Метафизика Севера, Теребихин Н.М.

/>





Министерство образования и науки Российской Федерации
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Поморский государственный университет
имени М.В. Ломоносова»
Н.М. ТЕРЕБИХИН
МЕТАФИЗИКА СЕВЕРА
Монография
Архангельск Поморский университет
2004
УДК 13 ББК 86.210.00 Т35
Рецензенты:
член-корреспондент РАО, доктор исторических наук,
профессор ПГУ имени М.В. Ломоносова В.Н. Булатов;
кандидат философских наук, доцент ПГУ имени М.В. Ломоносова А.Н. Соловьева
Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор ПГУ имени М.В. Ломоносова О.И. Воробьева
Теребихин Н.М.
Т 35Метафизика Севера: Монография. — Архангельск: Поморский универси-
тет, 2004. — 272 с.
ISBN 5-88086-393-Х
Монография Н.М. Теребихина подводит итоги многолетним исследованиям ав­тора в области археологии, этнологии, философии культуры и сакральной географии народов Европейского Севера. Это своего рода избранные труды, получившие широ­кую известность как в России, так и во многих зарубежных странах. Помимо уже известных фундаментальных работ Н.М. Теребихина в книгу включены новые, ранее не публиковавшиеся философско-культурологические тексты, которые не просто до­полняют прежние, но позволяют выстроить целостную концепцию философии куль­туры Севера, определенную автором как «метафизика Севера».
Адресована широкому кругу читателей, очарованных Севером и его сокровен­ной непостижимой тайной.
УДК 13 ББК 86.210.00
ISBN 5-88086-393-Х© Теребихин Н.М., 2004
© Поморский университет, 2004
/>
Отавтора
Предлагаемая вниманию читателей книга может рассматриваться как в извест­ной мере итог моих многолетних исследований, посвященных изучению сакраль­ной географии народов Севера России, выявлению и истолкованию тех религиоз­ных и культурных архетипов и символов, которые сокрыты в теософских и истори­ческих глубинах северно-русской души.
В книгу включены очень важные для меня труды, получившие признание в широких кругах российской и международной научной общественности. Промыс-лительным образом работа над этой книгой совпала с двумя юбилеями: 10-летием первого издания «Сакральной географии Русского Севера» (1993) и со 110-летием со дня рождения Бориса Викторовича Шергина (1893) — истинного молитвенника и подвижника Севера, творца и хранителя его вековечной сказки и тайны.
Северный текст Бориса Шергина, сотканный и сплетенный его жизнетворче-ством, — есть самое полное и прозрачное выражение и воплощение самосознания северно-русской культуры, ее основоположных мифологем, смыслов и ценностей. Борис Шергин — последний истинный поэт, художник и певец морской славы Се­вера, который в своем жизненном художестве запечатлел религиозную, национальную и культурную аксиологию Русского Севера, особую северно-русскую идею, опреде­ляющую место Поморья в пространстве русского мира, во всем священном космосе русской жизни.
Северный текст Б. Шергина — поэта-мифотворца и философа Севера — это, прежде всего, «североморский» текст, в поэтике которого ключевое место занимает мифологический образ Белого моря — Гандвика, «Колдовского залива», пред кото­рым, как пред иконой пресветлой преображенной земли Севера, предстоял радост­ный, умиленный и просветленный гений певца поморской славы. В интуитивных прозрениях Б. Шергина о святости Белого моря содержатся откровения о морских основаниях теософии России, о ее «водолейском» призвании, воплощенном в «вод-нокаменном» символизме гиперборейского Лукоморья, в архитектурно-градострои­тельной идее Санкт-Петербурга, островных монастырей Русского Севера, всего образа России как острова (материка, континента) средь вод моря житейского.
Центральная тема, объединяющая все тексты, вошедшие в сборник, — метафи­зика Севера, развернутая в его сакральной географии, в тех священных путеводных картах, которые ведут очарованного странника-паломника в инобытийные простран­ства его некогда покинутой северной прародины. Путь на Север — это восхождение к центру мира, к той вершине Мировой Горы, окруженной водами моря-океана, с которой открываются не только сияющие светоносные дали Обетованной земли Царства Небесного, но и зияющие пропасти и бездны Кромешной Тьмы.
3
Амбивалентность Севера, метагеография которого сопричастна областям жизни и смерти, раскрывается в его женской, материнской ипостаси, в особом феномене северной женской сакральное™, занимавшем ключевое место в религиозно-мифо­логической картине мира народов Арктики. Соположение северности и женскости основано на их общей прародительской символике порождающего и погребающего чрева, в котором воедино сплетены начала и концы мира и человека, а потому Север не только «свят и демоничен» (А.Г. Дугин), но и эсхатологичен и телеологичен. Здесь, на Севере, в самом центре мира вопрошаются и разрешаются все последние и предельные вопросы земного бытия, и человек предстает перед порогом реально­сти небесного инобытия. Вхождение в это сильное и кристально чистое вопросно-ответное циркумполярное пространство требует от «паломников в страну Севера» отрицания всей суетной пестроты и ложной сложности области «моря житейского». «Северный морской путь» — это путь очищения, отсечения, аскезы и предельного опрощения. Потому столь чисты, прозрачны, просты и соразмерны плану Боже­ственного Домостроительства тексты культуры, созданные творцами северной ци­вилизации — народами циркумполярного миротворного круга.
Для автора, прирожденного северянина и помора, метафизика Севера — это не предмет отвлеченного академического дискурса, но живое чувство и переживание личной причастности к тем неведомым, незримым и непостижимым планам сверх­физической, сверхприродной реальности, которая составляет загадку и тайну Севе­ра, его притягательный и призывный «вызов» и «зов».
Автор расценивает свой труд как посильный вклад в тот философско-культуро-логический, метафизический и историософский контекст, который был обозначен Петербургскими чтениями по теории, истории и философии культуры «Метафизика Петербурга». Гиперборейскому миросозерцанию автора также весьма созвучны идеи А.Г. Дугина в области метафизики и сакральной географии России.
Когда книга готовилась к печати, пришло печальное известие о безвременной кончине доктора исторических наук, профессора Глеба Сергеевича Лебедева — вы­дающегося исследователя раннесредневековых древностей Северной Европы, одно­го из руководителей Староладожской археологической экспедиции, блестящего спе­циалиста в области истории и методологии археологической науки, философа и метафизика Петербурга. ГС. Лебедев внес значительный вклад в изучение и сохра­нение историко-культурного наследия северной российской столицы — того Мета-петербурга, который изначально был воплощен в сакральной топографии и градо­строительном облике Старой Ладоги, ставшей пространством духовного возраста­ния ученого и местом его упокоения.
Светлой памяти друга и учителя, раскрывшего передо мной метафизические горизонты археологии как Науки Начала, и посвящается эта книга.
/>
/> --PAGE_BREAK--МЕТАФИЗИКА, ГЕОСОФИЯ ИИСТОРИОСОФИЯРУССКОГОСЕВЕРА
ГЕОГРАФИЯ «ИНОГО» МИРА
Этноцентрическая модель мира
В традиционной картине мира география «характеризуется не чисто географи­ческими координатами, — она насыщена эмоциональным и религиозным смыслом, и географическое пространство вместе с тем представляет собой и религиозно-мифологическое пространство»1. Сакральная география Русского Севера воплоща­лась в геометрическом образе вписанных друг в друга мировых кругов, расходя­щихся из одного центра. Она нашла отражение в космогонических представлениях северных крестьян: «Земля, окруженная небом, держится на семи больших и шести маленьких китах, которые век должны носить ее на себе и когда пошевелят хвостом или хребтом, производят землетрясение. На восточной стороне земли находится теплая сторона, в которой ближе к нам живут православные христиане, за ними арабы, за теми маленькие (карлики) и одноногие люди, а на западной — живет все нехристь — немцы, англичане, французы»2. Религиозно-мифологическая география мира имеет, несомненно, книжные истоки, восходящие к «Голубиной книге» с ее семью китами, на которых «земля основана». Вместе с тем она опирается и на весьма архаичные пласты мифопоэтического сознания, породившего этноцентри­ческую модель мира, которая одновременно являлась и конфессиональной картой мира. В центр ее помещают себя создатели космологической схемы — православ­ные крестьяне Русского Севера. На периферии обитаемого мира живут инородцы и язычники — нехристи, не имеющие истинной веры. Еще дальше, на самом краю ойкумены, обитают существа, наделенные признаками нечеловеческой природы (кар­лики, одноногие, одноглазые, песьеголовые и т. п.). Этноцентрическая модель мира, основанная на оппозиции сакрального, русского, православного центра и профани-ческой, хтонической периферии, отразилась и на восприятии земель Севера, насе­ленных «инородцами», как иного, потустороннего мира, в котором, говоря языком русских странников, «все напротив». Поэтому вся этническая периферия Русского Севера наделялась характеристиками антимира, в котором обитают народы, облада­ющие мощным колдовским потенциалом.
К числу колдовских народов, по представлениям русских крестьян Севера, относились самоеды-ненцы, которые напускали на «Русь» порчу-икоту: «Мы дума­ем, что здешние крестьяне (Пинежского и Мезенского уездов. — Н.Т.) заразились
5
икотой от своих соседей самоедов. Известно, что самоедские жрецы и жрицы (та-дибеи) во время так называемого битья кудес (самбадава) приходят в совершенное исступление: при этом они кричат, беснуются, колют себя и наносят себе страшные раны. В таком состоянии они, по мнению самоедов, находятся в сообщении со сверхъестественными силами. Мнение наше о происхождении икоты от самоедов имеет опору еще в том, что крестьяне Мезенского уезда приписывают ее именно чародейству самоедов. Такой взгляд на самоедов кажется очень древен. Еще норма-ны смотрели на Печорскую страну как на землю колдунов и ужасов. Новгородцы также считали их за чародеев: наружность самоедов, одежда их и в особенности религиозные обряды их естественно были причиной такого понятия о них. В опи­сании Герберштейна древних волшебников Севера нельзя не узнать самоедов»3. П.С. Ефименко выделяет три признака, на основании которых в этническом само­сознании русских сформировался мифологический образ ненцев как колдовского народа: необычный антропологический облик; странная («звероподобная») одежда; шаманская религия. Особо значимую роль в порождении подобного образа играл конфессиональный мотив, связанный с ритуальной деятельностью шамана — ду­ховного вождя и харизматического лидера ненцев.
Этот же мотив лежал в основе восприятия земли народа коми как страны кол­дунов: «Вера в ворожбу, в злые и добрые чары развита в зырянах сильнее, нежели в русском крестьянстве. В каждом околотке есть непременно свой колдун. «Колду­нов много в зырянах!» — говорят везде в Вологодской губернии. Для многих зырян­ский край представляется какой-то темной страной чародеев и кудесниц»4. Сакраль­но отмеченная роль колдуна в традиционном обществе зырян обусловила воспри­ятие всего народа коми как наделенного колдовскими чарами, способного наводить порчу на своих русских соседей.
Мифологический образ страны колдунов распространялся и на земли другого финно-угорского народа Севера — карел. Поморы считали, что все болезни и напа­сти насылаются на них по ветру карельскими колдунами: «Беднота народ, а плут, потому от них все колдовство идет: всякую они тяготу с Карелы своей на наше Поморье пущают. Вот зачем они плохой народ и зачем над ним трясутся все эти напасти. Спроси не меня! Действительно, поверье о напуске скорбей с Карелы во всем Поморье общеизвестно и имеет даже давнишнее историческое значение. Дав­но уже, и по русским летописям, чудское племя, к которому бесспорно принадлежат и карелы, славилось волхвами, колдунами и чародеями… Даже и в настоящее время карелы наивно, простосердечно, с полным убеждением и верою в истину передачи, завещают перед смертью ведомые им наговоры, заговоры и чарованья доверенным лицам, большею частью, конечно, родным своим. С другой стороны, существова­нию в настоящее время подобного странного поверья много способствует вера и самих поморов, которые все свои болезни морские приписывают исключительно порче не столько злого духа, сколько злобе какого-нибудь лихого человека из Каре­лы. С ветру (говоря выражением поморов) приключается им и колотье во всем теле, особенно в суставах, известное у них под именем стрелья и стрел»5. Поморы счи­тали, что только карельские колдуны, которые наводят порчу, способны ее и из­гнать. Поэтому карела-колдуна приглашали к больному, чтобы он прочитал лечеб­ный заговор «на ветры и на четыре стороны». Карельские колдуны охраняли поез­жан во время поморской свадьбы, провожали в последний путь человека,
6
г
«скоропостижно умершего или иногда и просто погибшего на промысле»6. Участие представителя иного этноса в поморских ритуалах жизненного цикла обусловлено мифологическими представлениями об особой сакральной силе чужой веры, ее не­посредственной сопряженности с иным миром. Именно этим объясняется пригла­шение карела-колдуна на свадьбу, сюжет которой предполагает посещение «того света», и на погребение человека, умершего неестественной смертью. «Заложный» покойник представлял большую опасность для социума, нейтрализовать которую был способен очень сильный «инородный» колдун.
Однако колдовские способности карел, коми, ненцев значительно уступали могуществу чародеев Лапландии, которая в этническом сознании европейских наро­дов превратилась в сказочно-мифологическую страну, где обитают волшебники, великаны и тролли. Сакральный авторитет лапландских шаманов-нойд был столь высок, что к ним на обучение направляли своих детей норвежцы, финны, шведы. Подобной же славой саамские шаманы пользовались и на Руси. Широко известна история с приглашением шаманов Лапландии ко двору Ивана Грозного. Мотив участия лапландских колдунов в решении судеб русского престола вновь оживает в Смутное время, когда распространяется версия о бессмертии самозванца Гришки Отрепьева, научившегося колдовству у «лапонцев». Восприятие Лапландии как страны колдунов сохраняется на Русском Севере и в более позднее время. Поморы верили, что лопари обладают колдовскими способностями «оборачивать зрение», то есть изменять пространственную систему координат, выворачивать мир наизнанку. Н.Н. Харузин писал о том, что лопарские колдуны-нойды внушают суеверный страх всем своим соседям, в том числе и русским7. Поэтому для поморов Мурман пред­ставлялся чужой, языческой страной, где даже капуста вырастает «не православ­ная»8. Не случайно, что жители г. Колы, вынужденные покинуть город после его бомбардировки английской эскадрой в 1854 году, больше всего сожалели о главной православной святыне Колы — восемнадцатиглавом Успенском соборе: «Вот его жаль, да еще пепелища жаль, а то, что город? Городу этому только званье было»9. В этих словах ярко выражены те единственные и основоположные ценности рус­ской жизни, которые позволяли русскому человеку укорениться на совершенно чуждой ему земле, воссоздать на колдовском, инородческом Мурмане маленький уголок Святой Руси, воплощенный в образах храма, отеческих гробов и пепелища. Именно их вспоминали и оплакивали коляне, которых судьба заставила покинуть свой «город», оказавшийся вовсе и не городом, а призраком, возведенным на кол­довском пространстве Лапландии.
В этноцентрической модели мира поморов инородческие земли ненцев, саамов, коми, карел наделялись амбивалентным смыслом. С одной стороны, они обладали колдовскими свойствами и внушали суеверный страх и ужас перед тем злом и мороком, которые от них исходили на Русь. С другой стороны, поморы испытывали мистический трепет и уважение к чужой вере и стремились использовать ее колдов­скую мощь в своих целях, пытались заручиться поддержкой чужих богов. Подобное двойственное отношение к инородческому и иноверческому антимиру раскрывается в поморском предании «Чудские боги», в котором рассказывается о том, как один помор «по той вере, что морскому ходу будет спех», принес на судно изображение «чудских болванов». Однако идолы не только не поспешествовали «морскому ходу», но, напротив, держали судно на месте до тех пор, пока их не сожгли10.
    продолжение
--PAGE_BREAK--7
Мифология моря и корабля
В традиционной картине мира поморов хтонической семантикой иного мира наделялись не только земли, населенные колдунами-инородцами, но и пространство моря. В мифологическом универсуме восточных славян образ моря (даже этимоло­гически) непосредственно соотнесен с областью смерти: «В Марье русских и дру­гих славянских купальских песен отражен прототип, связанный со смертью (и во­дой-морем) и выраженный соответствующей формой (*mer-, *mor-)»". Анализируя фамильное предание рода Пушкиных о том, что «жены молодых людей, отправлен­ных (при Петре) за море, надели траур (синее платье)», Б. А. Успенский пришел к выводу, что в сознании русских людей петровского времени «поездка за море ассо­циируется со смертью»12.
Если море — мертвое царство, то любое передвижение в этом локусе религи­озно-мифологического пространства равносильно реальному переживанию смерти, точнее, испытанию морем-смертью. Мореплавание — это одновременно (пользуясь терминологией М.М. Бахтина) и «роман странствований» и «роман испытаний». Мореход, подобно герою волшебной сказки, отправляется в смертельно опасный путь, чтобы «людей посмотреть и себя показать». Исход его путешествия неясен. Если мореплаватель «настоящий герой», то, пережив испытание «морской смер­тью», он, «преображенный», возвращается в родной дом. Если же герой оказывает­ся ложным, самозванным, то, не выдержав смертного испытания, он навсегда погре­бается в пучине морской. «Море» (как, впрочем, и «поле» древнерусского права) — это сакральное пространство, где происходит испытание, поединок, «прение живота и смерти», в котором испытываются не физические качества человека (плоть), а его духовно-нравственные основания. Отсюда — разный характер «морской смерти». Для нарушителя божественных и человеческих установлений — это кара, наказание за преступления («вечная смерть»). Для человека, живущего в согласии с миром, морская смерть оборачивается спасением, перерождением («вечная жизнь»). Для одного смертного морская вода оказывается «мертвой», а для другого — «живой».
В сказке М.Д. Кривополеновой «Безручка» (в которой архаичный мотив инце­ста, связанный с близнечной парой «Иван-да-Марья», заменен более поздним быто­вым мотивом «злой жены») рассказывается о том, как брат по наветам «жонки» искалечил свою сестру — сделал ее «безручкой». Сестра вновь обрела руки, когда пришла на берег синего моря и омылась его живой водой. В «стихосложном» вари­анте этого сказочного сюжета, опубликованном в книге Б.В. Шергина «Запечатлен­ная слава» под названием «Братанна», немая и безрукая сестра, изгнанная братом из дому, вместе с мертвым младенцем приходит на берег моря в надежде сгинуть в пучине морской: «Пала Братанна в море, // Рученьки мертвы висели, — // Пала с мертвым младенцем, // Пала нема, полумертва, // Встала цела и здрава. // Волнами ее подхватило, // В сердце морском переновило //… Вышла Братанна из моря, // Как ново на свет родилась»13.
Настоящая героиня (Братанна) выходит из испытания морской смертью «пере-новленной», обретшей не только руки, но и дар речи, которого была лишена с рождения, а ложная героиня (злая жена) разоблачается и изгоняется. Испытание морем, таким образом, тесно увязывается с мотивом посмертного воздаяния и на­казания, с мотивом суда. Как известно, образ загробного (Страшного) суда — одна
8
из религиозно-мифологических универсалий. В северно-русской морской культуре высшим судией выступает само Море. По замечанию О.М. Фрейденберг, в архаи­ческом восприятии суда и смерти «человека судят вода и огонь; человека судят путем воды и огня; человека погружают в воду или испытывают огнем, и, если на нем «вина», тогда он погибает. Этот суд огня и воды — бога суд»14. Представление о морском суде как о «божеском» нашло отражение в том смиренном почитании, которое поморы испытывали к своему «Батюшке-морю». Они никогда не говорили «утонул», «погиб в море». Почти повсеместно говорили: «Море взяло». («Море берет без возврату. Море возьмет не спросит. Море берет — бездолит. Море наше осуждения не любит»15.)
В поморской «древней памяти» море наказывает смертью преступника (Лихо-слава, нарушившего морской устав и замышлявшего убийство своего брата Горе-слава, который обращается к морю с призывом:
—Батюшко Океан, Студеное море! Сам и ныне рассуди меня с братом!
Будто гром, сгремел Океан в ответ Гореславу. Гнев учинил в море… Подхватил
Лихослава и унес его в бездну… Дружинники от мала до велика сошли на берег, поклонились Гореславу в землю и сказали:
—Господине, ты видел суд праведного моря. Теперь суди нас16.
Праведный суд моря происходит на корабле, который поэтому и называется
«судном», то есть местом, где в «судный день» развертывается поединок добра и зла, происходит «прение живота и смерти». Корабль — это всегда ладья мертвых, которые в процессе «суда» спасаются либо умирают.
В архаических пластах северно-русской морской культуры мотив судного дня переплетается с темой судьбы. Жизнь помора определялась не только священным уставом морского бога, не только личной добродетельностью или греховностью. В предустановленный свыше порядок поморского космоса властно вторгались хаоти­ческие силы случая — непредсказуемой морской судьбы. Воплощением судьбы помора выступает ветер. В мифологической «розе ветров» особые «судьбоносные» свойства поморы приписывали северо-восточному ветру — «полуношнику». В за­писанных К.П. Гемп «ожиданьицах» (жанр молитвы-мольбы, обращенной к морю) содержится целый спектр мифологизированных описаний полуношника: «Ох, рва­нет полуношник нежеланный. // Встанет взводень, зарыдат. // Да свистит полунош­ник, пылит по морю-океану»; «Полуношник свищет, страшит»; «Ветер и гудит, и воет — все выдержишь, а как засвистит — пооберегайся вдвое: то полуношник, шалой, свистун»17. В наборе мифологических характеристик смертоносного ветра-полуношника (свистун, шалый, темный, ярый, буйный, пыльный) раскрывается хтонический (океанический) образ владыки Севера — бога северного ветра (помор­ского Борея). Его владения («Полуночные страны», «Полуночное море») — царство холода и мрака, куда уходят души «взятых морем» людей. Полуношник — судьбо­носный ветер, имеющий непосредственное отношение к «нитям» судьбы. Как и «сухопутный» его брат-вихрь, он поднимает над морем столб пыли («На море пыль стоит страшенная, лютует батюшко, полуночник его подбивает»). Слово «вихрь» (ветер) — этимологически связано с глаголом «вить». Поморы никогда не говорили «начнется» ветер, но «завяжется». Столб водяной пыли, «завиваемый», «завязыва­емый» полуночным ветром до небес, и есть та нить и тот столп, которые связывают душу человека с краеугольными камнями мироздания. Примечательно, что поморы,
9
осознавая «языческую» (нечистую) природу свистящего полуночного ветра, усми­ряли его смертоносную разрушительную мощь спасительной силой Животворящего Креста как космической оси, связующей Бога и человека («Всегда после того, как вкапывали крест в землю, переставал ветер»).
С темой морской судьбы тесно связан вопрос о «поморских автографах», ос­тавлявшихся в «гибельных случаях» на обшивке тонущего корабля, на стенах промысловой избы, на столешнице, на скалах и камнях необитаемого острова смерти. Некоторые исследователи склонны говорить о сухом, протокольном языке поморских автографов, уподобляя их стилю «амбарной книги» и вахтенного жур­нала. Думается, однако, что за делопроизводственной лексикой смертных завеща­ний, описывающих обстоятельства гибели корабля, дающих распоряжения о дол­гах и наследовании, скрывается глубинный религиозный мотив «сведения счетов с жизнью», подведения ее итогов. В поморском сказании о Софии Новгородской верховным судией, который подводит итоги жизненного (морского) пути лодейно-го кормщика Гостева, является сама Премудрость Божия, София Новгородская («Я считаю версты твоего морского хода. О кормщик! Всякая верста твоих походов счислена, и все пути твоих людей исчислены и списаны в книгу жизни Великого Новгорода»18.
Наиболее яркая страница в поморскую «книгу жизни» была вписана смертью героев рассказа Б.В. Шергина «Для увеселенья» — мезенских промысловиков бра­тьев Личутиных, которые, оказавшись «в относе морском» на маленьком островке, принялись, по обычаю, составлять «извещение в письменной форме: кто они, и по какой причине померли… Чудное дело! Смерть наступила на остров, смерть взмах-нулась косой, братья видят ее — и слагают гимн жизни, поют песнь красоте. И эпитафию они себе слагают в торжественных стихах»19.
Именно этих безвестных поморов, гибнущих в относе морском, «увеселявших­ся» своим смертным «художеством», имел в виду Б.В. Шергин, когда писал о жиз­ни, не боящейся смерти, и смерти как празднике. Праздничная смерть роднит помо­ра и монаха-схимника, «смысл жизни которого — умирание заживо». Прозрение Б.В. Шергина о единстве сакрального пространства моря и монастыря подтвержде­но не только многовековым обычаем обетного послушничества поморов в Соловец­кой обители, но и широко распространенной среди мореходов поговоркой: «Кто в море не бывал, тот Богу не молился».
Исследование морской культуры Русского Севера (Поморья) позволяет просле­дить ее генетическую связь с образом и именем одного из двух главных персонажей «основного мифа» — богом Волосом, который выступает противником Громоверж­ца. С именем Волоса — хозяина хтонического мира — соотносятся такие фунда­ментальные понятия, описывающие морскую стихию, как «волна», «вольность», «воля». Опираясь на многочисленные этимологические разыскания Вяч. Вс. Ивано­ва и В.Н. Топорова, посвященные анализу индоевропейских «глаголов умирания» (*mer-, *mor, vel-), можно предположить, что образованные от них слова «море» и «воля» обозначают одну и ту же «морскую» реальность мертвого царства. Но если «море» связано с образом смерти как «исчезновения», «опустошения», «ухода» за горизонты — пределы жизни («вечная смерть»), то «воля» фиксирует обратные свойства смерти, связанные с идеями «появления» (эпифании), «наполнения», «воз­вращения» из царства смерти («вечная жизнь»).
10
Разнонаправленность движения в смертном пространстве морской стихии (уход за море — выход на волю) отразилась в поморской аксиологии «низа» и «верха»: «Вниз, в немецкую сторону, в шведскую сторону. Так выражают поморы направле­ние своего пути, идучи северным океаном в Норвегию или на о. Новую Землю»20. Поморский поход за море, в «немецкие земли» (на запад) или к «острову мертвых» (на север) воспринимается как движение «вниз», в нижний мир, где располагается царство мертвых. И наоборот. Возвращение поморов «из-за синя моря», их выход на волю расценивались как движение, направленное «вверх» (на восток): «Когда поморы возвращаются океаном из Норвегии или с о. Новой Земли, то говорят, что идут вверх, в Русь»21. Характерно, что в поморском лексиконе сохранилось весьма архаичное именование своей земли «Русью», которая ассоциируется с «волей» (цар­ством Волоса). По словам В.Н. Топорова, «Волос понимается как покровитель Руси (недаром Русь клянется Волосом, а дружина — Перуном), более того, как некий персонифицированный образ Руси в ее материальном благополучии»22. Вероятно, что столь длительное сохранение имени «Русь» в поморском словаре объясняется локализацией Поморья на границе царства Волоса, что обеспечивало напряженную и актуальную связь поморской «руси» с «волей». Не случайно, что поморов, кото­рые считались погибшими на море, но позже вернулись домой, называли «отпеты­ми», то есть «живыми мертвецами», уже перешагнувшими границу жизни и смерти и получившими потому «полную волю» — абсолютную божественную свободу. Постоянное соседство северных русских поморов со смертной областью «моря» (точно так же, как и связь русского казачества с опасным пространством «чистого поля») обусловило такие свойства их национального характера, как свободолюбие, вольность. Именно в этих пограничных, смертных областях Русского государства дольше всего сохранялись традиции народного самоуправления, идеалы «земли и воли», воплощенные в институтах «земства» и «волости».
Таким образом, анализ имени одного из главных персонажей «основного мифа» — бога Волоса позволяет проследить его связь с мифологией моря и порож­денной ею языческой морской культурой. После крещения Руси функции Волоса-Велеса были усвоены его христианским заместителем — Святителем Николаем. «Никола Морской Бог. Так называют поморы св. Николая Чудотворца, которого считают покровителем мореплавания. Николить — праздновать день св. Николая. Никольский поход»23. Культ св. Николая — «морского бога» пронизывает все сторо­ны северно-русской морской культуры. О значимости его образа в поморской среде свидетельствуют записи французского врача и путешественника де Ламартиньера, который в 1653 году посетил Русскую Лапландию. Жителей Колы он назвал «нико-лаистами», поскольку «в каждом жилище он видел икону Николая Угодника»24. Именование поморов «николаистами» обусловлено чужеземным восприятием св. Николая как «русского бога», собственное имя которого становится нарицатель­ным и обозначает русского человека вообще.
О выдающейся роли образа св. Николая в поморской культуре писал и Б.В. Шергин: «Почитание икон связано было и с Богом старого Севера. Понятие об этом дает «Стих о Николае Морском»: Мы пишем Николу/ Разноцветные вапы/ Украшаем Николу/ Скатными жемчугами/ Мы ставим Николу/ В киноваренную божницу/ Мы теплим Николе/ Воскояровы свечи/ Кадим мы Николе/ Ладаном-темь-яном/ Творим мы Николе/ Земные поклоны/. Форштевень нередко представлял со-
11
бою изваяние того же Николы Морского»25. Б.В. Шергин называет св. Николая «Богом старого Севера», которого поморы воспевают в духовных стихах. Композиция стиха о Николе Морском имеет весьма архаичные истоки, связанные с мифами творения, в которых устройство мира описывается как процесс его созидания. Следовательно, в духовных стихах о Николе, бытовавших в среде «морского сословия», раскрыва­ется своеобразная метаморфоза «морского бога» — св. Николая, резной образ и имя которого поморский корабль не просто украшают, но превращают в тело морского бога. Воплощение имени и символа св. Николая в материи корабля соответствует представлениям северных крестьян о том, что святой, во имя которого построен храм, сам является этим храмом, мистическим образом пребывает в нем.
По представлениям поморов, св. Николай является «скорым помощником». В «Устьянском правильнике», фрагменты которого опубликованы Б.В. Шергиным, «имеется любопытное объяснение, почему Никола (покровитель мореходства) име­ет титул или прозвище — «скорый помощник». Оказывается, когда молишься Бого­матери и разным святым, они твою молитву понесут Богу, и уже от Бога ты полу­чишь милость. Но Николе «вперед милость дана», то есть Николе отпущен от Бога как бы лимит»26. В этом смысле Никола, в отличие от других святых, уподобляется самому Спасителю. Феномен отождествления Николы с Христом был достаточно распространен в пространстве русской народной традиции27.
В религиозном сознании поморов св. Николай выступает исцелителем, освободи­телем, водителем по водам «житейского моря», усмирителем и утешителем бурь и напастей. «Водительские» функции Николы породили представления о нем как о «хозяине» речных порогов. На Северной Двине, немного ниже Березника, «есть тоже прославленное чудесами резное изображение св. Николая. Все суда, благополучно прошедшие порог, жертвуют «на масло» угоднику… Нам рассказывали несколько слу­чаев неминуемой мести святого не желавшим жертвовать»28. В почитании резного образа св. Николая — «хозяина» порогов отчетливо прослеживаются реликты языче­ства. Прежде всего это относится к мести святого, в которой нельзя не усмотреть архаичные идеи договора человека с Богом, основанного на обмене ценностями («на дар ждут ответа»). Подобный же архаичный пласт представлений был связан с другим резным деревянным образом св. Николая Чудотворца, находившимся у исто­ков реки Пинеги: «Несколько тамошних жителей рассказывали нам предание, что в старые времена Святой изнашивал пару сапог в год, но с тех пор как один священник, поскупившись на новые сапоги, подшил только подошвы к старым — чудо перестало совершаться»29. Никола — «хозяин» реки Пинеги, совершавший ежегодные обходы своих владений, исцелявший людей, усмирявший врагов, отказался творить чудеса, после того как люди обманули его, подсунув старую обувь. Связь Николы с мотивом «старой обуви» объясняется тем, что он являлся водителем душ мертвых людей в загробное царство и во время этого путешествия изнашивал свою обувь. «По своей первоначальной функции старая обувь предназначалась для покойников, т. е. для перехода в загробный мир и, возможно, для посещения оставшихся родственников»30. Мотив «старой обуви» в предании о чудотворном образе указывает и на связь Николы с Волосом, поскольку старая обувь «может символизировать «скотьего бога», т. е., по-видимому, изображать Волоса»31.
Архаичность культа Николы на Русском Севере прослеживается и в совмеще­нии его образа с образом Параскевы Пятницы, в почитании которой отчетливо
    продолжение
--PAGE_BREAK--12
выявляются языческие черты хозяйки нижнего мира. Кокшеньгская деревня Ни­кольское городище имела и другое название — Девятая: «Церковь (и городище) носят двойное название по имени двух святых, в честь которых она освящена: Николая Чудотворца и Параскевы Пятницы (Девятой)»32.
В поморском образе Николы актуализированы прежде всего его водительские, точнее, лоцманские («вожевые») функции. Св. Николай «открывает» навигацию на морях Студеного океана. Первый выход поморских кораблей был приурочен к празд­нику Николы вешнего (9 мая). В это же время печорские промысловики отправля­лись на Новую Землю (Матку): «Николин день подойдет на ту пору — бежать пора на Матку»33. Мезенская поморка говорила СВ. Максимову, «что промыслам теперь не время: еще-де — Никола не пришел»34. Никола являлся не только водителем, открывавшим морские пути, но и спасителем на море. Афанасий Тячкин, нёнокский мещанин, оставивший «гибельное описание», составленное им на днище перевер­нувшегося карбаса, сообщал, что 9 мая в день св. Николая погибавшие «в относе морском» поморы достигли Зимнего берега: «Тут на горе есть часовня во имя свя­того Николая Чудотворца. Поднялись мы на гору, зашли в часовню в сени, помоли­лись святым угодникам»35. Молитва святому Николаю о спасении на море читалась как перед отходом судна, так и во время бури. Путешественник А. Михайлов вспо­минал о своей поездке в Соловецкий монастырь: «Начались обычные молитвенные причитания, у многих с плачем, хотя опасности особой не предстояло. Большая часть молилась св. Николаю. Глядя на них, вспомнил я рассказ об одной богомолке, ходившей в Соловки и в сильную бурю молившей св. Николая о спасении: «Батюш­ка, ты кормилец мой, спаси ты меня грешную, окаянную. Вот какую свечу (и при этом указала на мачту) поставлю тебе за это»»36. Здесь любопытен не сам текст молитвы, а уподобление мачты судна свече, что является дополнительным свиде­тельством в пользу отождествления храма и корабля.
Св. Николай не только предводительствует, не только спасает, но и карает. И чаще всего праведный гнев его падает на иноверцев-нехристей, нарушающих божест­венный миропорядок. В этом отношении большой интерес представляет поморская легенда о «воздушном корабле — летучем голландце». Норвежские рыбаки ранили гарпуном библейского кита, проглотившего пророка Иону. В этот момент «послы­шался голос Николая Угодника: безумцы, как смогли вы поднять руку на творенье, Богом хранимое до века! За это будете проглочены китом вместе с кораблем, а души ваши будут плавать между небом и землей… На воде появился призрак корабля и его команды, или, вернее, их души. И с тех пор невидимый корабль, ночью, особен­но при северном сиянии, встречают временами моряки»37. Появление в поморском фольклоре бессмертного корабля-призрака, обреченного на вечное скитальчество, связывается с нечестивой деятельностью нехристей, посягнувших на Божье творе­нье. «Но Бог милосерд, в народе живет надежда, что экипаж молитвами Николая Угодника, жалеющего даже нехристей, будет помилован»38.
Интересно, что с грехами, творимыми нехристями-скандинавами, связывается происхождение образа другого «заложного» корабля — погребальной лодьи Вдрла-мия Керетского. В поморском предании рассказывается о том, что жена священника Кольского собора Варламия изменила ему с приходившим в Колу скандинавом Олафом или Фарлафом. Варламий убил жену, перебил всю варяжскую дружину и, уложив гроб с телом жены на варяжскую лодью, «открыл паруса»: «Устное песен-
13
ное предание утверждает, что Варламию, во искупление убийства, определено веч­но плавать во льдах Северного океана»39. «Заложный» погребальный корабль-при­зрак стал ассоциироваться с туманом: «Когда весною к тому или другому берегу Белого моря наносило туман, старики говорили: Варламьева лодья подошла. Отец мой, бывший в северной Норвегии, говорил, что когда с Мурманского берега пова­лит туман к Вардё и Вадзё, рыбаки-норвежцы шутят: — Русский поп жену при­вез»40. В этих поморских преданиях архаичная мифологическая идея бессмертия корабля раскрывается в своей хтонической ипостаси, породившей образ корабля-призрака, скитающегося между небом и землей. При этом необходимо отметить, что «заложный» корабль имеет иноземное происхождение. «Свой» корабль смертен, но он обладает бессмертной душой, которая продолжает жить в новых поколениях кораблей-«тёзок». Корабль в этом смысле подобен храму, который также подвержен старению и смерти, но бессмертный образ храма постоянно воспроизводится в исторической череде своих «тезоименных» воплощений. Семантическая близость храма и корабля в северно-русской морской культуре закреплена в их общем име­ни — морского бога — св. Николая.
Берега Студеного моря-океана были украшены множеством храмов, возведен­ных во имя св. Николая. СВ. Максимов, побывавший на Зимнем берегу Белого моря, писал, что церковь в д. Сёмжа «по обыкновению всех поморских церквей, освещена также во имя святителя Николы, как бы в подкрепление народной пого­ворки, которая давно уже и справедливо гласит, что от Холмогор до Колы — трид­цать три Николы»4'. «Богатырская застава», образованная тридцатью тремя Николь­скими храмами, восходит, безусловно, к фольклорной нумерологии, но она гораздо точнее любой статистики определяет их бесчисленное множество и указывает на защитные и путеводные функции Николы Морского — водителя русского народа по волнам «моря житейского».
Сакральная ономастика храмов, окаймлявших берега Студеного моря, которое с полным основанием могло бы именоваться Никольским, перекликалась с онома-стиконом поморского флота. В списке поморских судов второй половины XVIII века девять из двадцати двух отмеченных кораблей носили имя «Святой Николай»42. В списке, приложенном к «Отчету о деятельности взаимного страхования мореходных парусных судов населения Архангельской губернии за 1911 год», отмечено девяно­сто два корабля (из 530), носивших священное имя св. Николая, что составляет приблизительно 17%. Сокращение числа «Никольских» кораблей к началу XX века отражает общий процесс десакрализации русской морской культуры и ее ономасти-кона. Вместе с тем морская культура в силу своей генетической связи с областью моря (смерти) сакральна, что называется, по своему определению. Поэтому в усло­виях начавшегося обмирщения она вырабатывает особые механизмы самосохране­ния путем мультипликации ее сакрального ядра, частичного перевода наиболее значимой информации в профанический ряд (при сохранении правил обратного перевода). Отмеченные механизмы трансформации прослеживаются и в поморском ономастиконе, в котором священное имя «морского бога» — св. Николая — начи­нает рассеиваться и кодироваться целым рядом других имен. Перефразируя выска­зывание П.А. Флоренского о соотношении имени, образа и произведения, можно было бы сказать, что образы морской культуры «суть не что иное, как имена в развернутом виде. Полное развертывание этих свитых в себе духовных центров
14
осуществляется целым произведением, каковое есть пространство силового поля соответственных имен»43. Ономастикой поморской культуры «свернут» в имени морского бога, которое в «снятом» виде присутствует во всех других именах кораб­лей. Установка на сакральность имени и всей морской культуры в целом проявля­ется в глубинной религиозно-мифологической мотивации выбора имени «новорож­денного» корабля. Он никогда не бывает случайным, но, напротив, всегда связан с каким-либо первособытием, сакральным прецедентом. Имя корабля отягощено па­мятью, оно всегда мемориально. Другими словами, поморский ономастикой устрем­лен к своему духовному центру — к Первому Имени, к первому событию, прооб­разующему все другие имена кораблей и все другие события их личной судьбы. Прообразовательная, онтологическая сущность первого имени блестяще выявлена о. Павлом Флоренским: «По имени и житье» — стереотипная формула житий; по имени — житие, а не имя по житию. Имя оценивается Церковью, а за нею — и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бы­тия; как идея; а святой — как наилучший ее выразитель, свое эмпирическое суще­ствование соделавший прозрачным так, что чрез него нам светит благороднейший свет данного имени. И все-таки имя — онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, — второе»44.
Ярко выраженная сакральная ориентация морской культуры на архетип, на первое имя воплотилась в традиции изготовления целой серии однотипных кораблей, по­лучавших однотипные имена. Так, например, в 1713—1715 гг. на Соломбальской верфи была выпущена семерка кораблей, освященных в «архангельское» имя: «Гав­риил», «Рафаил», «Михаил», «Уриил», «Селафаил», «Варахаил», «Ягудиил». В 1779— 1785 гг. известным соломбальским корабелом М.Д. Портновым была построена серия кораблей, нареченных «славянскими» именами. «Славяно-фильский» парад порт­новских кораблей открывал фрегат «Патриот» (1779 г.). За ним следовали: «Свято­слав», «Слава», «Вышеслав», «Родислав», «Мечеслав», «Болеслав», «Изяслав», «Вось-мислав», «Подражислав», «Ярослав», «Ярославец», «Мстиславец», «Владислав», «Всеслав», «Брачислав», «Прямислав», «Мстислав»45. В этой избыточности славя­низмов, носящих нарочитый, а иногда и искусственный характер, нельзя не усмот­реть (помимо славянофильства и патриотизма строителя или заказчика) их генети­ческой соотнесенности с «патриотическим» архетипом — кораблем «Слава», в имени которого сокрыта творящая энергия Логоса-Слова.
Сакральные истоки ономастики поморских кораблей прослеживаются и в том, что по существу вся система корабельных имен описывает одну и ту же вечную реальность божественного универсума. А.Н. Давыдов и А.В. Ружников в своей работе, посвященной классификации имен поморских судов XIX — начала XX века, выде­ляют несколько «лексико-семантических групп»: сакральную, антропонимическую, мемориальную, абстрактно-апотропеическую, зоонимическую, функционально-про­мысловую, экзотическую, астрономическую, географическую46. К сожалению, авто­ры ограничились констатацией различных лексико-семантических уровней и не обратились к выявлению системных оснований поморского ономастикона, восходя­щих в конечном счете к образу поморского космоса. В центре космоса-корабля сосредоточены священные имена. Второй круг корабельного ономастикона образу­ют «вочеловеченные» имена святых угодников. Третий круг составляет зоонимичес-кая лексика, соотносимая с хтоническим миром, с нижним пределом мироздания.
