С.Г. Семенова
Извсех мировых мыслителей, над которыми задумывался автор «Философии общегодела», пожалуй, более всего внимания, ума, страсти отдал он своемусовременнику, младше его на пятнадцать лет, но уже бросившему в лицоочарованной, ошарашенной, шокированной публике свои «невозможные»сочинения и пребывавшему почти десять лет вне мира культуры и истории, в полномумопомрачении. Речь идет, конечно, о Фридрихе Ницше. В Россию он ворвался какоглушительная интеллектуальная европейская новинка, закружившая и увлекшаядерзостью «переоценки всех ценностей», пророческими всполохами новыхидей и жизненных установок, захватывающим стилем вольного философствования,наконец, своей экзистенциальной трагедией не одну молодую, да иумудренно-испытанную голову. Федоров не мог не быть чувствительно, я бысказала, лично задет самим этим явлением, Ницше и ницшеанства, буквальной модойна них.
Во-первых,он точно почувствовал принципиально новый тип Ницше как мыслителя: «Ницше- философ нового рода и нового поколения, философ объединенной „НовойГермании“, совершенно отличный от старых философов-мыслителей. Задача этойновой философии — устанавливать цель жизни, управлять жизнью». Собственночуть ли не впервые в тысячелетней истории философии появился мыслитель,противопоставивший себя преобладающему типу теоретического, созерцательного,кабинетного любителя мудрости, создателя метафизических, онтологических,гносеологических, этических систем, мыслитель, выступивший за права жизни, ееглубинного инстинкта против умаляющих и «убивающих» ее отвлеченных,ложных понятий, предлагавший, как ему казалось, принципиально новыйфундаментальный выбор человеку, земле, будущему. Но ведь и сам Федоров был,причем в самом радикальном варианте, такого же типа мыслителем, более того — проектантом Дела, Пророком и Учителем.
Какмогла представляться Федорову ситуация с триумфальным явлением Ницше миру? ВРоссии в учении «всеобщего дела» уже поставлена высочайшая из всехвозможных целей жизни, даны активно-христианские ответы на вопросы, выдвинутыетем же Ницше, выработан полный и светлый идеал, но остававшийся до сих пор втени, — а тут на мировую авансцену вышла мысль, хоть и блестящая иувлекательная своим волевым напором, но глубинно дефектная; да, с какими-товдруг мелькающими близкими устремлениями, но повернутыми и развитыми так ложно,так извращенно-порочно, так пагубно...
Всовместном письме Н.Ф. Федорова и В.А. Кожевникова Н.П. Петерсону от 3 марта1902 г., при котором была послана и федоровская статья о Ницше (написанная визлюбленном жанре «гевристических», наводящих на самостоятельныйответ вопросов), находим такую мотивировку особого внимания Федорова кнемецкому философу:
«Труднонайти другое учение, которое так хорошо содействовало бы разъяснению истинногоучения, учения о деле, как ницшеанское, только, конечно, не в положительномсмысле, а с отрицательной стороны. Любому тезису Ницше учение Н(иколая)Ф(едоровича) противопоставляет свой положительный антитезис...» (IV,457-458). Надо отметить, что не только в своих работах о Ницше, но и в статьяхо Канте, Гегеле, Шопенгауэре, философах «чувства и веры» и др.Федоров явил уникальный образец философской критики — его можно назватьпроективным: рассматриваемую им философскую систему он каждый раз как быпроецирует на активно-христианский экран идей «всеобщего дела»,высвечивая плодотворные интуиции и глубинные ее слабости и вместе с темпредставляя оптимальный вариант ее должного развития.
Спор,в который вступает Федоров с Ницше, ведется русским мыслителем особотемпераментно и вместе беспощадно (сам Федоров в известной степени индуцируетсяобразной, художественной энергетикой ницшевских текстов — надо держать ударяркого стиля оппонента!). Этот спор с его интонацией живого диспута (лицом клицу) поражает моментами какой-то сурово-взволнованной интимностью тона (отец иблудный, «архиблудный», «самый блудный из всех сынов» сын),доходящего до буквального «ты» — обращено оно к талантливому«недорослю», не лишенному проницаемости в своей критике, но все жебольному, запальчиво-горделивому, рисующемуся жестокостью подростку: «Тыправ, когда презираешь разум, не переходящий в дело и добродетель бессильнуюпротив смерти. Здесь ты прав, потому что в этом -действительно источник нашихбедствий. (...) Ты храбр только там, где нет никакой опасности; когда и безтебя столькие покинули Христа, ты храбро превозносишь Антихриста» (II,125-126). Разговор идет по последнему счету: по счету того идеала, того пути,которые предлагают роду людскому оба мыслителя.
«Великаязаслуга Ницше состоит в том, что он зовет за пределы добра и зла» (II,132); «сверхчеловечество Ницше было лишь завершением общего стремленияискусств, науки и жизни переступить за свои пределы, стать выше самихсебя...» (II, 104); «сверхчеловечество может быть и величайшимпороком, и величайшею добродетелью» (II, 135), — по одним этим обрывкамясно, что Федоров не случайно взялся так вникать в сочинения и личность Ницше.Что же вдруг просвечивает, просверкивает здесь как нечто общее, истинное,великое? (Оставим пока в стороне то, как оно тонет в часто чудовищных дляФедорова выводах). Начнем с самого общего — Ницше и Федоров видят задачифилософии в одном: в идеалообразующем творчестве (впрочем, у автора «Философииобщего дела» здесь на первом месте религия, активно-христианская философиялишь конкретно разъясняет суть религиозного идеала, проектирует направлениябогочеловеческого дела). «Подлинные же философы, — пишет Ницше в „Поту сторону добра и зла“ (1886), — суть повелители и законодатели; ониговорят: „так должно быть!“, они и определяют „куда?“ и»зачем?" человека". Наука «во всех отношениях нуждается видеале ценности, в силе творящей ценности, на службе которой она только и смеетверить в себя, — сама она никогда не творит ценностей» (2, 517) — этовысказывание Ницше из книги «К генеалогии морали» (1887) можноназвать вполне «федоровским» по духу, но весь вопрос в содержанииэтого «идеала ценности»… Обоих мыслителей сближает критикаотвлеченно-теоретического развития философской мысли, того, что Ницше называлумерщвлением жизни «идолопоклонниками понятий», а Федоров идеолатрией(тут же и общее отвержение любимой «современной идеи»,«фальшивой идеи» — Ницше: прогресса), пафос активности, дела.
Привсем соседстве в сочинениях Ницше взаимоисключающих посылок и интенций мынайдем здесь и столь важное для проектики «всеобщего дела» взысканиевысшей цели существования человека: "… человек, животное человек не имелдо сих пор никакого смысла. (...) «к чему вообще человек?» — представало вопросом, на который нет ответа" («К генеалогииморали», 2, 524). Другое дело — опять же наполнение этой цели.
Еслидля Федорова высшая ценность и высшее благо — жизнь, то тоже, казалось бы, идля Ницше: его произведения — гимн жизни, ее избытку и переизбытку, еевечности, силе и красоте, мудрости ее инстинкта — в противовес всяким, на еговзгляд, ослаблениям ее и дегенерации (правда, при конкретизации может выйти инечто обратное: у Федорова — это жизнь личностная, требующая своегопреображения и увековечения, у Ницше — природная жизнь как таковая, законнотребующая себе жертвы индивидуума). Еще в ранней работе «О пользе и вредеистории для жизни» (1873) Ницше ополчился против«гипертрофированного» служения истории — ведет оно «к захирениюи вырождению жизни» (1, 159), лишая непосредственного переживаниянастоящего и отдачи себя строительству будущего. «Он был прав ипоследователен, -писал в связи с этой работой Федоров, — когда говорил о»чрезмерности истории", чрезмерности музеев и кладбищ, то есть овоплощении истории пассивной, страдательной, вмещающей в себя умирание родачеловеческого" (т.е. «истории как факта», по Федорову. — С. С.),но тут же добавлял, что немецкий философ «совсем не видел историиактивной, „как проекта долженствующего быть“, в которой и кладбища имузеи должны принять совсем другой исследовательский и преобразовательный смысли облик. Впрочем, по главному счету, ни о какой чрезмерности истории не можетбыть и речи для русского мыслителя — что имеем мы сейчас? — отрывочные,неполные сведения о былом и воображаемые образы его, тогда как „истиннаяистория (это будет уже “история как проект» и «история какакт» в федоровских терминах. -С.С.) не довольствуется «бледными»воспоминаниями: она хочет видеть, осязать, ждет отзыва, отклика..." (II,152).
