру.
5. Самаосознанность и мистический опыт, выводимый из нее, являются не результатомнекоего научения или социокультурной обусловленности, а результатом проявлениянекоей имманентной человеческой способности30.
Другойамериканский ученый, Р.Л.Франклин, указывает, что все виды мистического опытаобладают одним и тем же фундаментальным качеством, названным им «ароматомнераздельности» (the flavor of nonseparatness). Оно может быть понято каксильное чувство единства, которое является базовым практически для всехизвестных нам мистических традиций31. Здесь также можносослаться на авторитетное мнение Уолтера Стэйса, горячо отстаивавшего теориюуниверсальности и единства мистического опыта всех культур и традиций. Стэйсдаже отверг идею существования специфического теистического мистицизма из-занесоответствия этой идеи эмпирическим фактам32. Он горячоподдерживал понимание природы мистического опыта и пиковых ИСС как объективной,общезначимой и транссубъективной, равно как и ее феноменологическое единство,известное нам из текстов мистиков всех эпох и культур33.
4.1.4 Единствотрансперсонального опыта и многообразие историко-культурных формего описания
Но еслимистический/трансперсональный опыт содержит, по крайней мере, элемент истинногопознания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимыхдруг к другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?
И тут мывплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта иязыка его описания34, что, в свою очередь, связано спроблемой социокультурной детерминации данного типа опыта35,которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.
Я предлагаювыделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания,тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения иописания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегдабудет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины,существующей, в свою очередь, в рамках определенной культуры, являющейсядетерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания.
Однако здесьперед нами встает вопрос о принципиальной возможности описания или знаковоговыражения пикового трансперсонального опыта. Он уже характеризовался здесь какнеконцептуальный опыт, но ведь любое описание есть не что иное, как актконцептуализации. Я не готов дать окончательный ответ на этот вопрос, нопопытаюсь предложить два возможных выхода из этого затруднительного положения.Первый сводится к ограничению принципа неконцептуальности мистического опыта:он не может быть описан во время непосредственного переживания его мистиком, номожет быть выражен различными способами, как вербальными (негативноеопределение, символическое описание и даже интерпретация в философскихпонятиях), так и невербальными (вплоть до знаменитого дзэнского удара палкой).Здесь уместно еще раз вспомнить о позиции Стэйса, который установил, что:
1. Мистикичасто смешивают понятия парадоксальной природы мистического опыта и егонесообщаемости. Тем не менее они стремятся выразить свой опыт вполнеопределенными и специфическими способами36.
2. Мистическийопыт полностью неконцептуализируем и целиком невыразим вербально, пока оннепосредственно переживается, но когда опыт становится достоянием памяти,ситуация может измениться. Теперь мистик наделен и словами, и понятиями, чтобыговорить о своем опыте в терминах своей традиции и культуры37.Попутно можно заметить, что в любом случае любой неконцептуальный опыт можетбыть как минимум концептуализирован в качестве неконцептуализируемого (ибоподобное определение само по себе является формой концептуализации).Следовательно, неконцептуальный характер трансперсональных ИСС не может бытьабсолютным38. Поэтому можно, видимо, сказать, что пиковыйтрансперсональный опыт неконцептуален, но до известной степени (илиотносительно) концептуализируем. Иногда данная проблема становится фактом,осознаваемым в самих религиозно-мистических традициях. Так, тибетские буддистывсегда понимали точную взаимосвязь между двумя модусами познания, то есть междузнанием, обретенным через критическое исследование, которое предполагаетиспользование понятий и концептуализации, и высшей формой опытногопостижения-гносиса (сверхнормальное трансперсональное состояние Просветления,или Пробуждения), которая оценивалась как непосредственная, внеязыковая инеконцептуальная. Определенное напряжение между этими двумя модусами познаниячасто становилось в тибетской буддийской традиции источником недоразумений исерьезной полемики между школами39.
Кроме того,религиозная доктрина может выполнять (и обычно выполняет) функцию побуждения40к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, чтоосвобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только черезреализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги,то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения кданной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина – трансперсональныйопыт – доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последнийчлены не тождественны среднему члену.
Итак, притождественности переживаний их описания могут серьезно варьировать, будучи взначительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры,носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистикне будет описывать свои переживания в терминах брахманизма, а постараетсяподобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции). Так,переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистомкак переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и универсального(Брахман) «я», буддистом – как реализация Дхармового Тела Будды, вкотором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия,созерцателем-неоплатоником – как погружение души в ум и ума в Единое,христианином – как возвышение души до ее причастности божественному первоединству(«причастность божественному естеству», по выражению из послания ап.Петра) и т.д.41 Или еще один пример: сравните описаниясостояния цзянь син (яп. кэнсё; досл.: «видениеприроды» – имеется в виду переживание природы Будды как единой природы исамого адепта, и всего сущего) в Чань (Дзэн) и состояния сарва атма бхава(«все-я-бытие», «все-сам-бытие») в кашмирском шиваизме. Выувидите, что они практически тождественны, это описание переживания бытия какбытия «я» и переживания «я» как тотальности бытия, снятиявсякой грани, всякого отчуждения между «я» и бытием. Но кашмирскиешиваиты исходят из индуистской доктрины атмана, вечного «я», тогдакак последователи Чань – из, казалось бы, прямо противоположного буддийскогоучения о «не-душе», отрицающего атман.
Интересно,что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психопрактике итрансперсональному переживанию данное обстоятельство достаточно хорошоосознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательномуописанию пикового переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо инеописываемо – «не то, не то» (neti, neti – великое речениеупанишад). Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианскихсозерцателей, особенно восточных, но в индийских традициях она выражена сильнееи недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религияхостроумно назван Д.Б.Зильберманом «семантической деструкцией языка» –когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным (апорой, как в Чань/Дзэн-буддизме, даже нарочито парадоксальным – до гротеска) идаже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечаетД.Б.Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана – безмолвие)42.
Вполнеправомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируютпереживание в процессе его описания. Прежде всего следует отметить, что любое,даже самое простое, переживание никак не описывается («Мысль изреченнаяесть ложь» – Ф.И.Тютчев, «Silentium»), поскольку язык, покрайней мере естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен дляописания внутреннего мира, или психических процессов43.Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психическогосостояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным.Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх,влюбленность и т.д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшимписателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столькопомогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивностьпоэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящиемифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехническиеметоды добиваются подобной суггестии другими методами. Например, дзэнскиепарадоксы – коаны и мондо – имеют своей целью вызвать уподготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори– «пробуждение»" кэнсё – «видениеприроды-сущности» и т.д.). Однако форма коана обусловлена культурой иэпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., можетпоказаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно бытьглубоко верующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зубщелкнул блоху, а уста прошептали „наму Амида буцу“»44,а потом пережить чувство освобождения от авторитарного давления традиции ипрочувствовать свою собственную природу как природу Будды. Поэтому коаны дляевропейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев.Вообще же надо отметить, что в чаньской/дзэнской традиции трансперсональныйопыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального редактирования:декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, Чань категорическиотказывается от его преднахождения, задавая лишь направление поиска(«Смотри в свою собственную природу и станешь Буддой!» – Цзянь синчэн фо).
И если ужсамые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то тем болеепринципиально не-описываемо переживание, выходящее за пределы предметности,субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы егоописания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденномуопыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания котороготолько и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации)45будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурнойтрадиции.
Такимобразом, традиции, ориентированные на психотехническую практику итрансперсональные переживания, не только в меньшей степени мифологизируют идогматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели такназываемые «религии откровения», или «догматическиерелигии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости инесообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средствамогут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место вдзэн или в сутрах «совершенной премудрости» (праджня-парсичита)махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно чутка к данномуобстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнитьзнаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе,арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своемязыке (узюм, энгур, эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдявзаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слованезнающих несут войну, мои ж – единство, мир и тишину», – завершает притчуавтор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль отождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знаковоговыражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого кденотату) – мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теорияхиндийской лингвофилософии.
Конечно,всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербальновыразить свой трансперсональный опыт, выходили за рамки матерней традиции,причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новыхтрадиций. Самый яркий пример – Будда, который с самого начала был неортодоксальнымотшельником-шраманой и который отказался от брахманистского описания своегоопыта.
Но и в этомслучае его описание и сделанные из него выводы оставались в рамкахобщеиндийской культурной парадигмы. Поэтому не прав буддолог Р.Гимелло,утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическоеусиленное выражение религиозных верований и ценностей...»46.Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р.Гимелло, вообще некорректна:если мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иногосуждения или явления во имя выяснения его социокультурной детерминации, то исуждение Р.Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестациярезультатов воздействия на него культурной среды, секулярного культурногокомплекса и образования. Таким образом, суждение Р.Гимелло при оценке в его жепарадигме окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, какхорошо известно, суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку.Когда ребенку говорят, что он обожжется, если будет пить кипяток, а ребенокпьет и обжигается, то ведь он обжигается потому, что вода горячая, а не потому,что ему так сказали родители. Точно так же и «мистик» имеет те илииные переживания потому, что достиг их благодаря определенной целенаправленнойпрактике, а не потому, что ему рассказали об этом учитель или священные тексты47.На самом деле связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать,диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не обязательно является следствиемприверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт самспособен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. Восновном же социокультурная детерминация касается способов выражения, описания иинтерпретации опыта, но не самого опыта48. Эта тонкость частоускользает от внимания исследователей: «В результате процессаинтеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик привносит в свойопыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают вопределенный цвет опыт, который он в действительности имел при известныхобстоятельствах»49. В действительности«мистик» привносит всю эту культурную информацию не в свой опыт (этотрудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мывполне вправе судить по источникам. В конце концов, можно согласиться, что всвоем опыте «мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правыдревние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?50
Трансперсональный,или мистический, опыт не есть религия, если под религией мы будем пониматьнекую систему доктрин, верований, культов и институтов51, вовсяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегдасоотносящиеся как часть и целое. В истории религий трансперсональный опытвыступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретацииобрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формамикультовой практики и церковными институтами, по существу, отчуждая исходныйопыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях отношение ктрансперсональному опыту было неодинаковым: если в религиях Востока именно онвенчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психопрактикой, былиносителями религии par excellence, то в христианстве (особенно в католицизме)церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистикпоставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, несогласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношениятрансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна и нуждается в тщательныхи систематических исследованиях.
5. Трансперсональный опыт: нейрофизиологический аспект5.1Мозг и трансперсональный опыт постановка проблемы
Религиоведение– наука, появившаяся сравнительно недавно. Эта дисциплина возникла лишь вначале XIX в. (т.н. «Вторая тюбингенская школа»). Первоначальнорелигиоведение занималось сравнительным анализом различных религий. Но по мереразвития других дисциплин (психология, психиатрия, психоанализ, социология,герменевтика и т.д.) возникали новые направления религиоведения – социологиярелигии, психология религии, философия религии. Однако в связи с серьезнымразвитием естественных и точных наук, а также с возникновением новых наук(например, кибернетика2, синергетика3, психофармакология4)предпринимаются новые истолкования религиозного феномена с использованиемпоследних научных моделей. Так, на Западе возникло целое научное направление,занимающееся исследованием религиозного опыта в связи с процессами,происходящими в теле человека, в особенности – связанными с сердечно-сосудистойсистемой и мозгом. Ученые, которые пытаются понять, как ведет себя нервнаясистема во время глубоких религиозных переживаний, даже окрестили такоенаправление науки «нейротеологией».
Вотечественном религиоведении практически не освещалась роль центральной нервнойсистемы (ЦНС) в религиозном опыте, если, конечно, не считать тенденциозныхматериалистических толкований данного вопроса. Использование данных нейрологии(нейропсихологии, нейрофизиологии, нейробиологии и т.д.), этологии,психофармакологии5, электрофизиологии позволяет по-новому взглянутьна религиозные феномены, такие, например, как шаманские посвящения и способывхождения в транс, мистерии и ритуалы перехода, йогические практики и другиепсихотехники.
Интереснобыло бы также выяснить и то, какое отношение к религиозному опыту6имеет человеческий мозг. Иными словами, существуют ли объективные7методы исследования субъективных переживаний? И что нам могут дать результатытаких объективных методов исследования для анализа религиозного опыта?
Содной стороны, несмотря на глубокие перемены в религиозной обстановке в нашейстране, в большинстве естественно-научных учебников, освещающих физиологиювысшей нервной деятельности, продолжает доминировать материалистическаяпозиция. Само собой разумеющимся считается восприятие мозга как эпифеноменавысокоорганизованной материи, то есть центральной нервной системы. С другойстороны, в философии, религиоведении и прочих гуманитарных наукахматериалистическая позиция в настоящее время считается в целом изжившей себя(заодно со старой советской системой). Религиоведение и нейрология в Россиипродолжают жить как бы в параллельных мирах и в целом предпочитают несталкиваться между собой. Хотя правды ради следует отметить, что нейронаука, сосвоей стороны, делает попытки изучения религиозных феноменов. Об этом,например, свидетельствуют эксперименты, проводимые в Институте мозга человека.Но, к сожалению, ученым, занимающимся точными и естественными науками, зачастуюнедостает знаний в области религиоведения, что порой приводит к примитивным иневерным толкованиям результатов, полученных ими в ходе экспериментов.Религиоведы же, не искушенные в премудростях нейрологии, в основномпредпочитают игнорировать проблему «мозг – религиозный опыт».
Здеськак раз и предпринята попытка преодолеть дистанцию между гуманитарным иестественнонаучным подходом в разрешении проблемы сознания и в особенности –сознания религиозного. Сама по себе тема функционирования мозга и его связи ссознанием на сегодня таит массу белых пятен. Человечество освоило практическивсе территории земного шара, но освоение территории головного мозга пока делобудущего. В настоящее время человек остается для себя самой большой загадкой.По преданию, изречение «познай самого себя» было начертано нафронтоне храма Аполлона в Дельфах и принадлежало Фалесу. Человек на протяжениисвоей сознательной истории неоднократно предпринимал попытки самоосвоения,стараясь определить себя в бытии или, напротив, разрушить эти пределы.
Конечно,мы можем изучать мозг лишь как некое физическое явление в ряду другихфизических явлений. С другой стороны, мы можем игнорировать роль мозга в процессеформирования нашего опыта, наших чувств и нашего мышления. Мы можем пускаться впространные рассуждения о природе сущего, не обращая внимания на то, что самаречь, мышление и чувства тесно связаны с функционированием головного мозга.
Ноесли мы все же попытаемся интегрировать знания гуманитарных и естественныхнаук, сможем проанализировать имеющиеся у нас данные, возможно, многоеоткроется нам в другом свете. Поэтому следует стремиться наметить такойинтегральный подход к целостному изучению человека в его наивысших, то естьрелигиозных, состояниях и разобраться, какое отношение имеет к этомусовершеннейшее из известных нам творений Природы – человеческий мозг. Такойподход в изучении религиозного феномена с привлечением достижений нейрологииможно назвать нейрологией или нейропсихологией религии. 5.2 Краткий обзор традиционных европейских представлений о связидуши и мозга
Сдревнейших времен душу связывали с различными «материальныминосителями». Например, у греков словом «френ» обозначалигрудобрюшную перегородку, диафрагму, но вместе с тем и дух, душу, ум. Скореевсего, причиной тому было наблюдение, что с прекращением дыхания из тела уходити жизнь (следовательно, душа связывалась с частью тела, от которой зависелодыхание). Вполне понятным было также «одушевление» жизненно важныхорганов. Китайцы связывали с сознанием сердце8. А вот Алкмеон изКротона, близкий к пифагорейцам, основатель Кротонской медицинской школы,считал что «все ощущения соединяются некоторым образом в мозгу»; длянего «мозг – переводчик разума». Мозг и психическую активностьсвязывал между собой и Гиппократ. С помощью мозга, считал он, мы думаем, видим,слышим, отличаем уродливое от прекрасного, плохое от хорошего, приятное отнеприятного. В отношении же сознания, полагал он, мозг является передатчиком.По представлениям Гиппократа, пневма, содержащаяся в воздухе, извлекается изнего легкими; одна часть пневмы поступает прямо в мозг, другая направляется вживот и легкие, а из легких добирается до сердца. Мозгу Гиппократ отводил рольжелезы, удаляющей из организма избыток жидкости (что «очевидно»,например, при насморке).
Отом, какую роль в отношении мышления и сознания играет мозг, задумывался иПлатон. «Чем мы мыслим – кровью, воздухом или огнем? Или же ни тем, нидругим и ни третьим, а это наш мозг вызывает чувство слуха, и зрения, иобоняния, а из них возникают память и представление, а из памяти ипредставления, когда они приобретут устойчивость, возникает знание?» –устами Сократа размышляет Платон9.
Аристотельне захотел помещать душу в мозг, считая его влажным, холодным, бескровным инечувствительным телом, и смеялся над теми философами, которые считали мозгцентром ощущений. По его представлениям, мозг – лишь холодильник для слишкомжаркого сердца. А сердце и есть седалище души, откуда последняя осуществляетуправление телом.
Герофил,ученый и личный врач Птолемея II, снова «вернул» душу в мозг и дажеуказал ее точное местоположение – четвертый желудочек. Он первым обратилвнимание на связь мозга с периферическими нервами. Последователь ГерофилаЭразистрат первым понял связь извилин поверхности больших полушарий мозга сумственными способностями животных и человека.
КлавдийГален, предопределивший представления в области анатомии и физиологии нанесколько столетий вперед, считал, что душа человека – это часть мировой души,первичной пневмы, которая вдыхается с воздухом и попадает в сердце. Там впламени сердечного жара первичная пневма превращается в жизненную пневму, отвечающуюза единство всего организма. Попав с кровью в печень, жизненная пневмастановится физической. В мозге же жизненная пневма превращается в психическую.Из мозга высшая психическая пневма поступает во все органы, осуществляяуправление произвольными процессами и обеспечивая перенос ощущений в обратномнаправлении.
Но,увы, догматизм, предрассудки, нетерпимость к иным точкам зрения надолгоостановили развитие науки в средневековой Европе. Лишь ученые эпохи Возрождениясумели преодолеть многие взгляды Средневековья. Однако вместе с темпредставления о мозге практически не претерпели существенных изменений.Например, Андрей Везалий, обнаруживший 200 мест, где мнения Галена расходилисьс действительностью, полагал, что жизненный дух находится в желудочках мозга и,смешиваясь с воздухом, превращается в душу – «животный дух».
Дажев XVIII в. ученые рассуждали о мозге как о железе, вырабатывающей особый«драгоценный флюид», или «нервный сок». Продолжалсяактивный поиск места, где обитает душа. Декарт, например, помещал душу вшишковидную железу (особый вырост между большими полушариями практически вцентре мозга). Другие ученые и мыслители находили место для души в полосатом имозолистом теле мозга, в белом веществе больших полушарий и т.д. Со временемразные аспекты психики стали отождествлять с различными зонами мозга. Так,немецкий анатом И.X.Майер предполагал, что кора головного мозга заведуетпамятью, белое вещество полушарий – воображением и суждениями, а в базальныхобластях мозга находится воля и осуществляется связь новых восприятий спредшествующим опытом. Координацию совместной деятельности различных областеймозга, считал Майер, осуществляют мозолистое тело и мозжечок.