15
Остальные лексические круги описывают внешнюю реальность, развернутую как по вертикали (небо-земля-море), так и по горизонтали («своя» география — геогра­фия «иноземного» экзотического мира). Выделенные авторами мемориальная и функционально-промысловая лексико-семантические группы описывают не внешний мир, а свойства самой ономастической системы и морской культуры в целом. Это уровень метаописания, самосознания поморской культуры, связанный с механизма­ми ее памяти и конструирования. В данном случае имя корабля может рассматри­ваться как своего рода операционный текст, соотносящий каждый новый корабль с его архетипом — прообразом и содержащий описание устройства корабля. В каче­стве примера включения механизмов памяти системы можно привести название судов типа «Память Азова», «Память Евстафия» и т. п. Связь корабельного онома-стикона с конструкцией поморских судов прослеживается в названиях типа: шхуна «Кочмара», яхта «Раньшина». При этом крайне важно отметить, что имя («Кочма­ра», «Раньшина») первичнее и архаичнее того типа корабля, к которому оно прила­гается (шхуна, яхта). Архаизирующие свойства поморского ономастикона порожде­ны общей его ориентацией на имя морского бога — св. Николая, которое служит для обозначения всех кораблей вообще (или корабля как такового) и всех моряков вообще (или моряка как такового). Подобным же образом употребляемое во множе­ственном числе имя Иваны служило для обозначения всего русского народа, а имя Иван являлось синонимом русского человека47. Имя морского бога Николы обозна­чает подвластную ему стихию (границы ее отмечены тридцатью тремя Николами поморского фольклора); корабли, которые идут по морю («Святые Николаи»); лю­дей, которые плывут на кораблях (члены Никольских братчин).
Отождествление корабля и морского бога, закрепленное их общим именем, порождало представление о бессмертии корабля. Реализацией идеи бессмертия яв­ляется морская традиция наречения одним именем кораблей разных поколений (все корабли, носящие общее имя, — это один и тот же корабль в разные периоды своей незавершающейся жизни). При этом каждый последующий член корабельной дина­стии получает не только имя своего предка, но и его отдельные семиотически важ­ные атрибуты. 26 мая 1826 года со стапелей соломбальского эллинга был спущен линейный корабль «Азов», который, отличившись в Наваринском сражении, стал первым гвардейским кораблем русского военно-морского флота. После его списа­ния на этой же судоверфи был построен корабль «Память Азова». «В носовой части корпуса «Памяти Азова» была закреплена фигура воина в шлеме, бывшая в Нава­ринском сражении. Из кильсона «Азова» была вырезана небольшая дубовая доска и помещена в бронзовой рамке на карнизе юта над шканцами. Не забыта была и судовая икона св. Николая — немая свидетельница героического боя»48. При пере­мещении атрибутов старого корабля на новый резко повышался их семиотический статус. Так, например, палубные доски «Авроры» времен русско-японской войны превратились в ковчег иконы возрожденного корабля. На неконвенциональность отношений между именем ангела-хранителя, именем судна и его владельца указы­вают и другие разделы приведенного выше поморского корабельного ономастикона, в которых отражены имена святых — заместителей морского бога Николы. В пер­вую очередь это относится к имени Михаила, который, как убедительно показал Б.А. Успенский, мог отождествляться с Николой. В списке поморских судов XVIII века прослеживается достаточно очевидная связь между именами корабля и его
16
владельца. Если судохозяина зовут Михаил, то можно с достаточной уверенностью предсказать, что его корабль носит имя «Святой Михаил Архангел». В 1728 году отец М.В. Ломоносова одним из первых поддержал идею петровской «семиотичес­кой революции» поморского флота и «отважился построить новоманерный гукор»49. Свой гукор он назвал именем «Святого Архангела Михаила» — небесного покро­вителя его 17-летнего сына Михаила. Когда Петр I прибыл в Архангельск, то для него была специально построена яхта «Святой Петр». Во время пребывания в Архангельске 29 июня 1694 года (день апостолов Петра и Павла) император спра­вил День ангела на недавно спущенном корабле так, что он не только был окрещен во имя апостола Павла, но и «Марсовым ладаном довольно окурен, причем не забыт был и Бахус», как не без юмора сообщал Петр в Москву50.
В поморском корабельном ономастиконе отмечены имена и других заместите­лей Николы, наделенных функциями морских заступников: «Преподобные Зосима и Савватий», «Преподобный Антоний», «Святой Филипп Митрополит Московский», «Святой Иоанн», «Святой Иаков» и т. д. Наряду с агионимами (именами святых) поморский ономастикой составляли и их десакрализованные формы — антропони­мы (Елена, Константин, Ольга, Виктор, Вячеслав и т. п.), а также зоонимы, пред­ставленные «птичьими» именами (Горлица, Лебедь, Чайка) и именами зверей (Лев). Сопоставляя данные поморского ономастикона с обликом фольклорного «Сокола-корабля», у которого «нос-корма по змеиному, по-звериному», можно сделать вы­вод, что в символической организации корабля выделяются три уровня-кода: зоо­морфный, антропоморфный, орнитоморфный. Эти же коды выявляются и в декора­тивном убранстве корабля. Б.В. Шергин писал: «Старики помнят этот избыток деревянных аллегорий на носу и корме корабля. Изображался олень и орел, и фе­никс и лев; также кумерические боги и знатные особы»51. Тернарная символика, отраженная в декоре, ономастике, мифологии корабля находит соответствие и в его архитектуре. Построенные в Архангельске корабли для царской торговли «были трехмачтовые, они имели по три палубы, называвшиеся «житьями». Для выхода и освещения палубы имели по три юта, носившие названия «творил»»52. Трехчаст-ная символика и архитектоника поморского корабля с выделением на нем трех палуб (нижней, средней и верхней) восходит к своему библейскому прототипу — трехъярусному Ноеву ковчегу, населенному зверями, людьми и птицами, а через него — к архаической модели мира с тремя горизонтами космической вертикали. Учитывая данные морской мифологии, ономастики, декора и архитектуры кораб­ля, можно дать его образное определение как свернутой в имени одного из глав­ных персонажей «основного мифа» модели мира, качающейся на водах первоздан­ного хаоса-океана. Образ космического корабля достаточно универсален. Он изве­стен во многих мифопоэтических традициях морских народов мира. Так, например, у народов Малайского архипелага «различные виды ритуального корабля наделе­ны космической символикой и, по существу, выступают символами космоса в его единстве или в одном из его аспектов, напоминая этим Мировое Древо, с которым они тесно связаны. Космическая символика совершенно очевидна, например, в батакском «корабле мертвых», чей корпус представляет собой птицу-носорога с телом змеи (дракона). Это символы двух миров — Верхнего и Нижнего. Три мачты на корабле означают части Мирового Древа, расположенного во всех трех ми­рах»53.
2 Зак. 519
17
Семантика корабля амбивалентна, как амбивалентна и та роль, которую он играет в модели мира. Корабль — медиатор, посредник между миром живых и миром мертвых, между хаосом (океаном) и космосом (твердью). Его одновременная при­частность обеим частям универсума и превращает корабль, с одной стороны, в ладью мертвых, перевозящую души людей в иной мир, а с другой — в материали­зованную модель мира (микрокосм), из которой может быть развернут большой мир (макрокосм). Семиотический статус корабля равновелик, пожалуй, только храму, что отразилось в именовании христианского храма «кораблем». Свое предельное завершение традиция уподобления Церкви кораблю получила у сектантов. В сек­тантском стихе, преобразующем мотивы былины об Илье Муромце, на Соколе-корабле кормчий — Иисус Христос, мачта — Бог Саваоф, парусы — люди Божий, они наполняются «не ветрами, не вихорями, а самим-то Святым духом». Эта пес­ня — аллегория; корабль — община сектантов, море — «море житейское», враждеб­ное по отношению к ним54.
Огромный моделирующий потенциал храма и корабля как микрокосма, из ко­торого может быть развернут макрокосм, породил крайне существенный для сохра­нения культурной традиции феномен храмо- и судомоделирования. Создание моде­лей храмов и судов связано с одним из важнейших способов сохранения и передачи культурного и социального опыта во времени — механизмом мультипликации наи­более значимой информации55. Традиция изготовления уменьшенных копий, моде­лей храмов и кораблей широко распространена во времени и в пространстве. Важ­ное место занимала она и в северно-русской культуре, которая в силу своего «украин-ного», пограничного положения создала целую систему механизмов самосохранения. Об этом свидетельствует Б.В. Шергин, который вспоминал, что «в родном городе, в музее было множество изумительных моделей старинных церквей, домов»56. Его отец, как и многие поморы, «мастерил модели фрегатов, бригов, шкун. Сделает корпус как есть по-корабельному — и мачты, и реи, и паруса, и якоря, и весь такелаж»57. Под стать «милиатюрным» моделям кораблей был и весь «корабельный» облик дома Шергиных, воспроизводивший в миниатюре образ народной культуры «светлого Гандвика»: «В Архангельском городе было у отца домишко подле Немец­кой слободы, близко реки. Комнатки в доме были маленькие, низенькие, будто ка-ютки: окошечки коротенькие, полы желтенькие, столы, двери расписаны травами. По наблюдникам синяя норвежская посуда. По стенам на полочках корабельные модели оснащены. С потолков птички растопорщились деревянные — отцово же мастерство»58.
Феномен судомоделирования был известен не только в самом Городе, но и в отдаленных районах Поморья. СВ. Максимов отметил, что в Пустозерске «у бога­тых домов на верхних маленьких балконцах прилеплены модели судов, грубо, то­порно, но чрезвычайно верно сделанные»59. Вероятно, что модели судов на домах обозначали не только социальный и профессиональный статус их владельцев, но наделяли и весь дом значимой для поморской культуры «корабельной» семантикой. И в этом нет никаких преувеличений, натяжек, поскольку моделирование в тради­ционной культуре Руси никогда не являлось «детской забавой», игрой, а выполняло важные, серьезные функции, связанные с сохранением образцов и моделей культу­ры, составлявших ее мультиплицированный генофонд. Об этом свидетельствует строительная деятельность патриарха Никона, который получил в подарок от Иеру-
18
салимского патриарха Паисия «кипарисовую инкрустированную перламутром мо­дель храма Гроба Господня (Воскресения Христова) в Иерусалиме палестинском. Эта модель вплотную приблизила Никона к желанию построить нечто подобное в натуральную величину в России»60. Впоследствии эта модель послужила образцом для сооружения Воскресенского собора в Ново-Иерусалимском монастыре, постро­енном при деятельном участии Никона.
Огромный моделирующий потенциал корабля связан не только с его именем, но и с самим имядателем — Поэтом, игравшим ключевую роль в поморской культуре. «Поэт знает всю вселенную в пространстве и во времени, умеет все назвать своим словом (отсюда Поэт как установитель имен), создает мир в его поэтическом, тек­стовом воплощении, параллельный внетекстовому миру, созданному демиургом»61. С образом Поэта на корабле связаны самые существенные характеристики северно­русской морской культуры (приоритетная роль механизмов памяти; превалирование «словесного» над «внетекстовым»). «Мемориальный» характер поморской культуры глубоко осознавался последним северным Поэтом — певцом «морской славы» Б.В. Шергиным: «Старинные виды морской литературы уничтожались забвением и временем. Но сохранилась у помора как бы врожденная потребность или привычка записывать события, хотя бы личной жизни, которые казались достопамятными. Отсюда характерное для Севера явление — каждый «архангельский мужик» непре­менно носит с собой записную книжку… Эта любовь к достопамятности, это стрем­ление увековечить явления живой жизни в большей мере свойственны были людям Севера»62. С мемориальным характером поморской культуры связана и ее установка на Слово, на словесное художество, не утратившее еще своей сакральной, миро-устроительной природы. Поморская среда высоко ценила поэтический дар, который «не порывал со своим бытом и укладом. Отправляясь на промысел зверобойный, рыбный, лесной печорцы, мезенцы, двиняне, онежане, кемяне непременно подряжа­ли с собой сказочника, певца былин… Таким же признанием пользовалась женщина-поэтесса, слагательница причетов, плачей, песен, истолковательница чужого горя и радости»63. Поморский Поэт не являлся носителем «чистого искусства», украшаю­щего суровый быт и уклад, но он выступал прежде всего как истолкователь смысла жизни, как экзегет, знающий законы устройства мироздания и умеющий воссозда­вать его в Слове.
Мифологический образ Поэта на корабле наиболее полно развернут в морских былинах «Садко» и «Соловей Будимирович». Главный герой былины — Садко (гус­ляр и певец), подобно его греческому собрату Орфею, ритмами своего музыкально-поэтического искусства организует морскую стихию, упорядочивает ее и управляет ею. В былине «Ссора Ильи Муромца с князем Владимиром» содержится прямое указание на «магическую» прагматику поэтического текста: «Старина стародавняя, // Былина быль досельная, // Морю на утишенье, // Добрым людям на послушанье». Однако функция Поэта на корабле не сводится лишь к «утишенью моря». Поэт как носитель «обожествленной памяти», как монопольный знаток пространственно-вре­менной организации вселенной является главным хранителем морского знания и водителем поморов по смертным просторам моря-океана. Поэтому на корабле он выполняет роль кормщика, лоцмана («вожа»), а сама былина может рассматриваться как своеобразная «мифопоэтическая лоция», в которой описывается не реальное пространство моря-океана, а мифологическое пространство Лукоморья. Выродив-
19
шимися, десакрализованными вариантами мифологической лоции являются, с од­ной стороны, рукописные поморские лоции, а с другой — сохранявшиеся в устной традиции «песенные» описания морского хода. СВ. Максимову удалось записать на Мезени вариант такой песенной лоции, содержавшей развернутое описание морско­го пути на Грумант (Шпицберген).
По воспоминаниям Б.В. Шергина, одним из наиболее выдающихся корабель­ных поморских Поэтов был кормщик Пафнутий Анкудинов, который демонстриро­вал свой поэтический дар «при стройке корабля и в морских походах»: «Весной побежим с Пафнутием Осиповичем в море. Во все стороны развеличилось Белое море — пресветлый наш Гандвик. Засвистит в парусах уносная поветерь, зашумит, рассыпаясь, крутой взводень, придет «время наряду и час красоте». Запоет наш штурман былину: «Высоко, высоко небо синее, // Широко, широко океан-море»»64. Во время исполнения былины Поэт «сидит у середовой мачты и шьет что-нибудь кожаное». Образ поморского Поэта (Велеса-Бояна), сидящего у подножия «середо­вой» мачты корабля, имеет несомненные мифопоэтические истоки и воспроизводит мифологему «Поэт у корней мирового древа», где сокрыт источник поэзии. Столь архаичная и значимая роль Поэта в поморской культуре объясняет неоднократно отмечавшийся Б.В. Шергиным факт широчайшего распространения в морском со­словии рукописных сборников стихов и песен, имевших совершенно удивительное по красоте и смыслу название — «Рифмы мореплавательны».
    продолжение
--PAGE_BREAK--Священный остров (мифология островной культуры Русского Севера)
В религиозно-мифологических представлениях многих народов мира остров как элемент сакральной географии наделялся хтонической семантикой и связывался с топографией мира мертвых. Поэтому остров занимал важное место в простран­ственной организации погребального ритуала, являлся конечной точкой путеше­ствия души умершего человека в загробное царство. Мифологический образ остро­ва мертвых нашел реальное отражение в археологических древностях Европейского Севера (неолитический могильник на Южном Оленьем острове Онежского озера; средневековые саамские погребальные комплексы на Кузовах, Кемских, Соловецких островах Белого моря и т. д.). Традиция погребения умерших на острове сохраня­лась у карел до недавнего времени65.
Образ острова мертвых занимал важное место в ритуально-мифологической мо­дели мира саамов. По свидетельству финского исследователя Н. Стора, из 220 саам­ских могильников, отмеченных в книге Э. Манкера, 98 располагались на островах66.
Островные могильники функционировали не изолированно, но вместе с други­ми культовыми объектами (лабиринтами, сеидами и т. п.) входили в состав святи­лища, топография которого превращала остров в сакральный центр «иного мира».
Норвежский археолог Б. Ульсен отмечает, что в прибрежной части Финнмарка каменные лабиринты, как правило, локализуются на маленьких островках в непо­средственной близости от саамских могильников. Пространственная сопряженность лабиринтов и могильников раскрывает связь лабиринтов с погребальным ритуалом, в процессе развертывания которого совершается переход из мира живых в мир мертвых67.
20
Восприятие острова как сакрального центра иного мира ярко проявляется и в северно-русских преданиях о чуди. В Пудожском уезде на Водлозере «до сих пор показывают на Кинг-остров, на котором, по преданию, были уничтожены остатки Чуди, спасшейся на этот остров: тут и легла вся Чудь. Этот остров считался священ­ным: он порос лесом, и рубить этот лес считалось греховным и опасным»68. В пудожском предании встречается практически весь набор семантических мотивов, связанных с образом острова. Остров как элемент сакральной географии соотносит­ся с центром иного мира в его хтонической (остров мертвых) и этнической (чудской остров) ипостасях. С островом связан мотив борьбы-поединка хтонического (чуд­ского) начала с мироустроительным движением славяно-русской колонизации. В се­верно-русских преданиях раскрывается хтоническии образ острова как места, где обитают иноземцы, разбойники и змеи. Связь острова с иноэтничной средой про­слеживается в топонимической легенде о происхождении названия острова Немец­кий Кузов. На этом острове отмечено большое скопление саамских сеидов, которых «поморы называли «окаменевшими немцами». Старинное поморское предание по­вествует, что когда-то очень давно «немецкие люди» (шведы) хотели напасть на Соловецкий монастырь и разграбить его. В море, на полпути к Соловкам, их настиг­ла буря, и враги вынуждены были высадиться на одном из Кузовых островов… Но бог «покарал» их в тот самый момент, когда они сидели вокруг костра, и превратил их в камень»64. Мифологический мотив борьбы с существами хтонической, инозем­ной природы явно звучит и в поморском топонимическом предании о происхожде­нии названия Аникиева острова на Мурмане. Это предание рассказывает «о замор­ском Анике-воине, пришедшем из-за моря, чтобы «облатынить святую веру», и встре­тившем на Руси свою смерть»70. В другом варианте предания «Аника — датский воин-великан, захвативший островок и отбирающий у русских промышленников часть их улова. Страдающие от несправедливых поборов поморы мечтают изба­виться от Аники, однако долго не находится смельчака, который решился бы всту­пить в единоборство с иноземным великаном. Но вот явился юный помор, наживоч-ник, и, схватившись с Аникой, побеждает его»71. Образ Аники-воина соединяет в себе черты иноземца и разбойника — мотив, характерный для ладожского предания о разбойнике Ондрусе и преподобном Андрияне: «На острове Сало, который лежит против монастыря и в малую воду почти соединяется с материком, жил прежде разбойник Ондрус, финн и лютеранин, который грабил суда, ходившие с хлебом по озеру»72. Подобные же предания, в которых действующими лицами являются, прав­да, уже «свои» разбойники, известны в Поморье: «Были три брата: Колга — на Соловецких островах, Жижга — на Жижгине, Кончак — здесь, по ему будто бы наволок назван. В одном котле варили — котел друг дружке через море перекиды­вали; одной ложкой ели — Колга Жижге передавал, Жижга — Кончаку; одним топором рубили дрова — топор через море перекидывали»73. Впоследствии Колга, который грабил проходившие суда, был наказан св. Николаем. «Будто бы прошел Миколай Святитель поваром на морском судне. Колга подтянул — судно подошло: он стал рыбу брать — Миколай из кубрика вышел. — Рыбу тебе не следует брать, разве твоя доля тут есть? А он — тебе дела нету. Миколай его ключкой хлопнул по головы — и пар вышел»74. Вероятно, именно эта связь острова с хтонической (во­ровской, разбойной) стихией объясняет происхождение одного из наиболее устой­чивых топосов русского фольклора: образа острова Буяна, этимология которого
21
/>указывает не только на «безграничность» моря-океана, но и на «пограничность» самого острова, поскольку в северных говорах «буй» означает рубеж, межу, грани­цу. Приведенная топонимическая легенда, объясняющая происхождение названия островов Белого моря, интересна еще и тем, как поморы воспринимали своего небесного ангела-хранителя св. Николая. Для них он — Миколай — святитель, свой, русский «запазушный» бог, который может быть обыкновенным помором и исправно нести службу на камбузе.
К циклу преданий о происхождении островной топонимики примыкают преда­ния, основанные на змееборческих мотивах: «В Кандалакшской губе есть группа каменистых островов, называемых Робьяками. На одном из этих Робьяков жил некогда страшный змей, наводивший ужас на береговых жителей. Но, подобно всем злодеям, притеснявшим поморов, он тоже погиб от руки человека, неизвестно от­куда пришедшего и куда исчезнувшего. До сих пор на островке том туземцы пока­зывают большой четвероугольный камень с отверстием в средине, под которым начинается глубокая пещера, служившая жилищем страшного чудовища»75. «Змеи­ная» природа острова отчетливо проступает в островных преданиях Онежского озера: «Около Петрозаводска на Онежском озере есть Мать-остров. На нем водится много змей. И люди боятся туда ходить. Там никто не живет. В народе говорят, что тут большой клад схоронен, поэтому змей без свету не живет»76. «В деревне Кижи существует предание, что св. Митр. Филипп до своего пострижения жил будто бы в соседней Жареской деревне у одного богатого крестьянина работником. Он оста­вил о себе память. Один раз он заклял на южном конце острова змей, которые развелись там в большом количестве и мешали пастись скотине»77. Змееборческий мотив, прослеживаемый в беломорских и онежских преданиях, соотносит остров с топографией основного мифа о поединке Громовержца с его противником Змеем, который происходил в самое сакральное время и в самом сакральном месте (центр мира). Следовательно, остров выступает как некий «пуп земли», поднявшийся из вод мирового хаоса во времена творения.
Связь острова с первобытным хаосом, с началом космогенеза, когда земля (твердь) стала отделяться от воды, прослеживается в цикле преданий о плавающих островах. В онежском предании о построении Кижской Преображенской церкви рассказывается о том, как «в один праздник, когда цветет рожь, во время, когда там была обедня, полдень, из той противоположной стороны, где много островов, при­плыл остров. С этого острова выскочили разбойники в масках — лошадиные голо­вы и хвосты, — в руках с кинжалами»78. Мотив плавающего острова, на котором обитают разбойники, дополняется мотивом вещей птицы (петуха), перевозящей остров с места на место. В пудожской топонимической легенде о происхождении названия Петуний остров говорится о том, что «этот остров лежал прежде недалеко от реки Илексы и ведомый петухом прибыл к деревне Большой Куль-наволок, не­далеко от которой он остановился. Вещий петух затем улетел, а остров стоит до сих пор и прозван в память того, что привез его петух, Петуньим островом»79. Петух — это вещая птица, занимающая рубежное положение в круговороте времени (на гра­нице дня и ночи). Н.Н. Харузин отмечает, что у крестьян Пудожского уезда петух «помещается в разряд птиц, есть которых грешно»80.
В преданиях о плавающих островах не только раскрывается хтоническая при­рода острова, но и прослеживается его соотнесенность с временами землеустрое-
22
ния, когда из недр первобытного хаоса водной стихии поднималась земля, когда рождающийся космос находился в рассеянном, «плавающем» состоянии. Следова­тельно, предания о плавающих островах вписываются в круг космогонических мотивов, связанных с сюжетом основного (змееборческого) мифа. Вместе с тем, нельзя не указать на возможность складывания этих преданий под воздействием автохтонной (саамской) островной культуры и островной мифологии. Саамским шаманам-нойдам для переправы через водные препятствия «не требовалась лодка: достаточно было отрезать кусок земли, прочитать заклинания и можно было пус­каться в плавание на нем, как на плоту. Но здесь шамана подстерегала опасность: если кто-то окликал его по имени, то плот превращался в остров, а нойда — в камень. Очевидно, именно так и появились многочисленные острова на озерах Лапландии»81. Как видим, типологическое сходство северно-русских преданий о плавающих островах, об «окаменевших немцах» и лопарских мифологических рас­сказов о нойдах несомненно. Кроме того, если учесть более развитый уровень ост­ровной культуры и мифологии саамов, то необходимо признать ее воздействие на складывание северно-русской островной модели мира, в которой до начала освое­ния Севера существовал лишь умозрительный образ «моря-окияна» и «острова Бу­яна». Но каковы бы ни были исходные основания формирования северно-русской островной культуры, сложившийся в ней образ острова соотносился с универсаль­ными мифопоэтическими идеями центра иного мира и, одновременно, его перифе­рии. Синонимичность центральности острова и его рубежности объясняется опре­деленными закономерностями «в пространственной организации потустороннего мира, в котором не только всякий «центр» обладает признаками границы, но и граница, обычно выступающая в виде трудного препятствия, зачастую имеет при­знаки «центра» и потенциально может стать им. Так, море на пути героя оказыва­ется либо преградой, которую необходимо преодолеть, либо самой областью поту­стороннего мира, в центр которой надо проникнуть»82.
Рубежные свойства острова ярко раскрываются в истории Аникиева острова в Баренцевом море, который и русскими и иноземными мореходами воспринимался как пограничный пункт, расположенный на символической границе, разделяющий «немецкие земли» («Дацка», «Норвега») и «Русь». На одной из каменных плит Аникиева острова проходящие мимо него мореходы оставляли свои автографы. Среди них встречаются имена русских поморов с Онеги, Кеми, Сумы, Мудьюга и т. д. «Для поморов, изведавших опасности и трудности плавания в дальнюю «дацку сторону», благополучное возвращение К; родным берегам становилось радостным и торжественным моментом. Тут, по пути домой, достигнув первых камней родной земли, и было уместно поставить на Аникиевой плите свое имя»83. Подобными же свойствами границы Руси обладал остров Сосновец, на котором «стоит одинокий некрасивый маяк, а рядом сотни, целое кладбище саженных крестов, поставленных здесь по обычаю и обету поморами при благополучном возвращении с Мурмана»84. Установление обетных крестов на острове символизировало достижение границ Руси и типологически соответствовало лиминальной фазе переходного ритуала, в про­цессе которого мореход-странник очищался от скверны заморских земель и приоб­щался к родному космосу. Обычай воздвижения обетных крестов был широко рас­пространен в Поморье: «Там и сям прорезаются в ночном полумраке деревянные кресты, которыми уставлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря,
    продолжение
--PAGE_BREAK--23
все перекрестки и выгоны городов и селений Архангельской губернии. Кресты эти ставятся по обету или местными жителями, или богомольцами, идущими в Соло­вецкий»85. Столь значимое место образа Креста в семантическом фонде северно­русской морской культуры объясняется выдвинутым, форпостовым положением Поморья, его непосредственной соотнесенностью с пространствами иного мира. Поэтому кресты, «которыми установлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря», создавали своеобразную сакральную границу, защищавшую помор­ский космос от вторжения разрушительных сил потустороннего (заморского) мира. Остров с воздвигнутыми на нем обетными крестами не только отмечал границы Руси, но и служил «ковчегом спасения». Особой славой «острова спасения» у по­моров пользовался остров Моржовец, располагавшийся в самом горле Белого моря при выходе в Ледовитый океан. Поморы говорили, что в гибельных случаях относа морского «нам остров Моржовец подспорье хорошее: все больше на него попадаем»86. Остров являлся не только границей, разделяющей все мировое пространство на посюстороннее и потустороннее, но и центром иного мира. Центральное местопо­ложение острова в системе координат сакральной географии обусловило превраще­ние его в центр монастырской жизни Русского Севера. Выбор острова в качестве одного из главнейших мест для строительства монастырей был не случаен, но, напротив, однозначно определен архаичной хтонической семантикой острова как мира мертвых, а также самой телеологией монашеского подвига. По словам св. Иг­натия Брянчанинова, «инок — истинная вдовица, для которой мир должен быть мертвым»87. Монах, отрекающийся от мира и удаляющийся в пустыню, руковод­ствуется заповедью апостола Павла: «Для меня мир распят, и я для мира». Мона­хи— это «непогребенные мертвецы». Определяя смысл пострижения в схиму, ар­химандрит Афанасий писал: «Но смысл его ясен. Это — умирание заживо. И ничего нет страшного. Наоборот. Кто всю жизнь занят «памятью смерти», тот знает, что такое сладость и радость этого внутреннего делания… Оттого некоторые схимники и спят во гробах и роют заранее себе могилу, и заготовляют облачения на смерть… Таков идеал монашества — умереть ранее смерти»88. Как видно из приведенных высказываний, телеология монашеской жизни, направленная на уход от мира, на «умирание заживо», абсолютно полно соответствовала архаичной семантике остров­ного пространства, воплощавшего образ неотмирного царства мертвых. Эта связь христианских представлений о смерти с географией иного мира была глубоко вскрыта о. П. Флоренским: «Относительно элевзинских мистерий древние говорили, что смысл их — научить географии иного мира, так что, попадая туда после кончины, душа не растерялась и не заблудилась, но пошла, как по знакомой местности. Эта мысль должна быть однако углублена и усилена. Духовное воспитание должно дать не карту иного мира, а укрепить жизненные связи с ним»89. Конкретизируя мысль П.А. Флоренского, можно было бы сказать, что здесь речь идет о различении двух видов смерти: языческой и христианской (православной). Во-первых, язычество отличается от христианства скрупулезным исследованием устройства иного мира, составлением его крупномасштабных географических карт, которые используются в ритуалах переходного цикла. Во-вторых, если для языческого сознания мотив смер­ти является окказиональным, то истинно православное сознание в каждый данный момент времени живет переживанием смерти. Проводя различие в целом, можно сказать, что христианское чувство смерти является более проникновенным, более
24
духовным, более напряженным и личностным по сравнению с языческим мифори-туальным сценарием «проводов на тот свет». Христианское переживание смерти отличается и от современного секуляризованного отношения к ней: «Язык давно уже различал эти два вида кончины, смерть и успение, как нечто глубоко несходное, какими бы близкими они ни казались физиологически стороннему наблюдателю… Те, кто умер при жизни и в ком уже произошло таинственное рождение, они не видят смерти и не умирают»90. Поэтому смысл монашеского подвижничества на острове мертвых заключался в «смертном попрании смерти», в подготовке себя к успению. Достижение подобного состояния смерти при жизни было возможно лишь при условии выхода за пределы человеческого жизненного пространства и достиже­ния обетованной земли, локализованной в ином измерении. Именно такой землей, расположенной в самом «пекле» потусторонней реальности, и являлся остров, пре­вратившийся в сакральный центр Северной Фиваиды.
«Острова сделались любимыми местами уединенных молитв и иноческих под­вигов одновременно с глухими местами на материке и с постепенным водворением славянского племени на севере… Нет сомнения, что удачные опыты водворения на озерных островах первых подвижников в значительной степени повлияли на этот способ благочестивых подвигов, так как характерно в этом случае преемство и знаменательна последовательность. Иноки Валаамского монастыря основывают обители также на островах: Александр на Рощинском, образованном рекой Свирью, Арсений на Коне-острове Ладожского озера, валаамский послушник Савватий с Германом на острове Соловках Белого моря, соловецкий схимник Елеазар на Анзер-ском, Кассиан на острове Муг Мусозера. Как Валаам и Соловки сделались рассад­никами отшельников, так и Тихвинский и Кирилло-Белозерский монастыри высы­лали на иноческие подвиги на безлюдных островах Онежского озера своих отшель­ников. Иконописец Антоний соорудил церковь и основал монастырь на острове Михайлова озера подле реки Сии; другой Антоний — на Черных островах близ реки Шексны в Череповском уезде (пустынь теперь упразднена). Эта уверенность в успехах подвижничества на уединенных островах не утратила своего значения и в последующие времена, когда патриарх Никон озаботился сооружением двух мо­настырей: одного на острове Кие — Крестного, в Онежском заливе Белого моря, и другого на острове озера Валдая — Иверского»91. Монастырская колонизация Севе­ра, движимая поисками обетованной земли «острова спасения», столкнулась с або­ригенной (финно-угорской и саамской) островной культурой, в мифологии которой «священный остров» занимал центр иного мира. Жития святых подвижников — основателей северных островных монастырей, исторические предания об освоении края содержат многочисленные рассказы о борьбе первых насельников полуночных обителей с дикой лопью и чудью. Основатель Успенского монастыря на Мурман­ском острове Лазарь «построил часовню и хижину, но жившие около озера язычни-ки-чудь стали селиться на острове и хотели прогнать святого. Потерпев от них побои, Лазарь ушел в местную глушь, выкопал пещеру, построил хижину, повесил на дереве образ. Вскоре пришел к нему старшина лопарей с просьбой исцелить сына, слепого от рождения. Отшельник помолился перед своим образом, покропил младенца святой водой, и слепой прозрел. Старшина крестился со всей семьей; многие лопари стали приносить Лазарю одежду и пищу; другие начали вместе с отшельником искать уединения, и вскоре таким образом основался монастырь»92.
25
Мотив борьбы основателя обители с аборигенами-язычниками или местными крестьянами встречается во многих литературных и фольклорных источниках, что позволяет поставить вопрос о его «этикетном» происхождении, связанном с закона­ми жанра культуртрегерского предания, описывающего процесс доместикации, хри­стианизации дикого языческого пространства. Этикетность мотива прения иноков с дикой чудью, его промыслительный характер ярко раскрываются в «Сказании крат­ком» о строительстве Спасо-Преображенского монастыря на острове Валаам: «Ис­кони же на том острове жила бесослужительная Корела, и она первая назвала тот остров «Валаам». Кто же не удивится великой Божьей премудрости — откуда было дано тем диким людям название из древнего персидского языка: ведь назвали они остров тот Валаам, хотя в их языке вовсе нет такого слова. Но тот, кто всему Творец и Владыка, знающий все прежде бытия, — их языческими устами изволения своей славы за много лет заранее проявил. Поскольку хотел Он в том месте святилища своему великому пресветлому имени создать ради всех хотящих спастись, то такое название их языку дал, чтобы называли то место Валаам в честь древнего мага и прорицателя Валаама»93. Однако жанровая запрограммированность мотива борьбы насельников православной обители с аборигенами-язычниками вовсе не отрицает историчности встречи двух культур на островных пространствах Севера. История монастырского строительства показывает, что святые подвижники стремились не просто к уединению, к достижению «тихой пристани», но устроили свои отшель­нические скиты и кельи в самом центре сакральной географии языческого мира — на острове, там, где располагались инородческие святилища и могильники. Одним из ярких примеров устроения обители на месте языческого капища является осно­вание преподобным Арсением Коневским в конце XIV века монастыря Рождества Богородицы на ладожском острове Коневец: «На острове святой Арсений нашел огромный камень, боготворимый ближними жителями. Они — говорит предание — ежегодно приводили сюда лошадь и оставляли ее на все лето в жертву богам, при­вязанную к камню. Зимою конь пропадал: жившие под камнем боги принимали жертву… Этот видимый свидетель и прямой указатель на характер просветительной деятельности проповедника христианской веры носит название «Конь-камня», дав­шего свое имя и острову и монастырю»94.
На острове Коневец историческая встреча православия с сакральным миром аборигенной островной культуры нашла воплощение в построении часовни прямо на месте языческого святилища, где происходил летний календарный праздник, сопровождавшийся ритуалом конских жертвоприношений. Часовня, возведенная на камне-жертвеннике, уничтожала его языческую семантику, включала в освоенный христианский космос. Подобным же образом на древнем Онежском святилище «Бесов нос», известном своими петроглифами, фигуры «бесов» перекрыты изображениями двух христианских крестов, высеченных на скалах монахами Мурманского монас­тыря95. Феномен христианской инверсии семантики островных языческих святилищ отразился и в археологических древностях Соловков, где отмечены каменные и деревянные кресты, «встроенные» в сакральную топографию древних культовых центров. Подобный симбиоз, казалось бы, несовместимых элементов христианского и языческого культа наводит на размышления о том, почему монахи не разрушали бесовские кумирни и капища, а освящали их существование силой Животворящего Креста. Исследователи археологических древностей Соловецкого архипелага спра-
26
ведливо усматривали в этом особое отношение христианских насельников островов к языческим святилищам. В частности, А.Я. Мартынов считает, что ими руководил «страх перед языческими «богами», возможно, двоеверие»96. А.П. Скворцов, иссле­дуя процесс формирования сакральной топографии Большого Заяцкого острова, включавшей элементы, которые различались по своим временным, функциональ­ным, конфессиональным параметрам, совершенно, на наш взгляд, справедливо по­лагал, что их «внутренняя смысловая взаимность может быть построена и на неком противопоставлении, которое способно не менее крепко связывать и объединять разнохарактерные и разновременные объекты. Восьмиконечные православные кре­сты, «освятившие» языческое святилище на Б. Заяцком острове, сооружены монаха­ми, разумеется, не ради расширения «ассортимента» фигурных выкладок в районе Сигнальной горы, а с целью декларировать свое мировоззрение, «завязать» некий идеологический спор… Вне своеобразного идейно-смыслового «диалога» древней­шие святилища, культовые и погребальные комплексы средневековых саамов и православные культовые и иные символические сооружения не могли возникнуть непосредственно вблизи друг от друга, без учета взаимного присутствия»97. А.П. Сквор­цов высказал очень верное суждение по поводу целостного характера «смешанных» соловецких сакральных комплексов, внутренняя смысловая взаимосвязь которых строится на принципах «противопоставления» и «диалога». Однако эту мысль не­обходимо довести до логического завершения и объяснить, в чем заключался смысл противопоставления и диалога. Здесь мы касаемся более общего вопроса о механиз­мах взаимодействия христианства и язычества, которые, на наш взгляд, заключа­лись не в разрушении архаической религиозно-мифологической системы, а в ее замещении. Христианство заняло сакральный центр картины мира, а язычество было вытеснено на ее «бесовскую», оппозиционную центру периферию. Ведь любая религиозная система в принципе эгоцентрична. Она полагает себя в центр создан­ного Творцом мира и противопоставляется всему остальному языческому антимиру. То есть религиозная система для собственного самоутверждения всегда предполага­ет существование своего антипода, функции которого и выполняет язычество. По­этому язычество — это необходимая составная часть любой религии, ее иной мир (антимир). Двумирность религиозной системы предполагает наличие в ней двух взаимосвязанных измерений: сакрального и профанического, праведного и грешно­го, чистого и нечистого, канонического и «народного». Однако двумирность, дуа­лизм — это вовсе не «двоеверие», а универсальный закон организации любой ре­лигиозной системы, в том числе и православия. Выдающийся русский религиозный мыслитель К.Н. Леонтьев в своем письме о. Иосифу Фуделю отмечал: «Вам, веро­ятно, известно, что святоотеческое христианство признает реальное существование языческих богов; но оно считает их демонами, постоянно увлекавшими человече­ство на свой ложный путь»98. Православное признание языческого (демонического) мира как дополнительной по отношению к себе реальности полностью вписывалось в представления К.Н. Леонтьева об относительности любой системы ценностей (этики, эстетики и т. п.), связанной с другими подобными аксиологическими систе­мами принципом дополнительности (восполнения): «Будет разнообразие — будет и мораль; конечно, не всепоглощающая, как нынче хотят, а восполняющая, корректив­ная, а не сплошная, которая и невозможна. Ибо даже всеобщее равноправие и рав­номерное благоденствие, если бы и осуществилось на короткое время, то убило бы
    продолжение
--PAGE_BREAK--27
всякую мораль. Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение, все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т. д.»99.
Языческая периферия христианского космоса характеризуется весьма расплыв­чатыми очертаниями как во времени, так и в пространстве. Область «языческого» в процессе своего исторического разрастания втягивала в свою орбиту все новые и новые явления иноверческой и инородческой реальности. Эта закономерность от­четливо прослеживается в процессе монастырского освоения Севера, которое не разрушило сакральный мир аборигенной островной культуры, но включило его в православный космос. Кроме того, монастырское освоение Севера в отличие от чисто миссионерского движения характеризовалось более высоким уровнем бого­словской рефлексии, стремлением к осознанному воплощению в пространстве «об­ращаемых» земель образов Обетованной Земли Царства Небесного: «В наиболее чистом виде образ Града Небесного осуществлялся в русских монастырях, особенно тех, что находились в стороне, вдали от шумных городов… Такие монастыри, и наипаче те из них, что имели белокаменные стены и белокаменные храмы, увенчан­ные золотыми куполами, и воспринимались и были подлинно образами Града Не­бесного, возникшими на земле, как напоминание и свидетельство о конечной цели христианского жительства — достижении вечного пребывания с Богом в Его Небес­ном Царстве и Иерусалиме Новом...»100. Сакральная топография Соловецкого архи­пелага воплотила в себе не только образ Нового Иерусалима, но и противостоящий ему апокалиптический образ Вавилона, то есть «всю вообще низменно-чувствен­ную и антихристианскую культуру человечества последних времен, которую ожи­дает страшная всемирная катастрофа при кончине мира и Втором пришествии Христовом»101. Если в других русских православных монастырях образ Вавилона имел абстрактный характер «града человеческого» («мирского») вообще, то в сак­ральной топографии Соловков он был воплощен в конкретных архитектурных фор­мах языческих святилищ. Функции Вавилона — великой блудницы, противопо­лагаемой Небесному Граду — Новому Иерусалиму, были усвоены лабиринту как центральному элементу языческих святилищ, которые соловецкие иноки именовали «вавилонами». Благодаря этому Соловецкие острова представляли собой то сак­ральное пространство, лежащее на краю мира, где во времена свершений проро­честв Иоанна Богослова развертываются апокалиптические события падения Вави­лона и утверждение вечного царства Нового Иерусалима. Таков, на наш взгляд, богословский смысл включения древних языческих святилищ («вавилонов») в еди­ный сакральный ансамбль Соловецкого архипелага — острова спасения.
Новоиерусалимское, островное богословие впервые в святоотеческой традиции в эксплицитной форме было сформулировано и воплощено в практике монастырского строительства патриархом Никоном: «Прежде всего его наблюдательное сознание должен был поразить Соловецкий остров с монастырем на нем. Настоящая церковная твердыня, сущий град, или престол Божий, но не посреди земли, а посреди моря. Вполне вероятно, что образ престола Божия, града святых посреди воды тогда уже глубоко запал в душу иеромонаха Никона, породив прямые ассоциации с Откровени­ем Иоанна Богослова… Монашеские псалмопения, богослужения, молитвы и славо­словия Богу на Соловецком и Анзерском островах посреди моря как нельзя более точно соответствовали образу Откровения. Но эти островные монастыри соответство-
28
вали и ряду других, экклезиологических представлений, образующих как бы концен­трические круги. Если учесть, что православный Восток был тогда как бы затоплен мусульманством, то Россия, Русская земля — единственный остров Православия в мире. В самой России островом спасения является Церковь; в свою очередь, в ней самой надежным островом посреди «житейского моря, воздвизаемого напастей бу­рею», является духовное подвижничество, находящее свое предельно законченное, как бы кристаллическое выражение в православном монашестве, в русском монасты­ре. Это богословие острова спасения, или престола Божия у моря, или собрания святых среди моря будет последовательно развиваться Никоном в течение всей его жизни. При уходе из Анзерского скита в 1639 году Никон попал на Белом море в сильный шторм и едва не погиб, горячо моля Бога о спасении. И лодку его неожи­данно выбросило на Кийский остров Онежской губы. На этом острове своего спасе­ния (в буквальном смысле слова) Никон дал обет Богу поставить монастырь, что впоследствии, став Патриархом, и исполнил. Придя в Кожеозерскую пустынь на материке, отец Никон довольно скоро испросил благословение на пустынножитель­ство на острове посреди озера, где жил, соблюдая правило скита Анзерского острова. Свой знаменитый Иверский Валдайский монастырь Патриарх Никон построил на острове Валдайского озера. Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь постро­ен им так, что глубокая излучина реки Истры (Иордана), речка Золотушка и искус­ственный ров, соединивший их, окружили монастырь со всех сторон водой, соделав его тоже как бы островом. Отходная пустынь (скит) Патриарха Никона рядом с этим монастырем тоже была поставлена на островке. Наконец, находясь уже в ссылке, на закате жизни, Никон ухитряется создать на Святом озере искусственный остров, на котором ставит каменный Крест с надписью: «Никон, Божией милостью Патриарх, поставил сей крест Господень, будучи в заточении за слово Божие и за Святую Цер­ковь — на Беле-озере в Ферапонтове монастыре в тюрьме»...