Впрочем,мы знаем, как и Ницше мог себя опровергнуть и неожиданно обогащать,демонстрируя мгновенную увлеченность мелькнувшим чувством, прозрением илимечтой. В 337 фрагменте «Веселой науки» (1881-1882) он проводит новое«божественное чувство», которое сумеет в будущем выработать в себечеловек, — его-то и хочет он наречь собственно «человечностью», покаеще никак не достигнутой. И в чем же это чувство будет заключаться? — Да какраз в том, что человек сумеет взвалить себе на плечи память буквально обо всемпрошедшем, как о живом и близком себе, когда сочувствие былого, видение его водушевленных картинах дерзаний и страстей человечества, его борьбы, побед ипоражений войдет в собственный опыт каждого, вместится в одно это чувство. Такна светлых взлетах мысли Ницше высшая «человечность» означаласпособность содержать в своем уме и чувстве все когда-либо бывшее с родомлюдским, сам этот род людской. За этим так и просится тот трансцензус, которыйпредлагал уже философ «всеобщего дела». Вот она«гевристическая» наводка Федорова на такой, как ему кажется,естественный скачок мысли, чувства и воли:
«Должнали история ограничиться останками, обломками (или, добавим, „божественнымчувством“ ницшевской „человечности“. — С.С.) или же требуетвосстановления в цельном и живом виде?» (П, 152).
Надоли особо подчеркивать, что нестерпимо всю жизнь физически страдавший Ницше исоздавший из боли и мучения — вопреки — апофеоз жизни, самыми недрами своегосущества, часто висевшего на волоске от срыва в небытие, глубочайшевосчувствовал капитальный факт существования человека — его смертность:"… и все же только смерть и гробовая тишина есть общее для всех иединственно достоверное в нем (в будущем. — С.С.)!" («Веселаянаука», 1, 625). Его поражает, как эта «единственная достоверность иобщность не имеет почти никакой власти над людьми и что они наиболее далеки оттого, чтобы чувствовать себя братьями во смерти!» (1, 625-626). Мы знаем,насколько учение Федорова исходит как раз из этого чувства братства всех восмерти, делая борьбу с общим врагом буквально всех без исключения людейединственно возможным принципом всеобщего объединения, той самой«общности», которую упоминает здесь Ницше. Другое дело, что немецкийфилософ, не представлявший себе реальной возможности (а потому и необходимости)радикального преодоления смерти, настраивает себя на радование по поводу того,что мало кто из живущих осознает смерть адекватно ее жесткой,«нигилистической» истине, да и сам опьяненно-радостно зовет кисключительному «memento vivere». Но при этом почти вся его мысльнаправляется на поиски анестезии смертной тоски, на поиски каких-то форм вечнойжизни. В ранний период («Происхождение трагедии из духа музыки»,1871) его особенно увлекает та вечная жизнь Первоединого, в которой он готовсамозабвенно, когда придет момент, растворить свою субъективность, а пока вдушевно-интеллектуальной реставрации для себя дионисического начала, духатрагедии, в призывах к культуре трагического миросозерцания Ницше предвосхищающекультивирует «превозмогающее чувство единства, возвращающее нас в лоноприроды» (1, 82), восторг и чуть ли не экстаз погашения и поглощениямучающегося «я» в безличном и вечном целом Прасущего.
Итак,Ницше пытается справиться с трагедией личностного уничтожения черездобровольное его приятие как незыблемого закона бытия, более того, черезуверение себя и нас в том, что в самом лоне этого Первосущего, в его творящем иразрушающем стане, в нескончаемых ликовании и муках, куда уже сейчас можем мы приоткрытьлюк в «дионисическом» искусстве музыкальной трагедии, царит«безмерная изначальная радость бытия» (1, 122). Чтобы высечь такойвосторг развоплощения, такое блаженство неразличимого слияния со всем и всеми ведином кипящем первосилами котле бытия, воистину не обойтись без дионисическогодуха опьянения. Этому духу опьянения, влекущему в добровольном экстазе вперемалывающее все и вся природное жерло, духу опьянения, воодушевляющемутрагического героя идти с гордо поднятой головой навстречу неизбежной гибели,русский мыслитель противопоставляет христианский дух отрезвления,«понимаемый этико-эстетически» (II, 145), «христианскую трагедиюотрезвления от греха и победы над ним и его следствием, смертью» (II,145).
ПозднееНицше нашел утоление своей жажды вечной жизни в учении о вечном возвращении,где прозвучала самая громкая, пронзительная фанфара его высшей надежды. Мысль овечном возвращении впервые была зафиксирована философом в 341 фрагменте«Веселой науки». Здесь эта идея высказана пока как некий соблазн ивопрос, нашептанные ему в «уединеннейшем одиночестве» «некимдемоном»: речь идет о возвращении его (как и всех остальных) снова в жизньчерез какой-то цикл времени, причем возвращении буквальном, до запятой и точки,до малейшей складочки и жеста всего того, что он пережил, переживает ипереживет еще в этой жизни, в том же природном и человеческом антураже — вплотьдо вот этого лунного света и паука в углу… Пока он — на перепутье выбора:послать ли проклятие такому демону с его речами или, напротив, благословение.Пока это только предположение, только экзистенциальный вопрос к себе, ноначинающий властно забирать его воображение, его веру. Но и позже, начиная с«Так говорил Заратустра» (1883), когда Ницше объявленно установит этуверу в основание своей философии, собственно большей, более глубокойразработки, чем в этом первом наброске, она не получит. Разве что расцветитсяпоэтически-ритмическими фигурами, опьянится экстатической эмоцией:
«Всеидет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. (...) Все разлучается,все вновь друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцобытия» (2, 158).
Этуидею Ницше прорекламировал как невероятное прозрение, как сугубо свою иоригинальную — тогда как она была в той или иной форме у орфиков и пифагорейцев(а кто лучше Ницше знал античность!), не говоря уже о том, что он в близком ему«естественно-научном» варианте столкнулся с ней в книге Дюринга«Курс философии» (Лейпциг, 1875), где тот высказал чистоумозрительную мысль, что мировой процесс мог бы иметь циклический характер — при предположении конечного числа комбинаций «строительных» частиц ввечном универсуме, так что завершается одна огромная космическая стадия этихкомбинаций и начинается все сначала. Но интересно, что сам Дюринг не принялэтой идеи, полагая, что сами эти соединения частиц (придающие тот или иной видвселенной, земле, человечеству, всякой твари и вещи в тот или иной моментвремени), бесконечны и повториться буквально никак не могут.
Вообщеудивительная механистическая абсурдность этой идеи, которую в упор не желаетвидеть ее очарованный апологет, какое-то страстно-«мошенническое»закрывание глаз на очевидное и всем известное (хотя бы ее философскуюродословную) поражает, тем более у такого «разоблачителя» всяческихрелигиозных и философских трюкачеств и «фальшивых монет». Что значиточень не хочется смерти и персонального исчезновения; какие бы опьяненныедифирамбы ни исторгались у этого ученика Диониса и природопоклонника, оченьхочется «воскрешения», личного бессмертия, хоть такого,дурно-бесконечного, с теми же головными болями и рвотами, с тем жеодиночеством, с теми же странствиями по пансионам, созданием все тех же книг,очевидно, совершенно бесполезных, раз ничего так и не меняется в этойвселенской карусели! Именно наличие эмоционального «воскресительного»(хоть и нелепо-искаженного) подспуда в этой идее Ницше позволило Федорову таксоотнести ее со своим учением: «Учение о бесконечных возвратах, слепоюсилою производимых, не есть ли недоказуемое и только переходное к учению о единомвозврате, делом доказуемом, через объединение всех в деле обращения слепой силыв управляемую разумом...» (III, 150).
Дефектностьэтого «переходного» ницшевского учения Федоров выявил четко — впрочем, не надо быть особенным философом, чтобы сразу же уловить его почтиумилительную нелепость. Раз будет возвращение, и много, много раз, значит, неменьшее количество раз оно уже было в прошлом, но что-то никто такого не помнит- значит речь идет о какой-то беспамятной, без личностного сознания реинкарнации- и тогда какой в ней смысл для чающего вечной сознательной жизни? А уж чтоговорить об абсурде случайного сведения частиц в ту же конфигурацию сегобольшого и малого в тот или иной момент поворота гигантского мирового колесабытия, и тебя в том числе (разве ты — просто агрегат элементарных частиц и все,просчитываемая человеко-машина?!). Для «научного» обоснования идеи обесконечных возвратах «приходится доказывать, — писал Федоров, — самымиотвлеченными аргументами конечность и постоянство элементов, как раз однако(заметим мы) — вразрез с опытною новейшею наукою, для которой и атом пересталбыть нерассекаемым, нераздробимым» (II, 148-149).
Этим«невольным, бессознательным возвратам», записанным, по ребяческойвере Ницше, в самой природе космических вещей, с регулярно повторяющейся«неотмененною всеобщею и всемирною казнью — смертью всех и каждого»(II, 132) Федоров противопоставил центральный пункт своего учения:«единый, сознательный и добровольный возврат», всеобщее имманентноевоскрешение и преображение всех когда-либо живших сознательных и чувствующихсуществ.