Авот австрийский врач и анатом Франц Иосиф Галль (1758-1828) считал, что специфическаяпсихическая активность влечет за собой соответствующие морфологическиеизменения: психическая активность увеличивает мозговые шишки, а те, в своюочередь, вызывают особые выпуклости черепа. Науку, изучающую воздействие душина форму черепа и «мозговые шишки», назвали френологией, чтобуквально означало – «наука о душе». Галль и его последователивыделили 37 психических способностей и соответствующее количество шишек. Вчисле этих шишек были такие, как зрительная и слуховая память, ориентация впространстве, чувство времени и инстинкт продолжения рода, были шишки смелости,честолюбия, остроумия, скрытности, осторожности, самооценки, утонченности,надежды, любознательности, самолюбия, независимости, исполнительности,агрессивности, верности, податливости воспитанию, любви к жизни и даже любви кживотным. Несмотря на то что сегодня подобные представления могут вызвать смех,для своего времени Галль сделал серьезный шаг в вопросе о локализации сенсорных(чувствительных) и моторных (двигательных) зон мозга.
Французскийфизиолог и врач М.Флуранс, осуществивший ряд выдающихся открытий во времяэкспериментов на голубях и курах, при этом считал «резиденцией» души,или «управляющего духа», серое вещество поверхности полушарий.
Решающуюроль в сближении психологии и естествознания сыграл выдающийся немецкий ученый– физиолог, психолог, врач, философ и языковед Вильгельм Вундт (1832-1920).Ученик физиолога И.Мюллера (1801-1858), Вундт сформулировал основнойпсихофизический закон, устанавливающий четкую количественную зависимость междупараметрами раздражителя и интенсивностью ощущений человека. Кстати, в числепервых, кто прошел стажировку у Вундта, был блестящий российский нейрофизиолог,нейроанатом, психиатр, невропатолог и основоположник отечественной психологииВ.М.Бехтерев (1857-1927).
Первымиучеными, которые попытались объяснить все функции мозга на основе законов химиии физики, были ученики знаменитого И.Мюллера – Эмиль Дю Буа-Реймон (1818-1896)и Г.Гельмгольц (1821-1894), Они поклялись изучать физиологию с позиций физики ихимии и скрепили эту клятву кровью. Однако оба ученых столкнулись снепреодолимыми трудностями. Г.Гельмгольц, развивая философские позиции Мюллера,отрицал соответствие наших ощущений реально существующей действительности(«теория символов»). А Эмиль Дю Буа-Реймон в конце жизни утверждал,что у познания имеются пределы. К непознаваемым явлениям он относил ипсихические. Ему принадлежит знаменитое высказывание – «Ignoramus etignorabimus» («He знаем и не узнаем»).
Средивыпускников западных лабораторий был и «отец русской физиологии»И.М.Сеченов (1829-1905). После написания статьи «Попытка ввестифизиологические основы в психические процессы», в которой высказываласьмысль о рефлекторной природе психических явлений, против ученого было возбужденоуголовное дело. Такие идеи были несовместимы с религиозно-моральными принципамитого времени. В итоге лишь в узковедомственном медицинском издании былаопубликована статья Сеченова «Рефлексы головного мозга».
Нов конце концов, как пишет Б.Ф.Сергеев, «ученые конца XVIII – начала XIX в.подорвали веру в существование непознаваемой души и поставили на очередь вопрособ изучении деятельности мозга, который уже нельзя было рассматривать какседалище нашей психики, каким его до того считали, – он получил статустворца»10.
Сознаниевсе чаще стало рассматриваться как продукт высокоорганизованной материи, тоесть центральной нервной системы, как эпифеномен физиологических процессов вголовном мозге.
Каждаяэпоха имеет свои метафоры и аналогии. Если во времена Галена главнымдостижением времени были водопровод и канализация, то Гален и полагал, что мозгфункционирует как система каналов и его основная функция выполняется невеществом, а заполненными жидкостью полостями, известными в настоящее время каксистема мозговых желудочков, наполненных церебральной жидкостью. Гален считал,что все физические функции тела, состояние здоровья и болезни зависят отраспределения четырех жидкостей организма – крови, флегмы (слизи), черной желчии желтой желчи. Каждая из них выполняет свою функцию: кровь поддерживаетжизненный дух животного, флегма вызывает вялость, черная желчь – причинамеланхолии, а желтая – гнева.
XVIIв. принес новую научную метафору – часовой механизм и оптический прибор. Новыеоткрытия связывались с механистической моделью Вселенной. Эта модель стала в товремя господствующей. Она основывалась на работах Исаака Ньютона и Рене Декартаи получила название ньютоно-картезианской механистической модели. Отсюда ианализ мозга по аналогии с хорошо отлаженным механизмом. Надо сказать, что этааналогия дала и прогрессивные плоды. Так, в начале XVII в. немецкий астрономИоганн Кеплер пришел к мысли, что глаз работает как обычный оптический прибор.А некоторое время спустя английский анатом Томас Уиллис (Виллизий) открыл, чтослух основан на преобразовании звука, распространяющегося в воздухе, колебаниякоторого активизируют специальные рецепторы улитки уха.
Открытиеэлектричества и свойств газов влекло за собой новые аналогии. Возникла теория«баллонистов». Согласно этой теории, нервы представляют собой полыетрубки, по которым проходят потоки газов, возбуждающих мышцы, и теория«электрических флюидов», породившая в среде обывателей немало мифов отом, что электричество может оживить мертвеца.
Механистическаямодель деятельности высшей нервной системы и связанных с ней психическихпроцессов надолго закрепилась в умах ученых. Джон Б.Уотсон, основоположникбихевиоризма (от англ. behavior – «поведение»), вообще пришел котрицанию существования сознания, решив, что всякое поведение, по сути, –реакция на внешнюю среду. «Психология, – говорил он, – какой ее видятбихевиористы, представляет собой объективную отрасль естественных наук. Еетеоретической целью является предвидение и контроль поведения. Интроспекция неотносится к ее основным методам… Бихевиористы в своем стремлении к поискуединой схемы реакции животных не видят ни одной линии, разделяющей человека иживотное»11.
РаботыИвана Павлова (1849-1936), в которых он употреблял понятия «физиологиявысшей нервной деятельности» и «психическая активность» каксинонимы, а также концепция Б.Ф.Скикнера (1904-1990), вовсе отбросившегоконцепцию «личности» (личность наряду с эмоциями и интеллектом онсчитал лишь суммой поведенческих моделей12), длительное времяопределяли научные взгляды на мозг, душу и сознание.
Лишьгений Альберта Эйнштейна сумел «перешагнуть» ньютоно-картезианскуюсистему, сформулировав теорию относительности и заложив основы квантовойтеории. Революционные открытия Альберта Эйнштейна, Нильса Бора, ЭрвинаШредингера, Вернера Гейзенберга, Роберта Оппенгеймера к Давида Бома внеслиогромный вклад в примирение научного мышления и мистицизма13.Квантово-релятивистская физика, теория систем и информации, кибернетика,нейропсихология, нейробиология и психофармакология внесли неоценимый вклад вновое понимание принципов работы мозга.
Важнейшийвклад в переоценку роли мозга в процессе психической деятельности человека, вособенности в таких важнейших аспектах, как религиозные переживания, внеслатрансперсональная психология14. Достаточно упомянуть знаменитый трудСтанислава Грофа «За пределами мозга», в котором весьма убедительноопровергается статус мозга в качестве единственного творца сознания. В рядемногочисленных сессий LSD-терапии Гроф выяснил, что память человека содержалане только «биографический» опыт (который начинается в раннемдетстве), но также пренатальный (дородовый) и перинатальный (околородовый)опыт. Это было сенсационным открытием, так как опровергало имевшиеся к этомувремени данные о нейрофизиологическом и ментальном функционировании плода.Согласно данным нейрофизиологии, формирование памяти становится возможным лишьпосле миелинизации нервных волокон, что делает возможным распространениенервного импульса. Поскольку миелинизация оболочки церебральных нейронов уноворожденного еще не закончена, делался вывод о невозможности записи в памятиребенка опыта до и в момент рождения.
Вдействительности же оказалось, что человек может заново испытать достаточноконкретные эпизоды жизни плода и эмбриона; человек даже может оказаться науровне клеточного сознания и пережить процесс оплодотворения яйцеклетки сперматозоидом.Можно заново пережить эпизоды из жизни своих биологических предков и встретитьархетипические образы коллективного бессознательного (содержание коллективного,расового банка памяти в юнговском смысле). Порой люди рассказывают о явственномпереживании своих прошлых воплощений. Отмечались случаи, когда людиотождествляли себя с животными и даже с простейшими одноклеточными тех далекихвремен5 когда на земле зародилась жизнь. В других случаях людиотождествляли себя с сознанием групп людей, всего человечества, всейбиологической жизни в целом. Иногда на сессиях LSD сообщалось о переживаниисознания всей планеты и всей материальной Вселенной. Нередко люди испытывалиединение, общение с Богом или переживали растворение в Абсолюте.
Перинатальный(околородовый) опыт был классифицирован С.Грофом по четырем категориям. Этикатегории соответствовали четырем клиническим стадиям биологического рождения:
· пребываниево внутриматочном состоянии;
· периодматочных спазм, когда шейка матки еще закрыта и выхода нет;
· периодродовых схваток, когда шейка матки открыта и уже началось движение плода породовому каналу;
· инаконец, этап появления ребенка на свет.
Совсеми этими этапами связаны характерные переживания и видения. Гроф описал этичетыре типа переживаний как базовые перинатальные матрицы (БПМ). Важноотметить, что эти четыре типа БПМ так или иначе связаны со всей совокупностьюпереживаний человека (на всех уровнях психики), будь то переживания, которыемогут относиться к прошлым жизням-смертям или к переживаниям текущейжизни. Весь такой опыт (с сопутствующими ему фантазиями) распределяется вгруппы, или системы конденсированного опыта (СКО) на основании схожихэмоциональных или соматических переживаний. Таким образом, определенныепереживания в текущей жизни могли приводить на LSD-сеансе к похожимперинатальным переживаниям, а эти перинатальные переживания, ассоциированные сопределенной группой переживаний в прошлых жизнях, могли вызывать опыт болееглубоких пластов психики. Например, человек, воспроизводивший случай, связанныйс опасностью для его биологического существования, неожиданно мог«провалиться» в переживание ребенка в момент родов, а оттуда прямикомотправлялся в инцидент из своей прошлой жизни.
Причемотметим, что зачастую рассказы о разных обстоятельствах прошлых жизнейподтверждались реальным фактическим материалом15.
5.3 Современная метафора мозга – компьютер
Внастоящее время, наверное, самая распространенная модель и научная метафорамозга – компьютер.
Известно,что для работы компьютера необходимы две составляющие – аппаратное обеспечение(процессор, монитор, клавиатура, дисководы и т.д.) и программное обеспечение(то есть собственно программы). В целом же аппаратное обеспечение – этоматериальная форма, целесообразно организованная материя, а в биологическомаспекте – структура тела: органы восприятия, исполнительные органы и мозг.Структура тела является условием программного обеспечения. А программноеобеспечение в этом контексте – условные и безусловные рефлексы, поведенческиекомплексы, позволяющие реализовать биологические цели, то есть выживание. Таили иная программа может быть запущена только при наличии адекватногоаппаратного обеспечения. Например, членораздельная речь возможна лишь при наличиисоответствующего голосового аппарата, полет – при наличии крыльев, арассудочное мышление – при соответствующем строении мозга. Словом,«рожденный ползать летать не может». Однако наш мозг, то есть мозг человекаразумного, имеет огромный потенциал для «продвинутых» программ.Как отмечают многие исследователи, мы вполне можем расширить сферуиспользования данного нам мозга.
Такаямодель позволяет наглядно увидеть связь между материальным носителем (нервнойсистемой) и идеальными основаниями (программами биокомпьютера) психическойдеятельности человека.
В1966-1967 гг. ученый-нейрофизиолог Джон Лилли написал книгу«Программирование и метапрограммирование человеческогобиокомпьютера», в которой он совместил свои исследования нейрофизиологиикоры головного мозга с идеями проектирования компьютеров.
Программа– это, по определению доктора Лилли, набор внутренне совместимых инструкций пообработке сигналов, формированию информации, запоминанию тех и других,подготовке сообщений; требует использования логических процессов, процессоввыборки и адреса хранения; все случающееся в биокомпьютере, мозге.Первоначально Джон Лилли считал, что все люди, достигшие взрослого состояния,являются запрограммированными биокомпьютерами. Такова человеческая природа, иэтого нельзя изменить. Все мы способны программировать себя и других.
Некоторыеиз программ были унаследованы нами от наших животных предков – простейшиходноклеточных, губок, кораллов, червей, рептилий и т.д. В базовых формах жизнипрограммы передавались через генетические коды. Такие программы Джон Лиллиназвал встроенными. Паттерны функций типа стимул-реакция определялисьнеобходимостью приспособления к изменениям среды, чтобы выжить и передатьгенетический код потомкам. По мере увеличения размеров и сложности нервнойсистемы возникли новые уровни программирования, не всегда непосредственносвязанные с целями выживания. Встроенные программы лежат в основании этих новыхуровней и находятся под контролем более высокого порядка.
Помимопрограмм разной степени сложности биокомпьютер человека оснащен также иметапрограммами, которые являются набором инструкций, описаний и средствконтроля программ. По мнению доктора Лилли, кора головного мозга возникла какрасширение старого компьютера и стала новым компьютером, взявшим под контрольструктурно более низкие уровни нервной системы, более низкие встроенныепрограммы. Вместе с тем появилась возможность обучения, а с ней и способностьбыстрее адаптироваться к окружающей среде. А позже, когда кора головного мозгаза несколько миллионов лет достигла критической величины, возникла новаяспособность – способность самообучения или способность обучаться обучению.
Когдавы обучаетесь обучению, вам приходится создавать модели. Для этого нужноиспользовать символы, аналогии, метафоры и т.п., что, в свою очередь, приводитк появлению языка, мифологии, религии, философии, математики, искусства,политики, бизнеса и т.д. Но это все возможно лишь при критическом размеремозга, а точнее, его коры.
Чтобыизбежать необходимости всякий раз повторять – «обучаться обучению»,«символы», «метафоры», «аналогии»,«модели», я обозначил лежащую в основе этих понятий идею какметапрограммирование. Метапрограммирование возникает при критическом размерекоры – церебральный компьютер должен обладать достаточным числомвзаимосвязанных элементов определенного качества, чтобы стало возможнымосуществлять метапрограммирование.
Метапрограммированиеявляется операцией, в которой центральная система управляет сотнями тысячпрограмм, работающих параллельно и последовательно.
«Я»человека, по Лилли, представляет собой контролирующий центр, управляющийтысячами метапрограмм. Большинство людей имеет множество таких контролирующихцентров, которые часто конфликтуют друг с другом. Поэтому одна из целейсаморазвития, считал Лилли, – обнаружение таких конфликтующих «я» иподчинение их одному-единственному администратору.
Вполнелогично напрашивается дальнейшая экстраполяция этой модели на весь Универсум.Если метапрограммами управляет некая контролирующая программа, а совокупностьтаких контролирующих программ подчиняется еще одной надпрограмме и т.д., то вконце концов все программы подчиняются единой суперпрограмме – универсальномуСверх-Я, то есть Богу. Такой подход, как мы видим, вновь возвращает нас квоззрениям Аристотеля, согласно которому Бог – форма форм, абсолютная идея. Вдальнейшем эту идею в различных модификациях мы встречаем в философиинеоплатонизма, спинозизма, шелингианства и гегельянства. В понимании же доктораЛилли Абсолют мог быть гипотетической программой программ.
Надосказать, что такое понимание Универсума было вполне логичным в модели Лилли, новсе же такое схематическое, «формальное» видение мира тяготилоученого. Поэтому он постоянно искал альтернативу научному концептуальномумировоззрению. И в конечном итоге благодаря йоге Патанджали, а потом с помощьючилийского мистика Оскра Ичазо доктор Лилли пришел к выводу, что для достиженияединения с Абсолютом необходимо отбросить как «программирующего», таки «программу». Вот что он пишет о своем новом понимании:
«Новая,более тотальная медитация проходила следующим образом: „Мой мозг –гигантский биокомпьютер. Я сам – метапрограммист в этом биокомпьютере. Мозграсположен в теле. Ум – средство программирования в биокомпьютере“. Этоосновные положения, использованные в „Человеческом биокомпьютере“.Ключом к медитации было: „Кто я?“, ответ: „Я не есть мое тело, яне есть мой мозг, я – не мой ум, я – не мое мнение“. Позднее это былорасширено до более действенной, несущей энергию медитации из пяти частей:»Я не биокомпьютер. Я не программист, я не программирование, я непрограммированное, я не программа". Когда медитация прогрессировала допоследнего пункта, я неожиданно оказался способным разорвать связи сбиокомпьютером, с программистом, с программированием, с запрограммированным, ивспять, в стороне – в стороне от ума, мозга, тела – наблюдать, как они работаюти существуют отдельно от меня. Таким образом для меня Патанджали был расширен ипереведен в более современную терминологию. Старый «наблюдатель» былчастью программиста, «старое наблюдение» было одной программой изсерии программ. Существовало некоторое частичное совпадение между концепциями,но новая концепция была значительно шире старой"16.
Отметим,что эти слова принадлежали доктору медицины с огромным стажем научной работы.
Итак,если «духовное» отрицается или выносится за скобки, это ведет книзведению Абсолюта до гигантского суперробота, сверхсистемы, в которой человекиграет роль микроскопического бездушного элемента. Вместе с тем если мы будемясно различать «духовное» и «идеальное», тогда рабочаягипотеза, в которой моделью мозга служит компьютер, может принести наммножество полезных открытий, применимых на практике, Знание принципа работымозга позволяет оказывать сознательное воздействие на него с целью просмотраданных, содержащихся в «банке данных», то есть в памяти; помогаетпонять механизмы программирования и метапрограммирования, Например, внедренныев детстве автоматические метапрограммы, осуществленное извне насильственноеметапрограммирование (когда программы осознанно или нет закладываются в моментшока (об этом см. ниже)) во взрослом состоянии продолжают функционировать нижеуровня сознания. Такие программы из области бессознательного могут контролироватьсознательно заложенные программы и принуждать к поступкам, противоречащим этимсознательным программам, вызывал различные психические конфликты. С помощьюряда психотехник можно переводить бессознательные содержания в областьсознания, а потом решать их дальнейшую «судьбу» (будут ли они стертыили интегрированы в общую метапрограмму). Более того, знание механизмов работыбиокомпьютера может иметь непосредственное отношение к актуализации глубокихрелигиозных переживаний (о чем будет сказано ниже).
Отом, что компьютерная концепция мозга может служить хорошей рабочей моделью дляпрактического применения, свидетельствуют, к примеру, успехи нового направленияв психологии, именуемого нейролингвистическим программированием (НЛП). Идея НЛПзародилась в начале 1970-х гг. прежде всего благодаря усилиям лингвиста ДжонаГриндера и математика, психотерапевта и специалиста в области компьютеровРичарда Бэндлера, которые изучали методы эффективного изменения поведениячеловека. В настоящее время методы НЛП применяются в бизнесе, государственномуправлении, спорте и т.д.