Что все это делание не было безотчетным (просто в память об Анзерском ос­трове, где он принял монашеский постриг), убеждает нас то обстоятельство, что Святейший Никон создает свои островные монастыри и прочие островные сооруже­ния в тот период, когда его сознанием уже владеет иерусалимская и новоиерусалим­ская символика. Следовательно, это островное богословие соединяется, сочетается с богословием образа Горнего мира»102.
С идеями островного богословия, основанного на образах Апокалипсиса, тесно связана символика Преображения: «Его центральное содержание сводится к карти­не грядущего человечества, преображенного мира, того, что составляет предмет нашего упования и веры»103. Образ Преображения является центральным символом-иконой исторического движения русского народа, направленного на освоение про­сторов полуночных стран. По своей глубинной сущности это движение было рели­гиозным исканием «нового неба и новой земли», изображенных в апокалиптичес­ких пророчествах Иоанна Богослова. Смысл освоения Севера и заключался в его Преображении, то есть в поисках того, «что будет по ту сторону истории, по ту сторону земного странствия человечества… что является целью всего процесса спа­сения, то есть преображение мира… что греческие отцы церкви называли теозисом, обожествлением мира»104.
Фундаментальная роль образа Преображения в освоении северных просторов отразилась в пословице «есть Спас и за Сухоной»105. Сухона — путь, ведущий в
29
«земли незнаемые», и, в то же время, верхняя граница, предел распространения Руси, которая шла на чудской Север, предводительствуемая образом Спаса. На выдающееся значение этого образа в новгородском освоении Севера указывал СВ. Максимов, когда он писал о начале Архангельска: «По обычаю всех новгород­ских поселенцев, не имеющему нигде исключения, и в противоположность встреч­ной колонизации, шедшей по Оке и ее притокам с храмами «Пречистой», первая русская церковь нового города посвящена Спасу (Преображения), также с неизбеж­ным и обязательным для всего русского севера приделом Николы...»106. Спасо-Пре-ображенские храмы имелись во многих городах Русского Севера. Праздник Преоб­ражения был профессиональным праздником поморов, которые в этот день заклю­чали договоры о строительстве своих кораблей. Но особо значимую роль образ Преображения играл в символике островных монастырей Русского Севера (Валаам­ского и Соловецкого), соборные храмы которых были возведены во имя праздника Преображения Господня. Глубинную мистическую связь Соловков с апокалипти­ческим откровением «нового неба и новой земли», с историческими святынями православия очень остро чувствовал Б. Ширяев: «Вечная жизнь Духа побеждает временную плоть. Безмерное высится над мерным, смертию смерть поправ. Так было на Голгофе Иерусалимской. Так было на Голгофе Соловецкой, на острове-храме Преображения, вместившем Голгофу и Фавор, слившем их воедино. Так было на многих иных Голгофах иных стран и земель, по которым легли Китежские тро­пы, страдные крестные пути к благостной святыне Преображенного града»107.
Восприятие островных монастырей Русского Севера как сакрального простран­ства «новой земли и нового неба», как реального воплощения образа «Преображен­ного града» породило такой важный феномен религиозно-духовной культуры, как паломничество. Монастырь — это локус «иного» мира, и поэтому приобщение к его святыням предполагает длительное странствование, путешествие, в процессе кото­рого происходит внутреннее перерождение паломника, его духовное преображение: «Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствова­ние принимало форму топографического перемещения (уход в пустынь или в мона­стырь из «мира»). Достижение святости также сознавалось как движение в про­странстве...»108. Образ монастыря — «острова спасения» занимал важное место в народном сознании Русского Севера. Вероятно, многие северяне вслед за красно-борским крестьянином М.С. Карповым могли бы сказать о себе: «Направление в мой жизненный путь дал мне Соловецкий монастырь»109.
Паломничество (богомолье) к святым местам Северной Фиваиды являлось неотъемлемой составной частью жизненного уклада архангелогородцев: «Город стоял на водах — порт, близ моря. Мало кто ездил «на дачу», но семья хоть раз в лето собиралась на «богомолье» — к Соловецким, к Антонию Сийскому, к Ивану и Логгину Яреньгским, к Вассиану и Ионе Пертоминским… Особенная жизнь, осо­бенная природа, особенный быт, не наши интересы и разговоры, не наш уклад, жизнь, не боящаяся смерти, и смерть, как праздник. Жили в монастырях люди, умершие для радостей мира, но как тускнели и умалялись радости мира перед святым иноческим житьем. На Соловках у многих из наших горожан были род­ственники монахи… и уже как бы в чине ангела почитали мы, например, материного двоюродного брата монаха Иустиниана»110. В этих словах ярчайшего выразителя
поморского самосознания Б.В. Шергина раскрывается неотмирная особость монас­тырского уклада Северной Фиваиды, определявшего весь строй духовных ценнос­тей культуры Русского Севера. Б.В. Шергин дал проникновенное описание «бого­молья» к Соловецким святыням во время монастырского престольного праздника Преображения Господня: «На Преображение, на эту августовскую память препо­добным, многое множество туда «ходило» богомольцев. От Соловецкой пристани, что на Соломбальском острове (под Городом), отходили на празднество 3—4 авгу­ста соловецкие пароходы. Что сказку вспоминаю теперь эти пароходы… Золоченые кресты на высоких мачтах. Нос парохода, корма, основание мачт были украшены деревянной резьбой, ангелы, святые, цветы… все было раззолочено, расписано ла­зурью, киноварью, суриком, белилами. Команда на всех пароходах монастыря со­стояла из монахов… Капитан, бородатый помор… нахлобучивает на глаза соловец­кий клобук, крепче накручивает на руку четки (четки и у всей команды) и, по-соловецки истово знаменуясь крестом, творит поясные поклоны. Сразу умолкнув, молится и тысячная толпа на берегу и на палубе, и в машине, и в каютах: «Молит­вами преподобных отец наших Зосимы и Савватия, Германа, Иринарха, Елизария Анзерского и прочих соловецких чудотворцев, Господи Иисусе Христе, святый Боже, Помилуй нас! Аминь, аминь», — гудит толпа. Начинается дивный в летнюю пору путь открытым морем… Ночь, белая, сияющая, небеса и море сияют тихими перла­мутровыми переливами. Грань воды и неба теряется в золотом свете. Струящие жемчужное сияние небо и море… как створы перламутровой необъятной ракови­ны… Чтется соловецким речитативным напевом жития преподобных. А тишина блаженная, умиленная… Запоют тихо тропарь: «Яко светильники явитеся всесветлы на отоке окияна-моря, преподобные...»»"1.
Строй жизни русского православного монастыря, реально воплотившего в себе преображенный образ Нового Иерусалима, резко отличался от устава католического монастыря. В своих воспоминаниях о поездке на Валаам русский писатель Б. Зай­цев приводит рассказ паломников об одной старушке-француженке, которая, про­быв некоторое время на острове Преображения, говорила: «Я всю жизнь прожила и только теперь над могилой узнала, что на земле есть рай. Как ваши иноки и старцы на острове живут, это и есть рай»"2. Француженка, которая хорошо знала быт католических монастырей, вовсе не считала их райским местом и впервые открыла для себя земной рай на далеком островном русском православном Севере. Суть различий в духовных основаниях православного и католического монастырей хорошо раскрыл валаамский монах, архимандрит Афанасий (Нечаев), который пы­тался ответить на вопрос о формах духовной связи монастыря и мира: «Монастыри всегда играли крупную роль в духовной жизни народа, но как? — лишь через паломничество. И других путей влияния нельзя изыскать. Тогда надо было бы в корне изменить самую структуру их, подражать католическим монастырям. В са­мом деле, наши монастыри никогда не гнушались оказанием миру и благотвори­тельностью, школами для детей, издательством. Но все это было лишь побочным, и очень незначительным, приложением. Так и Валаам, как сказано выше, занимался этим. Но духовное море монашеской жизни разливалось по Матушке России через монастырские толпы паломников. Через исповедь их у монахов, через наставления старцев, через чудеса у мощей и икон. Через невидимые связи всех святых, Русь скована была воедино силой монашеского духа»"3.
31
Если католический монастырь стремится активно и различными способами воздействовать на внешний мир, готов растворить себя в миру, стереть грани свя­щенного и мирского, то русский православный монастырь, напротив, всячески от­гораживается от мира для того, чтобы на небольшом островке спасения достигнуть чаемных высот «нового неба» и явить миру его преображенный образ. Поэтому основной формой духовной связи православного монастыря с миром и является паломничество — богомолье, когда человек лично приходит к Богу, претерпевая на своем пути все те крестные страдания и муки, которые выпали на долю Христа. Русское паломничество отличается своим ярко выраженным христологическим, личностным характером, который связан с общим духом православного восприятия Христа: «Из всех христианских исповеданий ни одно так живо не чувствует лично­го Христа, как православие. В протестантизме этот образ далек и не имеет личного характера. В католицизме он — вне мира и вне сердца человеческого. Католические святые видят его перед собой как образец, которому они стремятся уподобиться до стигматов — гвоздинных ран, и только православный — не только святой, но и рядовой благочестивый мирянин — чувствует его в себе, в своем сердце»"4. Глубо­ко личное восприятие Христа обусловило важнейшую особенность православного паломничества в святую землю Северной Фиваиды, заключающуюся в том, что русский богомолец-странник в своем личном пути повторяет крестный путь — восхождение Спасителя на Голгофу. Связь паломничества с образами Креста и Крестного пути послеживается в обычае установления обетных крестов богомоль­цами, идущими в Соловецкий монастырь. Кульминацией крестного пути богомоль­цев являлось восхождение на Голгофу — святую гору Голгофо-Распятского скита на острове Анзер: «У нас, по монастырским обычаям, все богомольцы, искупавшись во Святом озере, идут ко гробу преподобных отец Зосимы и Савватия… Затем вся­кий полагает отправиться воздать молитву при гробе преподобного Елиазара в ски­ту, сооруженном им на острове Анзерском, и оттуда идут на гору Голгофу, где поминают молитвою предшедших отцов и братию в панихиде при гробе преподоб­ного отца Иисуса Голгофского. За сим, на третий день посещают все часовни, места коих освятили своими стопами угодники Божий… и все семь пустынь»"5. Таким образом, в соответствии с монастырским обычаем, богомольцы за время своего трехдневного пребывания на Соловках должны были обойти всю святую землю Нового Иерусалима, омыться в водах Святого озера (Иордана), взойти на Голгофу, пройти дорогами соловецких святых и подвижников — основателей семи пустынь, которые в своей «математической» символике запечатлели гармонию Преображен­ного мира — Обетованной земли Царства Небесного.
    продолжение
--PAGE_BREAK--Архангельск — Град Земной и Град Небесный
К числу объектов сакральной географии, наделенных «иномирной» семанти­кой, относился и «Город». Северно-русские крестьяне воспринимали город как уникальный и единственный Город на всем белом свете. Семантикой такого Города (единственного и с большой буквы) на Русском Севере наделялся только Архан­гельск. Даже у крестьян Вологодской губернии, где было достаточно своих истори­ческих городов, «встречаются общеизвестные слова в своеобразном значении — «город» — Архангельск»116. В разговорах северных крестьян можно было слышать
32
фразу: «схожу в Город», без всякой его номинации, поскольку каждому посвящен­ному было ясно, что речь идет об Архангельске. Б.В. Шергин, который практически всю жизнь провел в Москве, вспоминая свою «милую родину», «Городом» (причем всегда с большой буквы) называл только Архангельск, никогда не употребляя при этом имени города. При встрече судов в море поморы спрашивали друг друга:
Откуда Бог несет?
С Мурмана — в Город"7.
Чем же объясняется подобное восприятие Архангельска как Города? По всей видимости, здесь речь должна идти об особом значении города в традиционном народном сознании. «Настоящий» город должен быть предельно удаленным и нахо­диться «за тридевять земель», где-то на самом конце света. Поэтому «свои» (ближ­ние) города «городского» статуса не имеют. Поскольку «город» в народном созна­нии — нечто единичное и даже единственное, постольку «настоящих» городов мало, и каждый из них являет собою «столицу» (Москва, Петербург, Архангельск — сто­лица Севера). Предельная удаленность Города превращает его в «заморский» город (то есть настоящий город обязательно должен быть связан с морем). Город должен находиться не только за тридевять земель, но и за тридевять морей. Отсюда его чужеземный образ, придававший всему городскому черты чужеродности, инаково-сти. Художник Н.А. Шабунин, побывавший на своей родине в Мезенском уезде в 1903—1904 гг., так описывал восприятие городской одежды в традиционной дере­венской среде: «Мне даже раз пришлось видеть на голове у мужика средних лет что-то вроде цилиндра. Такой костюм с пиджаком у них почему-то принято назы­вать «немецким». Он имеет немало подражателей, мечтающих завести подобное одеяние, поживши на заводе, дабы и про него говорили, что, мол, «Кирилко-то Иванушков тоже по-немецкому ныне стал наряжаться». Пожилые и старики еще благоразумно воздерживаются от этой «немецкой одежды»»"8.
Всем этим критериям настоящего Города вполне отвечал «полунемецкий» (по выражению СВ. Максимова) Архангельск, который в смысле своей урбанистично-сти перещеголял даже Москву, что запечатлено в северной поговорке: «Москва уделок и Архангельска уголок»"9. Эту особенность в восприятии Архангельска как един­ственного Города отметил СВ. Максимов: «Некоторые города Архангельской губер­нии имеют туземные старинные названия: сам Архангельск повсюду называется просто Город, Пинега — Волок, Мезень — Большая Слобода, Усть-Цильма — Малая Слобода; города Холмогоры и Шенкурск до сих пор соседние жители зовут «Поса­дом» и в то же время этим же именем называют в виде собственного многие села и деревни»120.
В сакральной географии Русского Севера только один избранный, отмеченный локус называется Городом и только он один имеет Имя. Все остальные города — это лишь «пригороды», не имеющие личных имен и обозначаемые словами, до предела насыщенными пространственной, точнее, землеустроительной семантикой (Волок, Слобода, Посад). В подобной системе городской топонимики как бы в снятом виде присутствует вся история освоения Севера, начинавшаяся с «волоков» и завер­шавшаяся построением «Города». В то же время эта система представляет собой развернутый в синхронном пространстве образ «древнерусской земли» (города — государства). В центре ее располагался «старший» город, который был окружен «младшими» городами — пригородами или слободами и посадами. На периферии города-государства лежали волости-погосты, окаймлявшие границы «земли».
3 Зак. 519
33
/>/>Особая выделенность Архангельска как города закреплена его священным име­нем, происхождение которого связано с тем, что город рассматривается как модель пространства Вселенной. Сакральный топоним раскрывает не только универсаль­ную священную природу города как такового, но, вместе с тем, выявляет его уни­кальность, определяемую местоположением данного города в микро- и макрокосме. Для раскрытия глубинной культурно-исторической семантики имени города боль­шой интерес представляет свидетельство СВ. Максимова о том, что древнейшим соборным храмом Архангельска являлась церковь Спаса-Преображения и что по­добная номинация обусловлена «обычаем» новгородских поселенцев, «не имею­щим нигде исключения»121. Связь городской символики Архангельска с Новгородом прослеживается и в благословенной грамоте новгородского архиепископа Иоанна (не ранее 1398 года) на строительство Михайловского Архангельского монастыря: «И буди милость божия и святыя Софии и святаго Михаила на посадниках двин­ских, и на двинских боярах...»122. Образ новгородской Софии роднит «спасопреоб-раженский» Архангельск с Вологдой, главным храмом которой был Софийский собор, «ее Спас (Спас потому, что храмы, называвшиеся Софийскими, посвящались Ипо-стасной Премудрости, то есть Второму Лицу Святой Троицы)...»123. Софийская (нов­городская) семантика топонима Архангельск объясняет и его первоначальное назва­ние — «Новогородок», «Новый город». В номинации Архангельска «новым горо­дом» раскрывается один из глубинных механизмов освоения новых территорий, лежащий в основе новгородской колонизации. Суть его заключается в сакрализации «новой земли», перенесении на нее благодатных свойств, ценностей, имен, установ­лений «старой земли», ее священного центра.
В этом смысле любой новый город — это «старый» Новгород (Вологда — в образе Софии, Архангельск — в образе Спаса-Преображения). Религиозно-семанти­ческая связь новых городов, возникших в процессе новгородской колонизации, с образом «Первого города» (Новгорода) выявлена СВ. Максимовым на примере Тобольска, где «сохраняется храм Святой Софии в наглядное доказательство пря­мой связи и зависимости колонизации по отдаленному преемству от византийской через киевскую и полоцкую и по ближайшему и родному через Софию вологод­скую и Соликамскую от Новгорода, который по древней пророческой народной по­словице — только «там, где Святая София»»124. Эта пословица ярко раскрывает идею уникальности, единичности города, который в архитектурно-религиозном образе своей главной святыни воспроизводит себя во времени и пространстве. С этой точки зрения все «новгородские» города — это один и тот же Город (Новго­род). Все они сводятся к нему как к своему первообразу — градостроительной, порождающей модели, которая однозначно определяет посвящение главного храма любого нового «новгородского» города во имя Святой Софии Премудрости Божией или, в другой номинации, Спаса. Восприятие Архангельска как «нового» Новгорода основывалось не только на религиозно-топонимической традиции, но и на реальной исторической передаче Архангельску столичных функций Новгорода как центра международной торговли на севере Руси. Подобным же образом после основания Петербурга и «передачи» ему функций Архангельска в архитектурно-символичес­ком облике новой столицы претворилась символика «первого» Новгорода125.
Приведенные сопоставления свидетельствуют о многосмысленности городской топонимии, наличии в ней по крайней мере двух планов — исторического и мифо-
34
логического. Первый соотносит имя города с его внешней, событийной, земной историей. Второй выявляет его вневременную сущность и связь с мифологемами священной истории. Оба плана прослеживаются в двойничестве образа города как Града Земного и Града Небесного. Поэтому Архангельск может одновременно име­новаться и Новым Колмогорским городом и городом Святого Михаила. Если первое название отражает определенные историко-географические реалии (перенесение столицы Поморья из Холмогор в Архангельск), то второе воспроизводит апокалип­тический сюжет «архангелогородского» мифа, выводимого из имени Архангела Михаила — предводителя небесного воинства, низвергающего мирового Змея с не­бес: «И произошла в небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диа-волом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним»126.
В русской народной духовной поэзии апокалиптический образ Михаила Архан­гела связан с мотивами Страшного суда и огненной реки. В духовных стихах он выступает как «грозных сил воевода», как «судья правденый», разделяющий души мертвых на праведные и грешные. Связь образа Михаила с мотивом Страшного суда объясняет его медиативные, водительские функции. Будучи водителем душ мертвых, Михаил вместе с Архангелом Гавриилом является перевозчиком через огненную реку: «Через огненну реку да перевоз ведь есть // Перевозчиком Михайло Архангел со Гавриилом»127. Воинские («змееборческие») и водительские функции Михаила Архангела обусловили восприятие его как вождя русского народа и его культурного героя — культуртрегера, осваивающего инородческие и иноверческие пространства Севера. Выдвижение образа Михаила Архангела на крайние пределы Русской земли отражено в исторической топографии «архангельских» храмов и мо­настырей. В начале XIII века в Устюге, стоявшем на самом северо-восточном рубе­же Руси, был основан Михайло-Архангельский монастырь. Уроженец Устюга пре­подобный Стефан Пермский обращает зырян в христианскую веру и строит в Перм­ской земле первый храм во имя Михаила Архангела. Примерно в это же время (вторая половина XIV века) на берегах Белого моря в устье Двины возникает Ми­хайло-Архангельский монастырь, давший свое священное имя городу.
Миссионерские функции Михаила Архангела — крестителя инородцев зада­ны самим сюжетом апокалиптической «брани» предводителя небесного воинства с сонмом дьявольских сил, так как «под образом этой брани видят также победу христианства над язычеством, поскольку диавол и демоны его всеми силами воз­буждали и вооружали язычников на борьбу с Христовой Церковью»128. Образ Ми­хаила Архангела близок образу святого Георгия Победоносца (Егория Храброго), который в русском религиозном сознании наделяется характеристиками воина-змееборца, культуртрегера-землеустроителя, борца за утверждение святой веры. Георгий Храбрый подобно архаическим культурным героям времен творения рас­членяет первозданный хаос «земли Светлорусской», «распределяет по земле леса и горы, реки и моря, расселяет зверей и определяет им пропитание»129. Победив «змеиное стадо», «принимает он, Георгий Храбрый, // Ту Землю Светлорусскую под свой велик покров, // Утверждает веру крещеную по всей земле Светлорус­ской»130.
    продолжение
--PAGE_BREAK--35
Исходной в образах Михаила Архангела и Егория Храброго является их змее-борческая функция, которая позволяет объяснить их «заместительную» связь с пер­сонажами «основного мифа». Поэтому совершенно не случайным в топографичес­ком плане оказывается соседство Михайло-Архангельского монастыря в устье Дви­ны с Николо-Корельским монастырем. Если Георгий и Михаил выступают христианскими заместителями Громовержца, то Никола связывается с образом его Противника (Змея). Топографическая соотнесенность культа Михаила, Георгия и Николы, их выдвинутость на последние пределы-рубежи русской земли позволяют говорить о том, что религиозно-духовную основу славяно-русского освоения про­странства Севера составляла логика змееборческого мифа, восходящая как к язы­ческим истокам, так и к заместившим их образам Апокалипсиса. Покорение Севера осмыслялось и переживалось русским народом в образах и символах Откровения Иоанна Богослова как апокалиптическая брань, происходящая на краю времени и постранства. Вслед за низвержением «древнего змия» и падением великой блудни­цы — Вавилона, во время Второго Пришествия Христова покорителям Севера, выдвинувшимся в самый эпицентр битвы с царством Антихриста, должен открыть­ся преображенный мир «нового неба и новой земли». Именно эта духовная жажда открытия нового Иерусалима, а вовсе не земные богатства Севера, подвигала рус­ский народ на поиски обетованной земли, лежащей где-то на «встоке» — там, где восходит Солнце.
ПРИМЕЧАНИЯ
1Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. — М, 1984. — С. 62.
2Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губер­
нии. — М., 1878. — С. 186.
3Ефименко П.С. Икота и икотницы // Памятная книжка Архангельской губернии на
1864 год. — Архангельск, 1864. — С. 77.
4Засодимский П.В. Лесное царство // В дебрях Севера. — Сыктывкар, 1983. — С. 119.
5Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 176.
6То же. — С. 177.
7Харузин Н.Н. Русские лопари. — М., 1890.
8Макашов СВ. Год на Севере… — С. 187.
9Там же.
10Шергин Б.В. Запечатленная слава. — М, 1967. — С. 255—256.
11Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. —
М., 1974. — С. 230.
12Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 56.
13Шергин Б.В. Запечатленная слава… — С. 238.
14Фрейденберг О.М. Миф и литература в древности. — М., 1978. — С. 157—158.
15Гемп К.П. Сказ о Беломорье. — Архангельск, 1983.
16Шергин Б.В. Запечатленная слава… — С. 247.
17Гемп К.П. Сказ о Беломорье… — С. 143—148.
18Шергин Б.В. Запечатленная слава… — С. 244.
19То же. С. 123.
20Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этно­
графическом применении. — СПб., 1885. — С. 24.
36
21 Там же.
22Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духов­
ной культуре — svHt // Языки культуры и проблемы переводимости. — М, 1987. — С. 245.
23Подвысоцкий А. Словарь… — С. 102.
24Кошечкин Б.Н. Имена на скале. — Архангельск, 1991. — С. 60.
25Шергин Б.В. Изящные мастера. — М, 1990. — С. 418.
26 То же. — С. 67.
27Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 6—14.
28Верещагин В.В. На Северной Двине. — М, 1896. — С. 98.
29 То же. — С. 67.
30Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 151.
31 Там же.
32Криничная Н.А. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 163.
33Максимов СВ. Год на Севере. — С. 381.
34 То же. — С. 23.
35Озаровская О.Э. Из дневника фольклориста // На Северной Двине. — Архангельск,
1924. — С. 15.
36Михайлов А. Очерки природы и быта Беломорского края России. СПб., 1868. — С. 145.
37Львов Е. По студеному морю. — М., 1895. — С. 55—56.
38 Там же.
39Шергин Б.В. Запечатленная слава… — С. 230.
40 То же. — С. 232.
41Максимов СВ. Год на Севере… — С. 32.
42Брызгалов В.В. Типы судов прибрежного плавания на Белом море в середине
XVIII столетия // Архангельское Поморье. История и культура. — Архангельск, 1983. —
С. 96—101.
43Флоренский П.А. Имена // Опыты: Историко-философский ежегодник. — М, 1990. —
С. 362.
44 То же. — С. 367—368.
45Быховский И.А. Архангельские корабелы. — Архангельск, 1988. — С. 146—162.
46Давыдов А.К, Ружников А.В. Ономастика поморских судов XIX — начала XX вв. //
Народная культура Севера. — Архангельск, 1991. — С. 48-51.
47Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное
в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 144.
48Попов Г. Гордость Соломбальского адмиралтейства // Следопыт Севера. — Архан­
гельск, 1986. — С. 158.
49Морозов А.А. Родина Ломоносова. — Архангельск, 1975. — С. 233.
50 То же. — С. 159.
51Шергин Б.В. Изящные мастера… — С. 54.
52Морозов А.А. Родина Ломоносова… — С. 173.
53Брагинский В. И. Суфийский символизм корабля и его ритуально-мифологическая
архетипика // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. — М, 1988. — С. 218.
54Селиванов Ф. Народно-христианская поэзия // Стихи духовные. — М.,' 1991. — С. 20.
55Топоров В.Н. Об одном способе… — С. 143.
56Шергин Б.В. Изящные мастера… — С. 350.
57 То же. — С. 53.
58 То же. — С. 29.
59Максимов СВ. Год на Севере… — С. 373.
60Лебедев Л. Богословие Русской Земли как образа обетованной Земли Царства Небес­
ного // Тысячелетие крещения Руси. — М., 1989. — С. 155.
    продолжение
--PAGE_BREAK--37
/>61Топоров В.Н. Поэт // Мифы народов мира. Т. 2 М., 1988. — С. 327.
62Шергин Б.В. Изящные мастера… — С. 61—62.
63 То же. С. 141.
64 То же. С. 142.
65Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. — Л., 1985. — С. 89.
66Stora N. Burial customs of the Scolt Lapps. FF Communications. — No. 210. — Helsinki,
1971. — p. 129.
67Olsen B. Material metaphors and historical practice: a structural analysis of stone labirinth
in coastal Finnmark, Arctic Norway // Fennoscandia archaeologica. 1991. — VIII. — p. 52—53.
68Харузин Н.Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонец­
кой губернии. — М., 1889. — С. 32.
69Мулло И.М. Памятники древней культуры на Кузовых островах // Археология и ар­
хеография Беломорья. — Архангельск, 1984. — С. 53.
70Кошечкин Б.Н. Имена на скале… — С. 8.
71 Там же.
72Криничная Н.А. Предания… — С. 148.
73 То же. — С. 138.
74 Там же.
75 То же. — С. 126.
76 Олонецкий сборник. — Вып. IV. — Петрозаводск, 1902. — С. 63.
77 Там же.
78Криничная Н.А. Предания… — С. 45.
79Харузин Н.Н. Из материалов… — С. 33.
80 Там же.
81Рыков В. Шаманы Лапландии // Наука и религия. — 1991. — № 8. — С. 59.
82Неклюдов СЮ. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики
фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 135.
83Кошечкин Б.Н. Указ. соч. — С. 24—25.
84Львов Е. По студеному морю… — С. 82.
85Максимов СВ. Год на Севере… — С. 98—99.
86 То же. С. 44.
87 Настольная книга священнослужителя. — Т. 6. — М., 1988. — С. 535.
88Афанасий (архимандрит). Старый Валаам // Русский паломник. — 1990. — № 2. —
С. 107.
89Флоренский П.А. Отец Алексей Мечев // Москва. — 1990. — № 12. — С. 171.
90 Там же.
91Максимов СВ. Островные монастыри // По Русской земле. — М., 1989. — С. 291—292.
92 То же. С. 294.
93 Сказание краткое о создании пречестной обители Боголепного Преображения Бога
Спаса нашего // Север. — 1991. — № 9. — С. 12.
94Максимов СВ. Островные монастыри… — С. 300.
95Доманский Я.В., Столяр А.Д. По бесовым следам. — Л., 1962. — С. 126.
96Мартынов А.Я. Святилища Соловецких островов как семиотическая система // Се­
миотика культуры. — Архангельск, 1988. — С. 105.
97Скворцов А.П. Сколько памятников на Соловках? // Проблемы изучения историко-
культурной среды Арктики. — М., 1990. — С. 285.
98Фудель И. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // Литературная учеба. — 1992. —
№ 1—3. — С. 166.
99 Там же.
100Лебедев Л. Богословие Русской Земли… — С. 147.
38
101Аверкий (архимандрит). Апокалипсис или откровение Святого Иоанна Богослова —
М., 1991. — С. 59.
102Лебедев Л. Богословие… — С. 154.
103Мень А. Откровение Иоанна Богослова // Знание — сила. — 1991. — № 9. — С. 79.
104 То же. — С. 85.
105Максимов СВ. Островные монастыри… — С. 304.
106Максимов СВ. Лесные города // По Русской земле. — М., 1989. — С. 279.
107Ширяев Б. Неугасимая лампада. М., 1991. — С. 400—401.
108Гуревич А.Я. Категории… — С. 86.
109Карпов И.С. По волнам житейского моря // Новый мир. — 1992. — № 1. — С. 76.
110Шергин Б.В. Изящные мастера… — С. 346.
111 То же. — С. 321.
112Зайцев Б. Валаам // Литературная учеба. — 1991. — № 1. — С. 55.
113Афанасий (архимандрит). Старый Валаам… — С. 113.
114Ельчанинов А. Записи. — М., 1992. — С. 83.
115Максимов СВ. Год на Севере. — С. 133—134.
116 Труды Вологодского общества изучения Северного края. — Вологда, 1926. — С. 20.
117Максимов СВ. Год на Севере… — С. 92.
118Шабунин Н.А. Северный край и его жизнь. Путевые заметки и впечатления по север­
ной части Архангельской губернии. — СПб., 1908. — С. 8.
"9Озаровская О.Э. Пятиречие. — Архангельск, 1989. — С. 25.
120Макашов СВ. Год на Севере… — С. 386.
121Максимов СВ. Лесные города… — С. 279.
122Андреев В.Ф. О дате основания Михайловского Архангельского монастыря // Куль­
тура Русского Севера. — Л., 1988. — С. 68.
123Максимов СВ. Лесные города… — С. 286.
124 То же. С. 289.
125Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в иде­
ологии Петра Первого // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 239.
126 Откр. 12, 7—9.
127 Духовные стихи… — С. 237—243.
128Аверкий (архимандрит), Апокалипсис… — С. 47.
129Селиванов Ф. Народно-христианская поэзия… — С. 9.
130 Духовные стихи… — С. 107.
/>

/>

/>

РУССКИЙ ТОПОХРОН





Теософия культуры
Становление теософии как особого направления философской мысли связано с евразийством, один из родоначальников которого — П.Н. Савицкий, исходя из ка­тегории «месторазвития», стремился обосновать «новую отрасль — теософию как синтез географических и исторических начал...»1. Теософский «символ веры» евра­зийцев был сформулирован в их программном манифесте «Евразийство» (опыт си­стематического изложения)», в котором намечаются контуры взаимосвязей и взаи­мозависимостей между религией, культурой, этнологией и географией: «По суще­ству, религия создает и определяет культуру; и культура есть одно из проявлений религии, а не наоборот, как твердят до сих пор плохие учебники. Культурное един­ство, в свою очередь, сказывается и как единство этнологическое; этнологии же культурного целого соответствует его география. Выясняя ряды этих соответствий, можно защищать тезис, что как религия создает культуру, так и культура — этно­логический тип, а этнологический тип выбирает или находит «свою» территорию и существенно по-своему ее преобразует. Однако для нас в данной связи вполне до­статочно лишь выдвинуть основоположное значение этого тезиса, а практически утверждать только органическую, а вовсе не причинную связь культуры, этногра­фии и географии, их так называемую «конвергентность» («сообращенность»)»2.
В настоящее время теософская проблематика развивается в трудах Г.Д. Гачева, который стремится постичь мудрость «национальных образов мира», выстроить их сравнительную перспективу, исходящую из представления о национальной целост­ности как Космо-Психо-Логосе. «Подобно тому, как каждое существо есть троичное единство: тело, душа и дух, — так и всякая национальная целостность есть един­ство местной природы (Космос), характера народа (Психея), склада мышления (Ло­тос). В Космо-Психо-Логосе три элемента (уровня) находятся в отношении и соот­ветствия (тождества друг другу), и взаимной дополнительности (противоположно­сти и уравновешивания)»3.
Космософская этнология Г.Д. Гачева с ее антропологическим представлением о народе как тринитарной «национальной целостности» (дух, душа и тело) весьма созвучна персоналистической (проспологической) концепции народа как соборной или симфонической личности, сформулированной в трудах евразийцев (Л.П. Карса­вин). Подобные воззрения на народ как личность укоренены в русской религиозно-философской мысли (И.О. Лосский), в православном богословии. «Согласно персо­налистической метафизике, каждый народ есть личность высшего порядка… Лич­ность народа, как и всякая личность, есть своеобразный, единственный в мире индивидуум»4. Развивая персоналистическую концепцию народа, современный пра­вославный богослов, председатель отдела религиозного образования и катехизации Московского Патриархата игумен Иоанн Экономцев следующим образом определил соотношение религии и народа-этноса: «Этнос приобретает черты, свойственные отдельной человеческой личности, и, прежде всего, неповторимость, уникальность. Ее сущность, как и сущность человеческой личности, оказывается невыразимой в понятийных категориях… За абстрактным определением всегда будет оставаться еще нечто, причем самое главное, составляющее уникальную особенность личное-
    продолжение
--PAGE_BREAK--40
ти, ее сущность, что возможно выразить разве только средствами искусства. Это иррациональное начало, неизменное, внемирное, а потому и религиозное, присут­ствует и в этносе. Вот почему этногенез — это не только естественный, происхо­дящий во времени исторический процесс, но и таинство. Иррациональное этничес­кое начало есть душа нации, ее идеал, ее геном, в котором зашифрована ее судьба,
.вплетенная в общую судьбу человечества. По православному учению, каждая чело-
веческая личность является богоизбранной, каждому из нас дан в изобилии тот или иной харизматический дар, и от нас самих зависит отвергнуть его или принять и в какой мере принять. Богоизбранной является и каждая человеческая нация»5.
,Русская религиозная философия и православная «культурная антропология» не
только указывают на личностный характер народа, но и раскрывают внутреннее строение народа-личности, ее составные части и отношение между ними. Вот как определяет эту систему отношений известный историк Русской Православной Цер­кви А.В. Карташев: «Культуры вообще «индивидуальны», т. е. национальны. Творец культуры — душа народа, а она формируется под сильнейшим влиянием сложив­шейся религии. Культура арабская — мусульманская, тибетская — буддийская, се-
iвероамериканская — протестанская. Культура русская — православная… Без право-
славного корня нет русской культуры, ибо без православия нет и русской души, родящей из себя культуру...»6. В религии А.В. Карташев усматривает корень, источ­ник народа-этноса, который, в свою очередь, является творцом его культуры. Пред-
tставление о тройственности народа-личности (религия, душа, культура), несомнен-
но, опирается на православную антропологию с ее учением о троичном устройстве человека (дух, душа, тело).
Таким образом, исходя из устанавливаемого русской персоналистической фило­софией и православным богословием структурного соответствия (изоморфизма) человеческой личности и личности народа, можно утверждать, что каждый народ-этнос обладает троичной природой, заключающей в себе дух, душу и тело. Перене-
1сение идей христианской антропологии в этнологический контекст может не только
содействовать становлению православной культурной антропологии как учения о природе и харизматическом даре народа, но и сформулировать целостную теософ­скую концепцию, раскрывающую систему взаимосвязей между религией, этносом
'(этничностью), культурой и географией (природой). В этом контексте религия по-
нимается как дух народа, этнос (этничность) — душа народа, культура — тело народа, а природа — его плоть. Религия (дух) устанавливает связь народа с Богом, с Божественным миром, который в процессе богопознания — умозрения — откры­вается народной душе. В акте духовного синергетического соединения с Богом народ приобщается к таинству Божественного Домостроительства, к распознаванию Про­мысла Божия о своем предназначении, о своей миссии и месте в масштабах Свя­щенной истории человечества.
По православному учению, «ко всем народам приставлены Богом особенные ангелы, которые предстательствуют за них пред Богом и следят за их судьбой, направляя неведомыми средствами и путями к назначенной им Провидением цели»7. Промысл Божий о народе становится основой духовного содержания народной души, выражением ее религиозно-национальной идеи (этничности), которая, воплощаясь в материи природы (плоти), приобретает свою форму — «тело» и таким образом порождает и строит культуру. Подобно душе человека, которая «помнит элементы
41
своего тела» и после распада в прах «вновь соберет их во Второе Пришествие Христово», в душе народа наличествует некая исходная праформа (архетип) своей телесной (культурной) организации. Это своего рода механизм памяти культуры, ее порождающая модель, содержащая свод правил пространственной организации культуры, образ ее пространственности, ибо «пространственность есть непроница­емость материи и практически опознается как граница или форма»8. Поэтому «вся культура может быть истолкована как деятельность организации пространства»9.
Исходя из всего вышеизложенного, можно дать следующее теософское опреде­ление феномена культуры. Культура есть творческая деятельность человека (и ее результаты) по организации, оформлению внутреннего и внешнего пространства (природы, материи, плоти) в соответствии с теми сакральными образами, канонами, архетипами, праформами, ценностями, законами Добра и Красоты, которые сокры­ты (извечно пребывают) в этнической идее народа (душе), определяемой особым характером его связи с Богом (особым типом его религиозности). В этом определе­нии культура рассматривается как форма или тело народа, созидаемые в процессе преобразования (Преображения) природы путем наложения на нее священного Про­образа (матрицы, модели, Логоса) своей телесной организации, который от века присущ народной душе.
Процесс культурогенеза, представленный как строительство «тела» народа по энергийным логосным законам бытия его души прекрасно описал П.А. Флоренский в работе, посвященной сакральной этимологии латинского слова «термин»: «Тер­мин возникает первоначально как страж порога, страж священного участка, страж всего, что в пределах охраняемой границы содержится. Иначе говоря, Термин пер­вично есть хранитель границы культуры… И сам он, будучи пределом данной об­ласти культуры, принадлежит этой культуре, выражусь математически: есть ее пре­дельное значение. Он, давая толчок к возникновению известной культуры, вместе с тем есть и цель, к которой культура стремится — недаром в самом имени своем содержащая и указание на некую связь с культом и примету будущего времени… Термин есть душа культурного участка земли со всем его содержимым и, как душа, не только облекает свое тело, будучи пределом его периферии, но и живет в самой сокровенной глубине его: это знаменуется пребыванием одних и тех же домашних божеств и на периферии поля, и в самом средоточии его, под священнейшим до­машним очагом. Так, душа, чтобы строить себе тело, отграничивает его область от окружающей среды, и только в этом яйце ткет ткань жизни. Так первая система, средоточие организма, вместе с тем облекает его, ибо кожа есть не что иное, как преобразование нервной же системы»10.
Высказывание П.А. Флоренского о священной семасиологии Термина позволяет не только зримо представить механизм культурогенеза как таинства воплощения мистической этнической идеи в материи природного «хаотического» мира, но и проливает свет на происхождение поморской (северно-русской) культуры, ее уни­кального самобытного лика.
Перефразируя слова П.А. Флоренского, можно сказать, что Поморье является северным «Термином» пространства русской культуры, ее предельным значением. Поморье есть тот священный пограничный знак, который выступает в качестве источника русской культуры и ее конечной цели. На Севере сходятся начала и кон­цы русской идеи, альфа и омега священного космоса русской жизни. По мере своего
42
продвижения на Север русский народ (этнос) начинает освобождаться от своей телесности, от своей культурной приземленности и, достигнув искомого предела, сбрасывает с себя «кожаные ризы» грехопадения и предстает Богу и миру одной своей чистой душой. Поэтому Поморье — это душа России, то запредельное север­ное пространство, где решаются все последние вопросы русской идеи, где обнажа­ются все глубинные, потаенные задания русской истории, где Промысл Божий о России явлен в чистейшем, беспримесном цвете и свете. «Зов Севера» для русского народа — это зов его собственной души, нашедшей пристанище в Ultima Thule русского мира.
Сакральная география и культурный ландшафт
В русском умозрении, сохранившем изначальную чистоту и полноту архаичес­кого мировидения, Север распознается как запредельное инобытийное островное пространство, постижение которого возможно лишь на путях аскезы, опрощения, кенозиса, отречения от пут здешнего, посюстороннего мира. Северный путь проле­гает через горизонты мифа о вечном возвращении мира и человека к своим родовым корням и истокам, к своей покинутой прародине. Этот путь запечатлен на дорожных картах, изображенных в текстах русских заговоров, которые выводят человека за ворота привычного домашнего микрокосма и ведут его через широкую улицу и беспредельный простор чистого поля к берегам бушующего хоаса вод мирового океана, постепенно усмиряющегося в гармонии и ритмике моря, посреди которого утверждена земля острова Буяна с воздвигнутым на нем камнем Алатырем. Очаро­ванный Севером, заговоренный его молчаливой тайной, странник покидает твердую почву земного дома и устремляется в зыблемое пространство становящегося, рож­дающегося мира, который, подобно острову, всплывает из недр мирового океана-моря. «Одним из символических образов создания является остров, который «воз­никает» внезапно среди волн»". Остров Буян как «первая земля», всплывшая среди волн первобытного океана, — это запредельная северная страна Лукоморья, потаен­ные пути в которую запечатлены в заговорной картографии, ведущей паломников в страну Севера «с широкой улицы в чистое поле, с чистого поля в широкое лукомо­рье». Глубинная, мифологическая семантика лукоморского острова Буяна, предста­ющего в антропоморфорном образе женщины-праматери, соотносится с мотивами источника вечной жизни, бессмертия, рождающего женского чрева: «В системе антропоморфного образа мира остров (камень) символизировал не что иное, как «золотник», т. е. матку Вселенной...»12. Полярные архетипы острова — камня, жен­щины, центра мира, первой райской земли воплощены в сакральной ономастике и географии арктического архипелага Новая Земля, которую поморы именовали Мат­кой. Примечательно, что северные мореходы называли «маткой» деревянный ком­пас, который метафорически являл собой подобие некоего неподвижного центра, точки, своеобразной мировой оси, ориентирующей мореплавателя в пространстве Вселенной.