Никто,пожалуй, проникновеннее Федорова, величайшего борца со смертью в историимировой мысли, не мог почувствовать личный, даже терапевтический характер идеивечного возвращения, этой последней «научной»,«материалистической» соломинки, за которую хватался в холодных водахподступавший единственной смертной «достоверности» тот, кто имелдерзость назвать себя не только безбожником, но и Антихристом, ожесточенно отвергнутьхристианское воскресение и «жизнь будущего века». «Не путеместественного хода развития философской мысли явилась у Ницше мысль овозврате», будучи «даже полным противоречием всей его философии»(II, 133) — Федоров имеет в виду ту магистральную линию его учения, что связанас пафосом перерастания себя, с идеей сверхчеловека, воли к власти, то«вечное становление», требующее активности воли, стремящееся кповышению бытийственного качества, которые приходили в неразрешимоепротиворечие с пассивным, невольным возвращением, на веки вечные консервирующимкаждый поворот земного и космического колеса. Недаром и самого пророка вечноговозвращения, Заратустру, до окончательного примирения с этой идеей, в моментжесточайшего духовного кризиса душит, заползает в глотку «великое отвращениек человеку», мысль о «вечном возвращении самого маленькогочеловека», т.е. как раз о неизбывности в бытии всего мелкого, слабого,недостойного, вытекающая из постулата возвращения в том же качестве и облике.Здесь это «отвращение! отвращение! отвращение!» доходит до того, чтовсегда так неистово клеймил сам философ, — до настоящего нигилизма, отрицаниябытия как такового: «Это было неприязнью моей ко всякомусуществованию» (2, 160). В распаленном поэтически-метафорическомсамовыражении Заратустры, в потоке его мечущегося сознания приоткрывается тареальная и вряд ли когда окончательно погашенная внутренняя борьба самого Ницшес глубоким отвращением к идее вечного возвращения, при видимом, подозрительнослишком энтузиасмическом торжестве ее в проповеди мыслителя.
"«Заратуштра»- глубоко индивидуальное произведение, это история внутренней жизни автора(...), — писал Федоров. — И над всем господствует и все освещает изображениеего наивысших надежд и конечной цели" (II, 123). И хотя сам автор говорил,что основная мысль этого заветнейшего его произведения — идея о вечномвозвращении, на деле настоящую мыслительную оригинальность ему придает, конечноже, та первая «благородная истина» (говоря словами Будды), с которойспустился с гор пророк Заратустра: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человекесть нечто, что должно превзойти» — с характерным обращением к активностисамих людей: «Что сделали вы, чтобы превзойти его?» (2, 8).«Сверхчеловек — смысл земли» (2, 8) — Ницше провозглашаетнеобходимость высшей цели, которая устремит эволюцию человека, причем эволюциюактивную, требующую усилий его самого («созидать дальше себя» — 2,25) к следующей ступени сверхчеловека.
Сверхчеловек,должный явиться в будущем, и само это великолепное будущее вводится Ницше какидеал, целевая причина настоящего. Философ устанавливает тот ценностный векторвперед, к будущему, любви не к ближнему, а к дальнему, что так утешительно какклич и надежда ляжет на сердце целому поколению революционных романтиков исоциальных реформаторов, освободив их от долга и любви к прошлому и настоящему,став замечательным алиби их нынешней жестокости, уродств и преступлений. (Сдругой стороны, и Достоевский, и Федоров, и другие русские религиозныемыслители, при всей их устремленности в другой зон бытия, в «будущийвек», опирались прежде всего на любовь к ушедшему, к прошлому, к ближнему,из которой, по их мнению, только и могло произойти достойное будущее.)
В«Так говорил Заратустра» звучало много поэтически возвышенной, частонеистово-экстатической риторики, тогда еще совсем свежей и привлекательной, нокоторая уже так скоро станет невыносимым, громким штампом.Торжественно-дифирамбическая речь шла об устремленности только вперед, о росте«не только вширь, но и ввысь (скоро Горький провозгласит девиз человеку: „впереди вверх“), об открытии „родников будущего и новых источников“,об „отважных и терпеливых“ мореплавателях в будущее… Но Федоров ужетогда, когда многие опьянялись этой риторикой, не цепляющей преобразовательнойконкретики, находил ее для себя, „человека, жаждущего дела“,вычурным, неопределенно-пустым многословием.
Действительно,сказать с какой-либо очевидностью, в чем суть этой новой ступени человека, вкаких чертах провидится страстно чаемый сверхчеловек, не так легко — »верхом на символах" в развевающихся поэтических одеждах несется онна крыльях восторженного дифирамба. Это какое-то значительно более могучее,цельное, свободное, чем нынешний человек, существо, вставшее по ту сторонудобра и зла и само для себя созидающее свои ценности, свое будущее, существо,брызжущее избытком жизни, породнившееся с природой, великолепно-безжалостное,«роковое и непреклонное», подталкивающее в пропасть слабых и жалких,научившееся, наконец, любить самого себя «любовью цельной и здоровой»(2, 138), освободившееся от обессиливающего сострадания, смеющееся в лицожизни, природы, других, танцующее… Да, танцующее, настаивает его пророкЗаратустра, ибо танец — начаток полета, начаток победы над ненавистным духомтяжести. Рождается сверхчеловек в еще смутной пророческой мечте, в порывахжеланий и сверхкомпенсаций мыслителя, в исступленных всплесках дерзания, вметафорической поэзии, в риторических вопросах… Является он как провозвестникЦарства земного, религии сверхчеловекобожия, занимая трон свергнутого и убитогоБога. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек» (2, 207) — бесконечно повторяется и варьируется эта заклинательно-вероучительная формула.
Ив последующих за Заратустрой вещах Ницше речь идет в самом общем смысле остремлении к «высшему человеку, к высшей обязанности, к высшейответственности, к творческому избытку мощи и власти» («По ту сторонудобра и зла», 2, 337). Нечто более конкретное проглядывает, пожалуй, вницшевской апологии инстинкта, самого животно-природного свойства в человеке,весьма потускневшего и почти атрофированного в его многовековой цивилизационнойобработке. Для Ницше инстинкт — самая чуткая, безошибочная, державнаяспособность, перед которой должны потесниться другие сущностные силы человека,в том числе разум и особенно чувство. Явившись с лихим молотом громить всерелигиозные и нравственные ценности, верхом на постулате, что всякая мораль«противоестественна» (в чем он вполне прав: нравственность — установление уже сверхприродное, направленное против безудержья инстинктов),Ницше стоит за натурализм, т.е. «здоровую мораль», подчиняющуюся лишь«инстинкту жизни», начисто изъявшую «ветхие» понятиясовести, ответственности, вины, наказания — и тут уже вступают в свои права и«воля к власти», и безжалостность, и подавление слабого, и его устранение,весь махровый букет хищного и «невинного» природного великолепия.
Федоровбыл не просто особенно внимателен к «Так говорил Заратустра», ондолжен был буквально вздрогнуть, узнав о таком сочинении. Не забудем, наскольковеликой и дорогой была для русского мыслителя фигура реального древнеиранскогопророка Заратуштры, автора древнейшей части «Авесты», основателярелигии зароастризма, с его требованием активной борьбы со злом, утверждениемконечном победы добра, полного искупления мира, воскрешения умерших… А тутявился некий псевдоЗаратустра и принес свое «антиевангелие».
Первоеи главное, что стало ясно Федорову: сверхчеловек на смерть не покушается, и всеего предполагаемые великолепные качества (ими он превозносится над остальными,будто бы жалкими людишками, кого он брезгливо смахивает в труху и опилки бытия)на деле никакого принципиально нового качества, новой бытийственной ступени емуне дают. Но вместе с тем в федоровской логике то, что сверхчеловек не былнаделен Ницше привилегией бессмертия, как бы чуть уменьшает порочность этойидеи, ибо в бессмертном сверхчеловеке, действительно, «небольшоенесходство с остальными превратится уже в громадное, бесконечное превосходствоне только над всеми живущими, но и над умершими» (II, 132) — это вырыло бытакой же онтологически глубокий ров между бессмертным поколением сверхчеловекови бывшим до него человечеством, как между бессмертными олимпийскими богами ипростыми смертными, смердами.
Федоровунравилось «величавое заглавие „По ту сторону добра и зла“»- туда же по ту сторону «нынешнего жалкого добра и очень большогозла» всегда стремился человек — к «новому небу и новой земле, то естьискоренению зла и водворению блага» (II, 143). Немецкий философ этотпереход за пределы добра и зла понимал иначе. Еще в «Происхождениитрагедии» Ницше рисует дионисический идеал как обожествление природы,точнее природного способа бытия с его избытком, «фантастическимпереизбытком» сил, энергий, существ, жизней, взаимного вытеснения, гдекрики боли переходят в вопль восторга, и наоборот, где торжествует целое,жертвуя особью, — и вот для этого целого не существует ни добра, ни зла. Такоеприродное, инстинктивное бытие всегда оставалось для Ницше неким высшимэталоном истинной жизни, жизни «по ту сторону» моральных норм, якобыкорыстно сфабрикованных «жрецами», законодателями, философами,творцами разного рода «фальшивых монет».