Нов любом случае, используя компьютерные аналогии, мы всегда должны помнить, чтобиокомпьютер и «оператор» этого биокомпьютера не тождественны другдругу. 5.4 Отфильтрованная реальность
Каковобычный режим деятельности головного мозга? В целом главная задача мозга– удерживать сознание на «волне» пространства-времени подобнорадиоприемнику или телевизору, который настраивается на отдельную полосу частотспектра электромагнитных волн. Агрегат «мозг – органы восприятия»отсеивает «лишние» волны, пропуская лишь часть гипотетической,неотфильтрованной энергии. Наш глаз передает в мозг менее одной триллионнойдоли информации, достигающей его поверхности. Существует также большая разницамежду сенсорными данными, попадающими в наше глазное яблоко, и теми данными,которые конструируются мозгом как «реальность».
Известно,что анализаторы (системы, обеспечивающие восприятие) у человека не охватываютвсего спектра волн, фиксируемых приборами. У человека также отсутствуютрецепторы (преобразователи специфической энергии в неспецифический процесснервного возбуждения), которые есть у представителей животного мира. Например,летучие мыши и дельфины способны к рецепции ультразвука, некоторые насекомые и пресмыкающиеся– к рецепции инфракрасного излучения, многие животные способны к рецепцииинфразвука, птицы и рыбы способны воспринимать магнитные силовые линии и т.д.Но с другой стороны, по крайней мере до недавнего времени, в распоряжениичеловека было столько анализаторов, сколько было необходимо для восприятиябиологически значимых сигналов17.
Далееотфильтрованная органами чувств энергия подвергается в мозге обработкесоответствующими биопрограммами. Все биопрограммы нормального мозганацелены на одну-единственную «космическую» цель – выживание, то естьсохранение собственного вида, формы за счет:
· размножения,поглощения других форм и извлечения из них биоэнергии для поддержания своейформы;
· адаптациик условиям среды обитания, которая стимулирует все большее усложнение формжизни.
Такойотфильтрованный мир и представляет то, что мы можем назвать «согласованнойреальностью». Эту же мысль подтверждает и Роберт Орнштейн в своейклассической работе «Психология сознания»:
Сознаниеиндивида ориентировано вовне. Мне кажется, что основной целью, для которой оноразвивалось, было гарантирование индивиду биологической сохранности… Из массыдостигающей нас информации мы прежде всего выбираем ту, которая соответствуетсенсорной модальности нашего сознания. Это происходит посредствоммногоуровневого процесса фильтрации, который в первую очередь отбираетраздражители, необходимые для нашего выживания. Затем из данных, которые прошлипроцесс фильтрации, мы можем конструировать стабильное сознание18.
То,что мы в нашей обычной, будничной реальности имеем дело именно с конструкцияминашего мозга, подтверждают исследования выдающегося нейрохирурга и нейролога изЙельского университета Карла Прибрама. Прибрам за несколько десятилетийэкспериментальной работы в области нейрохирургии и электрофизиологии завоевалрепутацию ведущего исследователя мозга. Имея богатый опыт операций начеловеческом мозге, Прибрам провел также огромное количество экспериментов наобезьянах. В ходе исследований Прибрам пришел к выводу, что информация, преждечем достичь зрительного центра коры головного мозга, уже подвергаетсярадикальной модификации. Входящая информация в определенной степени«противоречит» той информации, которая содержится в памяти, отчегосоздается своеобразный «голографический образ» воспринимаемого мира.Поэтому мы видим не столько то, что происходит непосредственно в «данныймомент» (отметим, что само существование «данного момента» всвете данных нейробиологии кажется весьма относительным), сколькоассоциированный комплекс этого «момента» с данными нашего прошлогоопыта, включая наши ожидания, переживания и т.д.
Выдающийсяфизик Дэвид Бом, коллега Эйнштейна и автор классических работ по теорииотносительности и квантовой механики, считал, что Вселенная на фундаментальномуровне является «однородной целостностью», «тем-что-есть»,экзистенцией, или «свернутым порядком». Все феномены впространстве-времени представляют собой лишь некое проявление,«разворачивание» этого «свернутого порядка». Мы же, имеядело с «развернутым порядком», упускаем из виду, что имеем дело соднородной целостностью, а не с дискретными явлениями. Оттого мы и выдаем узкийаспект проявленной Вселенной за Вселенную «как она есть на самомделе».
КарлПрибрам, на взгляды которого повлияла концепция Бома, отмечает: «Значениехолономной реальности состоит в том, что она создает то, что Дэвид Бом называет»свернутым", или «скрытым», порядком, который…одновременно является всеобщим порядком. Все содержится во всем ираспространено по всей системе. Посредством наших органов чувств и телескопов –линз вообще – мы открываем, разворачиваем этот свернутый порядок. Нашителескопы и микроскопы даже называются «объективами». Так мы ипознаем суть вещей: с помощью линз в наших органах чувств делаем из нихобъекты. Не только глаза, но также кожа и уши являются структурами, состоящимииз линз. Дэвиду Бому мы обязаны пониманием того, что во Вселенной существуетнекий скрытый порядок, который является внепространственным и вневременным втом смысле, что пространство и время находятся в нем в свернутом виде. Сейчасмы можем утверждать, что мозг также функционирует в холономной сфере… Однакоэтот холономный порядок не является пустотой; это наполненное и текучее пространство.Открытие этих свойств холономного порядка в физике и в области исследованиймозга заинтересовало мистиков и ученых, знакомых с эзотерическими традициямиВостока и Запада, и заставило задаться вопросом: не это ли было содержаниемвсего нашего опыта?"19
Прибрамтакже провел интересный эксперимент с использованием «белого хаоса»на телеэкране. Этот хаос представлял собой всевозможные формы точек. Оказалось,что клетки мозга реагируют на поле этих точек и «накладывают» на нихопределенные структуры, таким образом внося порядок в хаос. «Мы все времяконструируем собственную реальность из массы того, что, как правило, кажетсяхаосом. Однако этот хаос имеет свою структуру: наши уши подобнырадиоприемникам, а глаза – телеприемникам, которые выбирают соответствующиепрограммы. Имея другие системы настройки, мы могли бы принимать другиепрограммы»20. В другом месте Прибрам развивает мысль омозге-приемнике: «Волны являются колебаниями, и все свидетельствует о том,что отдельные клетки в коре головного мозга считывают частоту волн вопределенном диапазоне. Так же, как струны музыкального инструмента даютрезонанс в определенном пределе частот, так резонируют и клетки коры головногомозга»21. 5.4.1 Импринтирование. энграммы. программы мозгаИмпринтинг
Явлениеимпринтинга впервые было описано О.Хейнротом и К.Лоренцем. Импринты (от англ.imprint; букв, «запечатлевать», «оставлять след») – этоструктуры мозга, которые определяют характер восприятия, расшифровки и реакциив отношении стимулов окружающей среды. Их включение обусловлено врожденнымигенетическими программами. Эти практически неизгладимые «впечатления»закладываются в моменты так называемой импринтной уязвимости. Импринтингпроисходит в конкретные отрезки жизни, то есть строго лимитирован по времени. Втакие периоды мозг становится особенно восприимчив к специфическим сигналам,ключевым стимулам окружающей среды. В дальнейшем запечатленные образы играютведущую роль в специфических поведенческих реакциях животного (включаячеловека). Импринтирование, в отличие от кондиционирования (обуславливания,научения22), не требует многократного стимулирования мозга длязапоминания «образца поведения», «биопрограммы». Если впериод импринтной уязвимости не поступает ключевого стимула, то соответствующаябиопрограмма не запускается либо запускается искаженно или не полностью.Считается, что
"… запечатленможет быть почти любой предмет, как бы он не отличался от самого животного.Лоренц приводит в качестве примера случай, когда попугайчик запечатлелцеллулоидный шарик для пинг-понга. Попугайчик воспринимал его как половогопартнера и ласкал шарик, как будто это была голова самки. У других птиц диапазонвозможностей запечатления не столь широк. Так, воронята не будут добровольноследовать за человеком, поскольку у него отсутствуют некоторые специфическиечерты, свойственные взрослым воронам, – способность летать и черная окраска;возможно, здесь важна и иная форма тела. Фабрициус, работавший с различнымивидами уток, обнаружил, что в первые часы жизни ни характер движения, ниразмеры, ни форма не являются определяющими. Более того, это же можно сказать ио кряканье, которому Лоренц придавал особое значение; тот же результат даютсамые разнообразные короткие звуки, следующие один за другим. В первые часыжизни утята реагируют на самые грубые и простые раздражители, но в последующиечасы реакция в значительной степени специализируется и утенок фиксирует характерныепризнаки повстречавшегося первым предмета. Чувствительность ограничиваетсякакими-нибудь несколькими часами..."23
Внекоторых случаях импринтирование одних программ запускает и другие программы.Например, у гусят и утят импринтинг запускает одновременно механизм:
a. закем надо следовать, чтобы быть под защитой, чтобы научиться правильнымтехнологиям выживания;
b. спредставителем какого вида надо спариваться после полового созревания.
Когдавместо матери импринтируется другой предмет (мяч, механическая игрушка, чтоугодно, включая и самого экспериментатора), последний также становится объектомполового влечения. Такая закономерность прослеживается не только на птицах, нои на млекопитающих24.
Вряде экспериментов было установлено, что импринтинг тесно связан с увеличениембелкового синтеза. В опытах с цыплятами Стивен Роуз и его коллеги устранили всевозможные посторонние влияния. Синтез белка в мозгу цыпленка увеличивается впервые два часа после воздействия стимула. Исследователи перерезал у цыпленканервные пути, которые служили для передачи зрительной информации из одногополушария в другое, и закрывали один глаз цыпленка. В итоге в той половинемозга, которая была связана с открытым глазом, белковый синтез был выше, чем вполовине мозга, связанной с закрытым глазом. Возможно, что в процессезапоминания синтезируемые белки транспортируются к синапсу25 иизменяют его структуру26. Энграмма
Помимоизменений в синаптической структуре в процессе «оформления» сознанияважную роль играет модификация мозговой ткани. Этот процесс связан со стойкимзапечатлением в долговременной памяти так называемых энграмм. Буквально впереводе с греческого это слово переводится как «внутренняя запись».Таким термином в древности пользовались для обозначения восковой дощечки, накоторую наносились знаки для того, чтобы не забыть обозначаемую ими информацию.Проблема энграммы интересовала ученых с давних пор. Сам термин в научный оборотбыл введен немецким биологом Ричардом Симоном (Semon). Он предполагал, чтоэнграмма является биохимическим проявлением памяти, постоянным изменениемнервной ткани, возникающим в процессе научения. Еще сравнительно недавно, несмотряна усиленные поиски энграммы, не было прямых доказательств модификации мозговойткани, возникающей в результате индивидуального опыта организма. Вопросы освязи энграммы с субъективными переживаниями интересовали в свое время иК.Г.Юнга. Он полагал, что энграмма является изначальным образом ипредставляет собой осадок в памяти, образовавшийся путем бесчисленных сходныхмежду собой процессов. Изначальным Юнг называл образ, которому присущархаический характер и который обнаруживает значительное совпадение сизвестными мифологическими мотивами. Энграмма, в процессе психическойдеятельности выступающая как образ, выражает себя в коллективно-бессознательныхматериалах27.
Внейробиологии энграмма скорее относится к области личного опыта. Считается, чтонаиболее устойчивые энграммы возникают в процессе импринтинга28.
Ученыедолго искали связь между процессом индивидуального научения и нейронноймодификацией. В 1950 г. Карл Лешли, учитель Прибрама, занимавшийсяисследованием энграммы, с грустью писал: «Анализируя данные, касающиесялокализации следов памяти, я испытываю иногда необходимость сделать вывод, чтонаучение вообще невозможно. Тем не менее, несмотря на такой довод против него,научение иногда происходит»29.
Внастоящее время, после интенсивных, упорных исследований, положение изменилось.Оказалось, что под влиянием индивидуального опыта происходят изменения всоединительных аппаратах мозговой ткани. Несмотря на то что зрелые нейроны неделятся, было экспериментально доказано, что можно вызвать направленный ростновых нервных волокон, которые меняют пространственную структуру связей междунервными клетками. В отличие от процесса импринтинга, для появления энграммнеобходимо достаточно длительное повторение сигналов, связанных с информацией,находящейся в регистре первичной (кратковременной) памяти. «Следовательно,– пишет Прибрам, – долговременная память является скорее функцией соединительныхструктур, чем функцией процессов в самой нервной клетке, генерирующей нервныеимпульсы»30.
Темне менее до сих пор нет полной уверенности в том, что информация, полученная входе опыта, хранится в определенных структурах мозга. Медицинская практикасвидетельствует о том, что не существует ограниченных участков высших отделовмозга, поражение которых полностью лишает человека памяти. Вместе с темдиффузные поражения значительной массы мозга могут привести к потере как кратковременной,так и долговременной памяти. В 1929 г. в своей книге «Механизмы мозга иразума» Карл Лешли высказал идею, что «хранилищем»долговременной памяти в морфо-функциональном отношении является вся кораголовного мозга. Прибрам, пытаясь разрешить ряд вопросов, возникших в ходеэкспериментов, как раз и пришел к выводу, что мозг работает на голографическомпринципе (см. выше).
Небудем также забывать об исследованиях Станислава Грофа, в ходе которых быловыяснено, что человек может актуализировать переживания, выходящие за границыего «биографического» опыта. Если допустить, что мозг играет рольсвоеобразного посредника между физической реальностью и разумом, в котором какраз и содержится память, тогда многое может проясниться. И в таком случае нампридется признать, что гипотезы античности не были столь наивными и лишеннымисмысла. Программированиемозга
Спомощью импринтинга мозга и научения сознание человека настраивается наоптимальное выживание в физическом мире. Выдающийся нейролог XX в. гарвардскийдоктор психологии Тимоти Лири выделил семь импринтов (в дальнейшем идею этихимпринтов подхватил и развил доктор Роберт Антон Уилсон). Лишь первые четырепрограммы имеют непосредственное отношение к борьбе за выживание; в совокупностиэти программы определяют модель личности взрослого человека (которая, повыражению доктора Лири, представляет собой личиночную стадию эволюциичеловека), типичного биоробота, жестко зафиксированного в западне заданныхрефлексов. Три другие программы относятся к дальнейшей эволюции человеческогосущества. Они связаны с правым полушарием мозга, которое усреднестатистического человека остается практически неосвоенным. К тремпоследним программам относятся:
· программанаслаждения, открывающая тело как инструмент наслаждения свободой, когдауправление телом становится гедоническим искусством; однако зацикленность наэтом контуре может стать «золотой клеткой»"
· программаэкстаза; запускается, когда нервная система освобождается от диктата тела и осознаетлишь свою деятельность (мы, с точки зрения Лири, – это наши нервные системы);нервная система впадает в экстаз, наслаждаясь интенсивностью, сложностью иновизной информационного обмена нейрологическими сигналами;
· высшаяпрограмма, по Тимоти Лири, реализуется тогда, когда сознание ограничиваетсяисключительно «пространством» нейрона, куда втягивается сознание.Центр синтеза памяти нейрона ведет диалог с кодом ДНК внутри ядер клеток,отчего, к примеру, возникает эффект переживания «прошлых жизней», тоесть идет процесс чтения генетической информации.
ДокторУилсон выделил восемь программ сознания. Первые семь практически совпадают сконтурами, описанными Тимоти Лири. Уилсон добавил еще один контур –метафизиологический. Краткое описание последних четырех программ, расширяющихсознание, можно свести к следующему.
Нейросоматическая(психосоматическая) программа. Для нейросоматического импринта характерноощущение гедонического «кайфа», чувственного блаженства, космической,вселенской радости, всепоглощающей любви. Многие мистические переживания докторУилсон отождествляет с запуском именно этой программы. Шаманизм, элевсинскиемистерии, культ Диониса, раннее христианство, гностицизм, тантра и т.д., поУилсону, обладали техникой трансмутации, то есть раскрытия пятого контура.
Вцелом импринтирование пятого контура сопровождается радикальной перестройкойвсего организма, который открывается новым энергетическим потокам, что и ведетк новому восприятию действительности, к новой холистической, «пантеистической»,единотелесной реальности (реальностям). Этот импринт привязан к коре правогополушария и нейрологически связан с лимбической системой (первый контур) игениталиями.
Лимбическаясистема [от лат. limbus – «край»] – сложный набор структур переднегомозга, представленный таламусом, гипоталамусом, поясной извилиной коры мозга игиппокампом. Первоначально этот комплекс носил название «кругПайпеца». Позднее, учитывая, что поясная извилина как бы окаймляетоснование переднего мозга, и было предложено название – лимбическая система.Полагают, что источником возбуждения для этой системы является гипоталамус.Лимбическая система служит основой для возникновения эмоций. Ее функциязаключается в мониторинге переживаемого нами опыта и в выделении особо значимыхмоментов при помощи эмоциональных маркеров, сигнализирующих нам о важностиполучаемой информации. Отметим также, что в опытах с крысами выяснилось, чтоэмоции (и связанный с ними «центр удовольствия» в лимбическойсистеме) играют важную роль в стимулировании рассудочной деятельности уживотных (элементарных рассудочных актов)31. По мнению нейрологов,во время интенсивно переживаемого религиозного опыта лимбическая системасущественно активизируется, сообщая получаемому нами в эти моменты опыту особоезначение (хотя скорее – открывая доступ к таким переживаниям, когда, повыражению известного оккультиста Алистера Кроули, «любое действиестановится оргазмом»), то есть осуществляя позитивное нейросоматическоевключение.
Этообстоятельство объясняет, почему людям, пережившим мистический опыт, зачастуютак трудно его описать. «Содержание пережитого – его визуальныекомпоненты, сенсорные компоненты – ничем не отличается от повседневногопереживаемого нами опыта, – говорит Джеффри Сэйвер, нейробиолог изКалифорнийского университета в Лос-Анджелесе. – Однако лимбическая системамаркирует эти моменты как особо важные для данного индивидуума, чаще всегосопровождая их ощущением радости и гармонии. Когда человек, переживший подобныйопыт, пытается рассказать о нем окружающим, он чаще всего передает только егосодержание, не отражая в своем рассказе сопровождавший этот опыт эмоциональныйподъем».
Рольлимбической системы при переживании религиозного опыта подтверждаетсямногочисленными свидетельствами. Например, ощущения людей, страдающихэпилепсией, связанной с лимбической системой или височными долями мозга, –иногда во время припадков эти люди переживают опыт, сходный с религиозным. Врезультате, отмечает Сэйвер, эпилептики всегда считались людьми, склонными кмистике.
Нейрохирурги,стимулирующие лимбическую систему во время операций на мозге, отмечают, что ихпациенты время от времени говорят о религиозных чувствах, пережитых ими в ходеоперации. Кроме того, болезнь Альцгеймера, сопровождающаяся потерей интереса крелигии, уже на ранних своих стадиях травмирует лимбическую систему.