Метафизика Матки (Новой Земли) как «сакрального пространственного и вре­менного центра», как первой, «новой», земли, восставшей из глубин Студеного океана, породила и особый жанр новоземельских видений райской земли, где своего судного часа ожидают души поморов, сгинувших в относе морском: «Посреди
    продолжение
--PAGE_BREAK--43
Матки… город есть, не нашим земным городам чета. Церкви в эфтом городу ледя­ные, дома тоже. А живут там на просторе, в таком захолустье, куда живой душе не добраться, все охотнички, да ловцы, что на Матке (исчезли)… Видел я, братцы, великое чудо. Быд-то висит посреди Матки гора ледяная, а на эфтой горе все церкви да церкви, и сколько эфтих церквей, поди не сосчитать, одна другой выше, одна другой краше. Колоколенки — словно стеклянные, тонкие да прозрачные такие. И только я стою, вдруг со всех эфтих колоколен звон поднялся. Я обмер, да скорей назад»13. Новоземельские «обмирания» и видения райского города Леденца необхо­димо рассматривать в одном жанровом ряду с многочисленными визионерскими рассказами новгородских мореходов, которым в полуночных странах Севера, на просторах Дышущего моря открывались адские бездны и райские острова блаженных.
Амбивалентность северного острова — «материка» («матерой» — первой зем­ли), в сакральном ландшафте которого пугающе соседствуют области рая и ада, порождена изначальной недифференцированностью потустороннего (северного) мира, который «воспринимался как нечто единое и одинаково противоположное миру обычному, профаническому. Переход от профанического к сакральному во всех случаях предполагал столкновение с периферией сакрального, с его «темной», «не­гативной» стороной. И лишь по мере духовного пути к центру, к полюсу поту­стороннего, мрак «стражей порога» рассеивался и обнажался пресветлый мир сада, рая.
Северная гора, ось мира рассматривались в сакральной географии как раз как та точка, в которой происходит таинство перехода от посюстороннего к потусторон­нему. Поэтому эта точка внушала благоговение и ужас одновременно.
Традиционные цивилизации древности выработали довольно сходную, в общих чертах, картину, где северные земли, прилегающие к Полярной Горе, наделялись сугубо двойственным значением — это были регионы ада и рая одновременно, так как контакт с потусторонним, локализованным на Севере, означал вхождение в совершенно новую по сравнению с обыденным миром сферу, пугающую, опасную, но одновременно спасительную и духовную»14.
Изнаночная, «темная» периферия северной сакральности порождала в русском этническом сознании демонические образы народов, населяющих циркумполярные пределы, в которых сконцентрированы потусторонние силы «северного зла», излу­чающие мощную негативную колдовскую энергию.
На Севере открываются не только темные демонические бездны ада, но и си­яющие белизной просторы и лики светлой, святой, райской островной земли-мате­ри, хранительницы тех изначальных сакральных архетипов, праформ и ценностей, той «суммы» сокровенного знания, на поиски которых устремлена душа русского человека, покинувшего, но алчущего обрести вновь свою духовную северную пра­родину.
Этническая идея каждого народа нуждается для своего свершения (воплоще­ния) в собственной особой географии, в исключительно ей одной присущем и про-мыслительно предначертанном природно-ландшафтном локусе. При этом душа народа, его этничность «должна иметь определенную архетипическую структуру, соответствующую совершенно объективным историческим процессам и географи­ческим территориям — причем не в качестве пассивного отражения внешнего, но как парадигма, формирующая и структурирующая окружающий временной и про­странственный космос. В этом отношении знаменитый историк религий Мирча
44
Элиаде проницательно заметил: «Природа представляет собой нечто обусловленное культурой… некоторые «законы природы» варьируются в зависимости от того, что понимают под «природой» народы той или иной культуры»15.
Религиозно-национальная идея русского народа — Святая Русь, святость, дос­тигаемая уже здесь, на грешной земле. В силу своих максималистских устремлений «здесь и сейчас», народ выбирает самое «сильное» пространство (Море) и самый кратчайший путь, ведущий в святые земли, к Богу (Восток). Религиозно-этническая драма-идея русского народа развертывается в пространстве хаоса и гармонии мор­ской стихии как единственно приемлемой и конгениальной субстанции, соответ­ствующей умиротворенному и смутному состоянию ландшафта русской души, взыс­кующей Града Небесного на путях, ведущих в страну Востока, которая располага­ется (обретается) в циркумполярных областях. Исход русского народа к Морю и Востоку завершается на берегах Студеного моря-океана, на самом северном пределе русской ойкумены — в Лукоморье, в мифологической географии которого отчетли­во проступает образ центра мироздания, воплощенного в вертикали мировой горы («лукоморские горы»), окруженной водами океана (реки).
Поэтому путь русского народа к Морю и Северу — это тернистая и опасная дорога восхождения к высотам мироздания, к тем полюсным пределам, где воды земного океана сливаются с водами океана небесного.
Поморская культура, созидаемая на пределе, на границе с миром полярного инобытия, — это кенотическая культура аскезы, отказа, отсечения и предельного упрощения, доведения идеала простоты до своего абсолютного этического, эстети­ческого, религиозного и социального императива.
Простота «текстов» (произведений, творений) северно-русской культуры за­ключена не в их примитивности, неумелости или незатейливости, а в максимальном приближении и соответствии простому божественному «глаголу» сакральных кано­нов, архетипов, прообразов и логосов, тому «праязыку» символов, который укоре­нен в метафизической реальности «центра мира», «полюса». «Несмотря на то, что всякая вещь может служить символом запредельной по отношению к ней реально­сти, как правило, наиболее употребительными бывают те вещи, которые являются самыми простыми и связанными с идеей центра, полюса данного уровня. В прин­ципе, предельно простые символы и символы полюса совпадают, так как наиболее простой является центральная фигура конкретного метафизического плана, и, на­оборот, наиболее центральной — наиболее простая. Исходя из этой логики, можно утверждать, что каждый конкретный план реальности есть развернутый символ его центра, его полюса. Чем проще качество элементов этого плана, тем ближе они располагаются к полюсу. Это можно увидеть даже в самих природных условиях земных полюсов, где, в отличие от средних широт, царят законы простоты и ясности — белые льды, синее небо и красное солнце, где крайне редки сложные комбинированные формы и существа, пейзажи и предметы»16.
Точечной простоте пространства центра мира соответствует простота полюса времени, который «тождественен точке вечности или тому сакральному «месту», где «боги» вселенной пьют сок сомы, амриту, напиток бессмертия… Это сущностно мир вне пространства и вне времени (или других типов длительности)»17.
Центростремительная, ориентированная на северный полюс мира поморская культура — это культура кристально чистых и простых пространственных форм,
45
пребывающих во вневременном состоянии вечного покоя. В этом отношении по­морская культура выступает в качестве эталонного хронотопа всей русской культу­ры, в которой пространство довлеет над временем, измеряемом не категорией дли­тельности, но модусами пребывания, точечности, вечности, покоя. Из всех трех координат линейного времени для русской сакральной хронологии единственно сущим и стоящим представлялось только настоящее время, в котором претворялось будущее, вечное. В русском хронотопе, сконцентрированном на точечном времени остановленного настоящего, раскаленного энергетикой века грядущего, нет места прошлому, воспоминание о котором замещено воспоминанием о будущем. Подоб­ное понимание времени оказало мощное воздействие на формирование особого алгоритма русского исторического процесса, на выработку уникальных свойств характера русского народа, его историософии.
«Природная» простота пространственных форм поморской культуры порожда­ла у некоторых ее исследователей превратное представление о том, что северные зодчие «учились у природы», подражали ее формам, «будто эти произведения — сама природа» (И.Э. Грабарь). Однако гармония природы и произведений северного деревянного зодчества, которую являли собой удивительные по соразмерности ар­хитектурно-природные ансамбли, покоилась не на подражательных законах биони­ки, а на единстве восприятия и природы и создаваемых форм как разных проявле­ний единого образа Божия — того сакрального животворящего архетипа, той истин­ной Меры и Красоты, у которой учились и которой подражали северные зодчие.
Поморский мир, строившийся по метафизической заповеди «как мера и красота скажут», по законам Божественного Домостроительства, поражает удивительной простотой, лаконичностью и в то же время симфоничностью, соборностью форм своего религиозного, социального и хозяйственно-экономического уклада, сакраль­ная геометрия которого воспроизводит архетипы и символы центра (точки) и пери­ферии (круга), квадрата, креста, треугольника, триады, линии (пути). Образы цен­тра и периферии лежат в основаниях пространственной организации северного мира, в центре которого возводилась священная триада храмового ансамбля, трехчастная композиция которого (две церкви и колокольня), воспроизводила геометрическую фигуру треугольника, вписанного в круг «мирской» периферии (ограда вокруг хра­мового «тройника» со встроенными в нее торговыми лавками и рядами; расходящи­еся из центра круги жилищных и хозяйственных построек).
Модульные объемы срубов («четверика»-квадрата и «восьмерика»-круга) со­ставляли базовую, «монтажную» (конструкторскую), эстетическую и метафизичес­кую (парадигматическую) основу северного деревянного зодчества как особого рода умозрения, «богословия в дереве», отразившего краеугольные ценности поморского «мира», воплотившего в своей организационной структуре архаическую трехфунк-циональную схему, которая определяла весь строй самоуправления на Русском Севере.
Поморский мир как микрокосм, воспроизводивший парадигму макрокосмичес-кого устроения, осмыслял себя в категориях и терминах центра с его установкой на инобытийность, трансцедентность, самодостаточность, «самость». Самостийность северного земства воплощены не только в традициях религиозного, социального и экономического само-управления, но и в интенции к само-сакрализации, породив­шей такой феномен как «народное православие», в основаниях которого лежит мистическая по своей природе идея встречи человеческой личности с Божественной
46
/>Личностью, которая открывается человеку в ипостаси «личного» Бога, являющего знамения своего незримого присутствия в нерукотворных (дерево, вода, камень) и рукотворных формах (икона, крест, часовня, храм) земного тварного мира. В этом отношении поморская культура актуализировала и регенерировала архетипы древ­нерусской традиции, для которой, по мнению В.Н. Топорова, были характерны установки на сакральность и даже гиперсакральность всех аспектов мирского уст­роения. Культура Русского Севера инобытийна посюстороннему пространству куль­турной традиции России. Она являет себя в качестве полюса, предела, границы, архетипа и символа, в кристальной чистоте и простоте которого отражена вся пол­нота Промысла Божия о России, представлена развертка всех заданий и смыслов русской истории и культуры. Северно-русская культура есть живое самосознание и исповедное зеркало страстной и страждущей русской души.
В своем северном «Зазеркалье» Россия распознается как такое обетованное Богом русскому народу пространство, которое вовсе не предназначено для сытой, самодо­вольной, «экономической» жизни стяжания и собственнических интересов. Это про­странство испытания крепости веры, самостояния человека, его духовных осново-полаганий. Россия — это локус страстей и страданий, самопожертвования и смире­ния, отказа от самости и печалования о всем человечестве.
Культура Русского Севера выявляет морское (водолейское) и северное (гипербо­рейское) избранничество и предназначение России, которые наиболее очевидным образом прослеживаются в те периоды русской истории, которые пронизаны идео-логемами и мифологемами строительства новой российской государственности как воплощения «имперской» (вселенской) концепции «Москва — третий Рим». Здесь уместно вспомнить значимость морских и северных ориентации в геополитике Ивана Грозного и Петра Великого, в сознании которых, североморский Архангельск пред­ставлялся идеальным прообразом столицы новой молодой России, изнаночная логи­ка строителей которой, гениально прозревала незримые метафизические очертания российского материка-континента, окруженного водами мирового океана.
Теософский образ России как материка-острова, утвержденного среди вод моря житейского, особое островное самосознание русского народа обрели глубину сво­его воплощения на Русском Севере, преображенном в святое царство Северной Фиваиды, истинным духовным центром которой стали островные монастыри. В их архитектурно-природных ансамблях претворены центральные для русского религи­озного сознания архетипы «Преображения», «корабля», «камня веры и правды», «якоря спасения», земли «обетованной» и «пристанища».
Культура представляет собой многослойное образование, составленное из раз­ных планов телесности, различающихся по степени своей утонченности, просвет­ленности идеей: от самой тонкой материи духовной телесности до грубой плотно­сти, непроницаемости форм культуры, расположенных на границе с миром физи­ческих тел. «Духовная телесность не связана пространственностью, как границей, а потому внешняя форма должна уступить здесь форме внутренней, однако же ощутимой и осуществляемой образно и телесно»18. Гетерогенное и иерархически устроенное пространство культуры заключено в рамки, границы, верхняя из кото­рых образует метафизический план бытия, а нижняя совпадает с пределами физи­ческого мира. Внутреннее устройство культуры как «телесного низа» народа-лично­сти дублирует его целостную троичную организацию (дух, душа, тело), и потому в
    продолжение
--PAGE_BREAK--47
/>стратиграфии самой культуры прослеживаются три слоя, соотносимые со сферами духовного творчества, организации социума и освоения природной среды.
Сходные идеи о строении культуры и классификации ее форм выдвинуты А.К. Байбуриным в разработанной им концепции «семиотического статуса»: «Вся­кая модель культуры содержит в себе разделение явлений окружающей человека действительности «на мир фактов и мир знаков»… В зависимости от того, какие свойства актуализируются (вещность или «знаковость»), они приобретают тот или иной семиотический статус, т. е. занимают определенное место на шкале явлений, искусственно созданных человеком. Для интересующих нас явлений он колеблется в широком диапазоне от вещей, знаковые свойства которых стремятся к нулю, до собственно знаков-вещей с наивысшим семиотическим статусом»19.
Исходя из принципов организации пространства, можно построить сравнитель­ную типологию культур. Своеобразие, например, русской культуры заключалось в том, что в ней верхняя метафизическая граница сополагалась с нижней, претворя­лась в ней. Неразличение верхнего и нижнего, духовного и телесного приводило к тому, что русский человек, устремленный к высотам горнего мира, обретал его в глубинах материи и плоти. Отсюда и такая важная особенность русского ума (рус­ской философии), как его «предметность» (И.А. Ильин), «конкретный характер», «идеал-реализм» или «мистический реализм» (Н.О. Лосский). В этом выражался принципиальный дуализм русской культуры, в которой, в отличие от тернарной модели культуры западно-европейского средневековья, отсутствовал средний уро­вень — гуманитарный план земного человеческого устроения. По мнению Б.А. Ус­пенского, «в славянских языческих представлениях, по-видимому, не было различе­ния рая и ада: слово ирий (вырий), так же, как и слово рай, служит вообще обозна­чением потустороннего мира»20. Исследуя русскую духовную поэзию, Г.П. Федотов пришел к выводу о том, что в русской религиозности божественный и природный миры неразрывно связаны: «В духовных стихах расстояние между Творцом и твар-ным миром настолько сближено, что едва ли правильно говорить даже о творении мира там, где для народа речь идет о космогонии»21. В русской народной космого­нии прослеживается «известная, не очень строгая градация в божественности выс­ших (воздушных) и низших (земных) элементов природного мира»22. Вот эта про-низанность природного (нижнего) мира духовностью божественного (верхнего) мира и обусловила такое замечательное свойство русского типа освоения географическо­го пространства, как его прообразовательный характер, основанный не на идее преобразования, а на идее Преображения. Природный мир — творение Божие, в нем явлен образ Творца, и потому грубое физическое вторжение в природу, по мысли русского человека, приведет к искажению этого Первообраза не только в божественной красоте природы, но и в самом преобразователе, обуреваемом грехом гордыни и самоволия. Этот пример, иллюстрирующий особенности русского спосо­ба освоения окружающей среды, показывает, что идеальный образ культурного ландшафта того или иного народа первичен по отношению к географической реаль­ности. Он изначально укоренен в глубинах народной души, в этнических основани­ях культуры и выражается в особой пространственной ментальное™, в простран­ственных стереотипах мысли и поведения, слова и дела.
Харизматическими лидерами, точнее, духовными вождями русского народа, его светильниками и неугасимыми лампадами были люди, достигшие высот святости.
48
/>Религиозная идея святости была одновременно и путеводной идеей русского наро­да, его национальным идеалом, воплощенным в образе Святой Руси как первообра­зе русского культурного ландшафта. «Русский национальный идеал выражают не только наши святые, он нашел воплощение в летописях, литературе, в иконах и фресках, в церковном пении, архитектуре наших храмов, городов и весей… Святая Русь — это, с одной стороны, небесный Иерусалим, невидимый град Китеж, а с другой — Русская земля, бытие которой не зависит от государственного устройства и границ»23. Культурный ландшафт России — это земная проекция сакрального ландшафта Царства Небесного Иерусалима Нового. Об особом новоиерусалимском богословии Русской земли прекрасно написал протоиерей Лев (Лебедев): «Пред­ставление Русской земли как образа Обетованной Земли Царства Небесного, Иеру­салима Нового (Откр. 21, 1—2), развитие и воплощение этого представления в зримых архитектурных образах и названиях различных мест — самая поразитель­ная и захватывающая особенность церковно-богословского и народного сознания Руси X—XVII вв.»24.
Образ-Нового Иерусалима как «строительный» прообраз культурного ландшаф­та Русской земли обладал амбивалентностью, соотносящейся с дуализмом русского национального характера, русской культуры. Н.О. Лосский полагал, что вообще «каждый народ как целое совмещает в себе пары противоположностей. Например, русскому народу присущи и религиозный мистицизм, и земной реализм… Особенно интересно найти ту основу, из которой у народа вырастают пары противоположных свойств так, что органическая цельность народа не разрушается. Русский мисти­цизм, например, имеет характер мистического реализма; в русской гносеологии этой черте мистицизма соответствует такое направление, как интуитивизм; в метафизи­ке — конкретный характер русских философских систем и любовь к индивидуаль­ному бытию»25. Общей основой, из которой вырастают пары противоположных свойств русского национального характера, русского мистического реализма, явля­ется святость как высший национально-религиозный идеал, «как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего» (В.Н. Топоров). Идеал святости как духовной основы русской души породил два диалектически связанных феномена культуры: два типа русского человека — «скитальца и строителя» (Г.П. Федотов). Обе эти ипостаси русскости содержат в себе образ Нового Иерасулима как архетипа устройства культурного ландшафта Русской земли. Однако если «строитель» стре­мится к сознательному воплощению этого небесного первообраза в земных формах, к трудовому (труженическому) преобразованию (преображению) земли по образу и подобию горнего мира, то скиталец-странник уповает на уже свершившееся преоб­ражение и отправляется в путь на поиски уже «готового», «построенного», «преоб­раженного» Царства Нового Неба и Новой Земли. Новоиерусалимская строительная идеология наиболее последовательно была претворена в русский культурный ланд­шафт патриархом Никоном, который небесный образ Нового Иерусалима в архитек­турно-ландшафтном образе исторического Иерусалима перенес на Русь, буквально выстроил его в Русской земле. К типу русского человека-строителя относится и Петр Великий — этот культурный герой России, ее культуртрегер, возмечтавший преобразовать-перестроить Святую Русь по образу Первого — имперского — Рима. Однако для этого ему пришлось перевернуть все почвенные пласты русской куль­турной жизни, вывернуть их наизнанку.
4 Зак. 519
49
/>В глубинных основах русской строительной идеологии просвечивается некое негативное отношение к «миру сему», к земному плану бытия, приводящее к отказу от почвы, к отречению от «своего» (своими руками построенного) и надежде на «чужое» (готовое). Даже такой великий строитель, как Петр, не избежал соблазна странничества в чужие земли за получением готового культурного опыта. Все эти достоинства и недостатки, соблазны и уклонения русской строительной идеологии глубоко вскрыты В.Н. Топоровым, который дал развернутую характеристику такого типа русской «строительной» святости, как «труженичество во Христе»: «Прорыв к сфере «исторического» на Руси чаще (легче?) достигался подвигами духовного ха­рактера (вера, язык, литература, искусство, творения народного духа — от идеи крестьянского мира до надежды обретения Царства Божьего, с которым этот мир соотносится здесь и сейчас), чем деяниями, приводящими к созданию материально-экономических ценностей, производимых «хлеба насущного» ради, и конкретных социальных институций «исторического типа». Тем не менее было бы непрости­тельной ошибкой не заметить тот путь, на котором духовное и материальное сози­дание не только не противоречат друг другу, но и органически, целесообразно и благодатно сочетаются одно с другим, и упустить из виду тех великих подвижников на Руси, которые вступили на этот путь, успешно подвизались на нем и до конца совершили свой подвиг, понимаемый ими как выполнение долга, осознанного и продуманного, а не как решение вдруг возникшей и потому принципиально случай­ной «сверхзадачи».
Этих подвижников было не так уж мало, и они свидетельствуют особый тип русской святости. Многие из них, как Феодосии Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский и оптинские старцы, высокочтимы. И тем не менее трудно избавиться от впечатления, что в целом русское благочестие все-таки не было до­статочно внимательным к этому типу святости. Многие подвижники на этом пути были забыты или полузабыты; их труженичество, оцениваемое, конечно, положи­тельно, но, скорее, разумом, нежели сердцем, в одной среде не находило непосред­ственного, из глубины души идущего отклика, а в другой — даже вызывало иногда небезосновательные упреки и подозрения в слишком опасном приближении к «зем­ному», «материальному», к сфере политики, светской власти, общественно-социаль­ных амбиций (ср. Алексия митрополита Московского, Иосифа Волоцкого и др.). Но даже и в связи с самыми крупными и безусловными фигурами в сонме русских святых нередко предпочитают говорить не о главном, а о производном от него, подчеркивая заслуги в «патриотической», «хозяйственно-организационной» и т. п. деятельности или, напротив, об аскетичности, мистицизме, духовных дарах и т. п. Такой подход, несомненно, грозит смещением масштабов и невольным искажением главного. А главным в этом типе святости было именно труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова, христианизация жизни, быта и самого мирского человека, «ветхого» Адама.
Святые этого типа — прежде всего строители, и их подвиг отличается некоей соразмерностью, «согласием» составляющих его начал и «работ», особой трезвос­тью, продуманностью, осмысленностью. Монастырь и мир, духовное и светское, взращивание души и христианизация политики — все это гармонично сочетается в едином целом, хотя его части никогда не сливаются воедино, оставаясь, однако,
50
предметом общих забот. Но и в одной, и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно ему. В этом ряду русских святых на самых первых местах — фигуры двух преподобных, Феодосия Печерского и Сергия Радонеж­ского»26.
Однако этот тип русской святости и соответствующий ему образ освоения про­странства — устройства культурного ландшафта — занимали периферийное по­ложение в иерархии «ангельского чина» и в пространственном мирочувствовании русского народа. «Труженичество во Христе» с его ярко выраженным мироустрои-тельным пафосом представляло собой наиболее трудный («узкий») путь спасения-преображения, поскольку он пролегал по «опасной» (соблазнительной) границе, разделяющей горнее и дольнее, небесное и земное, и требовал от строителя пре­дельной концентрации духовных сил, такой интенсивной напряженной работы по преображению тварного мира, которая по своему накалу соразмерна божественной энергии творения мироздания. Поэтому «узкий путь» строительства культурного ландшафта был уделом немногих, особо отмеченных избранников божиих. Интен­сивная строительная деятельность была лишь кратким необходимым моментом ос­тановки, оплотнения, материализации религиозно-духовного движения народа, из­бравшего «широкий» путь спасения, преображения мира.
История строительства на Севере монастырского Святого Царства новой (се­верной) Фиваиды обнаруживает в русском типе освоения пространства доминиру­ющую роль парадигмы духовного путешествия, странничества. Русский народ строил свою историю по образу и подобию Священной истории. Для него земной крестный путь Христа с его воскресением и преображением был столь же реален в своей совершенности, как и уже реально совершившееся событие воцарения Антихриста и наступления Страшного суда. Русские люди были абсолютно уверены в реальном существовании Обетованной земли — преображенного пространства Царства Не­бесного на земле. Поэтому смысл обретения святой Руси (земли) заключался не в ее земном строительстве, а в ее поисках-странствованиях по земле. Святое царство уже реально существует на земле в готовом, завершенном виде, и для его достиже­ния достаточно совершить паломничество в эту Святую землю.
Русская одержимость в поисках «иного царства» в зависимости от состояния души могла облекаться в разные формы — от самых низменных и примитивно-телесных до высочайших сфер духовного подвижничества. В зависимости от степе­ни подобия образу Божию или, напротив, от степени его искажения в человеке строится и иерархия состояний русской души и соответствующих им форм (целей) поисков «иного царства». Исследуя фольклорную геологию русской души, Е.Н. Тру­бецкой в своей глубокой по содержанию и многозначительной по названию работе ««Иное Царство» и его искатели в русской народной сказке» устанавливает иерар­хическую типологию искателей и искомых ими ценностей: «В числе искателей «иного царства» есть люди низшего, высшего и среднего духовного уровня: все они оста­вили в сказке свои следы, выразили в ней свою особенную мечту о лучшем мире»27. Для людей низшего духовного уровня «искомое иное царство есть в общем идеал сытого довольства»28. В соответствии с максималистскими интенциями русского народного характера «иное царство» с его материальными ценностями должно быть явлено в одночасье, без всяких ожиданий и промежуточных этапов, прямо здесь и сейчас. Е.Н. Трубецкой точно и образно определяет подобное мирочувствование как
51
/>«воровской идеал», воплотившийся в народной социальной утопии, в феноменоло­гии русской лени и русского бунта (воровства-разбоя). Русская лень — это весьма сложное явление, порожденное разладом между умозрительным идеалом совершен­ства иного царства и несовершенством падшего мира. Для русского человека «иное царство» уже дано ему в Богооткровении, в интуитивном «умном зрении», но для его достижения человеку необходимо приложить усилия по преодолению своей косности, телесности, совершить выход за пределы природной необходимости. Тут-то и возникает расхождение между замыслом человека и путями, способами вопло­щения этого замысла в жизнь. Русский человек, видя цель, уже зная Истину, впа­дает в созерцание ее небесной недостижимости, уклоняется в мечтательность о горнем идеале и его усвоении-присвоении «чудесным образом», с помощью разно­образных магических средств и заклинаний. «Крайним выражением апофеоза лени служит сказка о Емеле-дураке. Он проводит время в лежании на печи и на всякое предложение пальцем пошевельнуть для какого-либо дела неизменно отвечает: «Я ленюсь». Но ему достается волшебная щука, которая исполняет все его желания. И он пользуется ее услугами единственно для того, чтобы все делалось само собой, без всякого с его стороны труда»29. При отсутствии магических средств и способ­ностей лентяй обретает искомые ценности нового царства путем их похищения-воровства. Воровской идеал лежит в сердцевине русского бунта, целью которого является инверсия социального пространства, переворот всего мироздания, в ре­зультате чего представители социального низа — лентяй и вор — попадают в чае­мое иное царство, а бывшие небожители — хозяева иного царства — низвергаются с социальных небес на дно жизни. Карнавальная логика Смуты, неоднократно по­трясавшей Русскую землю, в конце концов из социальной воровской утопии-сказки обернулась кровавой былью переворота России 1917 года: «На наших глазах осуще­ствилась утопия бездельника и вора и мечта о царстве беглого солдата… Россия наполнилась ворами да беглыми солдатами, а дезертир успешно проходит в «наи­большие министры» и вместо царя правит царством»30. Созерцательная, мечтатель­ная, мистически настроенная русская душа оказалась весьма уязвимой, пассивной и незащищенной перед наглым вторжением в ее святая святых тех разрушительных воровских сил русского душевного и социального «дна», которые долгое время находились под спудом самодержавной и духовной власти Царя и Церкви. Но стои­ло только лишь ослабить эти духовные оковы, успокоиться в созерцании открове­ния о России, явленного в «вещем сне», как в это сонное царство грез ворвалась воровская стихия русского бунта: «Связь между усыплением нашего народного духа и торжеством воровской утопии совершенно очевидна. Где светлые силы дремлют и грезят, там темные силы действуют и разрушают. И оттого-то современная Россия оказалась в положении человека, которого разворовали в глубоком сне»31.
Однако, к счастью для России, торжество воровской утопии столь же мимолет­но, как и сновидение, и близкий конец ее отмечен знаменательным сказочным об­разом мужика, обманутого сладкою мечтою о даровом-воровском легком хлебе и оказавшегося после буйного хмельного разгула в состоянии глубокого похмелья у разбитого корыта России.
Русская сказка знает и иные, высшие формы душевного поиска иного царства. Именно они и составляют непреходящую светлую ценность русского искания по­следней правды, постижение которой связано с преодолением самости, жертвенно-
52
стью, не ставящей перед собой никаких низменных утилитарных целей, где сам процесс творческого поиска становится даже важнее искомого состояния. «Искате­лей чудесного манит сама неизвестность искомого» (Е.Н. Трубецкой) и, по формуле русской сказки, они «идут туда, не зная куда, ищут то, не зная что». Бессребрени-чество подобного исследования тайны превращает его в богомолье-паломничество, совершаемое в Святую землю за обретением там Истины и Благодати. Именно эти неземные, неотмирные ценности и составляют содержание русского пространствен­ного менталитета, русского образа освоения пространства, который можно опреде­лить как «паломнический», «страннический».
Странническая душа русского народа воплотилась в образе необъятного про­стора России, породила особый русский хронотоп, который существенно отличает­ся от хронотопов других культур доминантной ролью категории пространства в построении священного космоса русской жизни. Особое место образа пространства в генезисе «русскости» нашло отражение и в языковой модели мира, прежде всего в семантике русского языка. «В этом последнем случае особенно показательным нужно считать русское слово «пространство», обладающее исключительной семан­тической емкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (*pro-stor) апеллирует к таким смыслам, как «вперед», «вширь», «вовне», «откры­тость», «воля»»32. Российский простор — это наиболее полное выражение всех свойств характера русского народа, его пространственной (страннической) души, устремляющейся на поиски царства, которое «не от мира сего». Внешнюю безгра­ничность русского пространства «можно рассматривать как внутренний, духовный факт в русской судьбе. Это — география русской души»33.
Развивая мысль Н.А. Бердяева об особой роли пространственности в истори­ческих судьбах русского народа, его религиозно-национальной идеи, В.Н. Топоров следующим образом определил «конгениальность» русской истории и души, време­ни и пространства. Русская «история в этой ситуации оказывается сродни (незави­симо от того, что причина и что следствие) душе, а душа — истории. И обе вместе они своим составом и своей сутью соотносятся с «русским» пространством и «рус­ским» временем, с их разрывами, с их лишенными связей участками твердой земли, с их «несплошностью» и «несквозностью», аморфностью, страдательностью, экс­тенсивностью, слабой заполненностью людьми и событиями, медленной и непосле­довательной «окультуренностью», неустроенностью и бесприютностью, с их отчуж­дающей холодностью и, если продумать до должной глубины, порождаемым ими чувством тоски или страха, в котором первородное и природное не всегда отделено от вторичного, «созданного», «культурного»»34.
На органичную слитность, недифференцированность русского культурного и природного ландшафтов, их структурное (душевное) родство указывал в свое время выдающийся русский историк В.О. Ключевский, который, исследуя восприятие России иностранцами, писал: «Крестьянские поселки по Волге и во многих других местах Европейской России доселе своей примитивностью, отсутствием простей­ших житейских удобств производят, особенно на путешественника с Запада, впечат­ление временных, случайных стоянок кочевников, не нынче-завтра собирающихся бросить свои едва насиженные места, чтобы передвинуться на новые. В этом ска­зались продолжительная переселенческая бродячесть прежних времен и хрониче­ские пожары — обстоятельства, которые из поколения в поколение воспитывали
53
пренебрежительное равнодушие к домашнему благоустройству, к удобствам в жи­тейской обстановке»35.
Европейский культурно-природный ландшафт поражает русского путешествен­ника, сопричастного тягучему, вязкому однообразию родной русской равнины, сво­ей предельной расчлененностью, отчетливой выделенностью культурного из при­родного: «Все, что он видит вокруг себя на Западе, настойчиво навязывает ему впечатление границы, предела, точной определенности, строгой отчетливости и ежеминутного, повсеместного присутствия человека с внушительными признаками его упорного и продолжительного труда. Внимание путника непрерывно занято, крайне возбуждено. Он припоминает однообразие родного тульского или орловско­го вида ранней весной: он видит ровные пустынные поля, которые как будто гор­бятся на горизонте, подобно морю, с редкими перелесками и черной дорогой по окраине — и эта картина провожает его с севера на юг из губернии в губернию, точно одно и то же место движется вместе с ним сотни верст. Все отличается мягкостью, неуловимостью очертаний, нечувствительностью переходов, скромно­стью, даже робостью тонов и красок, все оставляет неопределенное, спокойно-не­ясное впечатление. Жилья не видно на обширных пространствах, никакого звука не слышно кругом — и наблюдателем овладевает жуткое чувство невозмутимого по­коя, беспробудного сна и пустынности, одиночества, располагающее к беспредмет­ному унылому раздумью без ясной, отчетливой мысли»36.
    продолжение
--PAGE_BREAK--Пространство и время
Особая роль пространственности в построении космоса русской культуры по­зволяет уточнить понятие «русского хронотопа», в котором отношения между вре­менем и пространством имеют «обращенный», «вывернутый наизнанку» харак­тер. Их можно описать как отношения ноумена и феномена, смысла и явления в концепции символизма П.А. Флоренского: «… Эта модель сдвоенных, взаимно обратных миров полностью отвечает символической реальности, причем вопло­щает ее самым прямолинейным и натуралистичным способом: стороны символа, явление и смысл, получаются друг из друга буквальным выворачиванием наизнан­ку»37. Время, задающее смысл в русской истории, выворачивается наизнанку, яв­ляется, воплощается в пространство, насыщенное смыслом, которое поэтому и становится целостным символом России. Инверсия отношений между временем и пространством в русском символизме смещает акценты в понятии «хронотоп», превращая его в русский «топохрон» (термин Г.С. Лебедева), который отражает одну из важнейших особенностей русской истории, а именно обратное течение времени в ней, где следствия предшествуют причинам, а будущее предопределяет прошлое. Русская история открывается не «Книгой Бытия», описывающей про­цесс сотворения мира, его начало, а «Апокалипсисом» (Откровением Иоанна Богослова), пророчествовавшего о конце старого мира и творении «нового неба и новой земли». Обращенность времени в русской истории, которое течет от конца к началу, от смерти к рождению, позволяет объяснить, «почему в русской право­славной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживаются острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество)»38.
54
Отсутствие в русской истории Начала («Книги Бытия») привело к «безбытийно-сти» (точнее, к «безбытности») космоса русской жизни, а его перевернутость порож­дала восприятие России иностранцами как антимира, построенного по законам обрат­ной перспективы. Подобным же образом в русской народной смеховой культуре за­рождалась самоуничижительная поговорка о том, что в России все делается через… («низ»), а не через «верх», как во всем цивилизованном мире. Снижение образа Рос­сии, осмысление ее в категориях телесного низа отражает не только универсальные законы смехового мира, но и особенности национального образа мира русского наро­да, в котором центральное место занимает пространство. Пространственность виде­ния мира предполагает его восприятие как воплотившегося, чувственно осязаемого, конкретного, реального. Ощущение пространственное™ мира, его плоти (плотности, полноты) — одна из величайших интуиции русского народа, которая была осмыслена позже в категориях русской религиозно-философской мысли.
«Рассматриваемое в столь широком контексте, пространство может и должно пониматься как один из важнейших источников структуры русской души, представ­ляющей одновременно и его порождение, и его образ. Поэтому и в душе — то же сочетание беспредельности, необъятности, крайностей, тяги к ним и провалов, разры­вов, незаполненности. Понятно, что русская душа, выводимая из пространства и/или проектированная на него, интимно связанная с ним и глубоко чувствующая его, особенно чутка к нему, так сказать, конгениальна ему, и даже время, к которому нет особого вкуса и интереса, строится по модели именно такого «русского» про­странства, и эта выделенность пространства в ущерб времени (обратная ситуация в еврейской культуре и в европейской культуре Нового времени) сама по себе говорит уже очень о многом. В частности, с этой особенностью связано и то, что обычно квалифицируется как «неисторичность» (или «слабая историчность»), «внеисторич-ность» русского народа»39.
Подобное понимание времени оказало мощное воздействие на формирование особого алгоритма русского исторического процесса, на выработку уникальных свойств русского национального характера. В частности, приоритет «цикличности» над «линейностью» обусловил прерывность русской истории, ее повторяемость и учительность. Русская история наполнена христологическим смыслом, основанным на христианских образах смерти и воскресения. Она воспроизводит важнейшие события земной жизни Спасителя, его земные страсти. Соположение настоящего и вечного в русской истории порождало чувства и представления о ее завершенности, о реальном присутствии потустороннего состояния вечной жизни уже здесь, на Русской земле. Превращение ритма Священной истории в алгоритм русской исто­рии «истончало» время, спрессовывало его до точечного состояния настоящего, которое обладало полем мощного сакрального напряжения. В этой точке сходились все силовые линии, все начала и концы всемирной истории. Точечное время стано­вилось «мнимым», превращалось в пространство — центральную категорию образа жизни русского народа, его модели мира.
Пространственность русского народа особенно остро осознавалась и пережива­лась во времена очередной русской смуты, раскалывавшей не просто физическое пространство России, но пространство ее души.
Всякий раз, когда речь заходит о метафизике пространства России, о простран­ственное™ русской души, перед мысленным взором предстает «картографический»
55
/>образ Отечества, явленный умозрению древнерусского книжника и запечатленный им в «Слове о погибели Русской Земли»: «О, светло светлая и красно украшенная земля Русская! Многими красотами дивишь ты: озерами многими, дивишь ты река­ми и источниками местночтимыми, горами крутыми, холмами высокими, дубрава­ми частыми, полями дивными, зверями различными, птицами бесчисленными, го­родами великими, селами дивными, боярами честными, вельможами многими, — всего ты исполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская!
Отсюда до венгров, и до поляков, и до чехов, от чехов до ятвягов, от ятвягов до литовцев и до немцев, от немцев до корелы, от корелы до Устюга, где живут той-мичи поганые, и за Дышащим морем, от моря до болгар, от болгар до буртасов, от буртасов до черемисов, от черемисов до мордвы — то все покорил Бог народу христианскому поганые страны»40.
Автор «Слова», восхищенный и умиленный «светло-светлой световидностью-святостью» и красно украшенной божественной красотой Русской земли, подобно иконописцу, живописал всю ее необъятную панораму от западных рубежей до Волги и от вольных южных степей до северных пределов, до земель языческой заволоч-ской чуди, в которой как последний оплот «русскости» стоит богоспасаемый град Устюг под знаменами Архангела Михаила — предводителя небесного воинства и водителя русского народа к незнаемым берегам Студеного Дышащего моря-океана.
В «Слове» вся ширь и даль Русской земли явлена его автору как бы «свыше», с высоты птичьего полета. Подобные панорамность и высотность изображения, свойственные как древнерусской литературе, так и иконописи, отражают не только православное богословие Красоты, но и особый пространственный камертон рус­ской души, в которой вертикаль горнего мира растворена в равнинной широте го­ризонтали дольнего. Все наиболее чуткие и проницательные исследователи нацио­нального характера русского народа в поисках образного языка, единственно при­емлемого для описания широты и распахнутости русской души, неоднократно обращались к пространственным образам степи и моря не только как к реальным безграничным границам Святой Руси, но и как к ее путеводной идее.
Исследуя характер народной Руси, А.А. Коринфский писал о том, что «стихий­ная душа русского народа… во все времена и сроки стремилась на простор. Желанный, он являл ей себя и в живых стенах деревьев — в лесу, и на вольном воздухе безлесной степной равнины, волнующейся как сине море — ковылем, тра­вой шелковою»41. По мысли А.А. Коринфского, русский народный характер полнее всего раскрывается в «ландшафтных» образах «матери-сырой земли», «синя моря», «леса и степи».
Немецкий исследователь «духа» русского ландшафта В. Шубарт, увлеченный поисками «европейской идеи», пытался обрести ее на путях сравнения с русской идеей, отталкивания от нее. Исходя из выдвинутой им концепции «духа ландшаф­та» («духа территорий»), под воздействием которого складывается душа народа, он построил сравнительную типологию культур Востока (России) и Запада (Европы) — «иоаннической культуры» и «прометеевской культуры». «Восток и Запад — не толь­ко географические, но и душевные понятия. Пересеченная, узкая, разъединенная Европа подчинена иному духу ландшафта, нежели Азия с ее просторами безгранич­ных равнин»42. Пространственный дух Азии (России) В. Шубарт связывал с топо-сом степи, а Европы — с морем. Отрицая морскую ипостась России, он утверждал,
56
что «русские западники, еще признавая или смутно чувствуя в себе мощь родной земли, придерживались формулы: прочь от степей к морю. Степь и море стали олицетворением различных мироощущений. Ведь и море столь же широко, как степь, но оно не имеет успокаивающей шири, принимающей в любящие объятия, оно угрожает и зовет к авантюрам. На побережье развивается иной человеческий тип, чем в степи»43. В. Шубарт совершенно прав в том, что локусы степи и моря типо­логически совпадают во внешнем плане выражения образа простора, но имеют и существенные глубинные различия в плане его содержания. В то же время никак невозможно согласиться с мнением немецкого исследователя, отказывавшего Рос­сии в ее морской судьбе, в ее родовом морском материнском лоне.
Наиболее глубокий и проникновенный анализ соотношения степного и морско­го в русской душе дал В.Н. Топоров, который в своей работе, посвященной выяв­лению психофизиологических основ поэтического комплекса моря, связал его гене­зис с пренатальным сознанием, с идеями эмбрио-космогонической теории и транс­персональной психологии. Утверждая тесную взаимозависимость морского и степного, В.Н. Топоров в то же время подчеркивает некую первичность моря по отношению к степи и в связи с этим пишет, что «море более емкий и «сильный» образ, отсылающий к экзистенциональным глубинам человеческого сознания и напряженно и остро выдвигающий перед человеком тему смерти: бытие на море — своего рода «Sein zum Tode»; в отличие от степи море безосновно; у степи — твердая опора, земля, у моря — опоры нет, и человек в своих усилиях к спасению должен сделать опорою самое бездну, ничто»44.