Вписьме к В.А. Кожевникову от 18 декабря 1901 г., где Федоров впервые ставитсвои принципиальные вопросы поклонникам Ницше, противопоставляя основным идеямнемецкого философа собственное их решение, он писал так: «Потомок немецкихпасторов, он перенес безусловное обожание к Богу, — что совершенно понятно — наслепую силу», обоготворил природу, ее закон порождения, борьбы, смерти, недерзая «даже коснуться страшного суеверия и предрассудка, в коем коснеютфилософы», и даже благоговея «пред этим предрассудком — бессилиемразумных существ против слепой силы природы» (IV, 452). Интересно, что ужерассмотренный нами набор главных качеств высшего человека, венчаемый«избытком жизненности», «волей к власти», прямо соотноситсяс тем, как видит Ницше природный способ бытия: «общий вид жизни есть ненужда, не голод, а, напротив, богатство, изобилие, даже абсурднаярасточительность — где борются, там борются за власть» («Сумеркиидолов», 2, 601);
«Состраданиевообще противоречит закону развития, который есть закон подбора. Оноподдерживает то, что должно погибнуть...» («Антихрист», 2, 636).Недаром и сама его идея сверхчеловека, предельное дерзание духа творческогостановления, воспарив в проповеди Заратустры, постепенно угасает. Да, Ницшеостается верен типу высшего аристократического человека, моделируемогоимпульсами и инстинктами, находимыми им в природном, естественном способежизненного самоосуществления, но этот же способ железно его сковывает«фатальными» необходимостями: отсутствием цели, законом жертвыиндивидуальности целому… И тогда звучат поздние речи, в которых возможноеявление сверхчеловека начинает все больше пониматься пассивно, как«единичные случаи», «счастливая случайность» «высшеготипа» («Антихрист», 2, 634). В этих речах уже трудно узнатьтворца Заратустры, но легко молодого автора «Происхождения трагедии».«Что только и может быть нашим учением? -(...) Никто не ответствен за то,что он вообще существует, что он обладает такими-то и такими-то качествами, чтоон находится среди этих обстоятельств, в этой обстановке. (Вот она выдвинутая впротивовес христианской „первородной“ вине онтологическая»невинность" обезбоженного человека, которая будет подхвачена позднееатеистическим экзистенциализмом. — С. С.). Фатальность его существа не можетбыть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет. (...) Мыизобрели понятие «цель»: в реальности отсутствует цель..." («Сумеркиидолов», 2, 584). На качелях фундаментального противоречия своего ученияНицше то взмывает к цели, к волевому превозможению данного, к сверхчеловеку, тоопускается к приятию необходимости (ненавистного «духа тяжести»), кдионисийско-трагическим «восторгам» переживания природного Рока, квоспеванию жизни как она есть.
Дляхристианского чувства и ума природный порядок бытия отмечен качествамипадшести, ущербности, несовершенства и нуждается в преображении. Ницше,напротив, культивирует восхищение этим порядком: "«Мир совершенен»- так говорит инстинкт духовно одаренных, инстинкт, утверждающий жизнь"(«Антихрист», 2, 685). В «Ессе homo» звучит нечтопротивоположное пафосу Заратустры: "«Улучшить» человечество — было бы последним, что я мог бы обещать" (2, 694). Можно продолжатьвыискивать противоречия Ницше, можно понять, что качели-то одни, и взмываетвверх и падает на них вниз один и тот же восторженный раб Природной силы,одновременно вымещающий свое перед ней бессилие и утверждающий желаниесверхчеловеческого великолепия на других, на тех, над кем он превозносится,кого он списал в большинство слабых и непригодных; но для чего все это? — экстазы в перемалываемом все и всех природном жерле, как и вечное возвращениеобеспечены ведь каждому без исключения...
Идеясверхчеловека, созидаемого на животно-природных путях селекции качеств, отборадостойных, «истребления всего слабого для выработки нового типа» (II,118), биологического и психического культивирования лишь особо витально удачныхэкземпляров, «гениальных исключений», как выражался Федоров, — этаидея несла на себе глубокие отпечатки пальцев своеобразного социал-дарвинизма.Возвышение человека видится задачей аристократического общественного уклада сего «пафосом дистанции», «длинной лестницей рангов»(«По ту сторону добра и зла», 2, 379), с узаконенным«рабством» как необходимым подножием для этой лестницы, «Меняясвоих идолов, — точно заметил Федоров, — Ницше всегда оставался верен Дарвину,хотя не сознавался в этом и даже считал Дарвина посредственностью» (II,119). Заметим от себя, что педалированная Ницше замена дарвиновской«борьбы за жизнь» на «волю к власти» по существу мало чтоменяло.
Ничтоне было так отвратительно Федорову с его идеалом родственности, братотворения,нравственного принципа «со всеми и для всех», как жесткое ницшевскоеразделение рода людского, выбраковки «всех добродушных, хилых,посредственных» (2, 290), «пигмеев», «стадныхживотных»… как оппозиция аристократической «морали господ» излобно-утилитарной «морали рабов», как превознесение эгоизма, этого«существенного свойства знатной души...». И здесь Федоров нестеснялся выволочь на свет Божий глубокие личные выверты Ницше, таившиеся заего жесткими и жестокими призывами, иронизировал над «тщеславным паномНицше», над его «смешным самопревозношением», этим«пережитком старого лакейского аристократизма». Более того,проницательно усматривал в построениях немецкого философа типологическоесходство с ниспровергаемыми «идолами», их своеобразную у неготравестию: «Христианское учение о рае, и аде, о святых и грешниках,высказанное в смысле угрозы и условно, он заменил делением на сверхчеловеков исволочь, пародиею на рай и ад» (II, 135).
Отмечаявывернутую модельную зависимость идеологических построений Ницше отхристианской догмы, карикатурно огрубленного им пассивного христианства,Федоров задевает самый движущий нерв его критики христианства. Отметим, что вполемике с немецким мыслителем оттачивалась собственная позиция философа«всеобщего дела», и самый глубокий и перспективный термин, обозначающийэто учение, — «активное христианство» он ввел как альтернативуфилософии Ницше: «Ницшеанство, пассивно-бесчеловечное, повторяем, требуеткак мирового целителя христианство активное и приводит, хотя и против воли, отбесплодного мышления к спасительному делу, к подвигу любви и знания» (II,146).
Какизвестно, в основную свою заслугу Ницше ставил низвержение всех идолов религиии морали, и прежде всего центрального — христианства. Само существованиехристианского Бога для него угроза человеку, такому, каким он хотел бы еговидеть, и прокламированная в «Так говорил Заратустра». «СмертьБога» становится освобождением человека, обретающего бытийственнуюневинность и неограниченную свободу (произвол, по слову Федорова). Подхристианство Ницше подбирался постепенно, сначала полностью умалчивая о нем,как в «Происхождении трагедии» (чем он позднее так гордился), затемсохраняя некоторые реверансы, но с последующими резкими уколами. Но уже с«Человеческого, слишком человеческого» (1878) разворачиваетсяобъявленная, беспощадная война с христианством, вплоть до отождествления себя сАнтихристом.
Вхристианстве Ницше усматривает угашение воли и вкуса к жизни, к жизни земной,«самую острую форму вражды к реальности» («Антихрист», 2,653), злобную зависть (ressentiment) всего бедного, слабого, жалкого,нежизнеспособного к богатому и знатному, сильному, брызжущему избытком жизни,усматривает попытку обессилить все сильное и великолепное путами аскетической,жизнеотрицающей морали, терроризировать его ужасом потустороннего вечногонаказания. Для Ницше в появлении христианства и буддизма, которые онудивительным образом сближает (причем явно отдавая предпочтение буддизму),выразилось «чудовищное заболевание воли» («Веселая наука»,1, 670). Столь же странно чувствует он в христианстве «стремление к ничто,к концу, к успокоению, к „субботе суббот“», одним словом,«заговор» «против самой жизни» («Антихрист», 2,692) в ее, можно сказать, космическом смысле.
Но интересно, что Федоров, заметивший, что Ницше, желая«убить христианство, (...) против воли убивает только буддизм» (II,118), т.е. признав его критику христианства неадекватной предмету(действительно, все его уличения христианства в мироотрицании, в нигилизме, встремлении к ничто… соответствуют скорее некоторым восточным, прежде всегобуддийским метафизическим установкам, — христианство же, напротив, чает полнотыпреображенной личностной жизни, раскрытия полноты потенций Жизни в творении),писал: «Когда же Ницше объявляет себя антихристом или ожидает пришествияантихриста, то даже и в этом антихристе не все оказываетсяантихристианским» (II, 134).