Вероятнеевсего, как полагает Уилсон, нейросоматический контур располагается в заднейчасти коры правого полушария.
Нейрогенетическаяпрограмма.Шестой контур мозга у доктора Уилсона в целом соответствует седьмому у ТимотиЛири. Эта программа запускается, когда нервная система начинает«слышать» диалог внутри отдельного нейрона в системенейрогенетических связей. Архивы ДНК при активизации нейрогенетического контурастановятся доступными для сознания в виде архетипических образов юнговскогоколлективного бессознательного, памяти «прошлых» жизней (отметим, погенетической линии). Генетические архивы содержат информацию, начиная со времензарождения жизни и включая планы будущей биологической эволюции, Уилсонотождествляет с этим контуром «филогенетическое бессознательное» втрансперсональной теории Станислава Грофа.
Отметимлишь, что теория генетической памяти не может объяснить всегомногообразия трансперсональных воспоминаний. Например, чех может вспомнитьсебя древним китайцем или негром с берегов Конго и т.п.32Подобные воспоминания ставят большой вопрос о локализации памяти«прошлых» жизней, но однозначно лишь то, что такая память не можетпередаваться на генетическом уровне.
Нейрогенетическоесознание позволяет заглянуть в программу эволюции биологической жизни на Земле(если, конечно, считать критерием эволюции все большее структурное усложнениебиологических систем). Образы генетических архивов, «коллективногобессознательного» присутствуют в человеческих снах (персональных ночныхмифах) и в мифах народов мира (имперсональных видовых снах).
Попредположениям доктора Уилсона, нейрогенетический контур располагается в новойкоре правого полушария.
Программаметапрограммирования. Обычный представитель голых обезьян, Homo Sapiens (I-IV контуры),не осознает, что его мировосприятие, его видение и ощущения – результатмоделирования его собственного мозга. Он видит бессознательно, механически,считает воспринимаемое им внешним по отношению к себе.
Сознаниеже, осознавшее свою зависимость от способов восприятия, моделей,парадигм (то есть всех программ мозга и не только мозга!), понимающееотносительность этого восприятия (и данной реальности), а также готовое испособное к самоперепрограммированию, такое сознание – результат запускаконтура метапрограммирования. Когда освоен контур метапрограммирования, человекосвобождается от единственной реальности, в которой он был заточен как втюремной камере. «Душа» (Сознание) этого контура – суть«Творящая пустота», принимающая в себя сознания всех предыдущихконтуров; зеркало, меняющее угол отражения; инструмент, изобретенный Вселеннойс целью увидеть саму себя; хотя с тем же успехом можно сказать, что Сознаниесамо творит Вселенную, структурирует ее, чтобы познавать и получать опыт самогосебя через свое творение, самообъективацию (на манер Гегеля; в отличие отгегелевской модели, процесс этого творчества бесконечен и неисчерпаем).«Я» и «Мой мир» становятся единым целым, «Сознание иего функционирование идентичны».
Предположительнолокализация контура метапрограммирования – лобные доли головного мозга.
Метафизическоекосмическое видение. Чтобы понять, что такое нелокальный квантовый контур,доктор Уилсон предлагает рассмотреть следующую модель. Представьте, что вашмозг – это компьютер. Теперь представьте, что весь мир в целом – это большойкомпьютер, мегакомпьютер, по выражению Джона Лилли. Затем представьте,что субквантовая сфера… состоит из мини-мини-компьютеров. Аппаратноеобеспечение каждого «компьютера» – мира, вашего мозга, субквантовыхмеханизмов – локализовано. Каждая его часть находится в определенной точкепространства-времени, здесь, а не там, сейчас а не тогда.Но программное обеспечение – информация – нелокально. Оно находится здесь,там и везде; сейчас, тогда и всегда. Информационная система,которая охватывает уровни, все системы, все компьютеры, и естьметафизиологический контур. Это Единство со «Всем», «Все вовсем» школы Хуаянь.
Подведемитог краткому описанию высших контуров (импринтов, программ) поЛири-Уилсону. Очевидно, что Лири и Уилсон не преодолели«компьютерного» видения мира. Но все же, несмотря на кибернетичностьи даже материалистичность в таком понимании человеческого сознания,компьютеризированное восприятие души (сознания) человека – это всеголишь метафора (на что неоднократно обращает внимание доктор Уилсон). Метафораэто и тогда, когда Лири утверждает, что сознание – это энергия, Дух, Бог,информация, интерпретируемая (расшифровываемая) системой (структурой, формой,компьютером, контуром, программой). И тогда это лишь метафора, когда Уилсонвидит в сознании «зеркало» мозга. Это всего лишь модели. Безусловно,как об этом уже было сказано выше, модели, в которых нет места душе илидуху, выглядят несколько роботизированными. Но все же в воззренияхЛири-Уилсона существует определенная тенденция к спиритуализации энергии. Энергия,интерпретируемая системой, больше напоминает Дух, обретающий свое Сознание(сознания) в разумно (программно) оформленной материи. Ведь для работы обычногокомпьютера помимо программиста, программного и аппаратного обеспечения такженеобходимо и электричество. Натурализм архаических времен также не был лишенметафоричности: прана (одушевляющее начало, «жизненное дыхание») виндийской традиции, пневма у греков, сила-мана33 народов Океании илидаосская ци, по существу, представляют собой одну метафору, метафору«дыхания», «питающей силы» всего сущего. Архаическому сознаниюсвойственно понятие о некой универсальной силе-энергии. Эта сила действует какв физическом, так и в сверхъестественном, магическом мире. Североамериканскиеиндейцы племени Дакота называли эту силу «вакан», ирокезы называли ее«оренда»: «Эта сила свойственна всем вещам… скалам, воде,морским приливам, растениям, животным, людям, ветру и буре, облакам, грому имолнии… Первобытная ментальность видит в этой силе достаточную причину всехявлений, всех действий окружающей человека среды»34.
Анимизм,видящий душу не только в человеке, но и в любом живом существе, аниматизм, тоесть представления о тотальной одушевленности, жизненности, отсутствии мертвойматерии, и пантеизм – в сущности, родственные друг другу явления. И как бы ниобстояли дела в вопросе о древнем мировосприятии, отметим лишь, что«дыхание», как и «сила», имеет смысл лишь в отношенииструктуры-тела, существование и преобразование которого это «дыхание»делает возможным. Дух может быть духом, лишь когда он участвует в процесседыхания. И именно в связи с процессом дыхания, то есть жизни, имеет смыслговорить о душе. Поэтому противопоставление духа (души) разуму и материи (тоесть физической структуре, организованной материи), безусловно, неправомерно.Идеи противопоставления души телу (вплоть до восприятия тела как темницы длядуши в орфико-пифагорейской традиции, а потом в неоплатонизме, гностицизме ит.д.) не могли вытеснить идеи душевно-телесного единства, получившие своеразвитие в пантеистических идеях Нового времени, а затем и в русскойрелигиозной философии. И в этом контексте античные суждения о душе (Гиппократ,Гален и т.д.), представляющей собой пневму, циркулирующую по телу, вполнесогласуются с моделями Лири-Уилсона.
Всеже если модели высших контуров некоторым могут показаться уж слишкомфантастичными, то четыре первых контура практически любой может проследить вповседневном поведении людей.
Оральныйимпринт.Поскольку питание для появившегося на свет млекопитающего (в том числе ичеловека) связано с матерью как первым источником питания, а точнее – сматеринским соском, первая биопрограмма получила название «оральная».Мать – это для млекопитающего теплое, уютное, безопасное место. Поиск такойкомфортной и безопасной зоны запрограммирован у новорожденного на уровне ДНК.Например, вылупившийся в инкубаторе цыпленок отождествляет первый увиденныйдвижущийся объект (в опытах Конрада Лоренца – мяч) с матерью. В современномчеловеке такая программа заложена на уровне ствола головного мозга. Многое вдальнейшем поведении примата зависит от того, при каких условиях протекаетпервое импринтирование. По мере роста младенца и все большего отдаления отсоска область вокруг матери (зоны безопасности и источника питания)расширяется. В зависимости от того, какой будет эта зона – враждебной илидружелюбной, во многом зависит программирование поведения труса или храбреца (сразличными вариациями и оттенками), то есть будет определена наступательная илиотступательно-оборонительная стратегия выживания в физическом мире.
Территориально-эмоциональныйимпринт(программа соперничества). Вторая биопрограмма, вероятно, связана с таламусом(«задним», «старым мозгом») и с мышцами. Запуск этойпрограммы осуществляется на стадии процесса обучения прямостоянию и ходьбе, аследовательно, освоению территории и утверждению своего статуса в средесоплеменников. Опять-таки, в зависимости от событий окружающего мира, этотимпринт определит сильную (доминирующую) роль (статус) альфа-самца, либо рольслабого, притесняемого в стае (семье) неудачника. Причем оба типа поведения, взависимости от обстоятельств в период импринтной уязвимости, определяютсяинтересами выживания. Если примату в условиях враждебной среды оказываетсяболее «выгодным» поведение подчиняющееся, то и в дальнейшем он будетпроигрывать свой «успешный» сценарий поведения. Напротив, в случаеудачи в агрессивно-наступательной политике и побед в сражениях за территорию,за признание в стае закрепится стратегия альфа-самца. Благодаря этойбиопрограмме примат выясняет, какие силы действуют в иерархии его сообщества:кто сильнее его. кто слабее, кому надо повиноваться, а кого можно подчинять и эксплуатироватьсамому. Такая программа характерна как для диких приматов, так и для приматоводомашненных, то есть для «человека разумного». Но если первые метяттерриторию фекалиями, вторые в борьбе за географическое и интеллектуальноепространство (интеллектуальную собственность) метят территорию чернилами.
Семантический,вербальный импринт. Импринтные участки третьей программы расположены в коре левогополушария и связаны с тонкими мышцами гортани и правой руки. От этойбиопрограммы зависит способность к распознаванию символов и, следовательно,речь и мышление, Благодаря этой программе человек учится коммуникациипосредством знаков и осваивает житейскую логику: вешает ярлыки на пристрастновоспринимаемый (через программы выживания) мир, а также устанавливаетвсевозможные отношения между символами. Ментальное конструирование –моделирование и парадигмы – связано именно с этой программой.
Социополовойимпринт.С программой этого типа связаны сексуальные пристрастия, сексуальная, семейнаяи общественная роль (поскольку любая социальная форма – наследница родовогостроя), и следовательно, общественная мораль. Каким будет сексуальноеповедение, опять же зависит от обстоятельств данного периода импринтнойуязвимости. На генетическом уровне лишь запускается определенная биопрограмма;как она реализуется – зависит от условий окружающей среды. Этот импринт (вслучае «удачного» импринтирования) привязывает тело к видамдеятельности, которые связаны с хозяйством, ответственностью и выращиваниемпотомства. Не случайно практически во всех архаических сообществах половаязрелость совпадает со вступлением подростка в полноценные социальные отношения35.
Запусквсех четырех программ у некоторых народов считался окончательным этапом утраты«паранормального» восприятия. Дети в возрасте до 6 лет считалиськолдунами, и контакты с ними строго регламентировались36. Отголоскитаких представлений можно обнаружить и в сказках – в них дети способнывоспринимать и общаться с миром, который для взрослых уже нереален.
Легендыэпоса киче «Пополь-Вух» сохранили память о «детстве»человечества. В них говорится, что первые люди были «наделеныпроницательностью: они видели, и их взгляд тотчас достигал своей цели. Онипреуспевали в видении, они преуспевали в знании всего, что имеется на свете.Когда они смотрели вокруг, они сразу же видели и созерцали от верха до низа своднебес и внутренность земли, Они видели даже вещи, скрытые в глубокой темноте;они сразу видели весь мир, не делая даже попытки двигаться; и они видели с тогоместа, где они находились. Велика была мудрость их, их зрение достигало лесов,скал, озер, морей, гор и долин»37. Первые люди увидели все, чтосуществовало в этом мире. Но творцы человека, узнав о способностях их созданий,решили ограничить восприятие. Великий отец и Великая мать человека не хотели,чтобы их творения были равны своим творцам, поскольку полагали, что толькотворцы могут видеть далеко, знать все и видеть все. Посовещавшись, они решилинапустить туман на их глаза: «Тогда Сердце небес навеял туман на их глаза,который покрыл облаком их зрение, как на зеркале, покрытом дыханием. Глаза ихбыли покрыты, и они могли видеть только то, что находилось близко, только этобыло ясно видимо для них. Таким образом была потеряна их мудрость, и все знаниечетырех людей, происхождение и начало народа киче было разрушено»38.
Возможно,что в таком тумане как раз отразилась память об импринтировании человека.Случайно ли совпадение метафоры затмения человеческого восприятия в эпосе кичеи метафоры неспособности знать истину у Ап. Павла, который говорит:«Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицомк лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1-еКор. 13:12). Если учесть, что Ап. Павел имел визионерский опыт путешествия натретье небо (2-е Кор. 12:2-4), то такая связь, может оказаться, была неслучайной.
Какбы то ни было, к моменту полового созревания человек получает все базовыеимпринты. Кстати, по эпосу киче, человек познал радость секса именно послетого, как «туман» опустился на его глаза.
Какправило, четыре биопрограммы и определяют весь ход жизни человека, егоинтересов, целей и ценностей. Успешно удовлетворяя набор сообразных программампотребностей, человек ощущает комфорт, лишь изредка омрачаемый непонятно откудадоносящейся тревогой и мучительным вопросом (который иногда вырывается изглубин подавленного сознания): «И что – это все? И в этом весь смыслжизни?» />
5.4.2 Активность мозга во время глубоких религиозных переживаний
Запускбиопрограмм импринтирования вызывает соответствующую функциональную активностьтела (и мозга в частности). В состоянии бодрствования в мозге преобладаютбыстрые ритмы – бета- (напряженное мышление; 13-25 Гц) и альфа- (расслабленноесостояние; 8-13 Гц) волны, связанные с деятельностью коры больших полушарий. Когдаорганизм не занят обеспечением выживания (период сна), мозг переходит вмедленноволновые фазы – тета- (5-7 Гц) и дельта- (0-4 Гц) ритмы, с короткимиальфа-ритмами во время фаз «быстрого», парадоксального, сна (такназываемый БДГ-сон39). Интересно, но состояние глубокогомистического опыта дает примерно такие же показатели ритмов электромагнитнойактивности мозга. Это, например, подтверждают опыты В.Б.Слёзина, проведенные справославными священниками, у которых снимались показания ЭЭГ во время глубокоймолитвы. Слёзин делает вывод, что лечебный эффект молитвы, отмеченный издавна имногократно, связан с временным отходом от земных забот, признанием ихнезначительности в сравнении с чем-то вечным и незыблемым, с которым учится общатьсячеловек при молитве. Предаваясь молитве, верующий отдаляется от социальногоуровня сознания и переходит на духовный, что гармонизирует личность, делает ееближе к Богу. Слёзин даже предлагает сотрудничество медицины и церкви. Со своейстороны, он рекомендует чтение ряда молитв, обладающих«оздоровительным» эффектом: чтение псалма 67 «Да воскреснет Бог,и расточатся врази его...». Молитва об исцелении больного: «Опремилосердный Боже, Отче, Сыне и святый Душе, в нераздельной Троице полоняемыйи славимый, призри благоутробно на раба Твоего...» Тропарь, глас 4,Акафист Святителю Пантелеймону и другие.
Начинаяс 70-х гг. XX в. принцип биоэлектрической активности мозга активноиспользовался для изучения корреляции волн мозга с мистическими и измененными состояниямисознания.
Наоснове этого принципа даже возникло научное направление, получившее название«биофидбек» (букв.: биологическая обратная связь). Метод биофидбекапредполагает использование электронной аппаратуры для контроля зафизиологической активностью организма человека: биоэлектрической активностьюмозга (ЭЭГ), электрическим сопротивлением кожи (ЭСК), температурой тела инапряжением мышц. Благодаря принципу обратной связи функции различных органовтела (и главное, режим деятельности мозга), которые до этого считалисьнепроизвольными, оказываются подчиненными воле человека. Это открывает огромныевозможности для самопознания, раскрытия внутреннего потенциала и овладениятехникой саморегуляции. Например, доктор Джой Камайя с помощью электроэнцефалографанаучился контролировать альфа-волны мозга. Его устройство издавало приятныйзвуковой сигнал всякий раз, когда испытуемый достигал альфа-уровня, поощряя темсамым находиться в таком состоянии. Кроме того, доктор Камайя занималсяизучением связи альфа-волн с мистическими состояниями сознания, медитацией идуховным сознанием. Начиная с 1958 г. доктор Камайя провел многочисленныеисследования по методу биофидбека в различных исследовательских центрах.Опытные йогины и мистики, способные контролировать состояния сознания,подверглись тщательным научным тестам40.
НевиллДрури назвал биофидбек технологическим путем к самопознанию. Исследования связиактивности мозга с состоянием глубокого религиозного опыта ведутся по сей день.
Внастоящее время можно говорить о том, что в периоды глубокого религиозногоопыта (медитации, молитвы) деятельность мозга претерпевает специфическиеизменения – одни зоны головного мозга снижают свою активность, а другие, напротив,резко активизируются. Недавно Эндрю Ньюберг, нейробиолог из Пенсильванскогоуниверситета в Филадельфии, занимающийся нейробиологией религии уже болеедесяти лет, через коллегу, увлекающегося тибетским буддизмом, нашел восемьопытных медитаторов, которые приняли участие в необычном эксперименте. Врезультате сканирования с помощью однофотонной эмиссионной компьютернойтомографии головного мозга испытуемых, которые в течение часа занималисьусиленной медитацией, ученые обнаружили повышение активности областей мозга,регулирующих внимание, чего, естественно, требовала особая сосредоточенность вовремя медитации. Однако во время медитации верхняя задняя часть теменной долиголовного мозга была гораздо менее активна, чем когда испытуемые просто сиделии отдыхали. Ньюберг сделал вывод, что именно эта мозговая доля строитментальную границу между мозгом и физическим миром.
Иначеговоря, эта область в левом полушарии мозга отвечает за осознание человекомсобственной индивидуальности и за представление об образе собственного тела.Правое полушарие отвечает за ощущение времени и пространства, в которомпребывает тело. Усиливая во время медитации ощущение единства с окружающиммиром, испытуемые постепенно блокировали каналы связи между этими двумяобластями теменной доли мозга, подавляя тем самым представление об образесобственного тела.
Наблюдаяза медитирующими людьми, вы видите, что они действительно отключаются отокружающего мира. Постепенно они перестают реагировать на зрительные образы извуки. Скорее всего, это происходит потому, что теменная доля мозга перестаетполучать информацию извне. Так считает Ньюберг. Лишенные своей обычной пищи,эти области мозга перестают функционировать в нормальном режиме, и человектеряет осознание разницы между собой и окружающим миром. А по мере исчезновенияощущения времени и пространства у медитирующего появляется чувствобезграничности и беспредельности.
Мывидим, что для мистических (трансперсональных) переживаний нужна определеннаяперенастройка мозга, и даже «отключение» некоторых его зон. Однако изэтого вовсе не следует, что мозг – центральный и единственный геройрелигиозного переживания. По мнению доктора Ньюберга, нельзя утверждать, чтомозг создает Бога, но можно отметить, что наш мозг естественным путем создаетмеханизмы, которые делают возможным религиозный опыт41.