Идеи В.Н. Топорова, обращенные к выявлению универсальности «морского комплекса» в разных культурах, имеют самое непосредственное отношение к ос­мыслению первичности, изначальности морской стихии в исторических судьбах России, в самой русской душе, которая, постоянно погружая себя в «море» хаоса, стремится «сделать опорою самое бездну, ничто», именно то Ничто, в котором сокрыто таинство Божественного Домостроительства. Об экзистенциональных, «без­донных», «безосновных» глубинах русской души прекрасно сказал И.А. Ильин в своих лекциях о сущности и своеобразии русской культуры. Русский человек «не знает страха перед природой, пусть даже она ужасающе неистова и грозна: он сочувствует ей, он следует за ней, он причастен к ее темпераменту и ее ритмам. Он наслаждается пространством, легким, быстрым, напористым движением, ледохо­дом, лесною чащею, оглушительными грозами. Но он упивается не столько «беспо­рядком» или «разрушением» как таковыми, о чем бездумно твердят некоторые в Западной Европе, сколько интенсивностью бытия, мощью и красотой природных явлений, непосредственной близостью ее стихий, вчувствованием в божественную сущность мира, созерцанием хаоса, вглядыванием в первооснову и бездну бытия, откровением Бога в нем. И даже более того: в хаосе он ощущает зов из космоса; в разладе он предчувствует возникающую гармонию и будущую симфонию; мрачная бездна позволяет ему увидеть божественный свет; в безмерном и бесконечном ищет он закон и форму. Вот почему хаос природы является для него не беспорядком, не распадом или гибелью, а напротив, предвестием, первой ступенью к более высоко­му пониманию, приближением к откровению: угрожает ли бездна поглотить его — он обращает свой взор ввысь, как бы молится и заклинает стихию раскрыть ему свой истинный облик. И тому, кто всего этого не узрел или проглядел, тому русская
57
душа и русское искусство во всех своих проявлениях навеки останутся сокрытыми; ему бы лучше не проронить и слова о России.
Но тому, кто хоть немного чуток к такого рода переживаниям и воззрениям, многое откроется. Он поймет, откуда взялась эта русская тяга к полному достиже­нию цели, мечта о последнем и конечном, желание заглянуть в необозримую даль, способность не страшиться смерти»45.
Изложенная И.А. Ильиным телеология (целеполагание) русской жизни с ее неизбывной тягой к предельному и запредельному, к последним вопросам тайны бытия, могла зародиться и реализовать себя только в пространстве морской стихии как в своем материнском рождающем и погребающем лоне. Море всегда пребывало в русской душе как некое воспоминание о своей покинутой родине, и потому исто­рический путь России (ее путеводная идея) состоял в непрерывном движении к морю, к обретению земли обетованной.
Дорога России к морю -— это одна из ипостасей ее столбовой дороги к Храму. Именно таким увидели исторический путь России современные исследователи рус­ской души К. Мяло и С. Севостьянов, предпринявшие «хождение» — паломниче­ство в утраченному и обретающемуся пространству Святой Руси от Черного до Белого моря, и вся вертикаль пройденного ими пути с Юга на Север соединила в себе начала и концы, альфу и омегу морского предназначения, избранничества России.
«В праздничном Акафисте преподобным Зосиме и Савватию есть поэтичней-шие и необычайно трогающие слова: «Яко светильницы явистеся всесветлии во отоце окиана моря, Преподобнии отцы наши Зосиме, Савватие и Германе». Вот это «во отоце» здесь, где пахучую, темную и теплую крымскую волну сменила стеклян­ная прозрачность Белого моря — словно оно даже и летом подернуто льдом, — для нас прозвучало октавой, воплотившей всю вертикаль пройденного пути. А еще — подтверждением изначальности морской ипостаси России, скажем даже так — ка­кого-то вечного «морского» томления в ее душе. И как нелеп американский русский поэт, утверждающий, что море чуждо России, что его нет в русской народной поэ­зии. Сразу видно, что говорит человек, бесконечно далекий от глубинных смыслов и потоков русской жизни и что для него немо русское сакральное время, в котором, увлекая мысль и сердце за пределы, веками звучало «во отоце окиана моря»»46.
Изначальность морской ипостаси России действительно запечатлена в прена-тальном сознании русского народа, в его мифопоэтической стихии. «Хотя русский народ в старину стародавнюю и не был прирожденным обитателем поморья, но как с самим морем, так и со всем заморским связано в его тысячелетней памяти немало всяких сказаний, поверий и цветистых ходячих слов, с незапамятных вре­мен до сих пор разгуливающих «от моря до моря». Теперь, когда народная Русь не только стоит твердою богатырскою стопою на берегах семи морей, но даже омывается двумя океанами, — невольно выплывают перед ее глазами… облики былых поверий»47.
Образ России, утвердившейся на берегах семи морей, имеет явную мифопоэти-ческую природу, связанную с космогонической моделью мироздания как острова, со всех сторон окруженного водами мирового океана. Островное самосознание было исключительно значимым для генезиса русской идеи, которая на разных этапах исторического бытия России претворялась в разнообразные формы богословия «ост­рова спасения» (о. Лев Лебедев). Островное богословие России восходит к архаи-
    продолжение
--PAGE_BREAK--58
ческой космологической модели, к образу матери-сырой земли, которая «покоится на воде, якоже на блюде, простерта силою всеблагого Бога». Справедливо полагая, что в археологии русской души ее «материк» образует «мать-сыра земля», мы иног­да не учитываем амбивалентность этого образа, его одновременную причастность и «земле», и «воде» («сырости»). В «земноводном» образе русского космоса глубин­ной изначальной стихией является вода-море, над которым «покоится» («надстраи­вается») твердь Русской земли — «острова спасения». В отличие от многих других национальных островных образов мира, навечно прикованных к столпам мирозда­ния, пребывающих на вечной стоянке, русский остров-корабль постоянно подверга­ет испытанию на прочность свой камень-якорь веры, постоянно снимается (срыва­ется) с этого якоря и выходит в открытое смутное море, чтобы там, на краю време­ни и пространства, погрузиться в бездну мироздания и навсегда погибнуть в ней, либо, обретя в морской пучине искомые Истину и Веру, вернуться в мир к новой земле и новому небу.
В европейском обыденном сознании до сих пор сохраняется стереотипное мифологизированное восприятие России как дремучего лесного царства, занесенно­го снегом, а сам русский народ представляется в образе медведя — хозяина лесной чащи, который спит в своей ледяной берлоге и лишь изредка лениво поднимается из нее, чтобы изгнать из России очередного иноземного супостата. Одним из пер­вых, кто развенчал историографический вымысел о лесной природе русского наци­онального характера, был В.О. Ключевский, который исследовал роль «основных стихий природы русской равнины» (лес, степь, река) в истории России, в генезисе русской идеи. Указывая на важное значение леса в хозяйственной, политической, религиозной жизни русского народа, он тем не менее пришел к выводу о том, что, «несмотря на все такие услуги, лес всегда был тяжел для русского человека. Этим можно объяснить недружелюбное или небрежное отношение русского чело­века к лесу: он никогда не любил своего леса. Безотчетная робость овладевала им, когда он вступал под его сумрачную сень. Сонная, «дремучая», тишина леса пугала его; в глухом, беззвучном шуме его вековых вершин чуялось что-то зловещее; еже­минутное ожидание неожиданной, непредвиденной опасности напрягало нервы, будоражило воображение. И древнерусский человек населил лес всевозможными страхами. Лес — это темное царство лешего одноглазого, злого духа-озорника, ко­торый любит дурачиться над путником, зашедшим в его владения»48.
В отличие от коми-зырян, которых называли «лесными людьми», жителями «лесного царства», русский народ был чужд дремучей колдовской стихии леса. Для русского человека лес — это сакральное пространство, обладающее мощной нега­тивной энергией, и потому лесной образ жизни был уделом немногих маргиналов, добровольно или вынуждено покинувших пределы «русского мира» (в русском сказочном фольклоре лесу приписывается даже иноэтничная семантика, и появле­ние в нем русского человека сразу распознается хозяйкой леса — Бабой Ягой, ко­торая замечает, что «здесь русским духом пахнет»). Инородная, языческая стихия леса привлекала к себе как людей, жаждавших свершения духовного подвига, свя­занного с преображением дикого лесного царства в православное царство Северной Фиваиды, так и воров и разбойников, преступивших законы (границы) русского мира и потому оказавшихся в сродственном им «антисоциальном» пространстве леса.
59
Совсем иное место в составе русской души занимал образ степи: «Трудно ска­зать, насколько степь широкая, раздольная, как величает ее песня, своим простором, которому конца-краю нет, воспитывала в древнерусском южанине чувство шири и дали, представление о просторном горизонте, окоеме, как говорили в старину; во всяком случае, не лесная Россия образовала это представление. Историческим про­дуктом степи, соответствовавшим ее характеру и значению, является козак. По общерусскому значению слова — бездомный и бездольный, «гулящий» человек, не приписанный ни к какому обществу, не имеющий определенных занятий и посто­янного местожительства, а по первоначальному и простейшему южнорусскому свое­му облику человек «вольный», тоже беглец из общества, не признававший никаких общественных связей вне своего «товарищества», удалец, отдававший всего себя борьбе с неверными, мастер все разорить, но не любивший и не умевший ничего построить, — исторический преемник древних киевских богатырей, стоявших в степи «на заставах богатырских», чтобы постеречь землю Русскую от поганых, и полный нравственный контраст северному лесному монаху. Со Смутного времени для Московской Руси козак стал ненавистным образом гуляки, «вора»»49.
Если лес представлял собой чуждое «русскому духу» замкнутое мертвое, сон­ное пространство, выход из которого был возможен лишь на путях духовного под­вига, то степь с ее широчайшим простором явилась синонимом вольной, «гулящей» Руси, не знавшей никаких препонов, преград и границ. Поэтому степь («гуляй-поле» русской анархии) не могла стать фундаментом строительства русской души, широта которой требует обязательного сдерживающего начала. Она жаждет формы, границы, того, что именуют духовным трезвением. Поэтому единственной стихией, которая воплощает в себе все переходы и переливы текучей русской души, является вода (река, море). «Так лес и особенно степь действовали на русского человека двусмысленно. Зато никакой двусмысленности, никаких недоразумений не бывало у него с русской рекой. На реке он оживал и жил с ней душа в душу. Он любил свою реку, никакой другой стихии своей страны не говорил в песне таких ласковых слов — и было за что. При переселениях река указывала ему путь, при поселении она его неизменная соседка: он жался к ней, на ее непоемном берегу ставил свое жилье, село или дерево. Река является даже своего рода воспитательницей чувства порядка и общественного духа в народе. Она и сама любит порядок, закономерность»50.
Водная (морская) стихия, выражающая всю полноту «русскости», соединяет в себе и всю беспредельную широту степного, и предельную духовную глубину лес­ного. Море для русского человека есть тот божественный мрак, который открывает путь к познанию последних вопросов бытия. И поэтому совсем не случайно, но глубоко промыслительно то, что предводителем русского народа, подлинно нацио­нальным русским святым (которого иноземцы именовали даже «русским Богом») стал Николай Чудотворец (Никола Морской) — покровитель мореплавателей, рус­ский морской бог.
ПРИМЕЧАНИЯ
1Савицкий П.Н. Географический обзор России — Евразии // Мир России — Евразия.
Антология. — М, 1995. — С. 227.
2Евразийство (опыт систематического изложения) // Мир России — Евразия. Антоло­
гия. — М., 1995. — С. 253—254.
60
3Гачев Г.Д. Национальные образы мира. — М., 1998. — С. 33.
4Лосский И.О. Достоевский и его христианское миропонимание. — В кн.: И.О. Лос-
ский. Бог и мировое зло. — М., 1994. — С. 223.
5Игумен Иоанн (Экономцев). Православие и этнос в конто к
православия. — 1993. — № 17 — С. 108—109.
6Карташев А.В. Крещение Руси Святым князем Владимиром и его национально-куль­
турное значение // Русское Зарубежье в год Тысячелетия Крещения Руси. — М., 1991. —
С. 32.
7 Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Догматическое богословие. — М., 1994. —
С. 260.
8Булгаков С.Н. Свет Невечерний. — М., 1994. — С. 223.
9Флоренский П.А. Анализ пространственности. — В кн.: Иконостас. — СПб., 1993. —
С. 321.
10Флоренский П.А. У водоразделов мысли. — М, 1990. — С. 221—222.
11Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С. 83.
12Денисова ИМ. Образ чудо-острова в контексте антропоморфной модели мира и его
символы в народном искусстве // Музей, традиции, этничность. XX—XXI вв. — СПб.,
2002. — С. 264.
13Демин В.И., Зеленое С.Н. Загадки Российской цивилизации. — М., 2002. — С. 350.
14Дугин А.Г. Абсолютная Родина. — М., 1999. — С. 606—607.
15 То же. — С. 576—577.
16 То же. — С. 76.
17 То же. — С. 77.
18Булгаков С.Н. Свет Невечерний… — С. 223.
19Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура
и мифология. — Л., 1981. — С. 216.
20Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 144.
21Федотов Г.П. Мать-земля (к религиозной мифологии русского народа) // Федотов Г.П.
Судьба и грехи России. — М., 1992. Т. 1. — С. 76.
22 То же. — С. 69.
23Игумен Иоанн (Экономцев). Православие и этнос… — С. ПО.
24Лебедев Л. (прот.). Богословие Русской земли как образа Обетованной земли Царства
Небесного Иерусалима Нового // Тысячелетие Крещения Руси. — М., 1989. — С. 140.
25Лосский НО. Достоевский и его христианское миропонимание… — С. 223—224.
26Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век
христианства на Руси. — М., 1995. — С. 607—609.
27Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литера­
турная учеба, 1990. Книга 2. — С. 102.
28 Там же.
29 То же. — С. 103.
30 То же. — С. 105.
31 То же. — С. 117.
32Топоров В.Н. Пространство // Мифы народов мира. — М., 1988. Т. 2. — С. 341.
33Бердяев НА. Судьба России. — М., 1990. — С. 12.
34Топоров В.Н. Святость и святые… — С. 606—607.
35Ключевский В.О. Курс русской истории. — М., 1987. Т. 1. — С. 87.
36 Там же.
37Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. У водоразделов мыс­
ли.—М., 1990. — С. 4.
61
38Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду­
ховной культуре — svHt // Языки культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. —
С. 220.
39Топоров В.Н. Святость и святые… — С. 607.
40 Изборник. — М., 1967. — С. 327.
41Коринфский А.А. Народная Русь. — Смоленск, 1995. — С. 87.
42Шубарт В. Европа и душа Востока // Общественные науки и современность. — 1993.
№ 1. — С. 11.
43 То же. № 2,. — С. 176—177.
44Топоров В.Н. О «поэтическом» комплексе моря и его психофизиологических основах
// Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. — М., 1995. — С. 604.
45Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры // Москва. 1996. № 1. —
С. 176.
46Мяло К, Севастьянов С. Крест над Россией // Москва. 1995. № 2. — С. 141.
47Коринфский А.А. Народная Русь… — С. 73.
48Ключевский В.О. Курс русской истории… Т. 1. — С. 83—84.
49 То же. — С. 84—85.
50 Там же.
/>

/>
/> РЕЛИГИОЗНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И МИСТИКА БЕЛОГО МОРЯ
возрождение архаических, археологических парадигм и смыслов русской жизни. «Старость» штормового моря, в котором открывалась начальная «молодость» мира, перекликалась со «старостью» русской души, извечно сохранявшей в себе незамут­ненный образ своего младенчества и детства.
Море не только отвечало эсхатологическим устремлениям русской души, но и открывало перед ней безграничные просторы и возможности достижения чаемого ею идеала обретения Царства Небесного уже здесь, на земле. «Морская открытость и беспредельность проницаема для взгляда и «открывает» человеку видение иных миров»3. Представление об иных мирах, отрывающихся в полуночных странах Севера, на просторах Дышущего моря, было ведомо как простым новгородским мореходам, достигавшим полярных пределов православного мира, так и древнерус­ским богословам-книжникам, иерархам Церкви. Полемизируя с епископом Феодо-ром, отрицавшим существование чувственного, материально осязаемого рая, «архи­епископ Василий настаивает на том, что рай, как и ад, — это не умозрительные образы, но вполне конкретные места, доступные чувственному восприятию, кото­рые в принципе можно достичь, перемещаясь в пространстве; само пространствен­ное перемещение приобретает при этом иррациональный характер. В подтвержде­ние своих слов он ссылается на многочисленные свидетельства новгородских мо­реплавателей, которые видели ад; вместе с тем, он описывает случай, когда новгородцы, потеряв ориентацию и скитаясь по морям, неожиданно приплыли к острову, который оказался раем»4. Расположение рая и ада в пределах Студеного моря-океана превращало его в священное водное пространство и метафору «моря житейского», а плавание по нему уподоблялось жизненному пути человека, кото­рый сам вел корабль своей судьбы и в зависимости от направления начертанного им курса попадал либо в рай, либо в ад. Подобное восприятие моря как порога — преддверия иного мира — наделяло мореплавание глубочайшим религиозным смыс­лом, пронизывающим все мельчайшие подробности и детали морской культуры. Жизнь на море — это жизнь в ином, нечеловеческом, сакральном измерении, где все земное, житейское растворено и преображено по законам обратной перспекти­вы, трансформирующей земную реальность в икону священного морского бытия. Уподобление моря иконе имеет не только метафорический смысл, но оно указывает и на их общее «топологическое» свойство границы (окна, двери), отделяющей по­сюстороннее от потустороннего. «Иконостас есть граница между миром видимым и невидимым. Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ан­гелов — ангелофания, явление небесных свидетелей и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти Иконостаса есть сами святые»5. Подобно тому как «икона, которой мы покло­няемся, есть способ общения между миром горним и человеком, и сам фундамен­тальный принцип иконичности, пронизывающий все слои православной культуры, выражает пространство общения между Богом и человеком»6, море является тем священным локусом земного ландшафта, где человек как пред иконой предстоит Богу, где ему в мистическом прорыве открываются врата Небесного Града — Иеру­салима Нового. В потусторонности моря, в причастности его к географии иного мира сокрыт и источник его мистицизма. Море как место личной мистической встречи Бога и человека само окрашивается в мистические тона и предстает как концентри­рованное синергийное пространство, соединяющее горнее с дольным, небесное с
64
/>земным. На Земле нет ни одной стихии, кроме воды в ее морском обличье, которая бы так органично, проникновенно сливалась с Небом. Подобная слиянность разру­шает все земные пространственные отношения, все привычные ориентиры и по­рождает мистическое чувство зеркальности моря и неба, которые не только отража­ются, но и претворяются друг в друге. В библейских текстах, на которых основана символика северно-русской морской культуры, животворное сочетание небесного и водного (морского) начал представлено в Книге Бытия, повествующей о сотворении мира: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт. I. 1—2). Имманентная связь Святого Духа с водой раскрывалась многими отцами Церкви. Тертуллиан писал о том, что первая вода — это «приста­нище Святого Духа, который предпочитает ее другим элементам. Именно эта пер­вая вода порождает все живое, и нет ничего удивительного в том, что при крещении воды вновь производят жизнь… Всякие воды благодаря преимущественному поло­жению, свойственному им изначально и закрепленному за ними в античные време­на, участвуют таким образом в таинстве нашего спасения, как только над ними будет произнесено призывание Бога. И едва прозвучит мольба к Богу, как с небес спускается Святой Дух. Он спускается на воду и освящает ее своим присутствием. А освященная таким образом вода приобретает силу освящать других»7. В симво­лике христианской традиции Святой Дух предстает в образе птицы — голубя, ко­торый в семантике своего именования соединяет горнее с дольним, небесное с морским. Слиянность небесного и земного океанов закреплена не только в их еди­ной колористической характеристике («голубой»), но и в пространственной катего­рии их бездонной, безосновной глубины. Глубинная голубизна неба и моря, вопло­щенная в амбивалентном образе голубя как небесного вестника и орнитоморфного облика души умершего, содержит в себе всю полноту космического устроения, запечатленного не только в космогонии и космологии Голубинной книги, но и в лексическом терминологическом словаре русской народной архитектуры — дере­вянной модели мира. В северно-русских говорах глубина космической вертикали воплощается как в «голбце» — подполье, нижней (подземной) части дома, так и в «голбце» («голубнице») — потолке, связующем домашний микрокосмос с небом. «Голубец» («голубница») — это и надмогильный памятник (столп) с двускатной крышей8, которая иногда завершалась (венчалась) резными изображениями птиц — голубей. Медиативная ипостась птицы (голубя), связующей верх и низ мироздания, низводящей небо на землю и подъемлющей земное к небесному порождала орни-томорфный код морской культуры, уподоблявшей корабль птице с белыми крыла-ми-парусами, наполненным ветрами, — энергиями Святого Духа (по Голубиной книге — «ветры буйные от Святаго Духа»). Отсюда проистекает и особый культ птицы в морской культуре, отразившийся в архитектуре и ономастике корабля, в символике вещих морских предзнаменований, игравших важную роль в определе­нии стратегии плавания.
Слитность небесного и земного океанов, зеркальность их отношений тем не менее не отменяют их раздельности, дифференцированности, восходящей еще к временам творения: «И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом» (Быт. I. 6—8). По­добно тому как лишь снисхождение Духа Божия на воду оживляет, одухотворяет,     продолжение
--PAGE_BREAK--5 Зак. 519
65
освящает эту хоть и первоначальную, но косную материю, небесные воды по праву своего «пре-восходства» изливаются на землю, управляют земными водами.
Тайна и судьба земного моря скрываются и решаются на небесах. Они запечат­лены и зашифрованы в таинственных письменах небесной картографии, кальками которой служат «земноморские» карты и лоции, ведущие мореходов не столько по водам земного моря, сколько по звездному пути их небесного предназначения.
Все эти глубинные, во многом универсальные архетипы, образы, символы при­сутствуют и в мифологии Белого моря, потаенная, сокровенная мистическая суть которого кроется в его названии, в пелагониме Белое море. В топонимической ли­тературе этимология этого пелагонима трактуется чаще всего с позиций физической и исторической географии, дополненной обветшалыми социологическими реминис­ценциями. «Название Белое море сравнительно молодое, оно возникло не раньше XV века. Судя по всему, оно пошло от находящегося на Севере вологодчины Белого озера, название которого калькировано с древневепского «Воугдарь» — Белое озе­ро»9. В свою очередь этимология «Белого озера» связывается с геологией этого озера, воды которого окрашены в белый цвет10. «С XVI века… произошло переос­мысление значения слова «белый» в соответствии с реалиями времени. Определе­ние «белое» воспринималось в одном из его исторических значений как синонимич­ное слову «свободное». «Белое море» — «свободное море», как «белое место» — земля, не облагаемая феодальными поборами, а «беловодье» — вольная, свободная, никем не занятая земля»". Сведение столь насыщенных религиозными коннотаци­ями гидронимов, как «Белое море» и «Беловодье», к физиографизму и социологиз­му обнаруживает явную зависимость современного географического сознания от законов «земного тяготения», не позволяющего исследователям за толщей физичес­кой географии распознать тончайшую ткань инобытия метафизической, сакральной географии, в системе координат которой цветовая символика «белого» сопрягается с образами божественного света и святости.
Более других к потаенному смыслу пелагонима «Белое море» приблизился исследователь топонимики Мурмана А.А. Минкин, который увидел в нем связь с символической системой славянских цветовых обозначений сторон света, со сла­вянской геосимволикой: «У народов Востока издавна существовала цветовая симво­лика ориентации. Так, у китайцев, турок и монголов северу соответствовал черный цвет. Славянские народы север обозначали белым, а юг — синим цветом. И конечно же, недаром болгары называют и ныне Ионическое море Белым, а русские задолго до нашествия татар именовали Каспийское море Синим. Можно предположить, что согласно цветовой символике и Белое море — это Северное море»12. Оставляя в стороне «темный» вопрос о славянской геосимволике, можно с абсолютной уверен­ностью говорить о том, что этимология названия «Белое море» должна рассматри­ваться не только в физиографическом ряду водных объектов с «чистой, белой во­дой», но и в колористической гамме индоевропейской символики, устанавливаю­щей связь белого цвета с категориями света-сияния и святости. В этом отношении наиболее показательны данные балтийской (балтской) гидронимии и топонимии, в которой эпитет «святой» (svent) «особенно часто применялся к водным объектам и, прежде всего, к рекам и озерам (статистические данные фиксируют еще большую выделенность водных названий как «святых»); Такое разительное предпочте­ние в употреблении svent- по отношению к водным объектам (причем нередко слиш-
66
ком большим или протяженным по длине, чтобы трактовка их как святых была бесспорной или по крайней мере корректной) снова возвращает нас к семантичес­ким проблемам. Уже отмечалось ранее… что в физиографическом употреблении балт. svent- обозначает блестящую, сияющую водную поверхность.
Это соображение подтверждается бесспорной связью «святости» с «блеском», «сиянием», в их предельном проявлении — с цветом золотым или пурпурным. Более того, эти последние свойства и есть форма выражения святости в оптически-визу­альной сфере (коде). «Святость» вод (и ряда других физиографических объек­тов) отличается от святости святой воды в христианском ритуале и тем более от святости святого человека, святого храма, святого слова. «Святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних черт у этих вод, которые поражают наблюдателя (зрителя) некоей положительной предельностью (напр., в эстетической сфере), сверхъестественной гармонией, создающими преиму­щественные условия для прорыва от феноменального (и через феноменальное) к ноуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектами культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно-сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты»13. Несомненно, что Белое море обладало не только феноменальной, «святой» красотой, воспетой в веках художниками, книжни­ками, духовидцами Севера, но и ноуменальной, иномирной святостью, сиявшей как для поморов, почитавших свое родное море «Святым», так и для иноземных море­ходов, называвших его по имени «русского» морского бога — Заливом св. Николая. Святость «Никольского» Белого моря подчеркивается и в географическом описании России в «Книге Большому чертежу», где оно именуется «великим Морем Белым» и «Соловецким морем»14. Таким образом, Святость Северного моря удостоверена не только религиозно-мистическим опытом поморов и соловецких иноков, свидетель­ствами русских географов и иноземных мореплавателей, но и самой колористичес­кой номинацией Студеного моря-океана — «Белое».
Белый цвет занимает особо выделенное место в колористической мифопоэти-ческой модели мира, являясь цветовым синонимом всего мироздания, что отчетливо отображено в русском фразеологизме «весь белый свет». П.А. Флоренский, разви­вавший идеи онтологичности (бытийственности) «цвета как формы и сути святос­ти»15, следующим образом определял положение белого цвета в световой картине мира русского православия: ««Бог есть свет». Бог есть свет, и это не в смысле нравоучительном, а как суждение восприятия, — духовного, но конкретного, непос­редственного восприятия славы Божией: созерцая ее, мы зрим единый, непрерыв­ный, неделимый свет. Свет не имеет дальнейшего определения кроме того, что он есть свет беспримесный, чистый свет, в коем «несть тьмы ни единыя...» В отноше­нии к цветам мы называем свет — белым: но «белый» не есть положительное определение, оно указывает только на беспримесность, на «ни тот, ни другой, ни третий цвет», а только: сам он, чистый, беспримесный свет. «Белый свет» есть только обозначение света как такового, чисто аналитическое подчеркивание его цельности. Он — свет ли, Бог ли — полнота, в нем нет никакой односторонности»16.
В мистическом и догматическом богословии Русской Православной Церкви, в ее таинствах и обрядах белый цвет является формой и сутью божественной свято­сти — божественного света. «Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный свет, как Слава Божия, вот почему возможно сближение понятий
67
«свят» и «свет»17. В Таинстве Крещения «облачает новокрещенного иерей во одея­ния». Перед Крещением оглашенный был освобожден от одежды в знак отречения от «ветхого человека» и «ветхой жизни» Облачение человека в крещальную ризу означает возвращение его к целости и невинности, которыми он обладал в раю. Святой Амвросий (Медиоланский) сравнивает эту одежду с одеянием Господа Иисуса Христа на горе Фавор. Преображенный Христос являет свое совершенство и без­грешное человечество не в «обнаженном» виде, но в одежде «белой, как свет», в нетварном состоянии Божественной Славы. Облачение крещаемого в белую одежду, таким образом, есть знак обретения своей истинной природы и изначаль­ного сияния славы»18.
Святость белого цвета, явленная в световидных одеяниях Таинства Крещения (весьма значимого для религиозной феноменологии морской культуры Севера), воплотилась и в колористической геосимволике Русской земли — Святой Руси, которая с XV века начинает именоваться Белой Русью во главе со священным пра­вителем «Белым царем всея Руссии». «Это наименование русского монарха имеет явные сакральные коннотации. Оно соответствует образу Белого царя в стихе Голу­биной книги...»19. Показательно, что тюрки и монголы, в геосимволике которых белый цвет означал запад, русских царей называли «белыми царями», а русскую веру (православие) — «белой верой». Екатерина II для монголов была не просто «белой царицей», «но ее считали воплощением богини буддийского пантеона» Цагааг Дараэхэ (Белой Тары)»20.
Святая Русь, с учетом ее водных, «водолейских» оснований, — это Беловодское царство, на поиски которого устремлялась душа русского человека. На сакральных картах Святой Руси, составленных по религиозно-мифологическим описаниям рус­ских паломников-странников, священная страна «белой воды» (Беловодье) сопола-гается с областью моря (Беломорье). «На Беловодье, на море, на островах живут святые люди», и «если попасть туда, то можно живым сделаться святым и взойти на небо»; «святых людей видели ходившие на беловодье; святые люди верхом на конях по водам подъезжали к ним и звали, но кони, ходившие на Беловодье, тонут, и святые люди уезжают обратно»21.
Соположение Беловодья с Беломорьем и его островным миром райской святой земли не только указывает на святость Белого моря, но и раскрывает евангельские истоки морской религиозности — «хождение по водам». Святые люди, крепко ут­вержденные в вере, величаво шествуют на конях по священным водам Беломорья-Беловодья, а маловерные странники, прибывшие в райскую землю за легкой, бес­печной жизнью, тонут. Топологическое сопоставление Беломорья с географией бла­женного потустороннего царства прослеживается не только в легендарном «беловодском» цикле, но и в русской волшебной сказке, которая отправляет своего героя «по живую, по молодую воду за тридевять земель, в тридесятую землю, за белое море — в дивье царство»22.
Мистика Белого моря как запредельного священного пространства, пребывание в котором открывает видение иных миров, доступна и личностному духовному опыту современного человека, распознающему в тварной белизне Белого моря от­блески нетварного Божественного Света. Примечательны в этом отношении эписто­лярные озарения — видения одного из современных «очарованных» беловодских странников, открывшего для себя в Беломорье край белого цвета и света: «пом-
68
нишь, как ты поначалу спрашивала меня, почему его называют белым? Этот вопрос задают практически все, попавшие сюда впервые. А к тому же, перечитывая тогда «Моби Дик», наткнулась в главе «О белизне кита» на странную фразу: «Почему, невзирая на долготы и широты, Белое море оказывает на наши души такое потус­тороннее влияние?..» Поэтому не только белизна, но и потусторонность этого моря волновала твое воображение. Очистившееся небо, освещаемое скрытым за горизонтом полярным солнцем, было белым, и эта его белизна хлынула в море, начисто смыв линию горизонта. И не осталось ни неба, ни моря, вернее было и то и другое, но как единое, нерасчлененное целое. И казалось — стоит направить моторку в безбрежную светлую даль… обнаружишь себя бороздящим уже не море, а небо, над которым раскинет свои просторы Белое море. Был в нем ответ и на второй твой вопрос о потусторонности. Ведь потусторонность — это всегда бытие «по ту сторону». По ту сторону Добра и Зла, которые властвуют с переменным успехом в нашем посюстороннем мире. А здесь, в этой всепоглощающей белизне, была стерта извечная грань между воздухом и водой, между верхом и низом, между небесами и преисподней. Вряд ли Герман Мелвилл, написавший ту загадочную фразу о потусторонности влияния Белого моря, бывал в этих краях. Просто ему удалось обнаружить глубинные архетипы нашего подсознания, связывающего бе­лизну, заключающую в себе все цвета спектра, с размыванием граней между про­тивоположностями»23.
Несомненна ущербность современного помраченного умозрения, стремящегося подменить Закон Божий психологическими законами подсознания с его архетипами, если только не видеть в этом пресловутом подсознании воспоминаний падшего человечества о своей покинутой духовной родине, а в архетипах и символах не усматривать «мира несотворенных идей, мыслей Бога о мире и вневременных ло­госов. Логосы — это образы, знаки, парадигмы, генетические коды, «перфо­карты», существующие вечно в Божественном Разуме. Однако, чтобы стать реаль­ностью в этом мире, найти воплощение и ожить, они должны соединиться с духов­ными энергиями. В соединении логосов и энергий — тайна Божественного Домостроительства»24.
Поэтому и мистика Белого моря, открывающая иные уровни и глубины бытия, сокрыта не в физике белого цвета как содержащего в себе всю развертку, гамму цветового спектра, а в деяниях святых соловецких подвижников, которым впервые был явлен Свет Божественного откровения, преобразивший первичную, природную белизну Белого моря в белый цвет святости и утвердивший Соловки в качестве духовного центра и оплота Беломорья, в образе того неприступного «камня веры», той Фаворской горы, над которой воссиял нетварный Божественный Свет Преобра­жения.
Первым беломорским свято-(духо)видцем, своеобычным новым северным Си­меоном Новым Богословом стал основатель Соловецкой обители преподобный Зо-сима — избранник Божественного Света. Первородство Зосимы в иерархии Собора всех беломорских святых имело глубоко промыслительный характер, «ибо, — по слову его «Жития», — на море хотел Бог прославить угодника своего». Именно преподобному Зосиме во всей полноте был явлен Промысл Божий о Соловках как острове Преображения и камне веры и спасения, воздвигнутом среди волнующейся стихии моря житейского.
69
Образ Преображенья открылся преподобному Зосиме в видении Божественного Света: «Когда же наступило утро, блаженный Зосима вышел из шалаша, и явлено было ему некое божественное видение: всего его пресветлый луч просветил и бо­жественное сияние место то осветило. И ужас обуял его от такого видения. И видит он с восточной стороны огромный и прекрасный храм, возвышающийся над землей. От этого зрелища переменился в лице Зосима»25. В мистическом озарении препо­добного Зосимы Божественным Светом Господь Бог открылся ему не только в си­янии Своей Славы, но и в видении Небесного Храма — знамения того Света Пре­ображения, который просветил и озарил учеников Христа на горе Фавор.
Истинный смысл видения раскрыл пронзенному и пораженному Божественным Светом Зосиме его сподвижник — преподобный Герман: «Показал ведь Бог в древ­ности образ скинии Моисею в пустыне, так и тебе явил страшное видение. Ибо хочет твоими трудами место устроить»26. Причастник Божественной святости пре­подобный Зосима, подобно своему ветхозаветному предтече Моисею, должен был вывести свой поморский край из плена языческой тьмы и завершить исход построе­нием в Обетованной Земле храма Предвечного Света. Руководствуясь замыслом Божиим о земле Поморья, повелел преподобный Зосима «строить большую цер­ковь — святого Преображения Господа нашего Иисуса Христа — на том месте, где было ему видение божественного луча»27. Так трудами и заботами преподобного Зосимы Соловецкие острова — древний центр языческого морского мира, вопло­щенного в космографии лабиринта, превратились в острова храма Преображения Господня, а его престольный праздник стал храмовым праздником всего преобра­женного Поморского края нового неба и новой земли. Древний языческий Гандвик скандинавско-финской мифологии («Залив чудовищ», «Колдовской залив») — «море мрака» — преобразился в «Белое море святости», в «Соловецкое море».
В своих молитвах преподобный Зосима неустанно просил Господа утвердить
его в вере, и это прошение свершилось: «И ныне, Человеколюбец, утвердил меня
«на камне веры», ибо Тебе предал душу мою»28. «Камень веры» и воздвигнутый на
нем храм Преображения Господня — вот те слагаемые двуединого образа Соловков,
которые составили православную сердцевину морской культуры Русского Севера и
определили личностный вклад преподобного Зосимы в Домостроительство, иконо-
мию Поморской земли, украшавшейся и равноподвижническим житием двух дру­
гих соловецких первоначальников — преподобных Савватия и Германа. Однако
несмотря на равность и соразмерность подвигов, каждое из лиц соловецкой троицы
имело свой особый дар, свое особое призвание в устроении священной географии
Белого моря.I
Если преподобный Зосима просвещает Поморье светом Преображения, устроя- \ ет земную церковь на соловецком камне веры по образу Небесного Храма, то пре- | подобный Савватий выступает как его Предтеча, приуготовляющий и расчищаю- 1 щий почву для последующего умного делания. Преподобный Савватий предстает и как воплощение идеи духовного преемства Соловков от Кирилло-Белозерского монастыря и Валаамской обители. С именем преподобного Савватия связано пере-, несение на Соловки того особого почитания Пресвятой Богородицы, которым был отмечен Кирилло-Белозерский монастырь, именовавшийся и Домом Пречистой Богородицы. Одновременно этим утверждалось и значение Соловков как общерос­сийской святыни, поскольку Домом Пречистой Богородицы почитали и всю Рос-
    продолжение
--PAGE_BREAK--70
/>сию, над которой Божия Матерь распростерла свой благодатный Покров. Преподоб­ный Савватий своими духовными странствованиями по Поморской земле связал воедино всю ее священную географию и гидрографию от святых вод Белого озера до святого Белого моря.
Совершенно особый вклад в устроение Соловецкой обители внес преподобный Герман, которого именуют «сподвижником», «сотрудником», «сопостником» препо­добных Зосимы и Савватия. Однако все эти определения, подчеркивающие его сопричастие подвигам двух соловецких первоначальников, не раскрывают самую глубинную суть деяний преподобного Германа, которая состояла в том, что он, по словам «Соловецкого патерика», «сделался проводником» преподобным Савватию и Зосиме. Преподобный Герман — это проводник, путеводитель, прокладывающий, торящий путь-дорогу, которая пролегла по водам Белого моря. В текстах «Житий» преподобный предстает как мореплаватель, перевозящий на святой остров своих сподвижников, либо исполняющий другие мореходные надобности. Весьма приме­чательна и глубоко просмыслительна была и кончина земного пути этого вечно плававшего по водам подвижника. В 1478 году преподобный Герман, «посланный из Соловецкого монастыря в Великий Новгород для монастырской потребности, в путешествии своем предуведомлен будучи некоторым откровением Божием о своей кончине, преставился в монастыре преподобного Антония Римлянина»29. Сокровен­ная связь преподобного Германа с этой обителью состояла в том, что преподобный Антоний Римлянин в свое время также прославился чудесами на водах и приплыл в Новгород на камне (плавание «на камне веры» по водам — один из центральных образов морской культуры Русского Севера).
Путеводительский дар преподобного Германа, его связь с мореплаванием, со всеми плавающими и путешествующими сближают преподобного с образом святи­теля Николая Мирликийского и в целом с кругом местной северной морской куль­туры. Весьма вероятно, что сыграло свою роль и местное, карельское происхожде­ние преподобного, на которое указывает «Житие преподобного Савватия» («И встре­тил в ней Савватий монаха, по имени Герман, родом из карелов»). И само иноческое имя преподобного отсылает к имени и подвигам преподобного Германа Валаамско­го, который со своим сподвижником преподобным Сергием много сделал для про­свещения языческой карельской чуди. (Версия о тотемском происхождении препо­добного Германа, излагаемая «Соловецким патериком», порождена чудесным явле­нием преподобного священнику Григорию из старой Тотьмы.)
Равноподвижнические, но различные жития трех соловецких первоначальни­ков — преподобных Зосимы, Савватия и Германа, каждый из которых внес свой особый неповторимый вклад в духовное устроение Поморской земли, отразились в архитектурно-символическом ансамбле трех главных храмов Соловецкого монасты­ря (Спасо-Преображенский собор, Церковь Успения Пресвятой Богородицы, цер­ковь Святителя Николая), с каждым из которых связывается место упокоения одно­го из основателей обители.
В 1484 году при игумене Исайе «… нетленные мощи преподобного Германа… перенесены в Соловецкий монастырь и погребены с почестью… на правой стороне церкви святителя Николая в часовне»30. Расположение усыпальницы преподобного Германа рядом с церковью Святителя Николая раскрывает особое участие Чудот­ворца («русского», «морского бога») в подвижническом морском жизненном пути преподобного.
71
Святые мощи преподобного Савватия, по слову «Жития», погребены были в могиле, выкопанной «за алтарем церкви Успения Пречистой Богородицы». В 1557 году была построена каменная церковь Успения, а «над сею церковью в главе ус­троен придел Усекновения Честныя Главы святого Иоанна Предтечи»31. Этот при­дел символизировал скорее всего не особое участие и пожалования царя Иоанна IV в Соловецкий монастырь (как это отмечается в источниках), но сугубый подвиг преподобного Савватия, который стал предтечей грядущего преображения Беломо-рья. После кончины преподобного Зосимы «положили его в могилу, которую выко­пал своими руками за алтарем церкви святого Преображения Господа нашего Иису­са Христа»32.
Священная храмовая топография мест упокоения трех соловецких первоначаль-ников, воплотившая нарочитую связь преподобных с преобразовательными событи­ями и лицами священной истории (преподобного Зосимы — с образом Преображе­ния Христова; преподобного Савватия — с образом Божией Матери; преподобного Германа — с образом Святителя Николая), являет собой своеобразное архитектур­ное «умозрение в камне», изоморфное иконописному «умозрению в красках». Трех-частный ансамбль храмов во имя Преображения Господня, Успения Пресвятой Бо­городицы и Святителя Николая — это каменный соловецкий Деисус (деисис), ком­позиция которого совпадает с иконографией ряда древнерусских «деисусных» икон, на которых Святитель Николай «может изображаться в «Деисусе» наряду с Богоро­дицей (вместо Иоанна Предтечи), выражая таким образом идею предстательства за род христианский, посредничества между человеком и Господом»33.
Своими земными трудами и подвигами, своими посмертными чудесами три соловецких первоначальника — преподобные Зосима, Савватий и Герман — как земной извод «Троицы Домостроительной» воплотили особое тринитарное бого­словие Поморской земли, запечатленной в ее священной географии, в ее идейно-образном сакральном генофонде, основу которого составили парадигмы (прообра­зы) Божественного Света (святости), морского-водного пути-дороги, ведущего к Храму как образу Матери Божией. «В праздновании Рождества Божией Матери — Матерь Божия именуется Храмом Божиим — Божиим Жилищем. То, что в почита­нии Матери Божией остается неизменным, Матерь Божия пребывает навек чистей­шим и совершеннейшим образом Церкви»34.
В преобразованиях Пресвятой Богородицы в Ветхом Завете она предстает как «истинная земля обетованная». «Пресвятая Дева есть для верующих «спасения град», «пристанище», «хранилище», «ограждение», утверждение и священное пристани­ще»35.
Таким образом, тринитарное богословие Поморской земли и ее духовного серд­ца — Соловецкого острова — заключено в умозрении Севера как края Предвечного Божественного Света, видение и постижение которого возможны на морских (вод­ных) путях святости, ведущих к спасительному пристанищу и граду Иерусалиму Новому как образу Небесной Церкви.