Федоров был относительно солидарен с Ницше в его критикесамодовлеющего аскетического идеала, но главное не мог не чувствовать,насколько желчно, ядовито и по-своему точно бьет немецкий философ в центральныйдля Федорова ущерб катехизической буквы: невсеобщность спасения, буквальноепонимание ада и адских мук, «субботствующее» представление ЦарствияНебесного как вечного покоя и созерцания, хорошо еще если Бога и Его Славы, ато, как ехидно заметил тот же Ницше, вечных терзаний в аду отвергнутыхбратьев… С удовольствием вытаскивал Ницше некоторых знаменитых учителейЦеркви, чтобы доказать, что в христианстве на деле торжествует не любовь, азлоба, дух мстительности, распространенные на вечность, в масштаб вселенский.Чем вознаграждаются лишавшие себя земной радости праведники, обретя, наконец,свой главный выигрыш: жизнь вечную? — и тут Ницше пространно цитируетТертуллиана, который живописует мрачно-злорадные картины жарящихся на свирепомогне язычников, «гонителей христиан, безбожных философов, трагиков,скоморохов...», побуждая верующих уже сейчас представлять себе это вутешение и услаждение, а уж какие развлечения обещает этот адский«цирк» праведникам в вечности: «Думаю, это приятнее того, чтоможно лицезреть в цирке, в двух амфитеатрах и на всем ристалище» (Цит. по:«К генеалогии морали», 2, 787). Не упускает Ницше вспомнить и ФомуАквинского с такой же дикой выкладкой: «Блаженные в Царствии Небесном узрятнаказание осужденных, дабы блаженство их более услаждало их» (Там же, 2,787) и вполне фашистско-концентрационную (глядя из нашего времени) надпись надвратами Ада у Данте: «И меня сотворила вечная любовь», — тогда,добавляет немецкий мыслитель, «над вратами христианского Рая с его»вечным блаженством" могла бы, во всяком случае с большим правом,стоять надпись: «и меня сотворила вечная ненависть „“ (Там же,2, 434). В этом пункте Ницше неистощим: „Нельзя позволять вводить себя взаблуждение: “не судите!» -говорят они, но сами посылают в ад все,что стоит у них на пути" («Антихрист», 2, 669). Но именно этотнравственный ущерб «педагогически» угрожающего, как бы«несовершеннолетнего» еще христианства аукается — как заметил Федоров- у того же Ницше: «Картина смеющегося и пляшущего сверхчеловека,проносящегося над всем, что есть горе и страдание, картина зловеще-эффектная,но она — украденная: вспомним хохот Тертуллиана при изображении Суда, гибелимира и адских мук!..» (II, 147).
Надо напомнить, что трансцендентное «воскресение гнева»(вдумайтесь в саму формулу!) Федоров представлял как наказание для всех, ипрежде всего" для «спасенных» праведников, вынужденных векивечные чувствовать, осознавать, и особенно остро (недаром они самые чистые илюбящие!), свою отлученность от «недостойных» братьев, детей,матерей, отцов… преданных нескончаемым мукам. Федоров, как позднее СергийБулгаков и Николай Бердяев, развивал полноту жизнеутверждающих потенцийхристианства, стоя на точке зрения апокатастасиса, т.е. всеобщего восстановленияи преображенного спасения (развивавшегося в христианстве у Оригена, свт.Григория Нисского, Иоанна Скотта Эриугены и др.), на условностиапокалиптических пророчеств и понимании ада не как некоего проклятого местанеизбывных мучений, а как более или менее длительного состояния очищающеговыжигания в себе прошлых грехов, заблуждений и преступлений.
Возвращаясь к Ницше, — единственное, что можно понять (всмысле — простить) в его злобных проклятиях христианству, в егосамодовольно-«психологической», пошлой поверхностности суждений оХристе, ап. Павле..., то это его ужас, можно сказать, террор ада, бросивший егорезко вон отсюда, из этих гиблых верований. Действительно, если абсолютнопринимать (верить в) христианскую вульгату финального разделения рода людского,в вечный ад для большинства грешных и недостойных (а кто чувствует себядостойным поместиться в избранной Божьей горсти спасенных?), то перед лицомтакого невообразимого: невмещаемого кошмара вечной (без передыха и конца),несказанной муки, горячо захочешь принять и поверить, и провозгласить любойдругой онтологический вариант разрешения финальных судеб смертной сознательнойтвари, предлагаемый язычеством, буддизмом, материалистическим атеизмом.… — все не так неизбывно ужасно, фантастически непропорционально короткому земномусроку, как черно-отрицательное, безмерно страдающее от огня неугасимого и червянеумирающего адское бессмертие. Отрадное и полное небытие (о, какая несказаннаяблагодать его холодное прикосновение растрескавшимся, запекшимся устам адскогогрешника!), и неосознаваемое бытие твоих (временно бывших твоими!)развоплощенных частичек в других существах и стихиях, и перевоплощение, ивечное возвращение, и что хочешь...
К этому у Ницше, глубинного поклонника природы, ее порядкаи закона, прибавляется неверие в саму возможность достижения личногобессмертия. Если еще он может признать за Христом нечто для себя ценное,«не новую веру», а «новое поведение», «новуюпрактику» (т.е. экзистенциальный в Нем момент), то пунктом его особогоизничтожающего кипения становится ап. Павел, который, как известно,акцентировал центральное в Боговоплощении — воскресение Христа, Его победу надсмертью и тесно связанное с этим обетование всеобщего воскресения. «Иразом из Евангелия вышло самое презренное из всех неисполнимых обещаний, — бесстыдное учение о личном бессмертии» («Антихрист», 2, 666) — мы как будто слышим благородное негодование какого-нибудь оскорбленного в своемразуме и логике античного Цельса. Заметьте это замечательное определение:" неисполнимых обещаний" — все дело в его признании такого полнойневозможностью, абсурдом.
Пафос разделения на «овнов» и «козлищ»(при личном для себя его неприятии, ведь шанс оказаться среди последних длянего как бы гарантирован), этот пафос именно как низменный, обличающий свою«слишком человеческую» природу, как раз глубже всего сидит в Ницше ицеликом переходит в его собственные дихотомии сверхчеловека и людишек, господ ирабов, высшей расы и черни. А вот действительно величайшее и светлое, воистинубожественное обетование всеобщего воскресения, то, что «каждая отдельнаяединица» может уже «смело претендовать на вечность» ивоображать, «что ради них (всех этих „чокнутых“. — С.С.)нарушаются законы природы» (Там же, 2, 667), его буквально бесит. Никак неможет вынести он, чтобы всем, до последнего «раба» и«сволочи», было дано такое обещание, — может быть, избранное,аристократическое бессмертие он еще бы и признал.
Уже в «Так говорил Заратустра» Ницше бился впоследний предел невозможного для «нашей воли», но тогда именнобился, а не соглашался как позднее: "… что не может она победить время иостановить движение времени, — в этом сокровенное горе воли. (...) Что время небежит назад, — в этом гнев ее; «было» — так называется камень,которого не может катить она. И вот катит она камни от гнева и досады и мститтому, кто не чувствует, подобно ей, гнева и досады" (2, 101), т.е. всегоре и гнев ее из-за того, что невозможно для нее возвращение бывшего, победанад временем, воскрешение. Здесь это еще самое сильное, хотя и неосуществимоепока желание воли, и от отчаяния в его реализации, т.е. от отчаяния в настоящемспасении, впадает она в скрежет зубовный, в «дух мщения», вмстительные импульсы, смещаемые и вымещаемые на других, на тех, кто в отличиеот бесчувственной, непобедимой силы, чувствует и страдает: «Так сталаволя, освободительница, причинять страдание, и на всем что может страдать,вымещает она, что не может вернуться вспять» (2. 101). (Замечательно точнообрисовал здесь Ницше те психические и волевые процессы, жертвой которых он самтак впечатляюще пал — в своем превозношении над себе подобными заневозможностью превознестись над смертоносной, природной силой.)
Но в «Заратустре» по меньшей мере в каких-тосмутных порывах, в безумных всплесках дерзания он еще мятежно вопрошает,отказываясь ставить здесь безнадежно-фатальную точку: «Высшего, чем всякоепримирение, должна хотеть воля, которая есть воля к власти, — но как это можетслучиться с ней? Кто научит ее хотеть обратно?» (2, 102). Здесь «воляк власти» как будто пробивается к «федоровскому» ее пониманию,как воли к власти над временем, над «законом времени», пожирающим«своих детей» (2, 102). Но это у Ницше только один миг невозможногодерзновения, недаром «на этом месте речи Заратустра вдруг остановился истал походить на страшно испугавшегося» (2, 102).