5.5 Воздействиена мозг и его влияние на трансперсональные состояния
5.5.1 Связьрелигиозных переживаний с воздействием на мозг
Боб Холмс встатье «В поисках Бога» пишет:
«Дажеесли ощущения единения с окружающим миром и благоговения не описывают любойрелигиозный опыт, всякий сомневающийся в том, что он генерируется мозгом, можетпосетить нейробиолога Майкла Персингера из Лорентийского университета вСадбери, в канадской провинции Онтарио. По словам этого человека, встретиться сГосподом может любой, кто наденет изобретенный им специальный шлем.
На протяжениинескольких лет Персингер разрабатывает технику стимуляции отдельных областеймозга с целью вызвать самые разные формы сюрреалистических ощущений у самыхобыкновенных людей»42.
Методом проби ошибок ученому удалось установить, что слабое магнитное излучение (1микротесла – примерно такое излучение дает монитор вашего компьютера) при вращениипо сложной траектории вокруг височных долей мозга может вызвать у человекаощущение потустороннего присутствия. Эксперимент показал, что подобные ощущениявозникают у четырех из пяти испытуемых.
Что именновидит обработанный подобным образом человек – зависит от его личных верований ипредрасположенностей. Это может быть, например, кто-нибудь из недавноскончавшихся родственников. Люди же религиозные чаще склонны видеть самогоГоспода Бога. «И если это случается у меня в лаборатории, – говорит Персингер,– то можно себе представить, что происходит с человеком, находящимся в этотмомент в церкви, где сама обстановка располагает к видениям религиозногохарактера». Ученый и сам не раз надевал на себя сконструированный им шлем,однако его видения носили довольно слабый характер. По мнению Персингера, этосвязано с тем, что он понимал истинную подоплеку происходящего.
Конечно, мыможем согласиться с точкой зрения, что глубокий мистический опыт, откровения,любые религиозные чувства – лишь эпифеномен возбужденного в специфических зонахмозга. Однако, с другой точки зрения, эффекты воздействия на мозг могутсвидетельствовать и о другом – не о том, что мозг в ответ на внешниераздражители генерирует религиозный опыт, а о том, что химическое иэлектромагнитное воздействие выводит мозг из привычного режима, что,собственно, и позволяет сознанию обрести некоторую свободу в отношениифизической реальности и собственной объективации в ней.
В разныевремена в разных культурах состояние расширения сознания вызывалось различнымиметодами: через сенсорную депривацию (изоляцию физических органов чувств отвнешних раздражителей, прежде всего света, звука; например, темный ритрит вбуддизме, изоляция в ванне Джона Лилли, инициационные изоляции), длительныевоздержания от сна либо радикальное изменение режима«сон-бодрствование», внешнее и внутреннее (нейрогуморальное)химическое воздействие (психоделики43, дыхательные44и сексуальные практики), воздействие через ритуальный танец, специфическиезвуковые ритмы, частоты, вибрации45 (шаманский бубен46,Hemi-Sync47 Роберта Монро). Мезоамериканские индейцыприменяли даже такие радикальные средства расширения сознания, как трепанация.Чтобы вернуть себе утраченные некогда, в начале времен, легендарныепаранормальные способности, индейцы прибегали к практике «ритуальных»прижизненных трепанаций черепа в области левого полушария, что, вероятно,приводило к блокированию программ левого полушария и активизации специфическойдеятельности правого48.
5.5.2 Психоделики
Психоделики,пожалуй, нагляднее всего показывают связь между мистическими переживаниями ивоздействием на мозг вещества. По теории доктора Лири, психоделикивызывают шок и стресс, которые разрушают старые программы, заложенные в периодимпринтной уязвимости и обучения (кондиционирования). В обычномсостоянии мы обусловлены исключительно первыми четырьмя программами:биовыживательные потребности; эмоциональные игры, дающие статус в социуме;условные правила игры нашей культуры и сексуальное удовлетворение. Эти импринтыне позволяют нам получать другие потенциально доступные сигналы и удерживаютнас в границах одной, скажем, не слишком живописной реальности. Стирая прежниепрограммы, психоделики дают возможность перепрограммирования и настройки надругие модели реальности и как следствие – открывается доступ к новым сигналам,которые обычное сознание относит к паранормальным или вовсе нереальнымфеноменам.
Итак, спомощью воздействия на мозг можно переделывать, обновлять, сужатьи расширять сознание. В целом функция нервной системы заключается в том,чтобы фокусировать, избирать и сужать; импринты (биопрограммы) определяютсястрого на основе принципа выживания в физическом мире, и человек становитсясвоего рода пленником этих структур. Все, что не связано, а тем болееразрушительно для программ выживания, воспринимается биологическими организмамикак бесполезное и вредное. Любое не санкционированное выживанием воздействие(будь то философия, подрывающая основы бессознательной вовлеченности в процессфизического существования, или химические вещества, определенный спектрэлектромагнитных воли, религиозный мистицизм и т.д.) должно быть нейтрализованолюбым способом.
Прагматическаяи рационалистическая западноевропейская цивилизация – это, в сущности,социальная метапрограмма, цель которой – инквизиция (то есть контроль засоблюдением «норм», «догматов») и защита официальнойкартины мира (то есть удержание человека в границах первых четырехбиопрограмм). Любые средства изменения сознания (а следовательно, выход зарамки санкционированной модели реальности) вызывают панический страх и желаниелюбой ценой избавиться от угрозы принятому образу жизни. Все, что по тем илииным причинам переступает жестко установленные границы принятой«нормы», объявляется ересью, мракобесием, безумием и преступлением.То, что позволено Голливуду, непозволительно реальному миру.
5.5.3 Импринтинги ритуал
Здесь мыбудем исходить из следующего определения ритуала: «Под ритуалом мы будемпонимать совокупность определенных актов, имеющих сакральный смысл инаправленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, илина его символическую репрезентацию»49. Можно выделитьследующие типы ритуалов:
Психотехническийтип.Этот тип непосредственно связан с психологическим ядром религии. Цель данногокомплекса ритуалов – достижение совершающим их человеком определенныхтрансперсональных состояний сознания, К ним относятся ритуалы тантрическогобуддизма и даосизма.
Мистериальныйтип.Этот тип тоже объективно способствует переживанию тех или иных глубинныхсостояний, однако делается это без осознания психотехнического характераритуала, а вместо этого адепты объясняют влияние такого типа ритуалавоздействием на них сакральных сил – божественной благодати, милости богов ит.д. (ближневосточные и эллинистические мистерии, христианские таинства, преждевсего такие, как крещение и евхаристия).
Третий типритуала – обрядовый. Он наиболее отдален от психологического ядрарелигии, так как не стимулирует глубинных переживаний и лишен психотехническогоэффекта. (Такой тип ритуала прежде всего относится к протестантским ритуалам.)
Однако вдействительности эти три типа ритуалов трудно обнаружить «в чистомвиде». Например, в протестантизме, не говоря уже о харизматических егонаправлениях, таких как пятидесятничество и квакерство, ритуалы порой имеютвесьма сильный психологический (и трансперсональный) эффект. Например, практикапубличного покаяния и, опять же, публичное крещение взрослых людей с полнымпогружением в баптистерию у евангельских христиан-баптистов может вызватьдостаточно сильные переживания религиозного характера. По существу, обрядкрещения во взрослом состоянии призван вызвать переживания, сходные с ритуалом«смерти-воскресения» (крещение, по определению Ап. Павла, – этосораспятие со Христом50). И несмотря на то, что воздействиена мозг в протестантской среде в большей степени представляет собойпсихологическое воздействие (и в значительно меньшей – физиологическое, котороевсе-таки также присутствует, примером чему может служить причастие вином), силатакого воздействия на биохимические процессы головного мозга бывает оченьсущественной.
Очевидно, чтолюбой ритуал может иметь разную интенсивность воздействия на сознание, нопринципиальным моментом любого ритуала является трансформация определенногосостояния, связанного с сакральной сферой, независимо от того, относится ли этоизменение к эмоциональной, ментальной, мировоззренческой или дажеонтологической области.
Механизмимпринтироваяия в целом приложим к любому ритуалу и обычаю. По существу,большинство ритуалов представляют собой «обряд перехода» (независимоот того, применяются психоактивные вещества или нет) и состоит из трех фаз –прелиминарной (отделение), лиминарной (промежуток) и постлиминарной (включение)51.С нейрологической точки зрения ритуал представляет собой отключение старыхпрограмм и перепрограммирование мозга, для чего на первом этапе человека такили иначе изолируют, отделяют от привычной обстановки, то есть естественнойсреды действовавших до настоящего момента программ (человек становитсяпослушником, стажером, новобранцем и т.п.).
На второйстадии происходит отключение или стирание предыдущей программы поведения ивосприятия (мощный стресс: сенсорная и/или социальная депривация, воздействиепсиходеликов, голод, акты насилия, унижение и т.д.).
Назаключительной стадии, когда мозг уже не может опереться на прежние программы иготов к новому программированию, «неофит» импринтируется(программируется) согласно его новому статусу (торжественное посвящение в«тайну», присвоение нового имени, запрет делиться воспоминаниями о«мирской» жизни, идеологическая обработка или какие-нибудь другиевиды внушения). Подобную схему можно обнаружить как в архаических, так и всовременных обществах, особенно в таких социальных рудиментарных образованиях,как армейская и уголовная среда.
Можновыделить три схемы ритуалов: «программа А – хаос – программа А»,«программа А – хаос – программа В» и «программа А– хаос – программа В – хаос – программа А». В первом случаемы имеем дело с обновлением старой программы. Это, например, характерно дляновогоднего ритуала. Если регулярно не воспроизводить существующуюпарадигму-программу, то система представлений (картина мира, Универсума) будетутрачена, а значит – разрушится космос, порядок, мироздание. Второй случайподразумевает появление «новой твари», преображения восприятия,метанойи. Фраза Витгенштейна «границы моего языка определяют границы моегомира», можно сказать, стала уже крылатой. Но что такое язык, как небазовая программа нашего «текущего» сознания. То, что человекназывает миром, – лишь структура, порожденная действующими в его умепрограммами. Различные химические и прочие воздействия на мозг тормозят,отключают эти цепи-контуры, что переживается в опыте как полная необусловленность,пустота, ясный свет и т.д., то есть хаос, который, будь то психоделический трипили «состояние бардо», сменяется всевозможными«архетипическими» образами и причудливыми картинами. Возвращение жепосле трипа в обыденную реальность вызвано постепенным включением старыхментальных программ.
Третья схемаритуала отражает прежде всего экстатическое путешествие шаманского типа. Вданном случае акцент ставится на «программе В», которая иопределяет характер визионерского путешествия шамана. В момент инициациипроисходит как бы загрузка такой «программы В», которая в дальнейшембудет оформлять экстатические «трипы» шамана.
Чарльз Тартпредложил схему процесса трансформации сознания, которая в сочетании с данныминейрофизиологии открывает универсальную модель функционирования«мозг-сознание». Мы можем зафиксировать некое базовое стабильноесостояние сознания, или дискретное состояние сознания (ДСС). Это, как правило,обычное бодрствующее состояние, обусловленное действием ряда факторов: физические,культурные и прочие воздействия. Импульсы внешней и внутренней среды организма,то есть афферентная (от лат. afferens – «принимающий») сенсорная (отлат. sensus – «чувство») система, действуют как формирующие данноесостояние факторы. Дестабилизирующие силы, достаточные для трансформациипрежнего ДСС, погружают сознание в хаос. В качестве таких дестабилизирующихфакторов может выступать:
· перегруженностьраздражителями (например, различные звуковые эффекты), которые вызываютохранительное (запредельное) торможение; торможение наступает тогда, когдараздражитель достигает чрезвычайной интенсивности, что приводит не к развитиюусловнорефлекторного ответа, а наоборот – к ослаблению или исчезновению его;
· напротив,полное отсутствие раздражителей (различные виды деприваций). Это приводит кпрекращению входящего потока нервных импульсов, а следовательно, и кдестабилизации прежнего состояния сознания;
· аномальныераздражители, то есть новые раздражители, на которые не сформированы адекватныереакции.
Состояние хаосасменяется новым, измененным состоянием сознания, или дискретным измененнымсостоянием сознания (ДИСС). Возникновение нового состояния обусловлено новымиформирующими факторами: например, созерцание мандалы, ритуальные песнопения смифоархетипическим содержанием и т.д. Новые формирующие факторы могутодновременно выступать и как дестабилизаторы прежнего ДСС.
Если новыеформирующие факторы ослабевают, то прежние силы, удерживавшие сознание в базовомсостоянии, снова берут верх и, ввергнув сознание в новый хаос, затем возвращаютего в прежнее состояние (ДСС).
На этомпринципе построен механизм засыпания, гипноза и медитации. Отметим также, чтоэтот механизм используется в рекламе, политической пропаганде и религиозныхпроповедях. Первоначально человек находится в каком-то обычномсостоянии. Но вдруг ему начинают внушать, что жизнь его в опасности(«вот-вот рухнет мир», «жизнь обывателя – сплошной кошмар»,«перхоть, запах пота или запах чеснока делают человека изгоемобщества», «нынешние власти нещадно эксплуатируют народ» ит.д.). Стабильное состояние сменяется замешательством и паникой. Но тутчеловеку предлагается «спасение» от того«катастрофического» положения, в котором он оказался. Вступают в силуновые формирующие факторы: преданное служение некому божеству,чудодейственная технология, новый шампунь, «наша» партия и т.д. Еслиэти факторы оказываются достаточно устойчивыми, сознание человекаперестраивается и он начинает видеть мир по-другому.
Наркотики ипсиходелики действуют по той же схеме и выступают в качестве дестабилизирующихи формирующих факторов. Но эти вещества воздействуют на сознание не в одиночку,а лишь в сочетании с другими факторами, такими как: культурный контекст,личность и физиологические особенности принимающего препарат, настроение,ожидания, желания, окружающая обстановка, наставления перед и во время приемапсиходелика и т.д.
5.5.4 Переимпринтированиеи «архаические техники экстаза»
Наиболеенаглядно трансформация сознания прослеживается в архаической практикешаманизма, который еще недавно был широко распространен в Сибири, Северной иЮжной Америке, в Индонезии, Юго-Восточной Азии и на Тибете. Следы шаманизма ицелые архетипические «блоки», корнями уходящие в шаманизм, до сих порприсутствуют в мировых религиях – буддизме, христианстве, исламе. Постепеннотрадиционные формы шаманизма уступают место новым синкретическим религиознымобразованиям. Наиболее ярко такой процесс наблюдался в Америке (ЭклектическийКульт Высшего Нисходящего Света Учения Санто Дайме или Учителя Иринью; ТуземнаяАмериканская Церковь; афро-христианский гаитянский культ вудуизма (vaudou,voudoo); макумба, магическая религия, сходная с вуду и сочетающая в себеверования туземцев, африканцев и некоторые аспекты христианства). В настоящеевремя интерес к неошаманизму так или иначе связан с движением Нового Века (NewAge)52 и Движением за Развитие Человеческого Потенциала.
Шаманизм,похоже, использовал весь возможный для своего времени арсенал средстввоздействия на мозг. Активно использовалось, например, «музыкальноесопровождение». Во всех случаях ритуального использования«музыкальных инструментов» (бубен, погремушка, колокольчик; струнныеинструменты, как, например, «поющий лук» у лебелинских татар инекоторых алтайцев; гонг, ракушка (особенно на Цейлоне, в Южной Азии и Китае),трещотка (Австралия) и т.д.) мы имеем дело с инструментом, который помогает темили иным способом установить контакт с «миром духов» (боги, духи,демоны, души предков, умерших, мистических животных). Как подчеркивает Элиаде,этот контакт со сверхчувственным миром обязательно предполагает предварительнуюконцентрацию, которую облегчает шаману или магу его церемониальный наряд иускоряет ритуальная музыка.
Чтобы войти втранс, члены «Религии Танцующих Духов», большого мистическогообъединения в Северной Америке, которое возникло еще в начале XIX в. ипредставляло собой, по существу, коллективный шаманизм53, дляпереживания мистического света долго смотрели на небо и непрерывно тряслируками. В результате они входили в транс и восходили на Небо. Другой практикой«Религии Танцующих Духов» были танцы в кругу костра. Танцыпродолжались четыре или пять дней подряд, причем даже без аккомпанемента бубна.
Как мы ужеотмечали выше, в архаической практике активно использовались психоактивныевещества. Особенно характерно их использование для Мексики и Южной Америки.Например, индейцы яки, живущие в Северной Мексике, в ритуальных целях курятцветы желтого дрока (Genista canadensis), содержащие цитизин, а индейцы уичолидаже совершают специальные «паломничества» за пейотом (см. выше).Индейцы тараумара, живущие в Чиуауа, иногда добавляют в ферментированныйкукурузный напиток tesguino дурман безвредный (Datura inoxia). А масатеки, чинантеки,сапотеки и миштеки (мексиканские индейцы, живущие на территории федеральногоокруга Оахака) в своей религиозной практике употребляют священные грибы (см.выше). В качестве психоделиков используются тропические растения. В лесахВерхней Амазонки распространено употребление лианы Banisteriopsis(банистериопсис каапи). Эту же лиану используют хиваро, живущие в Эквадоре,шипибо-конибо, кампа, ширанауа и кашинауа, живущие на востоке Перу, а такжеиндейцы сиони, населяющие восточную часть Колумбии. Эдуардо Кальдерон,знаменитый перуанский художник и шаман, употреблял психоделический кактусСан-Педро54. Этот кактус известен перуанским шаманам уже какминимум три тысячи лет.
Очевидноепереимпринтирующее воздействие наблюдается в практике шаманского посвящения.Центральная тема посвящения в шаманы представляет собой все ту же трехчастнуюструктуру:
1. Отделение.Часто кандидат находится в изоляции в мире духов («в духовномизмерении» до трех и более лет), в этом мире местом изоляции может бытьветка ели, где кандидат оставляется для дозревания, отдельный дом или яйцо вгнезде на ветвях мирового древа. В физическом мире кандидат во время«болезни-призвания» может убежать в лес, где он будет бродить водиночестве несколько дней.
2. Мистическаясмерть. Расчленение тела неофита. В физическом измерении кандидат выглядитмертвым, находится в бессознательном состоянии, в своеобразном летаргическомсне. В это время в мире духов тело неофита раздирается, как правило, духамиболезней, которые в дальнейшем научат исцелению от тех недугов, причинойкоторых они являются.
3. Воскресение.Обновление плоти, замена старых органов новыми, мистическими. В некоторыхслучаях, например у австралийских аборигенов, на этой стадии в тело неофитапомещаются особые магические кристаллы. А иногда, например в Южной Америке, втело помещается магическая сила, не имеющая определенной зримой формы55,в результате чего посвящаемый получает от духов различные магическиеспособности.