Святость вод Соловецкого Белого моря равносильна святой воде крещения, погружение в которую знаменует смерть «ветхого человека» и рождение человека «нового». ««Старый человек» умирает, погрузившись в воду, и вместо него рожда­ется новое существо. Этот символизм замечательно разъяснен Иоанном Христосто-мом, говорившем о символической многозначности крещения. Он писал: «Оно оз-
72
начает смерть и погребение, жизнь и воскресение… Когда мы погружаем голову в воду, как в гроб, старый человек уходит под воду, вода скрывает его всего, и когда мы выходим из воды, появляется новый человек». Однако в христианском понимании Вод появляются некоторые новые элементы, связанные с некоей «Исто­рией», в данном случае — со Священной Историей. Прежде всего, великое значение крещения в том, что оно предполагает погружение в пропасть Вод для дуэли с морским чудовищем. Это погружение имеет образец: вхождение Христа в Иордан, которое было в то же время и погружением в Воды смерти. Как пишет Кирий Иерусалимский, «дракон Бегемот, по Иову, сидел в пучине и поглощал реку Иордан. И так как было нужно сразить головы дракона, Иисус, войдя в воды, привязал чудовище, чтобы придать нам способность наступать на скорпионов и змей». Затем возникает значение крещения как повторения Потопа. По Юстину, Христос — это новый Ной, с победой вышедший из Вод Смерти и ставший вождем племени. Потоп обозначает как погружение в морские глубины, так и крещение. Потоп — это, следовательно, некий образ, воспроизводимый крещением. Подобно Ною, который смело вошел в Море Смерти, поглотившее греховное человечество, и вышел из него, вновь окрещенный опускается в купель, чтобы сразиться с морским Драконом в высшем бою и выйти из него победителем"»36.
Только признание высочайшего сакрального статуса вод Белого моря, их при­частности таинству Крещения и высшим целям христианской жизни — обожению и преображению мира и человека — позволяет понять тот достаточно уникальный и парадоксальный факт, что люди, совершившие тягчайший грех (убийство), люди, погибшие неестественной смертью (утопленники), то есть все те умершие, которые по русской мифологической «таксономии» причислялись к разряду «нечистых», «заложных» покойников, которых даже не принимала «мать-сыра земля», по смерти были причислены к лику местночтимых и всероссийских святых (преп. Варлаамий Керетский, Иоанн и Логгин Яренгские, Вассиан и Иона Пертоминские), особо по­читавшихся поморами в качестве покровителей северных мореходов.
Раскрывая содержание культа «нечистых» покойников на Руси, русский этног­раф Д.К. Зеленин писал: «Северно-русские называют таких покойников заложные, т. е. заложенные; это название связано с погребением, при котором покойника не закапывают, а оставляют на земле, прикрепив сучьями. Очень древний и, несомнен­но, языческий обычай восточных славян требовал не закапывать заложных покой­ников в землю. Вероятно, при этом стремились избежать осквернения земли нечис­тым трупом. Этот «гнев земли» находит выражение в самых разных формах. Прежде всего, разгневанная мать-земля не принимает нечистый труп. Такой покой­ник всегда возвращается на землю, сколько бы его ни хоронили; при этом захоро­ненный труп не подвергается тлению, и благодаря этому покойник может выходить по ночам из могилы. Этот последний взгляд на труп, не подвергшийся тлению, как на нечистый, противоречит учению православной церкви о почитании нетленных мощей...»37.
Однако святость вод Белого моря, подобно водам крещальной купели, смывала «нечистоту» человека, погрузившегося в его смертные воды, и порождала совсем иное отношение к останкам человека, утонувшего (потопшего) в святом море. Иеро­монах Соловецкого монастыря Сергей (Шелонин), которого по праву именуют пер­вым русским писателем-маринистом (XVII в.), в «Сказании о перенесении честных
    продолжение
--PAGE_BREAK--73
мощей Иоанна и Логгина Яренгских» запечатлел особое поморское отношение к «мертвым без статуса» (Ю. Пентикайнен) — к морским утопленникам. «Обычай есть в приморий живущим человеком: от моря утопших человек взимати телеса и земли предавати погребению...»38. Святое Белое море не только смывает «неволь­ный» грех неестественной смерти утонувшего в морских водах человека и перерож­дает его в жизнь вечную, но и приобщает отдельных «мертвецов без статуса», из­бранников Божьих, к сонму святых.
Исполняя подвиг послушания, соловецкие иноки Вассиан и Иона, сопровож­давшие караван монастырских судов со строительными материалами для обители, попали в сильную бурю и утонули. «Морские волны выбросили тела Преподобных на восточной стороне Унской губы. Соседние поселяне, по утишении бури, плывя на рыбную ловлю по Унской губе и приблизившись к месту, где лежали тела Пре­подобных, увидели множество воронов, носящихся в воздухе над ними и как бы отгоняемых невидимою силою. Тела были нетленны и невредимы. Поселяне снача­ла решились было отвезти их в свое селение и с честью похоронить близ своей приходской церкви. Но когда они, положив тела в ладью, поплыли к своему селе­нию, мгла и мрак окружили их, так что они потеряли дорогу и опять пристали к тому месту, где были найдены тела Преподобных. В ночном видении явились им преподобные Вассиан и Иона и сказали: «Положите нас на пустом месте, в бору, под большою сосною, а в свое селение не возите; взяв нас из воды, неужели вы желаете опять положить нас в воду? Когда Богу угодно будет, Он и на этом месте устроит храм». Тогда рыбаки припомнили, что, действительно, селение их стоит на сыром месте, и, согласно желанию Преподобных, похоронили тела их в бору, под сосною, а над могилою поставили деревянный крест»39.
В пожелании преподобных покоиться не на общем приходском кладбище, а наособицу, на пустом сухом месте под сосной слышатся весьма архаичные мотивы обряда погребения «заложных» покойников отдельно от «обычных» людей, умер­ших своей, естественной смертью. Место обретения и погребения нетленных мо­щей преподобных превратилось в сакральную точку проявления действий Промыс­ла Божия о Белом море и жителях Поморья, для которых вся гидрометеорология и ритмология моря в районе Унской губы представлялась в образе кормчей книги-лоции, испещренной путеводными знаками и знамениями, смысл которых откры­вался в чудесах и явлениях преподобных Вассиана и Ионы. Поморы, сразу не рас­познавшие святость обнаруженных ими утопших тел Вассиана и Ионы, «помрача­ются» мглой и туманом, сходят с истинного пути и начинают блуждать в море неверия и неведения.
«В 1599 году приплыл в Унскую губу старец Троицкого Сергиева монастыря Мамант и был задержан там четыре дня сильным противным ветром. Когда он спал, явились ему в сонном видении два мужа и на вопрос: «откуда они и как имена их?» назвались один Вассианом, а другой Ионою, рассказали о своем потоплении, ука­зали место погребения и просили поставить над могилою часовню. 12 июня старец поставил над мощами преподобных часовню и устроил в ней крест. Затем начался попутный ветер и он отправился в путь»40. Со временем вокруг часовни образуется небольшая пустыня. «Пустынники решились устроить над мощами преподобных храм и стали рубить деревья. Неожиданное обстоятельство значительно помогло им в этом предприятии: ветром занесло две ладьи с людьми, плывшими по обету в
74
/>/>Соловецкий монастырь. Богомольцы, вышедши на берег и увидев приготовления к постройке, со всем усердием также принялись за дело. На месте часовни была устроена деревянная церковь и приготовлено все необходимое для освящения ее и совершения богослужения»41.
Буря по Промыслу Божию на три дня остановила в Унской губе царя Петра, который вынужден был не только смирить свою самонадеянную гордыню новона­чального «иноземствующего» шкипера перед судоводительским искусством помор­ского кормчего, но и пойти на поклон к чудотворным мощам преподобных, правда, так и не покаявшись до конца в своем лицедействе, «играя» в голландского капи­тана Питера, от имени (а скорее, во имя) которого и был поставлен памятный крест в Пертоминском монастыре.
История прославления преподобных Вассиана и Ионы раскрывает перед нами характерный для Поморья процесс развертывания, разрастания сакрального про­странства, исходящего из энергийного образа креста, который последовательно воплощается в архитектурно-символических формах часовни, храма, монастыря. Храм, возведенный на месте часовни, в которой были погребены мощи преподоб­ных, строился всем миром с помощью обетных соловецких богомольцев и, судя по «Житию», в короткие сроки, что позволяет отнести его к разряду «обыденных» храмов, наделявшихся высочайшим мироустроительным, космогоническим смыс­лом обновления мироздания, строительства «новой земли и нового неба», что отра­зилось и в освящении храма во имя Преображения Господня. Подобное имеславие соборной церкви не только знаменовало чудо преображения «мертвецов без стату­са», вошедших в смертные воды Белого моря и возродившихся в них к новой жизни в Земле Обетованной Царства Небесного, но и включало Пертоминский монастырь в духовное владение и пределы Соловецкой Спасо-Преображенской вотчины.
Подобный же путь восхождения из смертных вод моря к сияющим вершинам святости был пройден преподобными Иоанном и Логгином Яренгскими, которые, по монастырскому преданию, были монахами Соловецкой обители и утонули во время бури вместе с преподобными Вассианом и Ионой. «Возвращаясь в 1561 году с твердой земли в обитель на судах, нагруженных строительными материалами, они были застигнуты сильною бурею и потонули. Св. тела их были обретены нетленны­ми на Корельском берегу, за 120 верст от обители Соловецкой, в устье Сосновки, и положены в селении Яреньге»42. Обретенные мощи преподобных были первона­чально погребены в Никольском храме, а затем в 1638 году их перенесли в специ­ально построенную деревянную церковь во имя соловецких чудотворцев Зосимы и Савватия. Тем самым священная топография мест упокоения преподобных не толь­ко раскрывает морской характер их подвига, запечатленный в символике храма св. Николая Чудотворца — покровителя мореходов, но и подчеркивает связь препо­добных с Соловецкой обителью, которая, подобно краеугольному камню веры, яв­лялась спасительным маяком и пристанищем для всех терпящих бедствие в бурных водах моря житейского.
Генезис народного культа святых, земной путь которых завершился в смертных водах Белого моря, исследователи связывают с архаичной традицией сакрализации умерших людей, «взятых морем». СВ. Максимов во время своего путешествия по Беломорью записал местное предание об утонувшей девушке-сироте: «Через неко­торое время эта девушка «в сонных видениях» стала являться к разным жителям
75
села и просить, «чтобы часовню на ее косточках поставили». Тело утопленницы нашли, «зарыли и часовню сделали на берегу, где тело ее волной выбросило». Ме­стные жители стали поклоняться этому жальнику, «но приехал раз исправник с понятыми и сжег часовню», запретив ходить к этому месту. «Да народ-от не будь глуп: откопал девушку и перенес ее тело на другое место». Рассказ этот подтверж­дает, что еще в XIX веке в Беломорье существовало благоговейное отношение к погибшим на море, свидетельствует о стихийно возникавших среди народа почитае­мых подвижниках»43. Однако простая констатация феномена «благоговейного отно­шения к погибшим на море» вовсе не объясняет религиозно-мифологических исто­ков этого явления, которые, на наш взгляд, кроются в самой сакральной стихии моря как более «сильного», по сравнению с сушей, пространства, непосредственно сливающегося с небом, с Божественным планом бытия. Архетопос моря как про­странства прямой встречи Бога и человека достаточно универсален. В частности, он был весьма актуален для религии древнегреческих мореходов: «Покидая сушу и вверяя свою жизнь зыбкой морской стихии, античный человек попадал в какой-то иной мир, мир повышенных религиозных возможностей, где божественные силы проявлялись легче и непосредственнее, чем на суше...»44. «Поэтому море более сильный испытатель, чем суша, и строительство в экстремальных условиях, осно­вание постройки на том, что было названо das Nicht, приобретает особый смысл»45.
Праведный суд моря происходит на корабле, который поэтому и называется «судном», то есть местом, где в «судный день» развертывается поединок добра и зла, происходит «прение живота и смерти». Корабль — это всегда ладья мертйых, которые в процессе «суда» спасаются либо умирают. С мотивом «суда моря» тесно связан и архаический обряд человеческого жертвоприношения морю, который в северно-русском морском фольклоре воспроизведен в былине о Садко: «В былине отражено воспоминание об очень древней и безжалостной форме дани — челове­ческой жертве. Морской царь отвергает бочки с золотом, серебром, жемчугом, ему нужен человек. Но скоро выясняется, что ему нужен только Садко: корабельщики несколько раз бросают жребий, кому идти в море, и каждый раз жребий указывает на Садко»46.
Следует сказать, что мотив человеческой жертвы в поэтике морского мифа и ритуала не является окказиональным, факультативным, но напротив входит в самое существо стратегии мореплавания, включающей обязательный элемент доброволь­ной жертвенности, соответствующий свободному волеизъявлению морехода испы­тать крепость своих собственных (а вовсе не корабельных) устоев и оснований. Эту ситуацию добровольного выбора моря и вызова морю в «средиземноморской пер-сонологии» блестяще описал В.Н. Топоров: «Постоянное и актуальное присутствие моря… ставит перед Балканами со всей конкретностью и насущностью некий клю­чевой вопрос — вызов, на который нельзя не отвечать и который приглашал homo balcanicus выйти из «своей» обжитости, уютности, «укрытости»-потаенности в сфе­ру «открытости», заставляет этого «балканского человека» задуматься над пробле­мой судьбы, соотношения высшей воли и случая, жизни и смерти, опоры-основы и безосновности-бездны, над самой стратегией существования перед лицом смерти… над внутренними и внешними резервами человека в этой пограничной ситуации. Иначе говоря, «открытость» моря, его опасности, неопределенности, тайны, исклю­чение запланированных и даром дающихся гарантий, приглашение к испытанию и
76
/>риску, к личному выбору и инициативе, к адекватной морю «открытости» самого человека перед лицом «последних» вопросов — все это более чем что-либо другое складывает духовный облик «балканского человека» и преформирует все типологи­ческое разнообразие антропоморфных вариантов, участвующих в решении сотери-ологической задачи, которая была основной для Балкан в течение, по меньшей мере, семи последних тысячелетий, как и для всего Средиземноморья»47. Переведя это высказывание В.Н. Топорова из средиземноморского в беломорский контекст, мож­но сказать, что перед нами представлена и вся палитра «поморской персонологии» с ее повышенным вниманием к решению крайних, предельных и запредельных вопросов бытия. Для монахов Соловецкой обители море являлось книгой, излагаю­щей Промысл Божий о мире, весь план Божественного Домостроительства. В «Жи­тии» преподобных Иоанна и Логгина Яренгских говорится о том, что «хотя они были люди не книжные, но, наставленные в первоначальных истинах христианства, из созерцания величественной природы почерпали важные уроки для своего про­стого ума и чистого сердца. Они видели необозримое море и возносились мыслию к Творцу, положившему предел морю; звездное небо обращало их взоры к Богу, назначившему всему стройный порядок. Таким образом эти простые люди в тиши обители смиренно восходили от совершенства к совершенству, пока Господу угодно было призвать их к Свету невечернему не совсем обычным путем»48.
Белое море порождало не только монахов-пустынников, занятых «умным дела­нием» и умной молитвой, но оно явилось духовной родиной философов и писате­лей-маринистов. «Полночное море, от зачала мира безвестное и человеку непостиж­ное, отцов наших отцы мужественно постигают и мрачность леденовидных стран светло изъясняют», — писал поморский философ, основатель Выговской обители, как бы возродившей собой поверженные Соловки, Андрей Денисов.
Первый русский писатель-маринист, монах Соловецкого монастыря Сергей Шелонин — автор «Сказания о перенесении мощей святых Иоанна и Логгина Ярен­гских» изобразил в нем разные состояния морской стихии — «тишины» и «смуты» как два разных состояния «внутреннего» моря человеческой души. Стремление к постижению последних вопросов бытия, заложенных в самой архетопике Поморья, определило и личностный выбор первого русского ученого М.В. Ломоносова, кото­рый бросил вызов силам природы и самозабвенно проник в зияющую и смертельно опасную бездну таинства материального мира.
В поморской персонологии отчетливо различимы и другие типы духовных и земных странников: это и староверы с их тягой к самосакрализации, самосожже­нию, к последней своей самости. Это и мореходы и землепроходцы, устремленные на поиски пределов русского земного круга. Но у всех у них, грядущих вглубь, ввысь, вдаль, вширь по путям Божественного мироздания, общая родина — Помо­рье, которое порождало человека, открытого миру, готового сделать своей опорой Ничто, бездну. «На зыбкой основе моря, над бездной нельзя выстроить дом и ни­чего другого, кроме главного и единого на потребу — своей жизни и, следователь­но, самого себя»49. Осознавая это, поморы говорили о себе: «Нашего брата закину­того, поморского человека дом-от не держит; так и не привыкаешь к нему».
Поэтому высший смысл поморской культуры, ее аксиологический центр был связан не со стяжанием ценностей «мира сего», но с отказом от этого мира, с преодолением законов «земного» тяготения и переходом в иное, «морское» изме-
    продолжение
--PAGE_BREAK--77
/>рение, открывавшее перед странником новые горизонты выбора жизненного пути, строительства собственной личности, духовного, душевного и телесного само­устроения.
Титаническим личностным пафосом пронизано «Житие» преподобного Варлаа-мия Керетского, который в буквальном смысле выстроил свой жизненный путь над пучиной моря. «Варлаам, уроженец Керети, жил во время царствования Ивана Гроз­ного. Он был священником в городе Коле, в церкви Николы Чудотворца. «Видев убо его диавол всяческими добродетелями украшена», «простре сеть во уловление пра-веднаго»: Варлаам свершил тяжкое преступление — убил свою жену. Раскаявшись в соделанном, он* «недостойна себе судив, еже священная действовати, но паче из­волил страдать за грех, — еже с мертвым телом по морской пучине с места на место плавати, дондеже оно мертвое тело тлению предается». Варлаам плавает в карбасе с трупом жены «от Колы около Святого Носа даже и до Керети». «И во дни убо труждаяся по морю, в нощи же без сна пребываше, моля Бога со слезами о отпу­щении греха». Около Святого Носа «ради множеств червей морских» «непроходну месту тому быти». Желая получить извещение свыше о прощении своего греха, Варлаам молит Бога уничтожить морских червей. По его молитве «абие черви без вести сотворишася, и путь мореходцем около Святаго Носа сотворил даже и до ныне (чист и доныне)». После этого Варлаам «оставляет мир и бывает инок», живет в пустыне, в Чупской губе (рядом с Керетью), где и умирает. Тело его «перенесено бысть» в Кереть и погребено «близ церкви святаго великомученика Георгия с вос­точной стране за олтарем»»50.
Преподобный Варлаамий Керетский занимает совершенно особое место в собо­ре беломорских святых. Исключительность и уникальность подвига Варлаамия в его сугубой связи с морем: «Рождение и воспитание имъ в Кърецкой волости, на море океане». Морской жизненный путь приводит Варлаамия в Колу, где он стано­вится священником Никольского храма, построенного во имя св. Николая — русско­го «морского бога». Промыслительный характер служения Варлаамия именно в Ни­кольском храме не только выявляет морскую природу личности преподобного, но и объясняет предельную соединенность двух этих морских святых в религиозном сознании поморов. Перед отъездом СВ. Максимова из Кеми морем хозяин, у кото­рого он жил, так напутствовал его в дорогу: «Прости, крещеная душа, гостенек дорогой! Пошли тебе Никола Угодник да Варлаамий Керетский счастливое плава­ние! Смотри — неладное что выйдет тебе: поветерья что ли долго не будет, в бурю ли страх обуяет тебя, в великое ли сомнение впадешь и соскучишься крепко, — молитву свою Варлаамию Керетскому посылай. Затем он, батюшко, в наших стра­нах и обитель земную восприял. Молись ты ему — пособляет»51.
Определяющей чертой личности Варлаамия, проистекающей из (или созвуч­ной) открытости, вольности, неисповедимости, неопределенности морского про­странства, являлась его «самостийность» (самостояние), самость. Варлаамий само­вольно (правда, по наущению дьявола) убивает в порыве ревности жену. Раскаяв­шись в содеянном, он сам себя судит («себе судив»). Сам обрекает себя на страдания («изволил страдать за грех»). Из множества возможных Варлаамий добровольно выбирает предельный для человека путь покаяния — плавать по морю с телом убитой им жены до тех пор, пока «мертвое тело тлению не предастся». Варлаамий, как кормчий «ладьи мертвых», прокладывает свой путь в море-океане. И путь этот
78
/>отличен от морских дорог обычных людей, которые могут плавать лишь «по-ветру». Путь Варлаамия — «противный». Он всегда пролегает против ветра, волн, против обычности и обыденности. «И не яко же протчии человецы ожидаху паруснаго плавания, но он плаваше против зълного обуревания и весла из рук своих не выпу-щаще, но труждашеся велми и псалмы Давидовы пояще, то бо ему пища бяше».
Однако подобный вечно «противный» путь, направленный на утверждение соб­ственной самости, чреват соблазном уклонения в грех гордыни. Поэтому неистовые покаянные труды и молитвы Варлаамия оставались втуне до тех пор, пока он не осознал необходимости самоотречения, смиренного приятия предуготовленной ему участи и свершения подвига во имя спасения ближнего своего. С помощью Божией Варлаамий расчистил путь для поморов, уничтожив морских червей, которые «за­пирали» выход из Белого моря около Святого Носа. «Житие» преподобного специа­льно подчеркивает, что морские черви не причиняли никакого вреда лодье самого Варлаамия, и потому его деяние по очищению морского пути «протчим человеком» знаменовало акт его самоотречения, самопожертвования, страдания «за други своя». Именно с этого момента начинается подлинное рождение Варлаамия в жизнь но­вую, которая облекается в новые иноческие одежды и завершается упокоением в родительской земле «Керецкой волости, на море океане», где сомкнулись начала и концы жизненного пути славного подвижника северного «земноморья».
Прижизненное подвижничество и посмертные чудеса преподобного Варлаамия Керетского, запечатленные церковно-народным преданием, позволяют распознать существо его святости, уникальность его божественного призвания, заключенного в путеводительской миссии Варлаамия, ставшего для многих поколений поморов священным вожем (лоцманом) — водителем по путям Божественного Промысла, по зыбким и опасным дорогам моря житейского. Путеводный дар Варлаамия, ценой своей трагической жизни начертавшего спасительную лоцию полуночного моря-океана, ярко раскрывается в самой топике его «Жития», центральной мифологемой которого является мотив морского пути («путь без вреда»; «путь мореходцем»; «в путь свой радуеся»; «далече ли путь ваш»; «Бог даст вам путь чист»; «промышляти о путнем шествии своем»).
Образ пути насыщен весьма значимыми для религиозной феноменологии мор­ской культуры библейскими коннотациями. Вместе с тем в народном предании о Варлаамий Керетском отчетливо проступает весьма глубинный архаический пласт, соотносимый со славянскими и, шире, индоевропейскими мифопоэтическими древ­ностями. Путеводная миссия Варлаамия на море сближает его со св. Николаем. В русской народной агиологии св. Николаю были усвоены функции «начальника рая и водителя душ в загробном мире»52. Подобно св. Николаю, Варлаамий Керет-ский, перевозящий тело своей жены по смертным водам моря, указывающий помо­рам пути спасения, воспринимается народным сознанием как водитель душ смерт­ных людей в пограничном морском пространстве между жизнью и смертью.
Образ Варлаамия Керетского в скорбной погребальной лодье невольно конта-минируется с Хароном. Здесь уместно напомнить, что в мифологии Древней Руси перевозчик наделялся высоким сакральным и социальным статусом, возводимым к основателю киевской великокняжеской династии, а «обычай бросать в могилу день­ги, чтобы заплатить за перевоз через огненную реку»53, сохранялся до недавнего времени.
79
В образе Варлаамия прослеживаются и черты, вводящие его подвиг в контекст мотивов и образов основного мифа о поединке бога громовержца с его хтоническим (акватическим) противником. В народном предании о Варлаамии Керетском «быту­ют и те эпизоды, которые имеются в житии: о том, что Варлаам плавал в лодье по морю с трупом убитой жены, о том, что он «заклял» «ледовитых червей» около Святого Носа. Характерно, что в устных рассказах говорится, что Варлаам сам уничтожил морских червей, протачивающих суда северных мореходов»54. В персо­нажной структуре основного мифа черви («морские», «ледовитые») — это одно из воплощений хтонического противника (змея) или его дети. В сюжете мифа о косми­ческом поединке'важное место занимает мотив похищения и запирания вод (реки, источника). В предании о Варлаамии Керетском морские черви «запирают» воды Белого моря, закрывают вход и выход из него («непроходну месту тому быти»). Подобно герою-громовержцу, Варлаам уничтожает червей, открывает воды моря и тем самым восстанавливает разрушенный космос поморской жизни. Этот подвиг сближает Варлаамия с предводителем небесного воинства — архангелом Михаи­лом, который на краю времени и пространства в апокалиптическом поединке с мировым змеем (драконом) низвергает своего противника. В народной картине мира архангел Михаил, контаминируясь со св. Николаем, представляется «начальником рая и водителем душ умерших в загробном мире», что сближает его с путеводитель­ным призванием Варлаама.
В народном предании образ Варлаамия Керетского предельно архаизирован, что позволяет рассматривать «варлаамовский текст» в контексте архаической ритуа­льно-мифологической традиции. Глубокой древностью веет от самого способа по­гребения Варлаама, который был похоронен в кережке, то есть санях, являющих­ся важным атрибутом архаического славянского погребального ритуала. Варлаама хоронят за алтарем церкви во имя св. Георгия, который на христианской почве явился заместителем славянского бога громовержца (Перуна), что раскрывает уди­вительно органичную связь Варлаамия с двумя персонажами основного мифа — громовержцем и его противником, представленными в христианизированных ипос­тасях св. Георгия и св. Николая (субститут противника громовержца языческого бога Волоса-Велеса — хозяина нижнего мира мертвых).
В церковно-народном предании о Варлаамии присутствуют и другие достаточ­но архаичные и универсальные мифологемы морской культуры: мотивы суда моря, грешника на корабле, жертвоприношения морю, связи поэтического творчества с мореплаванием, «заложного» корабля-скитальца (Летучего Голландца). Плавание Варлаамия по морю может рассматриваться как добровольное отдание себя на суд Божий или на праведный суд моря. Варлаамии — грешник, нечестивец, и потому, по древней морской традиции, он становится жертвой, назначенной повелителю морской стихии. Но в соответствии с метафорикой жертвоприносительного ритуала Варлаамии — одновременно и жертва и жрец — руководитель обряда, который в жертву морю сначала приносит свою жену, а затем и себя обрекает на добровольное самопожертвование.
«Житие» Варлаамия повествует о том, что во время скитаний по морю в погре­бальной лодье он «труждашеся велми и псалмы Давидовы пояще», что сразу позво­ляет усмотреть в образе Варлаамия, распевающего псалмы Давида, архаический образ Поэта на корабле, указывающий на связь поэтического творчества с морепла-
80
/>ванием, — связь, которая сохранялась в традиционной поморской среде до недав­них времен.
Наряду с покаянными псалмами Давида, которые направляли покаянную ладью преподобного Варлаамия к спасительной пристани, в поморское богословие спасе­ния на водах входила и библейская «Книга пророка Ионы», ставшая настольной книгой (наставлением-уставом) русских православных мореходов.
«Книга пророка Ионы», повествующая о жертвенности на море, о необходимо­сти добровольного самопожертвования, смирения, об отказе от собственной само­сти, о нисхождении в самую пучину преисподней и восстании из нее через молитву, покаяние, жертвенное отречение от греха, не только отвечала внутреннему настрою (камертону, алгоритму) русского («морского») образа жизни (ментальности) и исто­рического бытия русского народа, но и послужила основой для создания поморско­го фольклорного извода этой книги, известного как легенда о воздушном корабле — Летучем Голландце.
Святые подвижники Белого моря не только выявили его природную святость, но и проложили по его бурным водам пути спасения, стали для поморов кормчими, ведущими корабли не по зыбкой пучине «земного» моря, но по путям Божествен­ного Промысла: «И многим они являются на море и на суше, скорые в бедах по­мощники. Поэтому все живущие около моря и в других землях большую имеют к ним веру. И все живущие вблизи моря большую веру имеют к монастырю Соловецкому, потому что видели от их начальников многие чудеса»55. Православное богословие моря и корабля связано с идеями испытания твердости веры, с мотивами покаяния, с учением о Божественном Промысле. Следование заповедям Божьим или их забвение определяет и «попутный» либо «беспутный» путь моряка, которому во время плавания сопутствуют покой и благорастворение воздухов либо мятеж моря, испытывающий поморскую душу на духовную крепость. Потому столь разителен контраст в описании плавания по Белому морю праведников, достигших высот свя­тости, и простецов, довольствующихся теплохладною верою. Преподобные Зосима и Савватий Соловецкие, живущие в полном согласии с гармонией Божественного Домостроительства, не встречают никаких препятствий на своем пути в море: «Воз­вратился Зосима к Герману и, все приготовив к плаванию, отправились в путь. И Божиим устроением дул попутный ветер, и на второй день достигли они острова Соловецкого»; «И молитвами преподобных Савватия и Зосимы подул попутный ветер. Возрадовался духом раб Божий Зосима, видя, что помогают ему молитвы святого Савватия. Подняли паруса и с Божией помощью вскоре достигли оби­тели за один только день»; «После же молитвы — святой (Савватий. — Н.Т.) пошел на берег к морю. И нашел на берегу судно с полным снаряжением, готовое к пла­ванию. И усмотрев в этом Божье попечение, не возвратился в келью, но сел в судно и в путь отправился по морю, веря, что Бог его направит, чтобы обрести желаемое. И было легким плавание: на море стояла тишина и веял тихий ветер. Блаженный же молился, говоря: «О, Владыка! Ты сотворил море силою Твоею и волн его возму­щение Ты укрощаешь!» И так, хранимый Божьей благодатью, вскоре он переплыл морскую ширь — всего лишь за день и приплыл на Выгу»56.
Если путь праведника по морю всегда легок и скор, то для человека, забывшего о Боге, погрязшего в житейской суете, плавание по морю сопряжено с блужданиями и бурями, с постоянным пребыванием на грани жизни и смерти. Мотив выбора
6 Зак. 519
81
правильного (праведного) пути на море связан не только и не столько с реалиями мореходной (штурманской) практики, сколько с духовной лоцией человека, на кото­рой начертан единственный «узкий» путь, ведущий к Богу. «Поэтому опираться только на «кормчие» звезды недостаточно: нужно нечто «кормчее» в самом себе, что указывало бы на путь и вело бы корабль человеческого Я в правильном направле­нии среди жизненного моря»57. Потеря «кормчей» опоры в самом себе, а значит и в Боге, обрекала мореходов на безысходные блуждания во тьме неверия: «Что было метафорой чего — морские блуждания — блужданий души или блуждание души — морских блужданий — определить трудно, да, может быть, и не так уж важно: корень и того и другого был общий»58.
Жития беломорских святых полны описаний тех смертных обстояний морской стихии, в которых оказывались поморы, помышлявшие и промышлявшие только о земном изобилии, почерпнутом из вод моря житейского: «Был некий старец по имени Митрофан. Принял он постриг в Муромском монастыре на Онежском озере и жил там. И вот что он мне рассказал: «В то время я жил еще в миру и заботился о делах житейских. Однажды пошел я на весенний лов и много рыбы поймал, но заплыл очень далеко в море. Тридцать дней носили меня волны, и не видел я ни берега, ни острова. И поднялась страшная буря на море: ветер и грохот и лютые волны на нас устремлялись. И уже отчаялись мы в спасении из-за волн, обрушив­шихся на судно, и начали молить Господа Бога и Пречистую Богородицу и призы­вать на помощь разных святых. Но волны не прекращались. Тогда пришло мне на ум призвать на помощь блаженного Зосиму, основателя Соловецкого. И обещали мы дать на молебен и на обедню в храм Спаса на Соловках. И в ту же минуту вдруг оказался в нашей лодке старец, сидящий на корме. Набегали морские волны, стре­мясь накрыть наше судно. Но старец распростер подол своей мантии, прикрыв им обе стороны лодки, — и волны утихали перед ней. И так плавали мы много дней и ночей, носимые ветром. Старец же все это время сидел на корме, оберегал нас от волн и направлял до самого берега. А потом стал невидим. Мы же достигли тихой пристани...»»59.
В «повестях о чудесах» святые являются гибнущим поморам в облике кормчих, сидящих на корме и ведущих судно к тихому пристанищу спасения. Чудо спасения никогда не происходит моментально, как бы по мановению волшебной палочки. Святой лишь указывает путь к спасению, который лежит через покаяние, через собирание собственной духовной энергии заблудшего моряка: «Как невозможно переплыть большое море без корабля и лодки, — учит святой Исаак Сирин, — так никто не может без страха достигнуть любви… Покаяние есть корабль, а страх — его кормчий, любовь же — божественная пристань»60. Поэтому и святые покрови­тели Поморья, являясь терпящим бедствие морякам, призывают их «не унывать, но уповать на милость Божию». Во время плавания преподобного Елисея Сумского, «когда они находились на средине Сумской губы, возстала великая буря; волны подобились горам, на судне разорвался парус, сломалась мачта, весла выбило вол­нами из рук гребцов; к тому же налегла такая тьма, что плаватели едва видели друг друга. Все были в отчаянии, наемники роптали и укоряли иноков; но болящий не малодушествовал и его успокаивало дивное видение из иного мира: «Не бойтесь и не скорбите, братия… все это случилось с нами по действу дьявола, желающего погубить мою душу, но Бог по молитвам преп. Зосимы истребит супостата»»61.
82
/>Преподобный Иринарх Соловецкий, неоднократно совершавший чудеса спасе­ния на море, являлся истинным побудителем поморской души, пребывающей в состоянии духовного сна, дремотного прозябания в теплохладной вере: «Жители Сумского острога, промышляя в море на пятнадцати судах, пристали у Анзерского острова к льдине, на которой, вытащив свои суда, легли спать. Оставленный ими сторож, задремав, вдруг услышал голос: «зачем спишь? Вставайте и влеките суда свои дальше на лед». Проснувшись, он увидел пред собою высокого ростом старца, который, назвав себя Соловецким Иринархом, стал невидим. Но сон одолевал сто­рожа. Опять явился ему старец и вскричал: «вставайте, ваши суда повредит льдом». Меж тем на море поднялась великая буря. Тогда сторож поспешил разбудить своих товарищей, которые едва успели оттащить свои суда дальше на лед»62.
Пафосом борьбы против смертных грехов маловерия и уныния пронизаны и чудеса преподобного Варлаамия Керетского, явленные им на море: «Той же муж поведа нам. Двиненину некоему, именем Никифору, со своими клевреты идущу с мурманского рыбнаго промыслу. И егда бывшу ему против Святаго Носа, начат труждати их ветренная буря, и древо сломило парусное у них, и парус унесло в море; волны же вливахуся на лодью. И снесло у них с лодье все волнами, и отнесло их на лодье в морскую пучину, и уже им всем отчаявшимся живота своего, и занес­ло их в плавании их в пучину морскую.
И многим днем минувшим, явился тому Никифору во сне преподобный отец Варлаам и начать ему глаголати: «Что вы впадосте в отчаяние и не промышляете о себе? Парус ваш под лодьею, а древо и с ногами тут же под лодьею, и вы того древа не ставьте. Промышляйте, не плошитеся, — Бог вас вынесет!» Они же, много трудившеся, изнемогоша и сон объят их. Паки явися им той же муж, глаголя: «Про­мышляйте, призывайте еще Бога на помощь, вынесет Господь Бог»»63.
Преподобный Варлаамий Керетский мог бы совершить чудо «мгновенного», «легкого» спасения поморов, но он направляет их по пути более трудного, «узкого», а значит и истинного спасения, связанного с собиранием их собственной «кормчей» энергии, направленной на самостроительство, самовозрастание, самоутверждение в вере.
В своей борьбе с грехами уныния, отчаяния, сомнения, маловерия беломорские святые наследуют заповедям, подвигам и чудесам Иисуса Христа, ставшего первым и истинным Спасителем падшего человечества на суше и на море: «В один день Он вошел с учениками Своими в лодку и сказал им: переправимся на ту сторону озера. И отправились. Во время плавания их Он заснул. На озере поднялся бурный ветер, и заливало их волнами, и они были в опасности. И, подошедши, разбудили Его и сказали: Наставник! Наставник! погибаем. Но Он, встав, запретил ветру и волнению воды; и перестали, и сделалась тишина. Тогда Он сказал им: где вера ваша? Они же в страхе и удивлении говорили друг другу: кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» (Лк. 8. 22—25). «И тотчас понудил Иисус учеников Своих войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, пока Он отпу­стит народ. И, отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один. А лодка была уже на средине моря, и ее било волнами, потому что ветер был противный. В четвертую же стражу ночи пошел к ним Иисус, идя по морю. И ученики, увидевши Его идущего по морю, встревожились и говорили: это призрак; и от страха вскричали. Но Иисус тотчас заговорил с ними и сказал: обо-
83
/>дритесь; это Я, не бойтесь. Петр сказал Ему в ответ: Господи! Если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И вышед из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу. Но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня. Иисус тотчас простер руку, поддержал его и говорит ему: маловерный! Зачем ты усомнился?» (Мф. 14. 22—31).
Евангельское повествование о хождении Иисуса Христа по воде, об усмирении Им бури, которое стало путеводным текстом морской культуры русского народа, впрямую связывает мотив мореплавания с мотивом испытания веры, ее обретения либо утраты. Твердость в вере ведет к спасению, маловерие или сомнение обрекают мореплавателя на погибель.
Связь между образами веры и мореплавания в православном миросозерцании имеет не какой-то метафорический, «стилистический» смысл, она глубоко бытий-ственна, онтологична и восходит к собственным «водным» истокам христианства, которые органично слились с «водными» основаниями космоса русского народа. На онтологизм этой связи указывает и сама «клишированность» образов веры и море­плавания в топике сочинений отцов Церкви, православных богословов. Святитель Иоанн Златоуст писал: «Помыслы обуревают наш ум, а вера надежнее якоря избав­ляет его от крушения, приводя его к полному убеждению, как корабль в тихую пристань»64. Патриарх Гермоген, которого называли «вторым Златоустом» и кото­рый остро чувствовал связь между русской Смутой, колебанием веры и мятежным бунтом русской «морской» стихии, в первом своем послании, обращенном к тушин­ским мятежникам, писал: «Не бойся, малое мое стадо, поскольку благоизволил Отец Мой дать вам царство. Если и среди многих волн люто потопление, но не бойтесь погрязновения, поскольку стоим на камени веры и правды. Пусть пенится и бесится море, но Иисусова корабля не может потопить...»65.
«Камень веры и правды» — вот то единственное и истинное основание, на котором зиждется испокон веков русская морская культура, в принципе не предпо­лагающая корабля как средства мореплавания и противополагающая ему веру. Свя­той, подобно Иисусу Христу, может ходить по морю, «аки по суху», или, как Ан­тоний Римлянин, плавать по воде на камне. В «Соловецком патерике» содержится рассказ об Анзерском пустыннике Клименте, который плавал по морю на плоте, сколоченном из трех бревен, «гребя попавшимся деревом» и молившего Господа вести его по путям Промысла Божия. Преподобный Елеазар Анзерский, спасая иноков, чья лодка была унесена в море, плавал с ними на льдине.
Чудеса и подвиги соловецких святых определяли и выражали само существо поморского менталитета, ядро которого составляло представление о вере как един­ственном «плавательном» средстве по бурным водам моря житейского. Отсюда проистекает такое важное свойство поморской культуры, как небрежение материа­льным оснащением корабля, самой технологией кораблестроения. Можно было бы сказать, что поморская культура довольствовалась уровнем достаточности и всячес­ки стремилась сохранить свой «допотопный», «староманерный» (в прямом и пере­носном смысле «на манер» Ноева ковчега) флот, что ярко проявилось во времена петровской реформации, насаждавшей в Поморье стандарт «новоманерного» запад­но-европейского кораблестроительного искусства.
Важнейшие законы и заповеди строительства русской морской души изложены в чинопоследованиях молебных пений Православной Церкви: «Церковь ежедневно
    продолжение
--PAGE_BREAK--84
/>приносит молитвы Богу о плавающих и путешествующих, потому что они подвер­жены большей опасности в пути и особенно нуждаются в помощи Божией. Помимо этой ежедневной молитвы Церковь совершает особый «Чин благословения в путе­шествие (в путь шествующим)». Перед отправлением в путь коленопреклоненно молились апостолы (Деян. 21, 5). Благословляя путешествующих, Церковь молится Господу, Который есть «путь и истина» (Евангелие чина), чтобы Он простил им вольные и невольные грехи, сопутствовал им в пути, как некогда Евангелисту Луке и Клеопе в Еммаус, послал им ангела хранителя, как некогда Исааку, Товии. Она просит Его избавить плавающих от потопления, как некогда апостола Петра и про­чих апостолов (МК. 4. 35—41). Чтением Апостола Церковь внушает отправляю­щимся в путь, что они постоянно должны исполнять волю Божию и заповеди Его. Евнух царицы Кандакии в пути читал Слово Божие и крестился (Деян. 8, 26—39). А чтением Евангелия напоминает, что путешествие должно совершаться для пользы, а не для тщеславия (Ин. 14. 10), чтобы, двигаясь по земному пути, они шли и по стезе заповедей Божиих.
Заботой о путешествующих проникнут и «Чин благословения нового корабля или ладии». Подобно апостолу Павлу, который перед вступлением на корабль на берегу усердно молился Богу со всеми учениками, Церковь, благословляя новое судно, взывает к Господу о помощи и покровительстве. «Боже отцов наших, — молится она, — Ты заповедал Ною рабу Твоему построить первый корабль для спасения мира; Ты благоволил, чтобы корабль, состоящий из многих дерев и могу­щий распасться, был как едино древо — крепкое и нерасторгаемое, Тебе угодно было Самому некогда править этими бездушными древами: Ты Сам и ныне, Влады-ко, и сей корабль (или ладию) соблюди, и даждь ему Ангела блага, мирна; хотящий плыти в нем сохрани, даждь им в своя отъити здравым...» Церковь молится и о том, чтобы корабль не был только бездушным древом, а сделался освященным домом для христиан, передвигающейся по морю церковью Господа Вседержителя: «Благо­словляю Тебя окроплением воды освященный; иди по волнам морским не сам со­бою, но во Имя Бога Всемогущего, Отца и Сына и Святаго Духа; шествуй под покровом Пречистыя Владичицы нашея Богородицы, в силе честнаго и животворя­щего Креста, в сопровождении небесных сил, бесплотных, укрепляемый молитвами Предтечи Господня, славных и всехвальных апостолов и всех святых». Сильной и выразительной песней пророка Давида Церковь ободряет и наставляет чад своих: «Исповедятся Господеви, яко благ, яко в век милость Его» (Пс. 106, 1); «Да испове-дятся Господеви милости Его, и чудеса Его сыновом человеческим: да вознесут Его в Церкви людстей, и на седалищи старец восхвалят Его» (Пс. 106, 31—32).