Впрочем, еще один взлет на самое безумное и невозможноезвучит в финальной «Песне опьянения» Заратустры, где кульминирует,можно сказать, духовно-чувственный оргиазм вечности, ее несказанной радости, ееблагоухания («запах золотистого вина» вечности). И здесь средидифирамбических огненных языков опьяненного, экстатического духа пророкавскидывается такой призыв: «О высшие люди, спасите же могилы, воскреситетрупы! Ах, почему гложет еще червь? Приближается, приближается час...» (2,232). В каком-то пифическом исступлении подходит ницшевский пророк к томупрозрению долга сынов перед отцами и предками, живых перед умершими, которыйказался Федорову таким естественным, что он удивлялся, как понимание этого долгане приходит в голову чувствующих и сознающих существ. Интересно, что здесь же уНицше возникает и редкий для него образ родовой цепи, вековечной скорби обутратах: «Ты старый колокол, ты, сладкозвучная лира! Все скорби разрывалисердце тебе, скорбь отца, скорбь дедов, скорбь прадедов...» (2, 232). Ноэто были, увы, лишь отдельные высоко и пронзительно взметнувшиеся звуки самыхглубоких, полубессознательных, чистых чаяний души философа. Он остался таким же«страшно испугавшимся» такой своей онтологической, противо-природнойсмелости, как и его Заратустра, только все больше стал пригибать его к землетот самый ненавистный «дух тяжести», дух природной необходимости,который он ухитрился еще и полюбить, и страстно воспеть в своем «amorfati», «любви к року». А тот, кто как раз и стремился научитьволю, но коллективную, всечеловеческую волю «хотеть обратно», в своемспоре с Ницше восполнял его идею сверхчеловека, освобождая ее от«человекобожия, природопоклонства, от глубинных пороков и слабостей, выступавшихпод видом „чрезвычайной“ силы и великолепия. „И христианствознает сверхчеловека, то есть нового человека, возрожденного водою и духом; ноэто — возрождение для вечной жизни, так как возрожденное освобождено от греха,причины смерти. Сверхчеловечество будет не в мистическом, а в материальномсмысле воскрешением и бессмертием“ (II, 126).
В своем „разоблачении“ христианства Ницше впадаетв настоящую психопатологию неадекватных сверхрешительных утверждений, вопиющегоискажения самой сути христианства как религии спасения и преображения жизни,обретения „жизни с избытком“, выворачивания его ценностей и идеаловдо наоборот, Ницше объясняет „христианское движение в Европе“ простостремлением к власти „всего негодного и вырождающегося“ (2, 677),договариваясь до абсурдных смещений причин всех объективных зол жизни, изнанкиприродного бытия (»нужды, смерти (...) старости, болезни" — 2, 674)на само христианство, церковь, ее служителей. Наконец, в эйфории идейной маниивеличия ему кажется, что он расправился с христианством навсегда, что уже«неприлично быть верующим» (2, 675), что пора отбросить ихристианское летоисчисление и начать новое, с него самого, с егоэпохообразующей «переоценки всех ценностей».
Как обычно размышляют исследователи? — И в«Антихристе», и в «Ессе homo», вещах последнего годатворчества Ницше, видят наплывы надвигающегося безумия. А почему бы невзглянуть и несколько иначе? Прежде всего на «Антихристе», особенносмрадно дышащем пошло-самонадеянным, безумным вызовом творцу, той самойнепростительной хулой на Духа Святого, на жизнеспасительный ижизнепреображающий дух Христовой Благой Вести, он-то и сломался таксокрушительно и позорно! Кричал о великом здоровье, великом смехе, невиданномвеликолепии, новой эре, которую он открывает земле, кричал, почему он так мудр,умен, пишет такие хорошие книги, является роком… — и тут же полное физическоебессилие, мрак ума и души, а затем — бессмысленное, жалкое прозябание идиота.Какое поучение от бытия, какой буквально показательный конец того, о ком давноуже было сказано: «Рече безумец в сердце своем: несть Бог», какаяубийственно очевидная притча, если бы только люди не отмахивались от«случайности» и «совпадения» и умели читать стольнедвусмысленные, саркастические письмена Провидения!
Если тот сугубо психологический метод, который Ницшеприложил к христианству, христианской душе, христианским ценностям, стоящих унего единственно на чувстве злобной зависти всего слабого и негодного ксильному и великолепному, абсолютно не работает в случае с таким сложным и богатымметафизическим явлением, то обернутый на самого философа подобный метод даетразительные и разящие результаты.
Впрочем, сам Ницше в двух особенно личностно-объясняющихкнигах — «Веселой науке» и «Ессе homo» многое приоткрыл изглубинных физиологических и психологических источников своей философии.Во-первых, он убежденно-страстно утверждал мысль, «что тот, кто естьличность, имеет по необходимости и философию своей личности», проведя приэтом разделение двух типов мыслителей: «У одного философствуют егонедостатки, у другого — его богатства и силы. Первый нуждается в своейфилософии, как нуждаются в поддержке, успокоении, лекарстве...»(«Веселая наука», 1, 493). Ницше относит себя к этому первому типу,видя в своей философии для себя лично терапию и спасение. Во-вторых, онестественно особенно восценил свой случай неотступного «великогострадания», когда «нас сжигают как бы на сырых дровах», что" вынуждает нас философов погрузиться в нашу последнюю глубину",откуда и «рожать наши мысли из нашей боли» (Там же, 1, 495). Такаяфилософия нутра и недр живого, страдающего, трагического человека, а нетеоретической головной мысли, может быть, более всего зажгла симпатий, а то игорячей к нему любви и остается до сих пор самым безусловным и привлекательнымв его темпераментно-личных, провокативных, поэтических, образно внушающих,художественно ярких, а то и гениальных текстах, невозможных до того в немецкойфилософии. Другое дело, какие претендующие на объективность, истину иобязательность результаты выдал он из алхимической реторты своего страдающегонутра, что в ней кипело и во что претворялось?
Итак, Ницше не скрывал тот главный экзистенциальный сюжет,из которого родилось его творчество и основные идеи: борьба с болезнью, с адскистрадающим телом, постоянное самопреодоление, импульс вопреки и несмотря на.«Я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию (...) инстинктсамовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния...» («Ессеhomo», 2, 700). Его философия была его самолечением, реализацией идеала,который сам себе он никак не мог позволить — разве что горячечно грезить о нем.Наиболее художественно совершенная и экзистанциально искренняя, светлая,подкупающая из вещей Ницше — «Веселая наука» — создавалась как раз вмомент бурного приступа болезни, когда неделями его мучили невыносимые головныеболи, непрерывная рвота с желчью и слизью, бессонница, боли в глазах, почти допотери зрения...
Впрочем, таким было — с небольшими флюктуациями и недолгимиремиссиями — его состояние почти всегда, начиная с 27 лет (но уже и в 12 летего на время освобождают от занятий из-за головных болей и ухудшения зрения).Уже с 1876 г. (Ницше 32 года и осталось ему всего 12 лет сознательной жизни итворчества, не считая 11 лет полного идиотизма) он покидает свою преподавательскуюдеятельность и ведет по необходимости одинокую, жестко ограниченную режимом,климатом, по сути совершенно аскетическую жизнь, без женщины, даже бездомашнего животного. Нет, простите, у него есть собака, «моя собака»- «Я дал своей боли имя и зову ее „собакой“ (...) я могуприкрикнуть на нее и выместить на ней свое дурное настроение, как это делаютдругие со своими собаками, слугами, женами» («Веселая наука», 1,643-644). У него, бедняги, — ни слуги, ни жены, ни реальной собаки,единственный, неотлучный, влезающий в самые печенки, в каждую клеточку спутник,неотходящая тень — его болезнь, точнее то, в чем она так ошеломляюще, такизнурительно, чувствительно дает себя знать — его боль. И Ницше — вопрекижалкой реальности своего тела — заклинает и заклинает все об одном, о томглавном, чего так решительно лишен: о новом, невиданном здоровье: быть«более здоровым, чем хотели бы нам позволить, опасно здоровым, все вновь ивновь здоровым» (Там же, 1, 707). Мученик ужасной болезни, он выковываетсебя идеологом «великого здоровья». И он же воспевает тип человека (инаяривает себя на него, конечно, лишь в мечте), бешено отдающегося жизни,рискованного авантюриста и воина, любящего «опасность, войну,приключения» (Там же, 1, 702), морально не стыдящегося своих необузданноприродных страстей. «Стань самим собой!», прогони «страх передсобой», перед якобы «постыдным» в себе, отдайся безбрежностисвоего инстинкта и желания! — так исступленно взывает к себе и другим этотвеликий имморалист, будто надеясь как древний маг волевыми сгустками своихзаклинаний чудесно преобразить свою проклятую физику.
Тут были и внутренние счеты к христианскому Богу: за чтоэто Он его так чудовищно отметил? — и попытка из себя, своего протеста, своихконтрсил, напряженно-волевого вопреки сделать из болезни и боли нечто обратноетому, что она от нас ждет. Она ждет смирения, покорности, утешительных объятийрелигии, жалостливого взывания к состраданию, может быть, желания скорейшегоизбавления, смерти. Нет, все наоборот: гимн жизни, ее безразлично-жестоким,подающим и отнимающим, стирающим в свою строительную пыль силам, апофеозвеликолепия, страстей и дерзаний, танца, смеха, игры, господства над слабым(тут уж сам отождествляется с природным законом!), наслаждения в трагедии, вроке. В своих действиях сверхчеловек, — подчеркивал Федоров, — движим чистымпроизволом, своим индивидуальным, эгоистически-подростковым «я такхочу» — и все тут, а когда напарывается на фатальные случайности, смертныепределы, то сохраняет свою безмерную гордость и «автономную» свободутем, что заставляет себя полюбить эти пределы, полюбить роковое, убеждает себя,что необходимое — это его свободно-добровольное. Я тебя не прокляну, судьба, япойду навстречу неизбежной гибели с восторгом в сердце, с песней экстаза наустах!.. Кстати, абсолютно естественна на его же устах и апология самоубийства(самому задуть свою свечу!) как «иной смерти, свободной, сознательной, безслучая, без неожиданности», где ты сам становишься демиургом если несвоего начала, что, увы, невозможно, то по крайней мере конца. (Правда, такиебесконечные жизни с бесконечными самоубийствами ядом, веревкой, пулей,омутом… ставят особенно иронические вопросы учению о вечном возвращении.)