Как мы уже отмечаливыше, для того чтобы мозг был наиболее податлив для перепрограммирования,необходимо отделение от привычной среды обитания, а также шок и стресс. Вархаическом инициационном посвящении, осознанно или нет, использовались всенеобходимые для переимпринтирования техники. Например, неофит помещался вуединенном, пустынном месте, которое должно было символизировать потусторонниймир; на кандидата накладывались запреты, которые делали его наиболее схожим спокойником (умерший не может есть некоторые блюда, не может пользоватьсяпальцами и т.п.); применялось вымазывание лица и тела пеплом или некоторымиизвестковыми веществами для того, чтобы достичь бледности призраков; надевалисьпогребальные маски; происходило символическое погребение в храме или в доме фетишей;производились испытания: бичевание, приближение стоп к огню с целью нанесенияожогов, подвешивание в воздухе и даже отрезание пальцев56.«Смерть», а проще говоря, состояние, в котором отключаютсябиовыживательные программы, может быть достигнута разными способами: крайнееутомление, пытки, пост, побои и т.д. Чтобы стать шаманом, молодой хиваро, найдяучителя и заплатив ему, ведет крайне аскетический образ жизни: целыми днями непритрагивается к пище, пьет наркотические напитки, в особенности табачный сок.Когда же наконец дух Пасука появляется перед кандидатом в облике воина, мастерначинает бить неофита, пока тот не упадет на землю без сознания. Таким образомдостигается у хиваро ритуальная смерть57. Карибские шаманы вовремя посвящения также доводят себя до отключения обычного режима мозга: всевремя курят сигары, жуют листья табака и пьют табачный сок, а также изнуряютсебя ночными танцами58.
О том, что впроцессе инициации важную роль играет именно мозг, свидетельствуют следующиеданные.
Например, уэскимосов посвящение включало передачу наставником «блеска»,«озарения» («ангакок», «кауманек») ученику,который ощущался последним как таинственный свет в самой сердцевине мозга59.Из наблюдений Расмуссена мы знаем, что, получая свое «озарение»,некий шаман Ауа чувствовал в своем теле и мозгу небесный свет, как бы исходящийиз всего его существа; он стал незаметен для людей, однако виден всем духамЗемли, неба и моря. «Мой первый дух-помощник был моим тезкой, маленькимауа. Когда он прибыл ко мне. это было так, как будто вдруг улетела крыша дома,и я почувствовал такую силу видения, что видел через стены, землю и далеко внебе60; это как раз мой маленький ауа принес мне этотвнутренний свет, летая надо мной, когда я пел»61,
А у таманговиз Непала и практикующих шаманизм, который существовал еще до появленияиндуизма и буддизма, а потом впитал в себя их элементы, шаманы-бомбо умеютактивизировать духовный свет, локализованный между глазами, причем это являетсянеобходимым условием магических полетов62.
Интереснотакже отметить процесс трансформации сознания во время посвящения у ибанов,которые голодают, спят возле могилы или поднимаются на горную вершину, где духданной местности может наделить их магической силой. Когда же являются духи,они вскрывают неофиту голову, «извлекают оттуда мозги, промывают их и помещаютобратно, чтобы дать ему ясный ум, способный проникать в тайны злых духов и всложности болезней»63.
Основноесвойство шамана – способность перемещаться в мир духов, в божественный мир.Духи же не являются представителями обычной человеческой реальности. Поэтомушаману, чтобы поддерживать отношения с духами и покойниками, самому надо статьв некотором смысле мертвым. Именно в момент «смерти» в этом мирешаман оживает для того мира. Поэтому каждый шаманский сеанс содержит всебе отключение программ земного животного. Начиная с момента посвящения, шаманучится преодолевать обычное человеческое состояние, то есть образ жизнинепосвященного, и становиться подобным «духам», то есть мертвецом длямира живых. С шаманом происходит перемена онтологического характера. Впротивном случае, то есть если бы шаман не стал «духом», не прошелтрансформации через «смерть-воскресение», он не смог бы преодолеватьвсе испытания, которым подвергается во время транса (например, переход черезнепрерывно открывающееся и закрывающееся пространство или по узкому, как волос,мосту; вход в запретные места, охраняемые мифическими стражами, такими какадская собака, и т.д.)64.
Стоит особоподчеркнуть, что шаманский транс всегда имел место в определенных границахсоответствующей традиции. Для любого шамана было необходимым знание топографииВерхнего и Нижнего миров, которые кодировались в терминах и образах мифологииплемени. Шаман не отправлялся в иные измерения просто наобум. Но самое,пожалуй, главное – поиск сакрального хотя и мог осуществляться человеком, ноизбрание всегда осуществлялось Свыше. Шаманизм, независимо от типа отборашамана (будь то наследственная передача, призвание, назначение родом или личноерешение), всегда являлся даром богов или духов; по существу, наследственныйшаманизм представляет собой внешнюю форму избрания кандидата сакральнымисилами. Именно божества обучают будущего шамана через сны и видения (даже вслучае наследственной передачи). Старый шаман может передать знание, обучитьтехнике, но лишь сами духи и божества принимают и утверждают кандидата вшаманы. Серьезное обучение, когда кандидат осваивает генеалогию и традициирода, мифологию, шаманскую лексику, начинается только после первого экстатическогопереживания. Решающее значение всегда имеет именно со-общение с духами,божествами, сакральными силами.
Поэтомуотметим, что любые воздействия на мозг, включая и психоделики, являются лишьчастью целого ритуала, в котором осуществляется осознанная настройка мозга нановую «волну», на особую программу (парадигму, мировосприятие). Безособых ритуалов, то есть программирования и перепрограммирования(импринтирования, настройки), эффект воздействия на мозг оказываетсянепредсказуемым. К слову сказать, именно поэтому между религиознымиспользованием психоделиков и их употреблением ради «кайфа» нетничего общего. Как отмечает Невилл Друри, с древнейших времен человекотправлялся в сакральные психоделические путешествия не для того, чтобы «сбежать»в мир «фантазий», но чтобы «увидеть» и «познать»тайны бытия, скрытые от непосвященного взгляда. И, заметим, каждое такоепутешествие, как считали шаманы, было «санкционировано» Свыше.
5.5.5 Йогаи мозг
Говоря овоздействии на центральную нервную систему с целью достижения глубокихмистических переживаний, нельзя, конечно, не отметить классическую йогу, или,иначе, восьмеричную йогу Патанджали. Несмотря на отсутствие научных знаний вобласти нейрофизиологии, йоги открыли множество психофизиологических фактов. Какпишет Б.Л.Смирнов, академик АН ТССР, врач с полувековым опытом: «Древниериши были исключительно тонкими наблюдателями, с высокоразвитой способностью ккинестетическим восприятиям (то есть восприятиям сигналов, идущих от глубокихслоев тела, от внутренностей и пр.) и могли не только оценить эти восприятия,но и практически их приспособить для своих целей. Тексты йоги поражаютфизиологичностью своих предписаний. Ступени „асана“ и»пранаяма" можно рассматривать как йогическую физкультуру,.."65
О пранаямеСмирнов пишет: «Слово пранаяма буквально значит „задержкадыхания“, или „обуздание дыхания“»66. Нопранаяма не просто тренировка в дыхательных движениях (как тренируются вдыхании певцы, физкультурники); пранаяма есть нечто гораздо большее, это естьтренировка и управление жизненно важными кортико-висцеральными67функциями организма, тренировка и управление нервными токами, идущими от коры,как органа высшей нервной деятельности, ко всем внутренним органам и преждевсего – к сердечно-сосудистому аппарату"68.
Пратьяхару,или – буквально в переводе с санскрита – «оттягивание»,«отвлечение» (чувств от их предметов), Смирнов назвал третьейфизиологической ступенью йоги Патанджали. Способность к сознательномусосредоточению – одна из высших способностей центральной нервной системы (ЦНС).Умение создавать всепоглощающую доминанту, подчиняющую все другие центрывозбуждения, позволяет достичь колоссального контроля над психикой (что вконечном итоге ведет к глубочайшим мистическим переживаниям69).
В четвертойглаве «Йога-сутры» мы находим интересное свидетельство употребленияйогами во всей видимости психоделических веществ: "[Совершенныеспособности, обретаемые] благодаря лекарственным снадобьям – эликсиру жизни ипрочим, – [могут быть обретены] в местах пребывания асуров"70.
Подревнеиндийской мифологической традиции, человек, оказавшийся в мире асуров,выпив приготовленный прекрасными девушками-асури эликсир, обретал бессмертие ивечную молодость71.
5.5.6 Перепрограммирование,трансформация тела и теургия
Ритуалтрансформации сознания и тела характерен не только для шаманизма и классическоййоги. Осуществленный Иисусом Христом переход из смерти в жизнь открывает егоученикам мистериальный путь обретения нового, нетленного тела и сакральногобытия. Вот подлинная суть религиозного процесса смерти и возрождения (воскресения)72.Через инициацию происходит кардинальная перестройка всего бытия неофита, идуховная, и телесная, и ментальная (метанойя). Вместе с радикальнойперестройкой тела и ума (то есть аппаратного и программного обеспечения, следуяметафорам Уилсона), возникает и новый сакральный мир. Рождение свыше, вхождениев священный коллектив, в число избранных, святых – вот результат смерти дляпрофанного мира. «Прижизненная» инициация – необходимое звено втрансцендировании в Сакральное, в переходе от «ветхой твари» к«новой». При этом меняется не только психологический статуспосвящаемого (как мы отмечали выше), но и онтологический (на всех стадиях).Новое бытие подразумевает то, что рамки прежних воспринимающих способностей(«априорные перцепции») и прежняя категориальная «сетка»разрушаются, уступая место трансцендентному восприятию и уму. Радикальноменяется и тело. Вместо посюстороннего тела в результате трансформации (порой врезультате ряда трансформаций) появляется «мистическое тело».
Например,согласно даосским преданиям, при обретении бессмертия меняется даже внешностьчеловека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши, как у эльфов вкельтском фольклоре, становятся квадратными или двойными зрачки, телопокрывается чешуей, шерстью или перьями. Кроме того, он приобретает рядсверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребыватьв нескольких местах и становиться невидимым). Плюс ко всему, он становитсядолговечным, «как Небо и Земля»73.
Сверхъестественнымиспособностями обладало и тело воскресшего Иисуса Христа. Надо сказать, чтооставленное в новозаветных Евангелиях повествование о последних днях жизниИисуса Христа, Его страданиях, смерти и воскресении практически полностьювоспроизводит архаический трансформационный ритуал (мучительная инициация,«шаманское» посвящение). Вначале Иисус отделяется от привычнойсоциальной среды (период взятия под стражу), затем – издевательства и унижениясо стороны солдат, мучительная смерть на кресте (вспомним, например, деревоИггдрасиль – мировое древо, гигантский ясень, на вершине которого сидит мудрыйорел (!) – и висящего на древе Одина, пронзенного копьем). После смерти Иисусспускается в Ад (мотив Нижнего мира) и возносится на Небо (мотив путешествия вВерхний мир), после чего предстает перед Своими учениками в новом,преображенном теле, обладающем существенными преимуществами перед обычнымителами (способность проходить сквозь стены, левитация и т.д.).
Собственно,тело – это способ пребывания в определенном мире74.Изменяется настройка сознания – изменяется тело – изменяется мир. Поэтомуобретение «мистического тела» – это вместе с тем и способ обретения«мистического измерения».
Особоевнимание уделялось телу и в буддизме. Как говорит Будда в одном из тантрическихтекстов: «Здесь (в этом теле) – Ганг и Джамна… Здесь Праяга и Бенарес,здесь Солнце и Луна. Здесь священные места, центры почитания богини Сати – я невстретил ни одного места паломничества или блаженства, сравнимых с моимтелом»75.
Будда,достигший пробуждения под фикусом (!) (будущее Древо Пробуждения), посетил свойродной город Капилавасту и совершил чудо. На глазах у своих родственников онвзлетел на воздух, расчленил там свое тело на части, при этом конечности иголова упали на землю, после этого он снова соединил части своего тела, какраньше76. Нетрудно в этом предании увидеть вполне характерныешаманские элементы (инициатический ритуал расчленения и восхождение на небо).
По воззрениямМахаяны, Будда обладает тремя телами77: Дхармакайя –«Дхармовое тело», Татхата, абсолютная реальность как она есть насамом деле, лежащая вне всех двойственных оппозиций и понятий, изначальнопробужденное сознание; Самбхогакайя – «Тело Всеблаженства». Это тело«открывается взору» бодхисаттв, йогинов и святых; в нем Будданаставляет и обучает их; Нирманакайя – «Магически созданное Тело». Этотелесный облик, в котором Будда появляется в мире во имя блага страдающих живыхсуществ. Тем не менее это не есть физическое тело. Таким образом, Будда,находясь в разных телах, все же остается Буддой. Он способен на любыепроявления, «отражения» в разных измерениях, и вместе с тем сущностьего остается прежней. 5.6 Основные выводы
Человеку,«схваченному» пространством-временем, будничная реальностьпорой становится невыносимой. Тогда он начинает искать выход… Квинтэссенциятаких явлений культуры и контркультуры, как романтизм, декадентствующийсимволизм, экзистенциализм, рок-музыка, движение детей цветов 60-х гг., –неудовлетворенность человеческим бытием, боль и страдание мира живых существ.
Визионерскиеопыты альтернативных реальностей, психопрактики Востока, буддизм, индуизм, неоплатонизм,манихейство, психоделические эксперименты, трансперсональная психология и т.д.– все это разные (а порой не такие уж и разные) ответы на крик о помощи, нажажду Сакрального, на ностальгию по вечной Родине, тоску по «золотомувеку».
Человекстремится не столько к вечности, к сохранению и преумножению тогосуществования, что он имеет сейчас, сколько жаждет вырваться из такой вечности,из этой свидригайловской бани, закоптелой и с пауками по всем углам78.И несущественно, как мы назовем эту баню – сансарой, миром под властью«князя мира сего», плодом пленения света мраком или«тошнотой», «Dasein». Принципиально здесь то, что человекутесно в этом мире, в этой неправде и неполноценности (то есть в мире отсутствияцелостности, холистичности, «плеромы»). Оттого и раздается вопль:«Гласу души внемлю я, что взывает из тела своего: Кто извлечет меня изтела моего, кто вынет меня из плоти моей? Утесняема и томима я в мире сем, вмире, который весь – ночь, ковами исполнен весь, узами завязан весь, печатямизапечатан весь – узами без числа, печатями без конца...»79
Людистремились вырваться из «телесных оков» разными способами. Например,повсеместно распространенный и поощряемый государственными системами (прямо иликосвенно) алкоголь является известным практически всем средством воздействия намозг. С помощью этого «легкого» наркотика человек может«расслабиться», освободиться от частых стрессов, связанных преждевсего с борьбой за выживание. Однако действие алкоголя, как это отмечают многиенейрологи, хоть и влечет за собой «отключение» ряда биопрограмм, нопри этом действует на сознание как некое омрачение. Принимая алкоголь в большихколичествах, мы попадаем на низшие уровни сознания – сон и ступор.
Конечно,алкоголь в разумных количествах в некотором смысле даже способствует раскрытиючеловеческого потенциала. Вспомним хотя бы вдохновенные слова о вине китайскогопоэта Ли Бо или иранского поэта, астронома и математика Омара Хайяма. Вотношении алкоголя Омар Хайям сформулировал золотое правило:
Винозапрещено, но есть четыре «но»:
Смотрякто, с кем, когда и в меру ль пьет вино.
Присоблюдении сих четырех условий
Всемздравомыслящим вино разрешено80.
Вместес тем если алкоголь в неразумных количествах большинством нейрологов,физиологов, религиозных деятелей и т.д. признается «ограничителем»сознания, то психоделики среди многих выдающихся ученых, мыслителей ипредставителей творческой интеллигенции, напротив, считаются «открывающимиглаза на мир» (Джон Лилли, Олдос Хаксли, Станислав Гроф и др.). В кругахзападной интеллектуальной элиты о психоделиках высказываются мнения от поройпрямо восторженных до осторожно взвешенных. В настоящее время раздается все большеголосов ученых, призывающих пересмотреть решение о запрете использованияпсиходелических препаратов в научных целях, в особенности это касаетсяЛСД-терапии81. Истеблишмент, конечно, не может разделить такойпозиции. Как уже говорилось выше, государственные структуры заботятся обудержании человека в рамках основных биовыживательных программ. Употреблениеалкоголя, который не выводит за рамки принятой реальности (но и не слишкомсужает сознание, как, например, опиаты), позволительно, но все, что выходит заэти границы, признается противозаконным, маргинальным и контркультурным.Массовая активизация контркультурных, психоделических и трансцендирующихдвижений возможна лишь в переходные, кризисные эпохи (такие, как поздняяантичность, период.после Первой и Второй мировых войн), то есть в то время,когда разрушается старая метапрограмма, контролирующая биовыживание, и еще несформирована новая метапрограмма, способная контролировать человеческие массы.
Какмы увидели выше, любые психопрактики, по существу, практики психосоматические.Взаимодействие ПСИХИКИ-СОМЫ (души-тела) – инструмент трансформации сознания. Ипоскольку главной составляющей человеческого тела является головной мозг, тооказывается, что ЦНС (центральная нервная система) является неотъемлемымучастником любой техники изменения сознания. Мистики разных времен, независимоот того, как они относились к своему физическому телу (предпочитая аскезу иотречение от тела или занимаясь осознанным преображением тела в йогических иалхимических трансформациях), работали над перенастройкой своей нервнойсистемы. Парадокс заключался в том, что кажущееся пренебрежение телом,«угашение плоти» превращалось в мощное воздействие на мозг и егопрограммирование (пост, ночные бдения, вериги и т.д.), а мозг, как это ужеотмечалось ранее, – главная составляющая тела и нервная система в целом тожесома. Вместе с тем внимание к телу в других случаях (йога Патанджали, тибетскаяи даосская йога и т.д.) было также и отречением от посюстороннего тела.Но и в этом случае мы имеем дело с воздействием на ЦНС.