Близким по содержанию к этим чинам является и «Чин благословения хотящим по водам плыти». Как Бог в Своей славе и чудесах особенным образом на водах, так и человек, оказавшийся во власти морской бури или попавший в кораблекрушение, яснее осознает свое внутреннее состояние и отчетливее начинает понимать, есть ли у него живая вера, чистая любовь, глубокое упование на Бога. В минуты смертель­ной опасности для человека ему помогают избежать печальной участи молитвы за него родных и близких. Святой Григорий Богослов свидетельствует, что он не уто­нул во время бури благодаря молитвам отца и матери. «Я страдал на водах, — говорит он, — со мною страдали и родители, в ночном видении разделяя мое бед­ствие. Они с суши подавали помощь, своею молитвою как бы заговаривая волны,
85
/>о чем узнал я, когда впоследствии, по возвращении, высчитал время моего избав­ления» (Слово 18, в похвалу отцу). Перед выходом судна в плавание Церковь обра­щается с молитвой к Владыке Господу Ииусу Христу, Который по водам ходил, как по суше, запретил бурю и успокоил волны морские. Она просит Его не оставить в плавании рабов Своих, быть им Кормчим, воздвигнуть благовременные ветры к благополучному возвращению их, и, как апостола Петра спас от потопления и от всех видимых и невидимых вражеских наветов, так избавить от бед всесильною Своею десницею рабов Своих, давая им благодать во всех делах, и соблюдая ко­рабль их целым и невредимым»66.
ПРИМЕЧАНИЯ
1Аверинцев С.С. Вода // Мифы народов мира. — М, 1987. Т. 1. — С. 240.
2Конрад Дж. Зеркало морей. — М., 1958. — С. 73-74.
3Топоров В.Н. О «поэтическом» комплексе моря и его психофизиологических основах
// Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. — М., 1995. — С. 582.
4Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры. (На мате­
риале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды. —
М., 1994. Т. 1. — С. 255.
5Флоренский П.А. Иконостас. Избранные статьи по искусству. — СПб., 1991. — С. 40.
6Мумриков А. Лествица к Престолу Божию // Наука и религия. 1997. № 4. — С. 20.
7Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С. 84.
8Маркова З.Н., Несанелис Д.А. О слове голбец в русских говорах Коми АССР // Устные
и письменные традиции в духовной культуре. — Сыктывкар, 1990. — С. 125—127.
9Попов СВ. Топонимия Белого моря // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. —
Архангельск, 1991. — С. 45.
10Чайкина Ю.И. Географические названия Вологодской области. — Вологда, 1988. —
С. 25—26.
11Попов СВ. Топонимия. — С. 46.
12Мишин А.И. Топонимы Мурмана. — Мурманск, 1976. — С. 28—29.
13Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду­
ховной культуре — sv£t- // Язык культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. —
С. 215—-217.
14Минкин А.И. Топонимы… — С. 31.
15Топоров В.Н. Об одном архаичном элементе… — С. 217.
16Флоренский П.А. Иконостас… — С. 312-313.
17Алипий (архим.), Исайя (архим.). Догматическое богословие. — М., 1994.— С." 93.
18Нефедов Геннадий (прот.). Таинства и обряды Православной церкви. М., 1996. —
С. 53—54.
19Успенский Б.А. Дуалистический характер… — С. 260.
20Жуковская Н.Л. Категории и символы традиционной культуры монголов. — М.,
1988. — С. 156-161.
21Успенский Б.А. Дуалистический характер… — С. 255.
22Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век
христианства на Руси. М., 1995. — С. 567.
23Михайловский Г. Письма с Белого моря // Дружба народов. 1995. № 9. — С. 116.
24Игумен Иоанн (Экономцев). Исахазм и восточноевропейское Возрождение // Бого­
словские труды. — М., 1989. Т. 29. — С7 64.
25 Жизнеописания достопамятных людей земли Русской. — М., 1992. — С. 149.
86
26 Там же.
27 То же. — С. 153.
28 То же. — С. 149.
29 Летописец Соловецкий. — М., 1833. — С. 18-19.
30 То же. — С. 21.
31 То же. — С. 26.
32 Жизнеописания… — С. 157.
33Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 14.
34Круг Григорий (инок). Мысли об иконе. — М., 1997. — С. 57.
35 Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы. — М., 1904. — С. 29.
36Элиаде М. Священное и мирское… — С. 85.
37Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 352.
38Дмитриев Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы Древ­
ней Руси. — Л., 1973. — С. 228.
39 Соловецкий патерик. — М., 1991. — С. 70-71.
40 Там же.
41 То же. — С. 72.
42 То же. — С. 67-68.
43Дмитриев Л.А. Житийные повести… — С. 218-219.
44Чернышев Ю.Г. Мореплавание в античных утопиях // Быт и история в античности. —
М., 1988. — С. 95.
45Топоров В.Н. Эней — человек — судьба. — М., 1993. — С. 9.
46Путилов Б.Н. Застава богатырская. — Л., 1990. — С. 138.
47Топоров В.Н. Эней… — С. 6.
48 Соловецкий патерик… — С. 67.
49Топоров В.Н. Эней… — С. 9.
^Дмитриев Л. А. Житийные повести… — С. 236.
51 То же. — С. 245.
52Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 25.
53 То же. — С. 143.
54Дмитриев Л.А. Житийные повести… — С. 249.
55 Жизнеописания… — С. 158.
56 То же. — С. 147—164.
57Топоров В.Н. Эней… — С. 104.
58 То же. — С. 105.
59 Жизнеописания… — С. 157—158.
60Алипий (архим.), Исайя (архим). Догматическое богословие. — М., 1994. С. 100—101.
61 Соловецкий патерик… — С. 61.
62 То же. — С7 84—85.
63 Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга вторая. — Л., 1979. —
С. 308—309.
64 Настольная книга священнослужителя. — М., 1986. Т. 5. — С. 483.
65 Жизнеописания… — С. 216.
66Нефедов Геннадий (прот). Таинства и обряды… — С. 277—278.
87
    продолжение
--PAGE_BREAK--т
ПЕТР I — КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ
/>
/>
И ОНОМАТЕТ РУССКОГО СЕВЕРА
Пожалуй, следует признать справедливым следующее замечание A.M. Пан-ченко: «Петр сейчас снова, в который уже раз, стал жгучей проблемой. Он вооб­ще— оселок русской мысли»1. Действительно, Петровская эпоха не только отта­чивает русскую историографическую, точнее, историсофскую мысль, но и вскры­вает глубинную промыслительную идею русской истории, ее извечный алгоритм, основанный на образах грехопадения (смерти) и покаяния (воскресения). Цикли­ческая повторяемость русской истории, запечатленная в феноменологии Смуты, наиболее очевидным образом проявляется в ее переворотном, инверсионном ха­рактере. Существенно, что любой русский бунт, исходящий из социального «низа» или из антисоциального «дна», любое, самое радикальное, новационное преобра­зование, перестройка России, инициируемые «сверху», — это прежде всего карна­вал, семиотическая революция, связанная с переворачиванием смысловых, знаковых пластов археологии и геологии русской жизни. Кровавая семиотика и карнавальная логика октябрьского переворота 1917 года глубоко осознавались и остро пережива­лись великим русским писателем И.А. Буниным, который в своих дневниковых «Окаянных днях» сформулировал трагические и учительные уроки очередной рус­ской Смуты: «Ключевский отмечает чрезвычайную «повторяемость» русской исто­рии. К великому несчастию, на эту «повторяемость» никто и ухом не вел. Разве многие не знали, что революция есть только кровавая игра в перемену местами, всегда кончающаяся только тем, что народ, даже если ему и удалось некоторое время посидеть, попировать и побушевать на господском месте, всегда в конце концов попадает из огня да в полымя. Новизна форм! В том-то и дело, что всякий русский бунт (и особенно теперешний) прежде всего доказывает, до чего все старо на Руси и сколь она жаждет прежде всего бесформенности. Спокон веку были «разбойнички» муромские, брянские, саратовские, бегуны, шатуны, бунтари против всех и вся, ярыги, голь кабацкая, пустосвяты, сеятели всяческих лжей, несбыточных надежд и свар. Русь классическая страна буяна. Был и святой человек, был и строи­тель, высокой, хотя и жестокой крепости. Но в какой долгой и непрестанной борьбе были они с буяном, разрушителем, со всякой крамолой, сварой, кровавой «неуряди­цей и нелепицей»2. Интуиции И.А. Бунина об уроках-архетипах русской истории, явленных в событиях большевистского переворота России, удивительно созвучны высказываниям, в иной терминологии, Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о роли дуальных моделей в динамике русской культуры — об инвариантных механизмах семиотических революций в истории России, к числу которых могут быть отне­сены такие переворотные события, как крещение Руси, опричнина Ивана Грозно­го, церковная реформация патриарха Никона, петровские преобразования, рус­ский бунт антисоциального «кромешного» мира. Семиотическая революция ори­ентирована на знаковое преображение России, на «новизну», на установление нового символического порядка, на достижение эсхатологического «нового неба и новой земли». Однако «устойчивое осознание русской земли как «новой» парадок­сально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие «нового» оказывается реализацией представлений, корни которых уходят
88
в глубочайшую старину. При этом можно отметить две модели построения «новой культуры».
Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохранении всех ос­новных старых структурных контуров. В этом случае создаются Новые Тексты при сохранении архаического культурного каркаса.
Меняется самая глубинная структура культуры. Однако и меняясь, она обна­руживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как «выворачивание ее наизнанку», перестановка существовавшего с пере­меной знаков»3.
Обе эти модели динамики русской культуры и, шире, русского исторического бытия явным образом определили топику петровских преобразований, которые в совокупности и составили содержание семиотической революции Петра I. Исследуя азбучную реформу Петра I как семиотическое преобразование, В.М. Живов рас­сматривает ее в одном семантическом ряду с такими инверсионно-карнавальными акциями, как перемена платья, бритье бород, переименование государственных должностей, заведение ассамблей, постоянное устройство публичных триумфаль­ных шествий, маскарадов, пародийно-кощунственных зрелищ и т. п.4
К разряду семиотических трансформаций русской жизни можно отнести также календарную реформу, изменение царского титула, превращение обыденной одеж­ды в форменную, которая стала знаком сословной, конфессиональной и профессио­нальной принадлежности, и др. В принципе все основоположные категории и идеи петровской реформации (регулярность, регламентация, функционализм, милитаризм, унификация, редукционизм, крепостничество как средство ограничения в передви­жении в географическом, социальном и профессиональном пространствах и др.) обладают мощным семиотическим потенциалом, являются порождающими моделя­ми семиосферы России первой четверти XVIII века.
Семиотическая революция Петра I, основанная на трансформации и инверсии исторического, географического, социального, конфессионального, ономастическо­го пространств России, привела к актуализации и регенерации архаических форм культуры, к возрождению древних архетипов, символов и мифологем, связанных с двумя центральными героями — персонажами космологического периода — Царем и Поэтом. В петровские времена произошла существенная структурная и смысловая перестройка образа священного царя. Предшественники Петра на русском престоле в своем царственном ритуале и этикете воплощали важнейшую ипостась священно­го царя как космократора — держателя мироздания. «Личность этого последнего рассматривается, так сказать, как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение, поворот голо­вы, поднятие руки и т. д. незамедлительно оказывает серьезное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малей­шая неточность с его стороны может равновесие это нарушить»5.
Основная функция русского царя в допетровской Руси — неподвижное сиде-ние-восседание на престоле. В подобной статуарности царя как центра мироздания, его основоположной опоры (столпа, мирового древа) — залог непоколебимости Русской земли, всего православного мира. Поэтому «выезды самодержца за преде­лы Кремля — а это, как правило, были богоугодные поездки по окрестным мо-
89
настырям или церквам — воспринимались как события государственного значения. Даже выход царя на лед Москвы-реки 6 января к «иордани» — ритуальной прору­би — в традиционный праздник водосвятия обставлялся как важное событие и назы­вался «походом», причем в Кремле (по терминологии тех времен — «в Верху») оста­валась назначенная царем специальная комиссия бояр и других думных чинов для того, чтобы на время отсутствия царя государству «не убыло и потерьке не было»6.
Государевы «походы» царя Алексея Михайловича за пределы Кремля были строго ограничены двумя малыми («подмосковными») кругами. Первый (священный) круг опоясывал топографию царского богомолья, включавшего посещение подмосков­ных монастырей и храмов (Троицкий Сергиев монастырь, Никола на Угреше, Мо­жайск, Боровск, Звенигород, Кашин, Углич). Второй («мирской») круг царских по­ходов был связан с любимой потехой Алексея Михайловича — охотой — и включал поездки по загородным селам (Коломенское, Хорошево, Воробьево, Семеновское, Измайлово, Никольское и др.). (Попутно заметим, что охота, особенно царская, — это не просто потеха, развлечение, но ритуал, воспроизводящий мотивы основного мифа о поединке громовержца с его противником, имеющим хтоническую зооморф­ную природу). В подобной трехчастной организации царского пространства (Кремль, святые места, мирская хтоническая периферия) явно прослеживаются космологи­ческие мотивы, устанавливающие отношения изоморфизма между Москвой как цент­ром православного мира и всей Русской землей.
Однако эта модель пространственной организации царского ритуала и этикета связана со статическими аспектами мироздания, с поддержанием «тишины и покоя» на Святой Руси. Петровский бунт против «старого мира» направлен на разрушение его статических неподвижных оснований, на построение новой динамической мо­дели российского космоса. На смену старому московскому царю-космократору, неподвижно восседающему на престоле в Кремле, явился новый молодой самодер­жец Российской империи, в царственном образе которого были акцентированы чер­ты демиурга-творца, культурного героя-трикстера, Поэта-ономатета (установителя имен, творца нового ономастического и лингвистического пространства России).
Как творец-демиург и культурный герой Петр рассекает историческое время России. «Многовековая жизнь и деятельность народа до Петра объявлялась несуще­ствующей, народа русского не было до Петра: он сотворил Россию, он привел ее из небытия в бытие»7. Подобно своему выдающемуся предшественнику на престо­ле — Ивану Грозному, на которого он сознательно ориентировался, Петр осмыслял себя в качестве «первого монарха» — строителя новой молодой России8. Интересно, что петровская «концепция первого монарха» поддержана грузинской легендой «О том, как кучер Петр стал царем»: «До Петра Великого в России не было царей. Долго жили русские, не имея у себя царя. Петр Великий сделался первым царем»9. История Московской Руси расценивается Петром как застойное время торжества первобытного, косного, хаотического начала, которое необходимо упорядочить, кос-мизировать путем отказа от византийского наследия и переориентации молодой России на традиции первого — имперского — Рима.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Петр рассекает не только историческое время Руси, но и ее культурно-геогра­фическое пространство, которое он выворачивает наизнанку, меняя местами центр и периферию. Петр являет собой ярко выраженный тип «маргинальной» личности, появившейся на свет на родовой границе, разделявшей семейства Милославских и
90
/>Нарышкиных, и воспитавшейся на подмосковной периферии древнерусской культу­ры Кремля, которая граничила с миром западноевропейской культуры Немецкой слободы. Отсюда проистекает двойничество Петра, органичное сочетание в нем стереотипов поведения культурного героя и трикстера, ориентация на все внешнее, пограничное, периферийное. «Петр прожил свой век в постоянной и напряженной физической деятельности, вечно вращаясь в потоке внешних впечатлений, и потому развил в себе внешнюю восприимчивость, удивительную наблюдательность...»10.
Как российский самодержец Петр I являлся воплощением космологического образа «центра мира», однако в отличие от времени «тишайшего» царя Алексея Михайловича центр этот был не статичен, но, напротив, чрезвычайно подвижен, динамичен. Он постоянно перемещался по «большому» кругу русских земель, вклю­чавшему не центральные, но периферийные, пограничные, рубежные города и об­ласти России. «Петр был гостем у себя дома. Он вырос и возмужал на дороге и в работе под открытым небом. Лет под 50, удосужившись оглянуться на свою прош­лую жизнь, он увидел бы, что он вечно куда-нибудь едет. В продолжение своего царствования он исколесил широкую Русь из конца в конец — от Архангельска и Невы до Прута, Азова, Астрахани и Дербента. Многолетнее безустанное движение развило в нем подвижность, потребность в перемене мест...»".
В мифологическом образе Петра I были актуализированы весьма архаические свойства священного царя как первопредка — вождя и странствующего культурного героя, путешественника, который во время своих «хождений» по Русской земле расширяет и укрепляет границы России, осваивает новые пространства, доустраи-вает или переустраивает старые земли Святой Руси. В этом смысле Петра можно уподобить древнерусскому князю, который ежегодно объезжает русские земли по ритуальному земному кругу полюдья, устанавливает в них «погосты и дани». Петр близок и фольклорному образу Георгия Храброго русской духовной поэзии. Геор­гий, выехавший на «землю Светлорусскую» для утверждения веры христианской, для борьбы со змеиным воинством, во время своего змееборческого похода украша­ет и доустраивает Русскую землю, придает правильный облик первозданному ланд­шафту Руси: устанавливает леса, горы, реки, моря.
На складывание образа Петра I как демиурга — культурного героя России ока­зали два важных обстоятельства. Во-первых, сознательное усвоение Петром рацио­налистической деистской доктрины, отводящей Богу роль первотолчка в творении мироздания, которое затем совершенствуется, осваивается, доместицируется чело­веком-культуртрегером. Во-вторых, петровское «поновление» России актуализиро­вало и регенерировало архаические мифологические сюжеты и образы, которые и легли в основу «народной этимологии» царя-преобразователя и его героических деяний по перевороту России.
О том, что Петр I действительно воспринимал себя как продолжателя Боже­ственного акта творения мира, как демиурга-культурного героя, свидетельствует беллетризованный пересказ диалога-дискуссии между Петром I и устюжанами по поводу соединения рек Вычегды и Камы:
А не грешно ли, Ваше царское величество, супротив божьего устроения принуждать реки вспять идти? — сомневались устюжане.
В добрых делах бог не помеха, — усмехался в ответ Петр, — вредным делам черт помощник. Не мог же бог, строя мир за неделю, все доглядеть. Кое-что в
91
/>поправках нуждается. Будем исправлять, довершать и — бог нам придет на по­мощь12.
Петр явился предтечей большевистского вызова силам природы, которую как косную, хаотическую стихию старого мира необходимо было преобразовать, подчи­нить, покорить, поставить на службу (народу, общему благу и т. п.). Известный исследователь метафизики Петербурга Н.П. Анциферов отмечал, что в северной столице России «все повествует о великой борьбе с природой. Здесь все «наперекор стихиям». И город создается как антитеза окружающей природе, как вызов ей»13. Петровский вызов природе заключался, конечно, не в призыве к ее тотально­му уничтожению, но в интенции к преобразованию, усовершенствованию, правиль­ному регулярному устроению первозданного природного хаоса, к его покорению и функциональному определению на «службу» (служению) Отечеству. И одной из самых глубинных природных стихий, на преодоление и преобразование которой был направлен культуртрегерский гений Петра, явилась водная стихия. Петровская интуиция о водных бездонных основаниях русского космоса, о водном (морском) призвании и предназначения России принадлежит к числу величайших его заслуг перед Отечеством. Путь Петра к постижению водной (морской) ипостаси России был не прост. По авторитетному заключению Ю.Н. Беспятых, опирающемуся на трехвековую источниковедческую и историографическую традицию, у Петра в ран­нем детстве сформировался устойчивый психологический комплекс водобоязни: «… мы имеем независимые друг от друга свидетельства, согласно утверждающие… что Петр с пяти (иногда указывается: с трех) и до 14 лет смертельно боялся даже маленького ручейка, не смея перейти через него; боялся проезжать мимо водоемов, если дверцы кареты не были плотно закрыты; не мог ни видеть воды, ни слышать ее шума и уж подавно никогда не купался»14. В 1686 году, когда в Преображенском началось строительство «потешных» судов, и затем в 1688 году, когда в Измайлов­ском был обнаружен исторический ботик («дедушка российского флота»), Петр излечился от своего недуга. «Если Петр в детстве и отрочестве испытывал непре­одолимый страх перед водой, то происшедшая психологическая метаморфоза пора­зительна. Ибо, на протяжении всей последующей жизни, мореплавание — самое любимое его занятие, а мужество и бесстрашие на воде поистине легендарны. Без памяти влюбленный в море, он жаждал иметь собственное. Вот главнейшая причина Азовских походов, Северной войны, возникновения Петербурга. Всепогло­щающая страсть царя определила будущность России»15. Однако приведенная пси­хотерапевтическая история болезни и выздоровления Петра явно недостаточна для объяснения внезапного поворота царя-реформатора к морю. Уж слишком много в историографии накопилось «психопатологических» схем в интерпретации образа жизни и политики российских самодержцев, начиная с Ивана Грозного и кончая Николаем II.
Несомненно, что эдипов (нептунов) комплекс (текст) Петра I имеет религиоз­ную природу и этиологию. Ритуально-мифологический уровень прочтения «текста» истории болезни и выздоровления Петра позволяет усмотреть в ней архетипические инициационные, посвятительные мотивы, типологически близкие, например, обря­дам шаманской инициации. Водная «психопатология» Петра по своим симптомам и внешним проявлениям весьма напоминает «шаманскую болезнь», которая «часто интерпретируется наблюдателями как приступы эпилепсии»16. И далее: «Есть осно-
92
вание предположить, что «шаманская болезнь» во многом обусловлена теми тради­ционными представлениями, согласно которым каждое лицо, специализирующееся в какой-либо особой области деятельности, считалось избранником духов. Такие представления распространялись не только на шаманов, но и на кузнецов, повитух, певцов, сказителей, т. е. на всех людей, «одаренных» какими-то особыми качества­ми. Как и шаманство, приобретение певческого или сказительского дара свя­зывалось с легендами о «получении» его от знаменитого певца или божества, о насильственном его навязывании и даже о преследованиях и мучениях, которым подвергался будущий певец»17. Таким образом, если исходить из универсальной схемы посвятительного ритуала, заболевание Петра водой — это знак его боже­ственного избранничества, получения особого дара повелителя водной стихии. «Детская болезнь» Петра излечивается во время совершения обряда инициации, когда его вторично посвящают воде, заставляя пройти путь первопредка — «дедуш­ки российского флота». Посвятительный обряд водного крещения Петра кораблем по времени совпадает с его совершеннолетием, которое параллельно отмечается и другим ритуалом переходного цикла — обрядом венчания 17-летнего царя с Евдо­кией Лопухиной.
С религиозно-философской точки зрения, которая как бы надстраивается над мифологической версией избранничества и получения дара искусного мореплава­ния и корабельного художества, водный символизм Петра может быть истолкован как действие Промысла Божия в исторических судьбах России, как Откровение о водном (морском) предназначении русского народа, должного утвердиться на бере­гах семи морей. Россия в явлении Петра преодолела свою «родовую» (материково-материнскую) травму, свой нептунов комплекс водо(море)боязни, свой страх перед смертной стихией моря-океана (открыто звучащий в слезных письмах-причитаниях матери Петра Н.К. Нарышкиной, заклинавшей сына «не ходить в море, а посмот­реть на него только с берега») и вновь открыла (припомнила) забытые морские начала и концы своего Богом избранного исторического пути. Однако страстный порыв и прорыв Петра к морю лишь эксплицировал то интуитивное, имплицитное, подспудное движение русского народа на Север к берегам Студеного-Дышущего моря-океана, которое началось еще во времена Древней Руси и привело к строи­тельству на уже Русском Севере, в Поморье, уникальной морской культуры, опирав­шейся на прочный фундамент особой мифологии моря и корабля. Именно она и легла в основу складывания мифологического образа Петра I как культурного героя, повелителя морской стихии — «морского бога». Этот образ запечатлен в многочис­ленных исторических преданиях и других фольклорных жанрах Русского Севера.
В одном из олонецких исторических преданий о поездке Петра Великого в Соловки на богомолье раскрывается мифологическое происхождение гидрометеоро­логии Ладожского озера-моря, первобытный штормовой хаос которого был усмирен и космизирован путешествующим культурным героем Петром — повелителем моря и морской погоды: «В досюлыцину стародавнюю, тишь и гладь была на Ладожском озере, ездили на плотах — не умели еще делать лодок; на плотах же сбирались девицы и молодцы и караводились и играли кругами и шинами. Прогневался Гос­подь на беззакония этих людей, и явился сон одному человеку богобоязненному: «по утру будешь ты похожать на промысел сетей, рюсей и мереж и выстанет нож на сети твоей, и ты отруби сеть по тех мест, где выстанет нож, и скорее — к берегу:
93
/>завтра сколыблется море». Вышел этот человек на промысел и стал похожать на мережи, рюси и сети, и выстал нож на сети его, и он отрубил сеть по тех мест и поехал в берег. Вдруг стала буря-падара и трои сутки море горело погодою; кто имел жительство о Ладожское, нельзя было на улицу вытти — страсть такая была. Утихло море через трои сутки. Поехали ловцы по промыслу и в берегу прибойном, куда волна катилась, нашли семьдесят вачек на одну руку. После этого Ладожское никогда тишиной, а все ветрами живет, и когда тихо, на нем столшни (встречные волны) ходят. Так было до Петра I. Из Питера поехал Петр I по Неве и по Ладож­скому озеру; вдруг поднялась буря-падара, погода непомерная; насилу доплыли к Сторожевскому носу (где маяк Сторожевский). Вышел царь на берег; кружит его — укачало сине море. «Ай-же ты, мать сыра земля, закричал царь. Не колыбай! не смотри на глупо, на Ладожское озеро!» Того часу приказал подать кнут и порешил наказать сердитое море. Место, где изволил наказать своими царскими руками, звали «сухая луда», а с тех пор называется царская луда. После этого Ладожское стало смирнее и тишину имеет, как и прочие озера»18.
Сюжет мифологизированного предания о генезисе современных повествовате­лю погодных условий Ладожского озера-моря отчетливо подразделяется на две части. Содержание первой части предания, основанное на универсальном мифологиче­ском мотиве наказания-кары за нарушение Божественных установлений, за грехопа­дение, имеет весьма прозрачные типологические, а возможно и генетические, схож­дения с библейским повествованием о всемирном Потопе. В предании излагаются события первоначальных времен, когда люди еще не знали корабельного искусства и строили примитивные плоты, на которых устраивали языческие игрища и бесов­ские пляски (любопытная литературная параллель этому первобытному образу жизни и языческому празднику на плотах — в книге американской писательницы Урсулы Ле Гуинн «Волшебник Земноморья», глава которой «Дети открытого моря» посвя­щена описанию «плавучего народа», живущего в океане на плотах и совершающего ежегодный праздник «Долгого танца». — Н.Т.). За эти языческие беснования Гос­подь решил наказать людей потоплением в морской пучине, но спасти одного пра­ведника — «ладожского Ноя».
Штормовая стихия Ладожского озера, порожденная грехопадением «перволадо-жан», была укрощена демиургом — культурным героем Севера Петром, который наказал непокорное, сердитое, «глупое» море кнутом. Петровскую акцию наказания моря (хтонической, смертоносной стихии) путем его «рас-сечения» кнутом можно и должно рассматривать в контексте основного мифа как одну из его дериваций. В сюжете этого мифа «наиболее существенным в данной связи нужно считать нака­зание Громовержцем своих детей… за какое-то преступление, совершенное ими самими или, чаще, их матерью (женой Громовержца), посредством их рассечения, расчленения, разъединения, обращения их в обитателей подземного царства (мир мертвых)»19. Эти же операции по рассечению, расчленению, разделению первона­чального нерасчлененного хаоса лежат в основаниях, в истоках космогонического, мироустроительного акта. Поэтому в предании Петр предстает перед нами как де­миург, который в образе бога-громовержца убивает своего хтонического (водного) антагониста и сам становится властелином не только неба, но и вод (моря). Деми-ургические деяния Петра I по правильному — «регулярному» — устроению гидро­метеоусловий Ладожского озера дополняются его культуртрегерской, поэтической
94
активностью, следы которой закреплены в переименовании гидронимики Ладоги. То место, где Петр рассек кнутом озеро (Сухая Луда), стало именоваться Царской Лудой или, в другом варианте, Петровой Карой20. Интересно, что в комментариях к этой ладожской, «рыбацкой», версии библейского повествования о всемирном По­топе содержится этиологический миф, объясняющий происхождение рукавиц из сукна — вачек: святой Антоний Римлянин, «плывя по Ладожскому озеру, отдыхал у острова Птишево и здесь, увидевшись с ладожскими рыболовами, подарил им вачки. С тех пор они и по сю пору»21. Образ святого Антония Римлянина, который сыграл важную роль в становлении православной феноменологии и народной ми­фологии морской культуры Русского Севера, в предании о наказании Ладоги сопря­жен с образом культурного героя, семиотически значимые элементы одеяния кото­рого (головной убор, верхнее платье, рукавицы) составляют набор сакральных пре­цедентов, закладывающих основание всей культурной традиции технологии северного народного костюма в его бытовом и священном изводах.
Подобным же образом и Петр I как культурный герой Русского Севера является первотворцом предметного мира северно-русской культуры. В исторических преда­ниях Поморья отдельные мифологически существенные атрибуты петровской одеж­ды (прежде всего шапка и камзол) приобретают сакральный статус «первой вещи», первообразца, который в качестве модели-лекала полагается в основание всей тра­диционной портняжно-швейной технологии. Царская одежда в народном мифологи­ческом восприятии обладает мощным волшебным, магическим, «безразмерным» продуцирующим потенциалом. Поэтому исторические предания Русского Севера, в которых интерпретируется тема «царской одежды», строятся на мотивах ее похище­ния, договора, дарения. Мотив похищения развернут в сюжет вариативного преда­ния о ««вытегорах-ворах», которые у Петра Великого камзол украли». Не отстали от вытегоров в воровском ремесле и жители поморской Нюхчи (нюхчане), которые «у Петра Великого (у царя!) кафтан украли»22.
Сокращенным вариантом истории похищения царского кафтана (камзола) явля­ется мотив договора с царем, который, откликаясь на просьбу юродивого-простеца, добровольно жалует вытегорам свой «безразмерный» камзол, ставший тем магичес­ким «первоматериалом», из которого многие поколения «мудрых вытегоров» (воров и юродивых-простецов) изготавливали себе шапки.
Но наибольшим магическим и сакральным потенциалом обладали те атрибуты царской одежды, которые самолично были пожалованы Петром. Мотив царского дарения волшебной шапки — варианта скатерти-самобранки — представлен в ис­торическом предании о чудесном избавлении Петра от гибели в Унской губе Белого моря. Царь в награду за спасение подарил искусному поморскому кормщику Анти-пу Панову свою шапку с особым «царским» заклятием-приговором. «Но царская шапка не пошла впрок Антипу. Шапка подарена была ему с приказом: поить его водкой всякому, кому только покажет ее. И поили его все, знакомый и незнакомый, так что он сделался беспросыпным пьяницей и умер от запоя»23.
Если волшебная шапка-«самопоилка» обернулась для славного северного море­хода Антипа Панова своей изнаночной, языческой, бесовской подкладкой пьяного, кромешного мира, то совсем иное предназначение — атрибута одеяния православ­ного архиерея — ожидало петровский походный плащ. Для освящения Новодвин­ской крепости в устье Северной Двины Петр «приказал выстроить в ней церковь и,
95
желая увековечить хотя чем-нибудь свое пребывание в Архангельске, пожертвовал в ризницу новой церкви свой походный плащ, из которого, по преданию, был сде­лан впоследствии архирейский саккос. Этот саккос, ценный по воспоминаниям, но с виду совсем неказистый, и до сих пор сохраняется в Архангельском кафедральном соборе»24.
Сакральный статус царских одежд столь высок, что даже мирское, форменное, функциональное платье Петра (походный плащ) превращается в богослужебное ар­хиерейское одеяние, которое, как священная реликвия, хранится в кафедральном соборе. Петровская рефррма Церкви, уничтожившая патриаршество, привела к ре­генерации архаического образа священного царя, который одновременно являлся и первосвященником. С упразднением патриаршества царь стал восприниматься как глава Церкви, а потому и как явленный образ Христа. Синонимичность образов царя, патриарха и Христа отразилась в представлении о едином источнике проис­хождения их одеяний, о возможности трансформации одного вида одежды в другой: «Что такое риза, или фелонь, на священниках, а саккос на архиереях, и какое их значение? Риза, или фелонь, — это одежда круглая, без рукавов, носимая священ­никами поверх всех одежд. Саккос — это одежда, похожая на диаконский стихарь, носимая архиереями, подобно священнической ризе. Риза, иначе фелонь, и саккос означают собою хламиду — верхнюю царскую одежду (порфиру), в которую воины облекли Иисуса Христа на дворе Пилата, когда ругались над Ним, называя Его в насмешку царем»25.
Размышления о Петре как культурном герое — установителе традиций народ­ного костюма и одеяния священнослужителей — несколько отвлекли нас в сторону от интерпретации образа Петра — повелителя морской стихии. Петр северно-рус­ского фольклора — это сказочный великан, богатырь, воин, в одиночку покоривший все свейское царство: «Супротив его по целому свету не сыскать. Слыхал ты, как ен один целое швецкое царство повоевал и швецкую царицу в полон взял, но одначе пустил на все четыре стороны, потому она повинилась. Он же швецкого королевича Карлу на чепи во дворе держал»26.
Царь Петр наделяется характеристиками былинного героя древности, устрояю-щего землю светлорусскую, выезжающего в чисто поле на богатырский бой с супо­статом. Поэтому и квазиисторическое мифологизированное повествование о по­единке Петра I со шведским королем Карлом XII на Ладожском море облечено в эпические формы.
В эпическом сказании, записанном учеником Е.В. Барсова П. Минорским27, отчетливо звучат мотивы культуртрегерского мифа, повествующего о первоначаль­ном целокупном изобилии первобытного хаоса, за обладание которым ведут борь­бу шведы, олицетворяющие языческую, хтоническую стихию, и русский право­славный царь — морской бог, который расчленяет, рассекает воду Ладожского озера и топит шведские корабли. Мотив разделения моря и потопления врагов в его расчлененном пространстве сближает олонецкое предание с ветхозаветным повествованием об исходе евреев из Египта через Чермное море, которое по воле Господней расступилось и превратилось для исходящих в сушу, а для их пресле­дователей египтян обернулось погибельной морской пучиной. В молитве Моисея возносилась хвала Господу за спасение народа Израилева и потопление его врагов в морской бездне:
96
/>«8. От дуновения Твоего расступились воды, влага стала, как стена, огустели пучины в сердце моря.
Колесницы фараона и войско его ввергнул Он в море, и избранные воена­чальники его потонули в Чермном море.
Пучины покрыли их: они пошли в глубину, как камень» (Исх. 15; 8, 4—5).
Вполне вероятны ветхозаветные истоки северно-русского предания о потопле­нии шведов в водах Ладожского озера (ср. чудесную победу Александра Невского над немецкими рыцарями на льду Чудского озера), поскольку вообще библейские мотивы хождения по суше среди моря, хождения по морю, как по суше, играли очень важную роль в генезисе религиозной феноменологии морской культуры, ее символического, сюжетного и образного генофонда.
Нельзя забывать, что религиозно-мифологический образ Петра амбивалентен. Он не только культурный герой, но и его негативно-комическая ипостась — трикс-тер, пародийно-кощунственно высмеивающий установленный Богом миропорядок, выворачивающий универсум наизнанку. В исторических преданиях Русского Севера Петр зачастую выступает в обличье нарушителя традиционного морского устава, профанирует саму святость моря, кощунственно «исследует» морские святыни Поморья. Трикстерская гордыня Петра всегда наказывается, и если царю-реформа­тору на суше удалось подчинить святость и усвоить ее себе, то на священном про­странстве моря святость всегда одолевает разбушевавшееся царство. Петр по при­роде своей — раскольник. Его строительная, созидательная деятельность по окуль­туриванию, доместикации, совершенствованию Российского пространства всегда начинается с операции разделения, раскола, разборки «старого мира» на составля­ющие его элементы. Петр, как хирург (не случайно хирургия — любимое его заня­тие), как механик (не случайно, что часовой механизм — порождающая модель, значимый символ эпохи преобразований), рассекает испорченный организм или ме­ханизм на части, на элементы, на детали, заменяет «больные», «устаревшие», «из­носившиеся», а затем, опираясь на законы механического мира, из хаотического скопления элементов начинает монтаж (сборку) новых, уже космизированных («ре­гулярных») реалий российского исторического бытия. Однако в этих «поновлени-ях» и даже «переворотах» России весьма прозрачно проступают глубинные архаи­ческие модели и схемы процесса космогенеза, ежегодно воспроизводимые в «веч­ном настоящем» времени праздника и ритуала: «Соответственно строится и образ творения — ритуал. Исходное положение — мир распался в Хаосе, задача — интег­рировать Космос из его составных частей, зная правила отождествления этих частей и частей жертвы...»28. И далее: «Подобно тому как ритуал и праздник суть образы акта творения, главная фигура ритуала — Царь в образе первосвященника — явля­ется диахроническим вариантом демиурга»29.
Петр I как царь, первосвященник и демиург подвергает проверке опытом — разборке, анализу, перекомбинированию и сборке все части распадающегося космо­са русской жизни. Для него нет запретных областей, и он смело вторгается в святая святых поморской культуры, начинает проверку (исследование) мощей святых, под­визавшихся и упокоившихся в морских обителях Русского Севера. Но море — более «сильное» пространство, чем суша, и потому петровские испытания святости «свя­тых вод» моря и морских святынь Поморья завершаются смирением гордыни царя-преобразователя. Во время плавания по Онежскому озеру Петр I заехал в Климец-     продолжение
--PAGE_BREAK--7 3ак. 519
97
/>кий (Клименцевский) монастырь. «Тогда монастырь преподобного Ионы был в зат­мении. Пристали к пристани. Царь к Ионе преподобному зашел в храм — испытать, есть ли мощи. Отдернул половницу, тыкнул тростью царской — жезлом, и искра его оттуда засыпала. Царь скорее приказал устроить раку преподобному»30.
В квазиисторическом предании о поездке Петра I в Соловецкий монастырь через Карелию рассказывается о том, как преподобные соловецкие угодники Зоси-ма, Савватий и Герман усмирили «исследовательскую» гордыню царя, испытывав­шего их чудотворную силу: «От Конды поехали на Вой-наволок: здесь трои сутки стоял на якоре гальёт царский, — была погода; да так и оставил Петр I свое царское слово «вой-наволок». Отсюда на Повенец, а там больше реками до Сумы на ладьях. Тут прибыли в Соловецкую обитель — в киновию. Царь по обычаю зашел в храм к преподобному Зосиме и Савватию и Герману, сослужил молебен и выехал в море; стала сначала буря, а тут поднялся туман; ездил Петр восем суток: никакого берега, не видать земли. На девятую ночь появился сон ему: «царю, был ты в соловецкой киновии, што же ты своима царскими руками раки Святых не замкнул?» Выстал царь и разсказал этот сон своим гальётчикам. Вдруг в его рассказе поднялся туман и показался монастырь верстах в трех, не дале, от гальёта. Опять, оборотя, поехали в монастырь к Зосиме и Савватию и Герману, в киновию. Петр сослужил молебен преподобным, запер раки своима царскими руками и ключи с собой захватил. Тут решилось его царское слово»31.
С подобным же исследовательским (любопытствующим) отношением Петра к мощам морских северных святых мы сталкиваемся в рассказе о плавании Петра I в Соловки, когда после чудесного спасения во время бури он оказался в Пертомин-ском монастыре, где покоились под спудом мощи преподобных Вассиана и Ионы. «Петр спросил игумена о том, бывают ли в монастыре какие чудеса.
Нечем похвастаться, ваше царское величество, — ответил тот. — Мощи святых угодников под спудом запечатаны, а служба ни Вассиану, ни Ионе не состав­лена. Молимся им так, попутно и бессловесно, в мыслях поминая их богоугодные труды.
Что же ты, архиепископ, втуне и в загоне держишь угодников Вассиана и Иону? — обратился Петр к Афанасию. — Они нам, путешествующим, приют ока­зали. Надо святых не обидеть. Полюбопытствуем о мощах преподобных.
После вечерни, оставшись в монастырском храме втроем, Петр, Афанасий и игумен, тайно от монахов и мирских глаз, вскрыли гробницу. Вероятно, никто из троих чуда и не ожидал, но то, что они увидели, не могло их не разочаровать. В гробнице вместо двух нетленных трупов находился рассыпавшийся прах и пожел­тевшие кости одного из угодников — Вассиана или Иоаны неизвестно.
Петр пожал плечами и, отвернувшись, махнул рукой:
—Запечатайте эту труху и не показуйте. А коль скоро они числятся святыми,
почитайте обоих, тем паче, что здешняя обитель в полезных трудах пребывает»32.
Подобная карнавализованная (проведенная в духе петровского всешутейшего, всепьянейшего собора или опричного монастыря Ивана Грозного), неканоническая (с точки зрения традиционного церковного обычая) «канонизация» пертоминских угодников вполне соответствовала трикстерской природе Петра как культурного ге­роя, переворачивающего и перестраивающего установленный Богом порядок ве­щей, в том числе и космос поморской жизни, предполагающих обычай воздвижения
98
креста на месте чудесного спасения от морской погибели. «В 1694 году Петр I в память спасения на море водрузил в Пертоминском монастыре на берегу Белого моря собственноручно сделанный им деревянный крест с голландской надписью, гласящей, что этот крест сделан «капитаном Петром» («Dat Krieys maken Kaptein Peter van a Cht, 1694»).
Очевидно, что надпись на кресте, уже по месту своего нахождения, могла быть только церковно-славянской и, напротив того, с точки зрения средневекового созна­ния, возможность помещения на кресте надписи на «еретическом» языке решитель­но исключалась. Однако Петр I сделал такую надпись, продемонстрировав, что в его сознании голландский язык функционально заменил церковно-славянский»33.
В рассказе о поездке Петра в Соловецкий монастырь летом 1694 года можно отметить еще один «неканонический» эпизод, связанный с описанием бури, разыг­равшейся на Белом море. Во время бури, перед лицом неминуемой гибели Петр дал обет, «ежели благовременный подастся случай и не воспрепятствуют государствен­ные нужды, побывать в Риме и отдать поклонение мощам святого апостола Петра, своего патрона...»34. Молитва Петра о спасении, обращенная к своему небесному покровителю, нарушает молитвенный устав русских поморов, которые во время бури у опасных Унских Рогов «громко молились и призывали на помощь Бога м соловецких угодников»35. Парадоксальность, острота и религиозная напряженность подобной разноголосицы и разнонаправленности заключались в том, что Петр, направлявшийся на поклон соловецким угодникам, даже не вспомнил о них в ми­нуту опасности, но зато дал обет «сходить» на богомолье в Рим, к подножию-основанию папского святого престола, утвержденного на концепции апостольского преемства: «Так как Петр умер, будучи первым епископом Рима, то законным его преемником является римский епископ»36. Молитвенное обращение Петра к образу своего небесного покровителя (апостола Петра) вовсе не свидетельствует о его прокатолических симпатиях, но оно отчетливо выражает начавшуюся «смену вех» исторического пути России, менявшей в петровскую эпоху свою грекофильскую ориентацию на латинофильскую37.