«Любовь к року» как экзистенциально-философскаяпозиция Ницше была впервые обозначена им как раз в «Веселой науке», взаписи на новый 1881 год (276 фрагмент). В «Ессе homo» буквально напороге умопомешательства Ницше уже завершительно чеканит: «Моя формула длявеличия человека есть amor fati (...) Не только переносить необходимость, но нескрывать ее — всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, — любить ее»(2, 721), т.е. любить самую суть Рока по античным представлениям — ананке,природную, космическую необходимость. А как же сверхчеловек, превозможение,восхождение, проклятие «духу тяжести», полет — спросим мы вновь,когда тут же устанавливается несдвигаемая глыба необходимости, порядка вещей, апокушение на них глядится чистым абсурдом и идиотизмом — противоречияэмоциональной, самотерапевтической мысли Ницше свиваются и кишат как змеи.
Надрывно-трагической «любви к року» с ееэкстатическим фатализмом Федоров страстно противопоставил «ненависть кроковому», эмоциональную суть активного христианства, ставящегочеловечеству как орудию исполнения Божьей воли задачу преодолеть природный рок,спасти и преобразить мир в соработничестве с Богом, в богочеловеческомединстве: "«Amor fati!..! Этой вершине безнравственности нужнопротивопоставить величайшую, безусловную ненависть к Роковому — Odium Fati!(...) „Amor fati“ — это любовь к ненавистному, отсутствие мужествавзглянуть врагу прямо в очи; это — подлый страх, не позволяющий себе дажеспросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суевериели и не предрассудок ли эта любовь к тому, что должны бы быть ненавистным, т.е.к рабству? Не они ли, это суеверие и этот предрассудок, сделали и само рабствонеизбежным?» (II, 168). Федоров не раз иронизировал и над темискусственным «опьянением», той эйфорией, в которую приводили Ницшерегулярные приемы хлорал-гидрата (его наркотического заменителя«виноградного сока», который «эллины олицетворяли в божественномлике Диониса или Вакха» — II, 157), весьма способствовавшие извращеннымлюбовным восторгам перед всем страшным и роковым.
Возвращаясь к экзистенциальной основе философии Ницше,хотелось бы еще раз подчеркнуть, что тут в ней и самое привлекательное, ивместе обесценивающее объективность и обязательность ее положений. С жизнью,сколь бы мучительной она для него ни была, он примирялся через мысль, что«жизни суждено быть экспериментом познающего», — и это сразу жепридавало смысл его существованию, вне всякого объективированного учительства,претензии на водительство человечества по новым путям. А уж когда начиналосьэто учительство, изрекание императивов избытка жизни, жестокости, силы,отвращения к слабым… то из них так и торчали уши самотерапии его крайнегослучая, его комплексы тяжелобольного. Так, к примеру, физиологическая основаодного из его экзистенциальных терминов «отвращение» (к человеку, к пошлойсовременности, к демократии и т.д.) совершенно очевидна: вспомним, что для негобуквальная тошнота и рвота были чуть ли не всеопределяющим ощущением бытия.Долго ли было распространить это столь привычное и фундаментальное ощущение(«Подходя к обеденному столу, я не знаю, есть ли мне или не есть», 2,823 — так его выворачивает!..) на все остальное в мире — до человека, социума икультуры!
Ницше с его гордостью отвратительнее всего было как разсострадание, претендующее на близкое, сердобольное касание и видение насквозьтвоих слабостей и страданий. Вспомним и число психологическое объяснениемотивов убийства Бога «самым безобразным человеком» в «Такговорил Заратустра»: он не вынес того, что Бог видел его насквозь, невынес ужаса узнанности, опрозрачнивания своих «глубин и бездн (...) всегоего скрытого позора и безобразия» (2, 192), не вынес ужаса сострадания ксебе. (Ср. у Федорова обратный, солидарный выход из тщательно охраняемых«потемок» своей души: идеал взаимознания, взаимной прозрачности, вскрывающихнарывы скрытых комплексов, страхов, вин, соблазнов… — обнаруживается ихобщность и тем нестрашность и нестыдность, при предпосылке их взаимногопреодоления.) Как это его, Ницше, апологета великого здоровья, великолепныхаристократических экземпляров рода людского, кто-то смеет жалеть, как будто онбедная несчастная женщина или слабый ребенок! — вот и концентрирует уже какмыслитель свое отвращение к состраданию в имморальное отвержение состраданиявообще как чувства низшего, недостойного: «навязчивого»,«наглого». Его экзистенциальная рефлексия над состраданиемпоразительно въедлива и неистощима: «лишает чужое страдание собственноличного характера», «умаляет наше достоинство и волю», т.е. нашеличное достоинство и волю учинять из своего страдания, чего ни пожелаем, то лигимнов жизни, то ли задрапированных в особое «величие» упражнений вжестокости по отношению к другому. «Кто достигнет чего-нибудь великого,если не ощущает в себе силы и решимости причинять великие страдания? (...) Ноне сгинуть от внутренней муки и неуверенности, причиняя великие страдания ивнемля крику этого страдания, — вот что действительно принадлежит квеличию» («Веселая наука», 1, 647-648).
Ницше настраивает себя и других на «идейный»садизм, хотя, возможно, принудить себя тут и труднее всего. А зачем этособственно надо? — спросит нормальный человек, — что тут великого? В этомслучае у самого философа реакции и выкладки чисто подростковые. Вдруг егоосенило: просто переносить страдания еще не такая уж заслуга; пожалуй, тут навысоте окажутся как раз слабые и привычные — рабы и женщины. А вот подавить всебе естественное сострадание, и более того спокойно, равнодушно мучить, мучитьсильно, запредельно — тут уж, действительно, выходишь в особый, редкий,«великий» экземпляр. Этот механизм подростковой сверхкомпенсациипрекрасно видел у Ницше Федоров: «Если жизнь сверхчеловека состоит в том,чтобы испытывать наибольшее страдание и отвращение, то ему недостаточно терпетьи переносить мучительное и отвратительное, а надо еще умножать их: причинятьстрадания, наносить раны, наслаждаться видом и смрадом их. Сверхчеловеквступает в больницы и бродит по полям битв, чтобы испытать степень своейбесчувственности и „смеяться“ при виде усиления страданий» (II,147).
Крайне неустойчивое физическое и психическое состояниеНицше, от любого сильного впечатления, людского вторжения, события готовогосорваться в «преддверие ада», требовало буквально, самосохранительнотого «пафоса дистанции», который он так же концептуализирует длямежчеловеческих отношений вообще, для «благородной» общественнойиерархии. Он вынужден бежать от людей, психических сложностей общения, мнений,чувствительных для него уколов… в гигиену полного «мансардногоодиночества», в инстинкт брезгливости и чистоты: «Люди и вещи подходятназойливо близко, переживания порождают слишком глубоко, воспоминание предстаетгноящейся раной» («Ессе homo», 2, 704). «Ты отчизна моя,одиночество! Как блаженно и нежно говорит мне твой голос!» (2, 132) — каклирически изливал свое состояние Заратустра, авторское «второе я».
Вот эту свернутость только на себе, отъединенность отдругих, имеющую, как видим, такой патогенез у Ницше, и фиксировал Федоров,обнажая всю ущербность такой установки, особенно когда она распространялась ужекак принцип «высшей» жизни. Автор «Философии общего дела»видит в этом фундаментальную неродственность, царящую между людьми (а тут еще иэкзальтируемую), уходящую в самый корень смертно-вытесняющего бытия.«Необходимо вдуматься в самую основу жизни в ее нынешнем небратскомсостоянии» (II, 144), а не заниматься «несовершеннолетними»компенсациями своего бедственного состояния или хуже того — переносить свойскрежет зубовный на ближних, предварительно извинив (утвердив) себя природнойякобы естественностью разделения рода людского на лучших и худших, сильных ислабых, гордых и смиренных, дерзающих и рабствующих...
Ключом к личности и учению Ницше у Федорова являетсяпонятие «несовершеннолетия» — оно и в уже отмеченных подростковыхсверхкомпенсаторных реакциях, и в превознесении игры как высшегосамодостаточного состояния. «Для завершения характеристики его, — пишетФедоров в заметке „Сверхчеловек — недоросль“, — не столько какфилософа, сколько как художника и поэта, но отнюдь не деятеля, надо ещесказать, что Заратустра заблуждается, говоря, что „он не ищет счастия, аищет дела“. Наоборот, он ищет именно счастия, полагаемого им в зрелищах,представлениях, играх; целый мир в своей душе превратил он в представления ижаждет наслаждения бесконечным их повторением, то есть пребывает внесовершеннолетии вечно» (II, 141).