Прощеговоря, во всех случаях целью было такое воздействие на ЦНС, которое отключало мирскиебиовыживательные программы и позволяло получить религиозный, то естьтрансцендентный, опыт. Часто случалось так, что, получив такой опыт, людипереосмысляли свое физическое существование и изменяли к нему отношение. Онипонимали, что мир не так уж плох (и более того, он прекрасен), если посмотретьна него с другой стороны, из другого измерения, в другом состоянии сознания.Ведь нирвана и сансара, как это говорится в «Мула мадхьямике карике»,лежит в одних границах, а лучше сказать – в одном безграничном. Архаическиенароды, имевшие эффективные инструменты для осознанного воздействия на мозг,обладали техникой направленных измененных состояний сознания. Переживанияшамана в измененном состоянии сознания – это необыкновенная и невыразимаярадость и благоговение перед прекрасными трансцендентными мирами,открывающимися ему. Архаические техники экстаза, позволяющие выйти за пределыточки на плоскости двухмерной реальности (точки, которую мы называем«Я»), подняться над скукой и давящей пустотой профанной реальности,органически влились в такие религии, как, например, буддизм и христианство.Однако, видимо, любая религия со временем склонна вступать в союз сбиовыживательным истеблишментом, что в итоге приводит к ее омертвлению иформализации. Явление неоархаики в XX в. – это своеобразный transcensus, выходза пределы ригидных, омертвелых схем. Научно-техническая революция нашегостолетия не охладила интереса к мистицизму. Об это свидетельствуют как массовыепаломничества в Индию, Непал, Китай, Мексику и Африку, так и большой спрос нанетрадиционную медицину (тибетская медицина, акупунктура, знахарство и т.д.).Середина XX в. знаменательна также возникновением в США. очень популярного вшироких массах движения «Нью Эйдж». Полевые исследования антропологовдревних культур Юго-Восточной Азии, Африки и Центральной Америки, их ритуалов,космогонических концепций, целительских практик и взаимоотношений с природойизменили общепринятые представления о древности. Как писал в своих работах КлодЛеви-Стросс, западное сознание вынуждено отказаться от мировоззрения,основывающегося на односторонне трактуемой идее прогресса, когда различныеодновременно существующие состояния человеческого общества рассматриваются какразные стадии или шаги единого процесса развития. Так называемые«примитивные общества» не являются ни первобытными, ни«детскими». Конечно, в некотором смысле мы можем назвать религиозныепереживания архаики «детскими». Но именно в том смысле, в каком обэтом говорилось в эпосе киче. В данном смысле уместны слова Иисуса Христа:«истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете вЦарство Небесное» (Мф. 18:3). Поэтому и получают в сказках Иваны-дураки иЕмели свое Царство; они подобно шаманам используют своих «животныхСилы» (конек-горбунок, щука и т.д.), которые добывают для них разныесокровища («предметы Силы») в «Нижнем» и«Верхнем» мирах, и как высшую награду обретают своих жен,символизирующих Премудрость.
Икогда в результате специфических воздействий на ЦНС открываются глаза человека,хищнический мир земной жизни, в котором «скифский» стиль – основасуществования, вдруг трансформируется в царственный танец, космическую игруАбсолютной реальности, В других случаях человек может интерпретировать своймистический опыт как встречу и единение с Богом. Независимо от того, как онистолкует свои переживания. В любом случае главное – это трансцендирование в Сакральное.После получения такого личного опыта человек начинает вести болееэтичную, более осмысленную и более яркую жизнь. А поскольку прежниебиопрограммы теряют свою прежнюю мощь или вовсе «стираются», точеловек перестает противопоставлять свои религиозные взгляды религиознымвзглядам других людей (ранее, побуждаемый первыми четырьмяконтурами-импринтами, человек играл в грубую и разрушительную игру «МойБог лучше твоего бога»); иными словами он становится более адогматичным. Вцелом же можно сказать, что люди, мозг которых освободился от диктата«ограничивающих» сознание программ, обретают холистическое(целостное), холотропическое82 видение мира и отказываются отпрежних эгоцентрических и хилотропических83 установок.
Такимобразом, мы увидели, что мозг играет весьма существенную роль в религиозномопыте. Мозг – это средство для обеспечения выживания в мире земной жизни. Нагенетическом уровне мозг запрограммирован на включение четырех основных биопрограмм,призванных обеспечить продолжение физического существования. Мозг фильтруетгипотетическую «плерому» и производит настройку сознания наспецифическую реальность. Но если мозг подвергается специфическому воздействию,старые программы отключаются или вовсе стираются и сознание открывается длясовершенно нового мира. Воздействие некоторых психоактивных веществ и других«выключателей» первых четырех биопрограмм вызывает ощущениерасширения сознания, выхода за границы ущербной обычной реальности, а такжеприводит к пониманию неизреченности своего опыта, то есть к осознаниюневозможности адекватного выражения психоделического опыта начувственно-рациональном уровне.
Однаиз главных задач мистика состоит в сознательном контролировании мозга: вумении разблокировать активность правого полушария головного мозга (практическине действующего у обычного человека), в способности освободиться отзнаково-речевого, моделирующего диктата левого полушария и, возможно, даже ввыходе сознания «за пределы» мозга.
Мыувидели, что на самом деле современная наука не только не опровергает, нопрактически становится на сторону религии и даже признает превосходствомистического миросозерцания. Как пишет Ньюберг в своей книге «Почему Богне уйдет: наука о мозге и биология веры»: «Тот, кто имеет мистическийопыт, обладает чувством реальности более глубоким и более ясным, чем наше.Следовательно, это чувство реальности может быть и более точным, чем нашенаучное чувство реальности».
Такимобразом, мы можем сказать, что мозг может выступать как в роли тюремщикачеловеческого сознания, так и в роли стартовой площадки для перехода в иноебытие. Безусловно, состояние сознания тесно связано с состоянием мозга, впротивном случае воздействие на мозг наркотиков, психоделиков и т.д. не было бытаким существенным. Травмы, опухоли и инфекции мозга могут изменить поведениечеловека до неузнаваемости. А контузия мозга или кислородная недостаточностьможет привести к потере сознания. Вместе с тем в результате удачнойнейрохирургической операции состояние человека может заметно улучшиться.
Ноправомочен ли из этого вывод, что мозг – творец психэ? Ведь в случае,если мы повредим какие-нибудь части компьютера и он начнет работать со сбоямиили вовсе «вырубится», мы же не будем утверждать, что сам он иявляется оператором, то есть пользователем ПК.
Ново всяком случае, пока психэ связана с телом, воздействие на тело влечети изменения в сознании. Поэтому выводы в манере Декарта о независимостимышления от тела кажутся, по крайней мере, поспешными. Однако же и«претензии» мозга на роль последней инстанции в религиозном опыте,как мы показали, столь же несостоятельны.
Итут мы можем снова обратиться к гению Артура Шопенгауэра, согласно концепциикоторого, изложенной в его основном труде «Мир как воля ипредставление», познание, выраженное в качестве пространственно-временногофеномена в виде мозга, который не способен к познанию реальности вещи в себеименно потому, что он был порожден волей (явлением которой является тело,первичное по отношению к мозгу) в процессе эволюции для исполнения ее мотивов,то есть сохранения, продления и воспроизведения жизни тела. Поэтому законнаясфера деятельности познания – мир феноменов, распростертых этой жепознавательной способностью во времени и пространстве и подчиненных законупричинности. Но в этом же познании таится и удивительная способность,противоречащая целям воли/тела: способность к абстракции, к философскомумышлению и, наконец, к самопознанию, ведущему человека от феноменов к вещи всебе через «пелену майи» – иллюзорную множественность и внеположностьфеноменов – к постижению принципа «Tat twam asi» («Это живущееесть ты») и обретению освобождения от страданий того циклическогосуществования, которое было названо древними индийцами «сансарой».Таким образом, познание, отрывающееся от целей воли (можно сказать, породившейего природы), оказывается фактором, освобождающим от власти природы и вводящимв мир духа.
Заключение
Вэтой книге я предварительно рассмотрел два возможных пути обновления современнойзападной философии: освоение ею, притом не только в историко-философскомотношении, незападных традиций философствования и исследование метафизикисознания с особым вниманием к философской рефлексии на характер и природу такназываемых измененных состояний сознания, что могло бы сыграть важнейшую роль вразвитии как метафизики и эпистемологии, так и культурологии и философиирелигии.
Взаключении мне бы хотелось высказать некоторые соображения относительновероятности обращения современной философии к освоению соответствующейпроблематики.
Начнемс тех процессов в мире, которые могли бы препятствовать или способствоватьсближению и взаимодействию культур и их философских традиций. И прежде всегоречь, конечно, должна идти о пресловутой глобализации.
По-видимому,в обсуждении проблемы глобализации часто происходит элементарная подменапонятий. С одной стороны, говорится об объективном и, видимо, необратимомпроцессе, с другой – о стремлении Запада, прежде всего США, переделать мир всоответствии со своими удобством, интересами и представлениями о ценностях. Этосущественно разные «глобализации», и они заслуживают совершенноразличных оценок.
Объективнаяглобализация связана во многом с прогрессом информационных технологий. Сидя усебя дома и пользуясь Интернетом, любой человек может не только практическимгновенно связываться с любым человеком на планете, имеющим электронный адресили номер ICQ, но и выполнять многие виды работы для работодателя, физическинаходящегося на другом конце света. Например, находясь в Петербурге, я могуработать по заказу издателя из Японии, каждый день посылая ему результаты своейработы. Другой аспект объективной глобализации – развитие транспорта. Насамолете любой человек, купивший соответствующий билет, может в течение сутокдобраться до любой точки земного шара, имеющей аэропорт. Например, я запоследние десять лет побывал в Китае (включая Гонконг и Тайвань), Франции,Германии, Индии (причем в ее удаленном гималайском регионе – Ладаке), Израиле,Австралии, Канаде, Японии и других странах. В XIX в. меня бы уже давно считаливеликим путешественником, а сейчас никто не смотрит на такие поездки как нанечто экстраординарное. Глобализацию такого типа бессмысленно воспевать ибессмысленно осуждать: она есть факт нашей жизни, нечто объективное инеотменяемое. Мир сократился и будет сокращаться и впредь. И эта глобализацияИнтернета и гражданской авиации создает огромные возможности для межкультурноговзаимодействия и межкультурного диалога. То есть данный тип глобализациипредполагает многополярность мира и реализуется в плюралистическом миремногообразия культур, цивилизаций, общественных и политических систем.
Совершеннодругое – политико-экономическая глобализация, задача которой – сделать вконечном итоге весь мир одинаковым, единообразным и максимально удобным длядесятка западных стран «золотого миллиарда» и (что еще важнее) –транснациональных корпораций. Эта глобализация в принципе враждебна диалогукультур, ибо таковой диалог предполагает единство при многообразии и vice versa,тогда как данная глобализация никакого многообразия не терпит и стремится всехподстричь под одну гребенку, что вряд ли приемлемо для большинствачеловечества, даже если ее заворачивают в красивую упаковку с лейблами«свобода», «демократия», «рыночная экономика» и(самое лукавое) «общечеловеческие ценности», роль которых выполняютценности западной цивилизации Нового времени или они вообще искусственноконструируются для употребления за пределами стран Западной Европы и СевернойАмерики.
Неисключено, что выбор «глобализация» –«многообразный/многополярный мир» будет выбором XXI в. подобно тому,как выбор «монархия – республика» был выбором века XIX, а выбор«тоталитаризм – либеральная демократия» – XX. Скорее всего, вконечном итоге будет достигнут некий синтез, снимающий остроту проблемы, послечего и сама проблема не столько решится, сколько отпадет. Чем закончиласьборьба монархии и республики в XIX в.? Тем, что сама проблема утратила своюостроту: появились республики, мало отличающиеся от монархий (с сильнойпрезидентской властью, часто пожизненной, а иногда и передаваемой понаследству), и монархии, очень напоминающие республики (я помню, как нескольколет тому назад один тележурналист назвал Швецию «классическойпарламентской республикой»). Таким же стиранием граней закончилось ипротивостояние XX в., пролившее столько человеческой крови. С одной стороны,тоталитарные режимы потерпели безусловное фиаско, с другой – в самих западныхдемократиях начались процессы, явно свидетельствующие о кризисе представительнойдемократии, усилении роли чиновников правительственного аппарата и спецслужб. Авведение весьма существенных элементов социалистической программы (на уровнесоциально-экономическом – в Западной Европе и идеологическом – ставшая притчейво языцех политкорректность – в США) и вовсе размыло классический западныйлиберализм и индивидуализм (которые, впрочем, продолжают активнорекламироваться в «незападных» странах в качестве универсальныхобщечеловеческих ценностей).
Понятно,что идеологическая модель, превращающая западные ценности и подходы вуниверсальные, отрицающая культурный и цивилизационный плюрализм ирассматривающая западный путь в качестве «столбовой дороги развития всегочеловечества» (что явно не так, ибо если бы «глобализаторы» оказалисьправы, то все глобальные проблемы, порожденные именно западной цивилизациейНового времени, уже давно уничтожили бы человечество или с необходимостьюуничтожат его, ввергнув в невыносимые страдания, связанные с исчерпаниемэнергетических ресурсов и тому подобным, в самом скором будущем, когда всепонемногу подтянутся к лидерам движения по этой столбовой дороге), не можетслужить основой для подлинного диалога культур и освоения их философскогонаследия. Тут в области философии проблем вообще нет, достаточно одного Попперав его ипостаси социального мыслителя.
Сказанное,конечно, не означает, что следует одобрять эскапады так называемыхантиглобалистов, которые больше похожи на нелепо карикатурных«нигилистов» и «эмансипэ» Тургенева и Алексея Толстого, чемна серьезную оппозицию глобализации транснациональных корпораций. Ситуация вмире гораздо сложнее и проблема гораздо деликатнее, чем думают те, кто хочетрешить ее битьем витрин и поджогом машин.
Обращаяськ российской ситуации, необходимо сделать несколько дополнительных разъяснений.
Вцелом ситуация в нашей стране для освоения культурного наследия и еготворческого освоения представляется крайне неоднозначной. Во-первых,философская наука в России за последние 10-15 лет пережила грандиозные потрясения,связанные с формированием принципиально иной ситуации, нежели в советскийпериод. Пал колосс на глиняных ногах – марксизм-ленинизм, а марксизм в своемклассическом и современном западном варианте утратил свою монополию. Болеетого, сейчас в России популярность марксизма в целом значительно меньше, чемсреди интеллектуалов Запада, что легко объяснимо реакцией на его былоебесконкурентное доминирование. Огромные интеллектуальные силы ушли и уходят наосвоение западной мысли второй половины XX в. и на возрождение традиций русскойрелигиозной философии. В связи с этим на освоение философских традиций культурВостока ни сил, ни времени у отечественных философов практически не оставалось.
Несмотряна то что за последнее десятилетие было издано много высококачественных книг,словарей и даже учебных пособий по философским системам Востока, адресатом ихоказывается, как правило, не main stream философ, то есть специалист в областибазовых проблем философии – онтологии, эпистемологии, социальной философии, этикии эстетики, не говоря уже о философии науки, а «философствующий»востоковед, то есть специалист (или студент) в области востоковедения,занимающийся историей философских традиций Востока. На философских факультетахмогут даже создаваться кафедры философии Востока (как, например, вСанкт-Петербургском государственном университете), что само по себе весьмапрогрессивно, но подобные структуры в значительной степени остаютсясамодовлеющими и в силу самой своей проблематики несколько«отгороженными» от общефилософского процесса. Только авторыпостмодернистских текстов стремятся украсить их цитатами из «экзотическихавторов», но и это неплохо: по крайней мере, читатель привыкает киндийским, китайским, тибетским и арабским именам в западном и отечественномфилософском тексте. Вместе с тем прогрессивным является чтение хотя бы обзорныхкурсов по восточным философским учениям для студентов общефилософскихспециальностей, хотя прежде всего слушателями таких курсов оказываются историкифилософии, а не «метафизики» или «эпистемологи». Нескольколучше ситуация в религиоведении, но прежде всего в Москве и Петербурге. Врегионах религиоведение зачастую превращается в светский вариант христианской(и даже уже православной) теологии.
Вместес тем нельзя игнорировать и ряд положительных сдвигов, к которым относятсяпоявление высококачественной востоковедной литературы, посвященной философскимучениям Востока и написанной философски профессионально, выпуск учебных пособийи словарей, введение в программы вузов новых учебных курсов, создание кафедр(как, например, кафедра философии и культурологии Востока философскогофакультета СПбГУ, которой я имею честь заведовать).
Совершенноособый аспект проблемы – состояние общественного сознания. Несмотря на то что,согласно наиболее авторитетным исследованиям общественного мнения исоциологическим опросам (например, ВЦИОМ), большинство населения России склоннорассматривать ее как особую евразийскую цивилизацию, в СМИ задают тоноткровенные западники, тон которых при разговоре о культурах Востока иногдастановится просто «киплинговским», в духе (кстати, совершенноневозможном сейчас на самом Западе, по крайней мере в публикациях ивыступлениях, равно как и в университетской среде, в силу той жеполиткорректности) теорий «бремени белого человека». При этом Россияоднозначно с этим «белым человеком» ассоциируется, и это в условиях,когда в силу известных причин Запад скорее склонен смотреть на нашу страну какна государство «третьего мира», то есть как раз как на объект«цивилизаторских» усилий «белого человека». В этомотношении ситуация ухудшилась даже по сравнению с советским периодом, когда всилу, с одной стороны, имперской (а потому «универсалистской»)природы внешней политики СССР, а с другой – интернационалистического характераофициальной идеологии такой пещерный «западоцентризм» (илиевропоцентризм) был просто немыслим.
Итем не менее интерес к Востоку в стране достаточно велик.
Еслиговорить о характере интереса к культурам Азии в современной России, то следуетпризнать его разнородный и неоднозначный характер. Для большинства людей,увлекающихся Востоком, прежде всего его религиозно-философскими учениями, иныекультуры (индийская, китайская и другие) интересны не сами по себе, а как некоеполе решения собственных личных (обычно психологических) проблем. В такомслучае Восток оказывается просто зеркалом, в которое смотрится личность, чтобынайти себя и ответить на вопросы «кто я?» и «зачем я?».Очень часто, особенно в случае увлечения восточными единоборствами, к этомудобавляется еще стремление получить некую силу (неважно какую – физическую,психологическую или оккультную). Здесь кроется глубокое отличие российского«ориентализма» (ибо в конечном итоге это ориентализм – почти в смыслеЭдварда Сейда) от западного – для увлечения Востоком на Западе скореехарактерна гедонистическая установка на поиск удовольствия, наслаждения,«кайфа», а для россиян – силы. Очень часто интерес такого родакоренится даже в отвержении собственной культурной и религиозной традиции какнеспособной решить те или иные базовые для данного лица проблемы или просто попричине ее элементарного незнания,
Особуюкатегорию составляют люди, искренне и всерьез принявшие восточные учения(например, буддизм) в их полноте. Их мало, но они составляют определенный процентв «русскоязычных» буддийских, кришнаитских и иных«ориентальных» религиозных общинах нашей страны, Что касаетсябуддизма, то я уверен, что постепенно и достаточно болезненно будет происходитьпроцесс становления оригинальной традиции «русского» буддизма (какэто имеет место в западных странах, где уже можно говорить о германском илиамериканском буддизме), отличной от традиций «старых» буддистовБурятии, Калмыкии и Тувы.
Инаконец, в полном меньшинстве находятся люди, которых можно было бы назвать«квалифицированными дилетантами» или«востоковедами-любителями». Их интерес к Востоку носит научныйхарактер, часто они достаточно хорошо овладевают языками и научной литературойпо интересующим их вопросам.
Нуи наконец, увлечение восточным искусством – китайской живописью и каллиграфией,индийским танцем и т.д. Это явление, безусловно, положительное и вполнепостоянное.
Впринципе (если отбросить отдельные и в целом несущественные эксцессы)современный российский «ориентализм» есть явление скорее положительное,нежели отрицательное, способствующее расширению культурного горизонта,освобождению от шовинистической и европоцентристской ограниченности, готовностипринятия иной точки зрения и ведению межкультурного диалога, что особенно важнодля многонациональной и поликонфессиональной России – великой евразийскойдержавы.