В идее вечного возвращения Федоров точно усмотрелтеатрально-игровую модель, близкую сердцу и вкусу немецкого философа.«Страстный любитель музыки» и театра, Ницше и на жизнь, и на мировоебытие смотрит как на игру и театральное зрелище и только так можно объяснитьнелепость его желания всего в том же виде: «Ницше не только мирится с тем,что было, но и ненасытно кричит „da capo!“ или „bis!“,требуя бесконечных повторений и имея при этом в виду не себя одного, а всю мировуюкомедию...» (II, 147). Вспомним слова Заратустры: «Я буду вечновозвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить овечном возвращении всех вещей...» (2, 161) — когда сама проповедь о вечномвозвращении становится как бы бесконечно повторяемым на бис центральным идейныммонологом главного актера, кого играет сам автор.
Федоров здесь точно схватывает глубинно эстетическоекачество мировоззрения Ницше: еще в «Происхождении трагедии» мирпредставляется ему бесконечным театром, созданным Творцом для единственногозрителя, себя самого, который и созерцает в одиночестве грандиозную целостностьи разнообразную, пеструю множественность сменяющихся картин тварной жизни,получая чисто эстетическое наслаждение, «вечное наслаждение» (1, 75)от собственной драматургии и постановки нескончаемого зрелища. (Собственно исам автор книги хотел бы отождествиться с роскошно-жестокой работойПервохудожника и с таким же творчеством Природы, которые в его сознаниинеосознанно сливаются.) Именно здесь прозвучало капитальное: «только какэстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности», как оправданы имы, «образы и художественные проекции» Творца: «в этом значениихудожественных произведений лежит наше высшее достоинство» (1, 75). Тотсамый «circulos vitiosus-Deus?!» — как допытывался смысла вечноговозвращения Ницше, расшифровывался Федоровым так: "… божественныйзаколдованный круг или попросту — несовершеннолетие, которое именно и состоит втворении и повторении подобий, игр, игрушек и забав! Бог здесь (то есть слепаястихийная сила) — автор пьесы и режиссер миллионы раз повторяемой драмы; людиже — ее марионетки!.. Из области эстетики для несовершеннолетних Ницше никогдане выходил..." (II, 147). Недаром так близок автору «Происхождениятрагедии» источный образ бытия как арены игры вселенских зиждительных иразрушительных сил Гераклита темного, у кого, по словам Ницше,«мирообразующая сила сравнивается с ребенком, который, играя, расставляетшашки, насыпает кучки песку и снова рассыпает их» (1,154-155).
Ницшевская «эстетика для несовершеннолетних»выразительно проявляется и в той художественной утопии, какой предстает в егораспаленных мечтаниях настоящая жизнь и настоящий человек будущего, кого онстрастно призывает в скорейшее бытие. Эта утопия выражает себя неистоворомантическим распаленным тоном, стилем гигантских контрастов, антитез,гипербол, возвышенного трагизма: «Ибо я прихожу с высот, которых недостигала ни одна птица, (...) я знаю бездны, куда не ступала ни однанога» («Ессе homo», 2, 745).
Такой «гипноз детски-художественной фантазии»(II, 149), безбрежный разлив юношеского красноречиво-мутного романтизма казалсяФедорову вовсе «невыносимой болтовней». Но там, где Ницше был насвоей литературной высоте, вырабатывая уникальный философский стиль спонтанногосамовыражения, отдаваясь языковому экспериментированию, игре словами иреминисценциями, поэтическими образами, символическими фигурами, он являлсобой, конечно, не просто «сверхфилолога», по выражению Вл.Соловьева, но ярчайшего экзистенциального писателя. Оба учителя жизни, пустьрадикально отличные друг от друга, и Ницше, и Федоров любят варьировать своиизлюбленные идеи, внушая их в умы и сердца. Как и Ницше, Федоров отказываетсяот рационально-отвлеченных схем и понятий, но… и тут вся разница, заменяет ихне многослойными символами и поэтическими внушениями, как немецкий мыслитель, апроектами, т.е. идеями, как бы изготовившимися к практической реализации. Передлицом реальной трагедии смертного бытия Федоров выходит к вселенскому делу еепреодоления. В противоречивом потоке своей философской самотерапии,самовыражения, учительного пророчества Ницше высказывает и вещи, опасноаукнувшиеся в нашем столетии страшных тоталитарных экспериментов:
«Та новая партия жизни, которая возьмет в свои рукивеличайшую из всех задач, более высокое воспитание человечества, и в том числебеспощадное уничтожение всего вырождающегося и паразитического, сделаетвозможным на земле переизбыток жизни, из которого должно снова вырастидионисическое состояние: Я обещаю трагический век...» («Ессеhomo», 2, 731). Увы, «переизбытка жизни» не вышло ни в грядущемвеке, на который так уповал мыслитель, ни в судьбе самого Ницше, зато трагедиии там, и здесь выпало действительно, «с переизбытком».
И личная, жалкая трагедия Ницше стала как быразоблачительной матрицей человекобожеского дерзания, грозным предостережениемему. Как по-своему гениальны реальные контрасты экстатически-словесныхоргиазмов, мегаломанических воспарений, раскаленной до предельного дрожаниялампочки мозга мятежного мыслителя («Какой-нибудь Гете, какой-нибудьШекспир не могли бы дышать в этой атмосфере чудовищной страсти ивысоты...» — «Ессе hmo», 2, 749), творящего свой вызов Творцу имиру, с тут же фиксируемой бренной реальностью крайнего нервного, физическогоистощения и болезни: «Потом я лежал несколько недель больной вГенуе», нестерпимые желудочные рези, головные боли, обмороки, рвота,«дорого искупается — быть бессмертным: за это умираешь не раз живьем»(Там же, 747, 748). Эта экзистенциальная искренность искупает в Ницше все жемногое: ведь не мог он не понимать, насколько подрывает она его учение.Представьте, насколько было бы оно соблазнительнее и эффективнее без этихпризнаний, явивших действительную личную судьбу самого мыслителя, его уже отмеченныеэкзистенциальные качели: вверх, в воображаемое «великое здоровье»,великолепную жестокость и избыток романтической жизни флибустьеров духа,«аргонавтов идеала» и вниз — в раскалывающийся череп, в рвоту, вбессилие, в отвращение ко всему и, очевидно, прежде всего к самому себе, инаконец стоп в самом низу (что он не мог уже зафиксировать никак) -финальныйидиотизм.
Федоров пытался раскрыть ущербность учения Ницше, когда ужеи одиннадцатилетний идиотизм миновал и немецкий «черный пророк»,подобно всем людям, как он над ними ни превозносился, прошел через последнюю,«высшую меру наказания» -смерть. Его полемический диалог с покойнымфилософом многое просветил в Ницше, от многого предостерег его поклонников,кое-что восценил и еще большее, как всегда, подверг проективной коррекции вдухе активного христианства, так выстроив оппозицию двух учений: вместо«любви к Року» — «ненависть к Роковому»; вместо«лакейско-аристократической» «морали господ» и «моралирабов» — нравственность всеобщего родства и братства, «со всеми и длявсех»; вместо господства над себе подобными (воля к власти) — «соединение с ними со всеми» для господства над смертоносной силой;вместо подчинения и противодействия — содействие; вместо «низведенияличности до роли орудия» — развитие и преображение в воскресительном делевсех, в том числе самых слабых, несовершенных, «негодных», злых,«самого Ницше»; вместо сверхчеловечества — богочеловечество; вместопассивно претерпеваемых бесконечных возвращений все тех же несовершенных жизнейи смертей — один сознательно осуществленный в Богочеловеческом деле возврат кпреображенной бессмертной жизни; вместо синтеза искусств в музыкальной трагедии- литургический их синтез, выходящий к творчеству самой жизни… И, наконец,эту оппозицию Федоров вывел к главной альтернативе, стоящей перед человеком имиром: всеобщей гибели или всеобщего спасения: «Ницше — философ или, поего выражению, искуситель, употребляет все усилия, чтобы апокалипсис, то естьужасную весть о мировой гибели, сделать обаятельною, увлекательною, чтобыужасное обратить в величественное и самой гибели придать в ее художественномпредставлении что-то заманчивое» (II, 145). «Философия Ницше требуетуже необходимо как реакция против себя христианства активного, объединения длявоскрешения на место того, чтобы „идти с трагическим пониманием(совершающегося) навстречу грядущей гибели“ (II, 145).
Список литературы
1.Федоров Н.Ф. Собр. соч. в 4-х т. М., 1995. Т. 2.
2. Huцше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2.
Для подготовки данной работы были использованы материалы ссайта www.nietzsche.ru/