Здесьже мне хотелось бы коснуться некоторых весьма живучих предрассудковотносительно характера цивилизаций Азии. Эти предрассудки отнюдь не безобидны,поскольку именно ссылками на них обычно оправдывают самодостаточностьпрозападной культурно-цивилизационной ориентации, демонстрируя некую«ущербность» Востока и его «избыточность» для западнойевро-американской цивилизации.
Предрассудок1. Западрационален и научен, Восток интуитивен и иррационален.
Во-первых,даже если бы это было и так, односторонние рациональность и аналитичностьтолько выиграли бы от дополнения их интуитивизмом и синтезирующим духомхолистического мировосприятия. Но рассматриваемый тезис к тому же еще и глубоколожен. Прежде всего, если уж говорить об иррационализме как некоей агрессивноймизологической противоразумной позиции, то он является всецело и исключительноплодом западной цивилизации, коренящимся в исходном противоречиицивилизационных оснований европейской культуры – традиции античной(«Афины») и иудео-христианской («Иерусалим»). Именнонапряжение между этими полюсами привело к противостоянию веры и знания, науки ирелигии, философии и мистики, рационального и иррационального. Для Востока такаяоппозиция неактуальна, а следовательно, неактуальны и иррационализм и фидеизм,порожденные сугубо европейскими культурными и религиозными паттернами.
Далее,на Востоке, несомненно, существовала достаточно мощная аналитическаяфилософская традиция, напрочь лишенная какого-либо привкуса мистицизма.Искатель «откровений махатм» будет весьма разочарован, открыв трактатшколы навья ньяя или логические сочинения Дигнаги или Дхармакирти. Другое дело,что занятия этой аналитикой не мешали индийскому мыслителю практиковать йогу истремиться к постижению реальности уже и внеаналитическим путем. Но это говоритлишь о гармонии различных форм познания, а не об отсутствии рациональности.Некоторые религиозные направления индо-тибетской традиции (например, Гелугпа)шли даже столь далеко, что не допускали монахов до йогической практики безосвоения традиционных форм логического дискурса, причем логика и эпистемология(праманы) были основой обучения в монастырских школах – дацанах. В Китае жеогромную роль играл схоластический тренинг, направленный на овладениетрадиционным культурным наследием через штудии классических текстов (канонов) итрадиции их комментирования. С другой стороны, даже такие сферы традиционнойкультурной деятельности, как мантика, становились объектами рефлексии (классическийпример – попытка неоконфуцианца XI в. Шао Юна философски интерпретироватьвозможность предвидения и, соответственно, освященной тысячелетиями гадательнойтехники, связанной с «Каноном Перемен»). Ни о какой интуитивнойнепосредственности и дорефлективности знания тут нет и речи.
Предрассудок2.Азиатские культуры не знают свободы и предполагают деспотизм и авторитаризм.
Разумеется,на Востоке не было того понимания политических, гражданских и личных свобод,которое сложилось в Европе после XVII в., но его не знал до Нового времени иЗапад, даже античная Греция. Тем не менее на Востоке мы встречаемся с вполнеотчетливым пониманием свободы в том числе и как метафизической категории. Начнус традиционного Китая.
Всовременном китайском языке понятие «свобода» выражается через бином цзыю, где цзы означает «сам», а ю – «из».Таким образом, цзы ю по своей внутренней форме означает «исходящееиз самого себя», то есть из своей собственной природы. Быть свободным –значит жить в соответствии со своей собственной природой, быть самим собой.Такое понимание свободы, как мы увидим, глубоко укоренено в традиционнойкитайской культуре, прежде всего в ее даосской составляющей, но хорошо известнои на Западе в качестве одной из двух базовых интерпретаций свободы, как этопоказано в известной статье Исайи Берлина о двух пониманиях свободы (второепонимание – свобода как постоянное ad infinitum расширение возможностей и правчеловека, ограниченных только свободой и правами другого человека)1.
Классическимкитайским аналогом свободы было понятие цзы жань, семантическичрезвычайно близкое к цзы ю, однако (с добавлением слова цзе –«мир») в современном языке начавшее обозначать понятие«природа», «натура». Эта семантическая трансформацияпроизошла как вследствие исходных натуралистических коннотаций даосскогопонимания цзы жань, так и в результате трудов японских и китайскихпереводчиков западной литературы конца XIX – начала XX в., использовавших этопонятие для перевода латинского natura и его новоевропейских эквивалентов. Новернемся к исходному цзы жань (подробнее о нем см. выше, в главе«Естественность и недеяние: откровения детского сердца (даосскаятрадиция)»). Прежде всего, необходимо вспомнить, что оно состоит из слов(корней) «сам» и «так», что позволяет представить егорусскую кальку «самотакость» в качестве экстравагантного, но в высшейстепени оправданного перевода, которым я и пользовался выше. То есть цзыжань есть некое качество самотождественности, бытия, соответствующего[своей] природе, бытие в качестве себя самого и как себя самого. Обладать этимкачеством означает не быть обусловленным ничем, кроме как своей собственнойприродой, сущностью, характером. Так, концепция цзы жань вполнетождественна концепции цзы ю.
Конечно,древнекитайская культура не знала ничего подобного западному пониманию свободыкак гражданского качества, реализуемого через механизмы демократическойизбирательной системы и включающего в себя набор либеральных ценностейэкономического, социального и политического характера. Но она хорошо знала, чтотакое личная свобода, или воля в том ее модусе, в котором она описана визвестном стихотворении Пушкина «Из Пиндемонте»:
Зависетьот властей, зависеть от народа –
Невсе ли нам равно? Бог с ними… Никому
Отчетане давать; себе лишь самому
Служитьи угождать; для власти, для ливреи
Негнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
Поприхоти своей скитаться здесь и там,
Дивясьбожественным природы красотам,
Ипред созданиями искусств и вдохновенья
Безмолвноутопать в восторгах умиленья –
Вотсчастье! Вот права!..
Мнекажется, что, несмотря на расстояние в пространстве и времени, древний даосвеликолепно понял бы то, о чем говорит Пушкин, и даже нашел бы слова из своеголексикона, чтобы передать это пушкинское «По прихоти своей скитаться здесьи там, // Дивясь божественным природы красотам»: «сяо яо ю» –«беззаботное скитание», «безостановочное странствование простотак»; это выражение, восходящее к названию первой главы «Чжуан-цзы»,вполне коррелирует с мыслью русского поэта.
Сдругой стороны, в интерпретации свободы как самотакости, как следования своейсобственной природе заложена одна опасность, на которую указывает (совершеннобезотносительно к Китаю) Исайя Берлин. Допустим, появляется некий философ,который говорит: «Все вы не знаете, что такое ваша природа. Сейчас я вамобъясню. Ваша природа требует, чтобы все вы ходили строем в одинаковых робах иработали на лесоповале от зари до зари. Вот тогда, когда вы начнете ейследовать, вы и почувствуете себя истинно свободными». Я утрирую, конечно,но тем не менее такой подход вполне возможен, и более того, он неоднократнодавал о себе знать как в Европе, так и в Китае. В последнем наиболеекрасноречив пример Го Сяна, ревизовавшего в своем (совместном с Сян Сю)комментарии ряд базовых положений «Чжуан-цзы». Как хорошо известно, в«Чжуан-цзы» последовательно отстаивается принцип следования природекак подлинной свободе. Понуждение лошади удилами и стременами противно ееприроде, поэтому кони должны пастись на вольных пастбищах и носиться побескрайним равнинам, а не возить воду на крестьянские поля и не мчать воинов вбой. Этот принцип должен быть распространен на все сущее, тогда в Поднебеснойвоцарится Дао. Го Сян радикально переосмысливает «Чжуан-цзы» прямовопреки вполне однозначному смыслу текста. Он утверждает, что способностьиспользоваться на человеческих работах или в военных целях уже входит в природулошади, и поэтому использование удил и стремян отнюдь не вредит ей, а,напротив, вполне соответствует. Понятно, что из подобных суждений можно сделатьдостаточно далеко идущие выводы. Но, во-первых, позиция Го Сяна скорееисключение, а не правило в контексте даосской мысли, а во-вторых, подобныетезисы прекрасно известны и европейской мысли, для которой, повторю, концепциясвободы как следования природе была одной из двух базовых интерпретаций понятиясвободы.
Перейдемтеперь к Индии, религии которой с полным основанием могут быть признаны путямиосвобождения (мокша марга, мокша дхарма) и в которой была разработанаконцепция свободы как метафизической категории.
Уженеоднократно говорилось о религиозно-философских системах Индии как о проектахдостижения освобождения, то есть выхода из круговорота циклическогосуществования смертей-рождений (сансара), в котором человек всегда находится встрадательном состоянии претерпевания и достижения состояния свободы какнеобусловленности. В этом пафос всех учений Индии от философии Упанишад и досикхизма.
Вместес тем Индия всегда была совершенно индифферентна к социальному и гражданскомуаспекту свободы, что неудивительно, ибо закрепленная брахманизмом сословная(варновая) система исключала какое-либо социальное реформаторство. Если вметафизическом смысле Индия буквально опьянена идеей свободы, то в социальномаспекте индийская культура – культура сословного долга и накладываемых имобязанностей, а не свободы, как о том с исключительной силой сообщает«Бхагавадгита». И именно исполнение этого долга может стать путем кобретению высшей свободы (карма-йога).
Однакобуддийская традиция (подобно монетам в Китае) разработала первую в историичеловеческой мысли договорную теорию происхождения государства. Если вбрахманизме общество с его сословиями имеет космические корни и возникаетблагодаря метафизически первому жертвоприношению мирового Человека, Пуруши,задающего весь миропорядок (отсюда тесная связь социальной доктрины и ритуала виндуизме), то в буддизме государство суть результат договора между людьми,которым надоел хаос и беспорядок и которые избирают первого царя, чтобыустановить власть закона и порядка, обязательных для всех.
Инаконец, нам известно, что в древней Индии существовали государственныеобразования республиканского типа, где царь выбирался. Таким, вероятно, было игосударство Шакьев, родина Будды Шакьямуни.
Предрассудок3.Восточные культуры игнорируют личность и ставят коллективное (общинное) вышеличности, которой даже вообще отказывается в статусе самостоятельного субъекта,имеющего бытие вне общины или рода.
Обратимсяк текстам ранних Упанишад, ведических текстов, созданных, по-видимому, в концепервой половины первого тысячелетия до н.э. Одна из основных тем Упанишад –дискурс об Атмане, об истинной Самости, истинном «я». В ходе этогодискурса обычно предлагались такие последовательно отвергавшиеся определения, как«Атман – это мой сын», «Атман – мое тело», «Атман –тот, кто видит сны без сновидений» и так далее. При этом принимается вкачестве правильного определение Атмана как трансцендентного свидетеля всехсостояний, отличного как от тела, так и от эмпирических состояний сознания. Нонам здесь важно другое: позиция «Атман – мой сын» ставится при данномдискурсе даже ниже материалистической установки «Мое тело – Атман».Что это означает?
Понятно,что при коллективистской установке происходит перенос чувства «я» нанекоторую группу лиц (род, общину, государство), причем этот перенос может бытьнастолько сильным, что именно это большое коллективное «я» будетвосприниматься в качестве Атмана, то есть некоторого истинного «я».Вот именно этот подход отрицают Упанишады: вера, что «я»,сконструированное в результате проекции своего «я» на других людей(сына, потомков), есть истинное «я», есть заблуждение даже большее,чем материалистическое отождествление «я» с телом. Кроме того,освобождение (мокша, нирвана) достигается только в результате личных усилий иличной практики, а не через коллективное действо.
Вместес тем индийская позиция исключает и односторонность западного индивидуализма сего атомарными самодостаточными и самодовлеющими «я», ибо источникиндивидуального самосознания усматривается здесь в абсолютном источнике, будьэто безличный абсолют – Брахман или личный Бог (Ишвара), описываемый какПараматман, то есть высшее «Я» всех живых существ.
Врамках китайской цивилизации, конечно, коллективистское начало было выраженосильнее, равно как и различного рода органические модели государства. В Японииэто направление социальной мысли уже в XX в. нашло свое максимальное выражениев концепции «кокутай» («государства-организма»), бывшейофициальной доктриной императорской Японии до 1945 г. В целом же исключительное значение отождествления истинного «я» с родом, кланом(при этом клановые и родовые интересы ставились выше индивидуальных) игралоогромную роль в традиционном Китае. И тем не менее для этой тенденциисуществовала и контртенденция, воплощенная в конфуцианстве.
Этоутверждение может показаться экстравагантным и даже парадоксальным, посколькуименно конфуцианство обычно рассматривается как источник главной идеологическойсанкции китайского корпоративизма, общинности и неприятия индивидуалистическойэтики. Отчасти это верно, но только отчасти. И корпоративизм, и клановость, икульт предков существовали в Китае задолго до Конфуция, и ничего в ихвозникновение или формирование мудрец из Лу не внес. Он внес другое. Неразрушая мир клановых и общинных ценностей, а отчасти и укрепляя их (что вполнепонятно, если учесть, что эпоха Конфуция, рубеж периодов Чунь-цю и Чжань-го,была эпохой системного кризиса древнекитайского, точнее чжоуского, Китая, когдасамые принципиальные его устои – прежде всего нормативный «ритуал» ликак универсальный социальный регулятор – оказались под угрозой разрушения),Конфуций придал этому миру принципиально новое измерение – измерение личногонравственного самоусовершенствования и личной ответственности. Несомненно, чтоидеи индивидуализма, утилитаризма и самодостаточности личности-субъектанесовместимы с конфуцианством. Но также конфуцианство немыслимо и без идеала«благородного мужа» (цзюнь-цзы), чей статус обретаетсяблагодаря длительному пути самосовершенствования (сю цзи; сю шэнь),ступени которого достаточно недвусмысленно перечислены в каноническом тексте«Великого Учения» («Да сюэ»). «Благородный мужзаботится о долге, низкий человек заботится о выгоде»; «Если естьбогатство, не стремись любыми способами получить его, если есть наказание, нестремись любыми способами избегнуть его»; «Жизнь – это то, что ялюблю, смерть – это то, что я ненавижу, но бывают случаи, когда я предпочитаюсмерть и отказываюсь от жизни» – все эти конфуцианские максимы явственносвидетельствуют о личностном характере конфуцианской этики, субъектом которойявляется не род и не государство, а совершенствующаяся личность. И это именноличный, а не сословный или клановый долг, долг, мыслящийся как некотораявнутренняя потребность цзюнь-цзы, готового ради добродетели и высоких принциповпойти на смерть и отказаться от богатства. И именно в этом личностном началеконфуцианской этики и состоит ее новизна и непреходящая ценность, а не в заимствованныхсовершенномудрым из современного ему социального опыта коллективистских,общинных и корпоративных правилах и нормах. Конфуцианство враждебноиндивидуализму самодостаточной, полностью автономной личности, да, это так. Новраждебно оно и имморальному духу общинности, который предполагает, что самаобщина и является высшей ценностью. Таким образом, Конфуций и его последователипредложили свой вариант достаточно гармонического сочетания общественных(родовых и государственных) и личностных ценностей.
Такимобразом, восточные философские учения не враждебны ни рациональности, ни духусвободы, ни ценностям личностного и личного развития и самосовершенствования.
Теперьрассмотрим еще более деликатную и постоянно мистифицируемую тему – ценностьизучения измененных состояний сознания (ИСС) и ценность этих состояний кактаковых.
Первуюпроблему, связанную с изучением состояний сознания, я назвал быобщекультурологической. Сама многовековая направленность западной мысли навнешний мир, что выразилось не только в характере европейской философии, но и втипе науки, сформировавшейся на Западе, является неким априорным препятствием косознанию важности исследования всех аспектов сознания (за исключением егопознавательной функции, ставшей объектом таких почтенных областей философии,как гносеология и эпистемология). Конечно, и на Западе всегда были мыслители(от Платона и Плотина до Шопенгауэра), которые рассматривали самопознание иинтроспекцию как путь к истинному познанию истинносущего, но и их подход, как правило,не выходил за рамки гносеологического паттерна. Укорененная в западном сознаниивера в неколебимую устойчивость и объективность (общезначимость) законовмироздания в целом мешала европейским мыслителям высказаться в духе известногобуддийского суждения «Один и тот же ум есть источник как сансары, так инирваны», предполагавшего, что изменение сознания есть также и изменениемира, что в целом не способствовало разработке онтологии сознания или придавалопоследней определенный теологический привкус. В принципе, теоретическипризнавалось, что весь мир существует для нас лишь как данный в сознании, как«фанерон», если использовать терминологию Ч.Пирса, но укоренившаясявера в то, что этот фанерон вполне аналогичен и конгениален реальному, внесознания лежащему миру или в то, что если он и отличен, то путь к реальномумиру нам заказан и мы должны принимать за таковой некий общезначимый«среднестатистический» фанерон, выступающий в таком случае каксогласованная реальность (которая есть некий абстрактный фанерон, очищенный отособенностей чисто индивидуальных восприятий). Отсюда и феноменологическаяредукция, вынесение за скобки вопроса о реальном мире и тому подобные оговоркии ограничения западной мысли. Однако даже при таком подходе следовало бы признать,что понимание «строения» сознания и его возможностей, реализуемых, вчастности, в ИСС, чрезвычайно способствовало бы и решению рядаэпистемологических проблем, не говоря уже о проблемах метафизическогохарактера, всегда считавшихся собственно философскими и стыдливо избегавшихсязападной мыслью после метафизического агностицизма Канта и его позитивистскогоизвода. Для понимания согласованной реальности необходимо понимание сознания, ацелостное понимание сознания невозможно без исследования всех типов егосостояний.
Второепрепятствие я назвал бы обывательским. Этому предрассудку подвержены дажевполне серьезные ученые. Понятно, что никаких серьезных исследований в областиИСС не может быть, если смотреть на них как на «глюки», достойные влучшем случае интереса со стороны психиатра. Сюда же можно добавить и проблемупсиходеликов и психотропных веществ, без применения которых в научных целяхспециалистами, видимо, никакое серьезное исследование в области ИСС невозможно.В общественном сознании они настолько связаны с мыслью о наркотиках инаркомании, что наше общество не готово даже к достаточно абстрактномуобсуждению позитивной (научной, философской) значимости психоделического опыта.Но и на Западе во многом сформированное СМИ общественное мнение оказалосьнастолько сильным, что под его давлением правительства практически всех странЕвропы и Америки были вынуждены запретить использование психоделиков даже вмедицинских целях в клинических условиях, несмотря на имевшиеся положительныерезультаты (например, Станислав Гроф успешно использовал ЛСД-терапию длялечения не только серьезных психических расстройств, но и алкоголизма инаркотической зависимости). Некоторые послабления содержатся взаконодательствах латиноамериканских стран в связи с применением психоделиков внативных индейских культах этих стран. Таким образом, целые пласты сознания,изучение которых исключительно важно для философии, науки и культуры, остаютсядля нас terra incognita из-за обывательских предрассудков и отсутствия должнойинформированности,
Итем не менее я остаюсь оптимистом. Для науки нет границ, познание запредельногообладает беспредельной силой, и рано или поздно препоны на пути какмежкультурного диалога в области философии, так и изучения сознания и егосостояний будут устранены и наше понимание человека и мира поднимется на новуюступень. На этой оптимистической ноте я и позволю себе попрощаться с читателем.