В исторических преданиях Русского Севера Петр предстает не только в образе культурного героя, покоряющего и усмиряющего первобытный Хаос морской (вод­ной) стихии, преобразующего (доустраивающего) иррегулярный природный ланд­шафт России в «правильный» (регулярный), но и в ипостаси Поэта — ономатета, устанавливающего имена частей и элементов нового космоса русской жизни.
«Но Поэт еще и установитель имен (ономатет): немую до него Вселенную он сотворил в слове, собрав ее по частям, по элементам, которые он отождествил и выразил в звуке (нужно помнить об установке на мотивированность, сугубо некон-венциональность имени в архаическом сознании: поэт дает имя вещи или человеку только тогда, когда он «найдет», «откроет», выявит внутреннюю суть объекта, жест­ко связанную с ее наименованием)»38. Петр как культурный герой и ономатет не только переустраивает Русский Север на «новый манер», но и создает его новый ономастикой, во многих своих разделах восходящий к священному первообразу — первоимени-теониму «Петр» («камень»). Образ камня занимал исключительно важ­ное место в словаре символов петровской эпохи, в архетипике миросозерцания и поведения самого преобразователя: «Так Феофан Прокопович регулярно уподобляет императора Петра апостолу Петру, обыгрывая евангельские слова о Петре как кам-
99
не, на котором будет воздвигнуто грядущее здание. Та же ассоциация Петра и камня реализуется в противопоставлении деревянной Руси и каменного Петербур­га»39.
Петр ощущал себя краеугольным камнем, положенным в основание новой, молодой России. Петр одновременно и творец-демиург нового мира и строительная жертва, из тела которой должен быть развернут космос «регулярной» российской государственности и общественности. Все эти идеологемы и мифологемы петров­ской эпохи порождены мистическими глубинами имени царя-преобразователя. Но­ситель этого имени (российский самодержец) в своей эмпирической жизни обречен на постоянное следование (воспроизведение) собственной «каменной» сущности, на постоянные встречи с разнообразными воплощениями «петрографического» ар­хетипа, которые, как придорожные знаки, указывают направление жизненного пути.
«Каменные» знаки судьбы сопутствуют Петру на всем протяжении его культур­трегерского путешествия по Русскому Северу, начавшегося в 1692 году посещением Вологды и Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере. С основанием этого монастыря связана весьма значимая для «петрографической мифологии» самодерж­ца топонимическая легенда о камне спасения («Спас-камень»): «А тут Спас-камень-храм! Монастырь! В честь русского воина-князя, боровшегося за объединение северных земель, был воздвигнут этот памятник-монастырь… … князь, спасав­шийся вплавь от врагов, начал тонуть в тяжелых латах, и пошел уже ко дну, как вдруг почувствовал под ногами камень, который и спас его»40. Образ камня, вос­ставшего из вод первобытного хаоса (камня, «плывущего» по воде), — это ланд­шафтная иконография имени Петр, соединяющего в себе две стихии — камень и воду. Собственное имя апостола Петра было Симон, Кифой («камнем») он был наречен самим Иисусом Христом. «История призвания Петра излагается по-разно­му: Христос увидел Симона, рыбачившего вместе с Андреем на море Галилейском, и позвал обоих за собой, прибавив: «Я сделаю, что вы будете ловцами человеков» (Мк. I, 16—18); мотив рыболовства обретает сакральный смысл, смежаясь с архе­типами воды и рыбы, важными для христианского символизма»41. Амбивалентность имени Симона-Петра предельно полно выражает «водно-каменную» сущность не только царя-преобразователя, но и всей России, постоянно возвращающейся в своей «вневременной» истории к первоначальным временам творения, когда среди вод первобытного хаоса по слову Божию явилась твердь. И становится ясным, что магнитное силовое поле, порожденное божественной творительной энергией, исхо­дящей из библейского образа тверди среди вод, не могло не затягивать в себя (при­тягивать к себе) Петра, который в сокровенной глубине своего имени ощущал тек­тонические сдвиги и разломы в русской душе, жаждущей ввержения в пучину пер­вобытного водного хаоса, для того чтобы в нем обрести опору, утвердиться на краеугольном камне веры.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Следовательно, само «водно-каменное» происхождение имени апостола Петра, придавшее особую внутреннюю энергетику этому имени, определяло пространствен­ную телеологию путешествия Петра I по Северу, во время которого он постоянно «встречается» со своими ландшафтными «тезками», которые в природных формах камня и воды воспроизводят иконографию имени царя-культуртрегера. Не случай­ность, что «синонимическая» запрограммированность подобных «встреч» Петра и камня настойчиво акцентируется в исторических преданиях Русского Севера, изла-
100
гающих религиозно-мифологическую версию культуртрегерского похода царя по землям Северной Руси. Во время плавания по реке Сухоне флотилия петровских кораблей подошла к Тотьме. «Вот ехали. Ну, пообедать надо где. А там на середине реки, большущий камень стоит, примерно, как порядочный дом. Там и обедали со своей всей свитой. Пообедали, Петр посмотрел:
— Какая, — говорит, — тут тьма!..
Ну, после этого и создалось, что Тотьма, присвоили»42. По другой версии пре­дания, «… для царя раскинули шатер на лугу. И с тех пор это место люди стали называть «Царев луг». В одном месте, на большом плоском камне, торчавшем из воды, Петр устроил для себя и свиты обед, и этот камень назвали тотмичи «Царский стол»»43.
Подобное же предание о каменном столе Петра I отмечено и в Каргопольском крае: «Вот камень был среди порогов у нас. Там было вырублено на камне (камень был большой — это Мертвая голова), вырублены там ложка, вилка. И будто-то бы Петр Первый ехал и именно вот на этом камне он обедал»44. Мотив царского обеда на самом большом камне речного порога восходит к кругу мотивов, сюжетов и образов основного мифа о поединке бога Громовержца с его хтоническим против­ником (змеем, чертом, дьяволом). «Таким образом, можно думать, что особенности рельефа данной территории, как и сами названия отдельных ее элементов, получа­ют объяснение в свете основного мифа, действие которого может быть приурочено к этим местам»45. В контексте основного мифа важную роль играет мотив похище­ния-запирания скота, воды противником Громовержца, с которым связывается и происхождение речных порогов. В ведийском варианте основного мифа противник Громовержца «Вритра задерживает скот и воды (само имя Вриты объясняется как «порог», «запор»). После поражения Вритры скот и воды освобождаются»46. В сла­вянской мифологической модели мира противником Громовержца выступает хозяин нижнего, подземного мира — бог Волос-Велес с его хтоническими (черт, водяной, леший и т. д.) и народно-христианскими (Никола, Власий и т. д.) субститутами. Волос-Велес является и хозяином речных порогов, в честь которого совершался специальный обряд «порогового» жертвоприношения. На Русском Севере этот ри­туал являлся составной частью культа Николы — водителя по водам. На северной Двине, немного ниже Березника, «есть тоже прославленное чудесами резное изоб­ражение св. Николая. Все суда, благополучно прошедшие порог, жертвуют «на мас­ло» угоднику»47. Жертвоприношение коровьего масла (или «на масло») хозяину реч­ных порогов св. Николаю перекликается с ритуалом, существовавшим «в новгород­ских и вологодских храмах св. Власия, когда в день памяти этого святого хозяева приносили коровье масло (которое называется при этом воложным) и клали его перед образом»48.
Исходя из приведенного ритуально-мифологического контекста, мотив царского обеда на камне может рассматриваться как мифологема жертвоприношения — ри­туальной трапезы, посвященной хозяину речных порогов. Анализ тотемского и кар-гопольского преданий в терминах основного мифа позволяет объяснить и все топо­нимическое поле, упоминаемое в фольклорных текстах (Тотьма, Лось-камень, Мерт­вая голова). Народная этимология ойконима Тотьма (какая тут-тьма), петронимов (Мертвая голова, Лось-камень) обусловлены их связью с мифологическими пред­ставлениями о мире хозяина речных порогов — бога нижнего, хтонического, мерт-
101
/>/>вого, кромешного царства смерти и тьмы (Тотьмы). Наименование тотемского порога Лось-камень может быть связано с ««астрономическим кодом» основного мифа, в котором имя созвездия Плеяд — «Волосины» — соединяется с архаическим наиме­нованием Полярной Звезды «Лось», отраженным в архангельских говорах»49. С дру­гой стороны, лось как дикий субститут коровы (быка) отмечается в северно-русской легенде об олене, в которой раскрывается происхождение обряда ильинского или флоровского жертвоприношения скота во время храмового праздника, посвященно­го Илье, Флору и Лавру.
С набором мотивов и образов основного мифа связано и другое историческое предание, приуроченное к знаменитому сухонскому перекату Опоки. «В одном месте, около деревни Чертенино, внимание Петра привлек огромный камень с трещиной посредине, а из трещины ключом била вода, стекавшая в Сухону. Кормчий, устюжанин… пояснил:
— Да, государь, камень этот — чертово чудо. У нас про то все знают. Черта звали Васькой, и камень этот так зовется… Однажды в предутреннюю пору катил черт камень, хотел в Сухоне проход запереть, дабы наш хлеб в Архангельск не увозили. А тут как раз петухи запели, перестал черт катить камень, со злости хряст­нул его лапищей, и вода пошла»50. Топонимическая легенда, излагающая народную этимологию «чертова» («святого») источника, этимологию ойконима (Чертенино) и петронима (Васька), представляет сокращенный (до одного персонажа) вариант ос­новного мифа, в котором реализованы мотивы «запирания» реки (источника), раз­бивания каменной преграды и освобождения земных вод. Имя одного из персона­жей мифа — черта, противника Громовержца — породило не только название де­ревни (Чертенино), но и петроним (Васька), который полностью соответствует ономастикону мифологических персонажей и атрибутов, связанных с миром про­тивника Громовержца — бога Волоса-Велеса: василек — название цветка и болез­ни; Василий (волос) — название болезни; кот Василий (Васька) и ряд других51. С сухонским порогом Опоки связано еще одно предание, в котором под позднейшими историческими наслоениями просвечивает архаичный мифологический мотив чело­веческого жертвоприношения хозяину водной стихии. «Сохранилась легенда: на Сухоне, в местности, называемой Опоки, кормчий, управлявший петровским суд­ном, показался царю нерасторопным. Петр глядел-глядел на него, рассердился, схва­тил в охапку и сбросил в воду»52. В соответствии с другим вариантом предания, Петру не понравился ответ лоцмана-кормчего на вопрос о причинах бедности су­хонских крестьян. В словах мужика-«вожа» прозвучали нотки осуждения петров­ской податной политики, и потому Петр столкнул правдолюбца в воду.
О том, что предложенная нами реконструкция мифологемы человеческого жерт­воприношения хозяину речных порогов не является искуственной, натянутой, сви­детельствуют разнообразные данные северно-русского морского (водного) фолькло­ра (былина о Садко) и ритаула («обряд умилостивления озера Онего»). «Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дыря­вой лодке отправляется в озере, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего взять «чучело соломенное в портах и рубахе», без жены, без детей, без материнских слез и причитаний. И для большей вразумительности призывают имя Николы-Морского»53. Вообще следует отметить, что архетип жертвоприноше-
102
ния (в том числе и человеческого) является краеугольным камнем морской (водной) мифологии, и потому присутствие этого мотива в преданиях о царском столе-камне, о жертве хозяину речных порогов раскрывает глубинную архаику тех порождаю­щих схем и моделей, которые лежат в основе петровского культуртрегерского мифа.
Эти модели породили и топонимическую легенду о порождении названия свир-ского порога Лисья Голова: «Ехал по Свири Петр этот на судах… и доехал до порога Лисьей Головки, а тут были уже лошади приготовлены до тяги. Потянули первое судно, а оно на камень… Тут доложили царю, что кабы не камень, так простору бы больше было и ход бы чистый был. Его царская милость сам смотрел камень и задумал поднять и отвалить в сторону. Под личным наблюдением царя сделаны были под камень закладки, и он был поднят из воды… но дело все испортил один старик… которому было велено подложить балки под камень, когда он будет на виду: старик оплошал, и камень, сорвавшись с веревки и цепей, юркнул в воду. Император… в справедливом гневе изволил обозвать его из царских уст Лысой головой. С этой-то поры и мужика звали Лысой головой, да и порог стали называть Лысой Головой, а что теперь-то зовут Лисьей Головой — так это уже по забытью народ переменил»54.    продолжение
--PAGE_BREAK--
В этом предании, порожденном схемами основного мифа, Петр наделяется функциями культурного героя — Громовержца, который в ходе поединка с против­ником, хозяином речного порога, стремится очистить речное русло, освободить воды от каменной преграды. На связь предания с мифологемами космического поединка указывает и название камня — петроним Лисья (Лысая) Голова, мифологическая семантика которого явно обнаруживается при включении его в топонимическое поле такого выдающегося сакрального объекта, как Лысая гора. Топоним Лысая гора (иногда, в народном «изводе», — Лисья гора) неоднократно встречается на картах священной географии Обонежья. Из них наибольший интерес представляют Лисья гора в окрестностях Кадникова и находящаяся неподалеку от нее Лысая гора в устье реки Кубены55. С кадниковской Лисьей (Лысой) горой связана легенда об окаменев­шей беременной женщине. «У подошвы горы показывались два заостренных стол­ба, вбитые в землю, и невдалеке от них камень, форма которого несколько напоми­нает человеческую фигуру. Под столбами лежат два страшных разбойника, имя одного Корелка. В слабом подобии человеческой фигуры народная фантазия видит изображение облика беременной женщины»56. По другому варианту преда­ния, женщина превратилась в камень после того, как она бранными словами оскор­била солнце. Анализ атрибутивного и персонажного состава «лысогорского мифа» указывает на его связь с брачной (эротической) символикой (беременная женщина, столбы — фаллические знаки), с мотивами нарушения запрета (бранное оскорбле­ние солнца), с колдовской, разбойничьей мифологией хтонического мира (столбы-колья, вбитые в могилы разбойников-колдунов). В топонимической легенде о кубен-ской Лысой горе ее наименование связывается с деяниями белозерского князя Гле­ба, который въехал на эту гору на «лысом» коне, «а другие говорят, что прозвание дано горе в честь самого князя, так как он был лыс»57. Интересно, что князь Глеб, подобно Петру, выступает в функции культурного героя, который для преодоления каменной преграды выкапывает новое русло для истока Сухоны из Кубенского озера58.
Брачные (эротические, фаллические) мотивы «лысогорского мифа», зафиксиро­ванные вологодским преданием, сближают его с известным у восточных славян
103
праздником Ярилина дня, который совершался «в роще на холме, называемом Яри-лина плешь»59. Топоним Ярилина плешь является синонином Лысой горы. При этом лысина или плешь связаны с наименованием как женского, так и мужского половых органов60. Ярилин день — это весенне-летний праздник плодородия, во время кото­рого отменялись все запреты и ограничения на отношения между полами, происхо­дила нейтрализация или инверсия всех остальных мироустроительных связей и отношений. Ярила — амбивалентный образ, который может одновременно вопло­щать в себе как функции Громовержца (Юрий-Георгий, Илья, Перун), так и его противника. «По многим данным, в культе Ярилы существенную роль играл конь»61.
Учитывая разнообразные языковые, фольклорные, обрядовые данные, можно было бы следующим образом выразить существо «лысогорского мифа» и соответ­ствующего ему топонима Лысая гора (Лысый камень). Лысая гора — это сакраль­ный объект — пространство, где совершались календарные весенне-летние «ново­годние» обряды брачного поединка, воспроизводившего божественный брак Неба и Земли (иерогамию), во время которого происходила карнавальная нейтрализация или инверсия всех космологических связей и элементов: жизнь — смерть, моло­дость — старость, мужской — женский. Карнавальный, оргиастический смысл «лы­согорского мифа» ярко раскрывается в известной мифологеме шабаша ведьм на Лысой горе. «Ритуальная оргия, призванная способствовать урожаю, также имеет божественный образец: иерогамию оплодотворяющего бога и Матери-Земли. Пло­дородие в сельском хозяйстве стимулируется безграничным сексуальным неистов­ством. С определенной точки зрения оргия олицетворяет хаос, царивший до Сотво­рения. Так, некоторые церемонии по случаю наступления Нового года включают и оргиастические ритуалы; социальное «смешение», разврат и сатурналии символизи­руют возврат к аморфному состоянию, которое предшествовало Сотворению Мира»62. Таким образом, приведенные данные позволяют говорить о том, что наименование свирского порога Лисий Камень связано с мотивами «брачной версии» основного мифа о поединке Громовержца со змеем, в ходе которого происходит преобразова­ние первобытного хаоса в упорядоченный космос, воплощенный в гармонии земно­го ландшафта. Первоначальная андрогинная бисексуальная природа «лысого» кам­ня дробится и расчленяется культурным героем-громовержцем, который отделяет жизнь от смерти, молодость от старости, мужское от женского, камень (космос) от воды (хаоса).
Культуртрегерское путешествие Петра по Русскому Северу, отмеченное «камен­ными» знаками его судьбы, завершается на берегах Невы, воплотившись в статуар­ный образ Медного Всадника. В северно-русских исторических преданиях, интер­претирующих этот образ, Петр предстает не как Медный, но как Каменный Всад­ник: «Будучи необыкновенно одаренным и сильным, а в то же время и слишком самоуверенным, Петр раз похвалился, что на коне своем перескачет через какую-то широкую реку, но как бы в наказание за похвальбу он тут на коне и окаменел в то самое время, когда конь передними ногами отделился уже для скачка от земли». «Петр Первый за Неву ладил перескочить, да змея за хвост коня захватила — не дала перескочить. Так Петр Первый и остался стоять на берегу Невы окаменев­ши...»63.
В скульптурном образе Медного (Каменного) Всадника предельно полно выра­жено существо «петровской идеи», опирающейся на архаичный фундамент основ-
104
ного мифа, сюжет и мотивы которого для Петра были не какой-то отстраненной фольклорной «досюлыциной», но составляли злободневное средоточие его личност­ного бытия, всей исторической драмы России эпохи великих космологических пре­образований. Драматизм, в форме поединка изначально укорененный в сюжете ос­новного мифа, существенно усилен в его русском «изводе», поскольку для рус­ской религиозно-мифологической традиции было характерно неразличение, смешение верхнего и нижнего планов мироздания, героя и антагониста космического поедин­ка. Амбивалентность русского космоса закреплена в водно-каменной семантике двойного имени Симона-Петра, который, «подобно Николе, может выступать в ка­честве христианского заместителя противника бога Громовержца»64.
Как противник Громовержца Петр связан с хтонической водной стихией и в евангельском образе Симона он является покровителем рыбаков. «Считает памятую­щая евангельскую повесть народная Русь рыболовство апостольским делом; отдают себя наши поречане-паозеры под надежную защиту галилейских рыбарей, сделав­шихся по слову Божию — ловцами человека. Св. апостол Петр принимается русски­ми рыбаками и рыбопромышленниками за своего исконного покровителя. Почти в каждом летнем жилье рыбачьей артели можно найти образ святого покровителя рыболовов. Петров день (29 июня) повсеместно слывет рыбачьим праздником: так заведено на Руси со стародавних времен»65. Двойственность «стихийной» природы Петра (камень и вода) воплощена в статуе Медного Всадника, в архитектонике Петербурга, в самом «петербургском мифе», суть которого Г.Л. Тульчинский образ­но и емко определил как «крепость гнилого камня». Петербург — «каменный город. Но его камень — не скала, неподвижная твердь и опора, а нечто зыбкое, камень на болоте. По финской легенде, приводимой Одоевским, при строительстве города закладные камни уходили в топь, пока Петр не простер ладонь, на которой потом и был выстроен город. Ладонь потом была убрана, а город остался. Город без фун­дамента, без основания. Его камень — подвижен. П. — камень, который вода точит. Его земля — «мать сыра земля», сыра до слякоти, до топи, до испарений»66.
Петербург, развернутый из тела «строительной жертвы» (Петра), — это город камня, но камня, покоящегося на воде, точнее, плывущего по без-опорной, без­основной, без-почвенной водной стихии. В этом смысле Петербург изоморфен всей России, а петербургский миф о постоянной жизни на краю, на пределе, над бездной исчерпывающе раскрывает содержание «русской идеи» и состояние русской души. «Это жизнь на краю жизни и смерти, заглядывание в мир иной, поиск и надежда на обретение спасения: себя, России, человечества. Высшее напряжение сил — интел­лектуальных и нравственных, экономических и физических, политических и про­сто — человеческих. Постановка предельных и запредельных вопросов, поиск отве­тов на них. Отсюда и особая роль П. в становлении общественного сознания и личностных духовных биографий. Это город — испытание России и личности. П. — порождение русского самосознания и, как это ни звучит парадоксально, — «самый русский город»»67. В этом смысле и Петр — «самый русский царь», который осознал водное (морское) предназначение России и вывел ее к морю, точнее, повер­нул (перевернул) русский народ к его родовым морским истокам. «Говорит, что начал впервые думать о море, когда прочел сказание летописца Нестора о морском походе киевского князя Олега на Царьград. Если так, то он воскрешает в новом древнее, в чужом родное. От моря через сушу к морю — таков путь России»68.
105
В своем стремлении сформулировать «российскую идею» Петр часто обращал­ся к библейскому образу строительства Ноева ковчега — корабля спасения. Подоб­но своему ветхозаветному предтече — кораблестроителю Ною, Петр строит ко­рабль-ковчег России, которой предстоит вечное плавание по водам всемирного Потопа. «Спасительное» одиночество Летучего Голландца превращает Россию в плавучий остров-камень, который не тонет потому, что он является краеугольным камнем веры и спасения. Эти сотериологические образы острова — корабля-камня, порожденные евангельским призванием Петра («И Я говорю тебе: ты — Петр (ка­мень), и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16, 18), составили ядро сим­волического фонда «петровского мифа», его ономастического пространства, отра­женного в имеславии храмов и кораблей Русского Севера, в петровской семиотиче­ской революции поморского флота.
Соположение пространственной организации «петровского мифа» с топографи­ей островной мифологии раскрывается в ряде преданий Русского Севера. «У нас вот есть Мягостров, остров. Дак как раз ехал по Онежскому озеру Петр Великий да проспал этот остров — Мягостров. Говорят, он хотел город устроить такой знаме­нитый посерёд Онежского озера, но проспал этот остров, когда проезжал»69. Мотив строительства города на острове Онежского озера-моря явным образом переклика­ется с мифологемой устроения новой столицы России на островном пространстве устья Невы. Архетип острова как один из центральных элементов русского фольк­лора, религиозного, геополитического сознания (представления о России как об особом континенте) играл значимую роль в миросозерцании Петра, который во время своего путешествия по Северу постоянно попадает в островной мир. Эти знакомства Петра с островами отражены в многочисленных преданиях о происхож­дении названия онежского острова Воротный. Во время плавания по Онежскому озеру царскую флотилию настигла сильная буря около небольшого островка, и Петр был вынужден пристать к берегу. «Тут на берегу, где пристали суда, была церковь, в честь апостолов Петра и Павла. Священник встретил царя, как подобало, в полном облачении, с крестом в руках. Государь приложился ко кресту и спросил мнения священника о том, может ли он при такой бурной погоде плыть на судах по озеру. Священник долго смотрел на небо и сказал:
—На карбасе я могу ехать, а тебе, государь, на твоих судах невозможно...
Осердился государь и захотел поставить на своем. Он вернулся на суда и при­казал плыть от берега. Дошли царские суда до острова Воротного, как начало их сильно бить и швырять волнами, что царь приказал снова вернуться назад в село. Так оправдались слова священника. Царь простоял обедню в церкви Петра и Павла и, подойдя к кресту после богослужения, сказал с усмешкой священнику:
—Ну отец, не попом тебе быть, а матросом: спасибо тебе за науку.
Он щедро наградил священника и приказал переписать селение в посад, кото­рому дал имя Повенец, в честь реки Повенчанки»70. По другим вариантам предания, после возвращения от безымянного острова, нареченного впоследствии Воротным, «государь отслужил молебен в церкви апостолов Петра и Павла, и ветер утих. Царь будто бы шутливо заметил:
—Видно, повенецкий Петр сильнее московского...» (Там же). «И вот говорят,
что Петр никогда не делал поворот, чтобы вернуться обратно, а тут ему пришлось
106
/>вернуться: не мог он со стихией справиться. И вот по сие время называют этот островок Воротное...»71.
В этой топонимической легенде об этимологии названия острова (Воротный) и посада (Повенец) раскрывается мотив наказания гордыни Петра, который без бла­гословения священника, без молитвы (жертвоприношения) своему небесному анге­лу-хранителю решил самолично, следуя своему «прямому» царскому пути («гово­рят, что Петр никогда не делал поворота»), покорить бурное Онежское озеро-море.
В повенецком предании отчетливо прослеживается связь культуртрегерского путешествия Петра с топографией священного ономастического пространства, об­разуемого храмами во имя апостолов Петра и Павла, особое почитание которых начинает активно возрождаться, расширяться и насаждаться Петром. Мотив посе­щения царем своего небесного покровителя, обитающего в Петровской часовне, отмечен в предании о наказании Петра, который решил срубить дерево в священной роще на Святом острове посреди Святого озера. «Прибыв туда, нашел он в роще часовню и, помолившись в ней, взял топор и начал рубить одну вековую ель, кото­рая лезвию топора мало поддавалась»72. По другому варианту предания, Петр, при­быв на остров, в священную рощу, испрашивает у своего небесного «тезки», оби­тающего в островной часовне, разрешения на рубку дерева:
— Ты Петр и я Петр, дозволь срубить дерево, — затем потребовал топор и подошел к одному из деревьев. Но… после первого удара топором руки могучего царя бессильно упали, и он не в силах был поднять топор. По рассказам других, у Петра Великого заболели тогда глаза, посек ногу и прочее. Отслужив молебен и дав обещание построить на Святом острове церковь и мост от острова к деревне, Петр Великий поехал в столицу»73. В предании, насыщенном архаическими мифо­логическими мотивами запрета рубки деревьев в священной роще, соперничества «чужого» (московского) бога с «личным» (местным) «своим» божеством, строитель­ства моста на «недоступный» для иноверцев-инородцев священный остров, воспро­изведена и вся ландшафтная иконография «петровского мифа», воплощенная в об­разе острова-камня, на котором воздвигнута церковь во имя апостолов Петра и Павла.
В наиболее совершенной форме порождающий, энергийный потенциал имени Петр отражен в организации священного ономастического пространства Санкт-Пе­тербурга. Сам процесс установления экклесионимической системы новой столицы России (ономастики ее центральных храмов) можно метафорически уподобить ре­акции распада атомного ядра, представленного агионимом «Петр». «Если первой петербургской церковью был собор Петра и Павла, заложенный в день ангела царя (29 июня 1703 г. — это было первое публичное здание нового города), то второй стала церковь во имя Исаакия Далматского, заложенная в день рождения Петра, 30 мая 1707 г. Церковь была посвящена святому, в день памяти которого родился в 1672 г. царь Петр… И следующие по времени петербургские храмы прямо или косвенно связаны с прославлением Петра и его дела. В 1710 г. на Петербургской стороне воздвигается Троицкая церковь, что, видимо, связано с условной датой основания Петербурга (в Троицын день, 16 мая 1703 г.), и затем по Выборгской дороге — церковь св. Сампсония. Наконец, пятой петербургской церковью становится храм Александра Невского, освященный в том же 1710 г. Таким образом все первые петербургские святыни дешифруются символикой петровской эпохи»74.
107
Экклесионимическая система Петербурга контаминируется с сакральной оно­мастикой Русского Севера, который явился для Петра опытным полем, простран­ством (полигоном), где формировалась идеология его преобразований, складывался образ новой молодой России. В этом смысле крайне симптоматично олонецкое предание «Маковка из корней», в котором обнажается основной механизм петров­ского преобразования России, связанный с идеей ее переворачивания, инверсией верха и низа: «Перед тем как заводить порядки на Олонце, он (Петр Первый) долго смотрел на небо и после взял за макушку молодую сосну, в толщину оглобли, в рост человека, вырвал ее из земли и посадил в землю торчмя головою, вверх корнем. «Коли сосна приживется, дело удастся!» Поглядели люди: корни стали маковкою и дело пошло как по маслу!»75. В этом предании раскрывается один из центральных мифологических мотивов (актов) строительного ритуала — возведение мирового древа в космологическом центре строящегося здания (дома, храма, города, государ­ства). Отличие петровского строительного мифа и ритуала состоит в их инвертиро­ванное™, в акцентированности аморфного, хаотического, до-творительного начала, в ориентированности на ценности иного мира (которые «не от мира сего»).
Подобная ритуальная технология и религиозная аксиология Петра выражают его предельную русскость и глубинную архаичность. Петр являлся не «западни­ком», не новатором, но напротив — исконно русским консерватором, который за внешне новыми формами воспроизводил архаичную мифопоэтическую технику бриколажа, основанную на идеях отождествления, уподобления, метафорики, пере­носа, перемещения, перестановки местами, свободной (поэтической) игры с одним и тем же набором элементов мироздания. Для петровского замысла о России особо значимы и актуальны были мифопоэтические приемы инверсии культурно-истори­ческого пространства (Запада и Востока, центра и периферии, сакрального и про-фанного). Все эти перемещения ценностей, переносы образа центра (столицы) Рос­сии с места на место явно обнаруживаются в перестройке «архангелогородского мифа», в пространство которого начинает «встраиваться» создаваемый царем-пре­образователем «петербургский («петропавловский») миф».
Петербург — новая столица России — строится на противопоставлении и в то же время на усвоении-перенесении сакральной идеи Москвы (как старой столицы Руси) и Новгорода (как столицы Северной Руси). «Любопытно отметить, что с пе­ренесением мощей Александра Невского, исключительно торжественно обставлен­ным Петром, выявилась и ориентация патрональных святынь на связь с Новгоро­дом. Одновременно сквозь «римскую» символику собора Петра и Павла просвечивала символика Москвы как третьего Рима; после смерти Петра Петропав­ловский собор в Петербурге оказывается как бы заместителем Архангельского со­бора в Москве, поскольку он является усыпальницей русских государей»76. Но ре­альным и хронологически самым близким прототипом (предтечей) Петербурга яв­ляется Архангельск, в сакральной топографии которого изначально была укоренена как символика Москвы (через образ архангела Михаила), так и Новгорода (через образ Спаса-Преображения). Поэтому Петербург — это прежде всего, Ново-Архан-гельск: «Так, Петербург, воспринимаемый не только как новый Рим, но и как новая Москва… в практической жизни в качестве торговых ворот в Европу воспринимался как новый Архангельск. Однако это влекло за собой и символические толкования:
108
покровителем Архангельска был Михаил Архангел — один из патронов Москов­ской Руси. Победа Града Святого Петра над городом Михаила Архангела могла толковаться символически»77.
Ономастический и архитектурно-топографический план (проект) центра Петер­бурга начал создаваться в окрестностях Архангельска, на периферии «архангелого-родского мифа», в образе Новодвинской крепости, в названии которой, вероятно, отражено ее противопоставление «стародвинской» крепости (Архангельску). Закладка Новодвинской («Петропавловской») крепости, которая послужила прямым архитек­турным и одноименным прообразом Петропавловской крепости в Петербурге, со­стоялась 1 мая (по другим данным, 12 июня) 1701 года: «На особо устроенном помосте были поставлены 3 аналоя с иконами и стол с евангелием, крестом и во-досвятной чашей. Архиепископ Афанасий и прочее духовенство сначала «пели часы», а потом совершили «чин основания града». На месте помоста архиепископ Афанасий распорядился поставить часовню во имя апостолов Петра и Павла...»78.
Во время очередного приезда в Архангельск «29 июня 1702 г. Петр I торже­ственно отпраздновал сооружение Новодвинской крепостной церкви во имя апосто­лов Петра и Павла. Означенная церковь постройкою была начата одновременно с самой крепостью»79. «Новоманерный» регулярный план Новодвинской крепости, неканоничность внутреннего устройства Петропавловской церкви — все эти «за­паднические» атрибуты петропавловского культа и ономастикона были перенесены Петром из старой столицы Севера Московской Руси в новую столицу император­ской России — «Северную Пальмиру» (Петербург).
В петровскую эпоху культ святых апостолов Петра и Павла, получивший статус государственного, стал широко распространяться в периферийных, пограничных землях России, а Петропавловские храмы и одноименные города стали своеобраз­ными пограничными знаками, окаймлявшими границы Российской империи, симво­лами вновь освоенного пространства. В северо-западных землях Руси, в зоне рус­ско-карело-финского пограничья, благодаря культуртрегерской деятельности Петра закладываются новые русские города Петрозаводск и Лодейное Поле с патрональ-ными храмами во имя апостолов Петра и Павла. Процесс установления этих новых «петропавловских» знаков на границе со Швецией нашел отражение в историчес­ких преданиях Русского Севера о закладке Петром Лодейного Поля и Петрозавод­ска. «В Лодейном поле, где Петр I заложил собственными руками первый русский корабль и где также поставил он церковь Петра и Павла, стоит теперь небольшой памятник с его изображением и надписью»80.
В этих преданиях ярко раскрывается образ Петра как культурного героя, кото­рый устанавливает новые технологии, преобразует «дикий» природный ландшафт, строит в честь своего святого храмы, отмечающие границы освоенного (отвоеван­ного) им пространства. Пограничный и культуртрегерский потенциал агионима «Петр и Павел» был столь велик, что даже после смерти строителя империи, в результате активной землепроходческой и мореходческой деятельности, инициированной им Первой Камчатской экспедиции, на дальних восточных рубежах России в 1740 году основывается город Петропавловск-Камчатский, а летом следующего года отсюда на открытие Чаемой Земли Американской двинулись одноименные новому городу и царю-преобразователю корабли Второй Камчатской экспедиции — «Святой Петр» и «Святой Павел»81.
109
/>Наиболее полная развертка экклесионимов, восходящих к родовому имени (Петр), воплощена в сакральном ономастиконе храмов и агиотопонимике Соловков как острова спасения, который в системе координат религиозно-мифологической географии северной России одновременно являлся и центром и границей «иного мира».
Центральным патрональным храмом Петра на Соловецких островах стала дере­вянная часовня во имя апостолов Петра и Павла, возведенная над крестом, воздвиг­нутым Петром во время его первого приезда в обитель. В 1855 году на месте дере­вянной часовни была построена каменная, символика внутреннего убранства кото­рой («царский» к, рест, иконы равноапостольных Константина и Елены, равноапостольного Владимира, св. князя Александра, св. Исаакия Далматского, портрет Петра I) не только отражала персональные знаки судьбы Петра, но и вос­производила важнейшие эмблемы и мифологемы идеологии Московского царства, возводимой к образу Константина Великого: «Восточная церковь канонизировала Константина Великого, первого христианского властителя, создателя христианской государственности, и почитала орудие его победы, символ христианской власти — Крест Константинов»82. «Значение креста Константинова как эмблемы еще более повысилось в период основания петербургской империи… которая вообще охотно перенимала у Московского царства его символические формы, впрочем, сокращая или вовсе отменяя присущее им религиозное содержание»83.
С приездом Петра иноки Соловецкой обители связывали надежды на возрожде­ние симфонических отношений между святостью и царством, между российским самодержавием и монастырем. Как известно, эта симфония была нарушена в тре­вожные времена церковной Смуты, вызванной никоновским «поновлением» Рус­ской православной Церкви. В целях восстановления и упрочения гармонии царства и святости на Соловках бывший соловецкий инок, Тобольский митрополит Игна­тий, в своем письме в монастырь от 12 марта 1696 года призывал расширить свя­щенное ономастическое пространство «петропавловского культа». Он просил, что­бы «на Савватиевой горе, называемой Секирною, была построена церковь в честь Вознесения Господня и в главе ее придел во имя апостолов Петра и Павла, по образу церкви, устроенной патриархом Никоном подле Нового Иерусалима»84. В письме митрополита Игнатия существенным представляется не только уподобление священной топографии Соловецкого и никоновского Ново-Иерусалимского монас­тырей топографии Святой Земли (исторического первого Иерусалима), но и скры­тое указание на особые симфонические («собинные») отношения между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, которые совместно участвуют в закладке и строительстве подмосковного Ново-Иерусалимского монастыря. Во вре­мя приезда Алексея Михайловича на освящение деревянной Воскресенской церкви строящегося монастыря «царь неожиданно сравнивает новый монастырь и его ок­рестности с Иерусалимом. И даже более того, — называет это место Новым Иеру­салимом, каковое название подтверждает письменно. Письмо царя патриарх Никон влагает в особый ковчежец и полагает затем под крест на месте престола будущего каменного собора Воскресения, замечательного по подобию храма Гроба Господня, или в камень при закладке и освящении места будущего собора. Такое сакраль­ное значение царскому письму патриарх Никон придавал не случайно. Как извест­но, в 135 году от Рождества Христова в честь императора Элия Адриана древний
    продолжение
--PAGE_BREAK--ПО
/>палестинский Иерусалим был переименован в Элию Капитолию, и только обратив­шийся ко Христу император Константин Великий вернул городу через двести лет, вскоре после 325 года, прежнее имя, назвав при этом его Новым Иерусалимом (в земном значении — возобновленного). Алексея Михайловича давно сравнивали на православном Востоке (да и в России) с Константином Великим, называли новым Константином. Патриарху Никону поэтому нужно было, чтобы «новый Констан­тин» и дал название подмосковному «Новому Иерусалиму»»85. Петр I — законный наследник власти московских царей, воспреемник престола своего отца Алексея Михайловича — наследует и его харизму «нового Константина», с которым связы­ваются упования иноков Соловецкого монастыря на возрождение былой славы и святости обители, на возвращение ей исконного, чистого образа и имени Нового Иерусалима.
В сакральной топографии Соловков наличествует еще один связанный с Пет­ром I храм — деревянная часовня во имя Исаакия Далматского. «Исаково — древ­нейшая пустынь Соловецкого острова. Однако возникла она, возможно, и рань­ше, еще при Филиппе… Видимо, еще в XVII столетии существовала в пустыни деревянная часовня в честь Исаакия Далматского, давшего название летнему посе­лению и озеру»86. Как известно, культ Исаакия Далматского занимал весьма скром­ное место в русском религиозном сознании, и он лишь «напоминал людям петров­ской эпохи в первую очередь о дне рождения их царя»87. Поэтому «встреча» Петра со св. Исаакием Далматским на далеком Соловецком острове была не случайной, но глубоко промыслительной. Впоследствии образ Исаакия Далматского, запечатлен­ный в скромной деревянной часовне, воплотился в величественных архитектурных формах Исаакиевского собора в Санкт-Петербурге, а в интерьере новой каменной Петропавловской часовни Соловков икона Исаакия Далматского разместилась ря­дом с парсуной Петра I. Соположение «петровского» ономастикона храмов Солов­ков и Петербурга проявилось и в воздвижении на Большом Соловецком острове, по дороге, ведущей в Исаакиевскую пустынь, часовни во имя благоверного великого князя Александра Невского, нетленные мощи которого были перенесены из старой столицы Северной Руси Новгорода в новую северную столицу России Санкт-Петер­бург, где возник монастырь Александра Невского.
«В параллели Новгород — Петербург, Рим — Петербург была заложена харак­терная для культуры барокко идея двойничества. Так, фигура апостола Петра могла получить двойника в образе его брата апостола Андрея. Апостол Андрей восприни­мался как более национальный для России, так как посетил Восточную Европу: согласно Повести временных лет, он предсказал великое будущее Руси, поставил крест на Киевских горах и удивлялся баням в Новгороде. Таким образом он был как бы «русским вариантом» апостола Петра, русским Петром. С этим связывается от­четливый культ апостола Андрея в идеологии Петровской эпохи: сразу же по возвращении из Великого посольства Петр учреждает орден Андрея Первозванного. Флот получает «андреевский флаг». В качестве другого варианта Петра мог выступить равноапостольный св. Владимир. По крайней мере Феофан Прокопович в своей трагедии «Владимир» прозрачно придал крестителю Руси черты царя Петра»88.
Уподобление Петра князю Владимиру, который почитался как первый «новый» и русский Константин, объясняет появление иконы крестителя Руси в иконостасе Петропавловской соловецкой часовни, а вхождение предтечи Владимира, апостола
111
/>/>Андрея, в родовое ономастическое древо Петра I обусловливает строительство Анд­реевской церкви на Заяцком острове Соловецкого архипелага. «На острове Заяцком, близ коего стоял Российский флот, повелено было государем соорудить деревянную церковь во имя св. Апостола Андрея»89.
Именно в процессе строительства Андреевской церкви в полной мере развер­нулся культуртрегерский и мифопоэтический гений Петра. Церковь во имя апостола Андрея Первозванного была возведена в течение нескольких дней, и по существу она может относиться к разряду «обыденных» храмов, строительство которых ве­лось по особой технологии и имело строгие временные ограничения. Возведение обыденных храмов было связано с наступлением кризисной, чрезвычайной ситуа­ции в жизни человека и природы, когда разрушался привычный порядок вещей, распадался космос и в мир вторгались деструктивные силы хаоса. Для преодоления кризиса, для обуздания хаотической стихии и возводились обыденные храмы, кото­рые, по определению, должны были сооружаться в течение одного дня с полным соблюдением всего технологического цикла. Строительство обыденного храма на­делялось глубочайшим религиозно-мифологическим смыслом и мощным мироуст-роительным потенциалом, соразмерным по масштабам акту творения мироздания. Мифологема обыденного храма (и вообще всякой «обыденности» — «моментально-сти») была весьма созвучна «переворотному» камертону русской души, уповавшей на мгновенное обретение «нового мира» («здесь и сейчас»). Отзывалась она и в душе «самого русского» царя — Петра, который в акте строительства «однодневно­го» — обыденного храма превращался в демиурга-творца, созидающего модель (про­ект) нового космоса русской жизни на островном пространстве Студеного моря.
Мифологизация культуртрегерской деятельности Петра на Соловецких остро­вах коснулась не только обстоятельств строительства Андреевской церкви, но и ряда других объектов культурного и природного происхождения. В частности, с деяниями Петра мифологизирующая память потомков связала сооружение знамени­тых соловецких лабиринтов и квазиархеологических памятников («городков Пет­ра»). Даже такие именитые соловецкие иноки-историографы, как архимандрит До-сифей, были убеждены в «петровском» происхождении лабиринтов Заяцкого остро­ва. Неподалеку от церкви Андрея Первозванного «выкладен был по земле в два ряда булыжных камней вавилон или лабиринт, который и поныне еще виден»90. В более поздней редакции церковно-исторического предания о «петровских» лабиринтах присутствуют уже вполне светские, рационалистические мотивы строительства Петром «вавилонов». От храма апостола Андрея «видны «вавилоны» или «лабирин­ты» — ряд дорожек, обозначенных булыжниками и пересекающихся в разных на­правлениях. Построен лабиринт этот по приказанию царя для развлечения сол­дат»91.
Мифопорождающий потенциал культуртрегерского образа Петра был столь велик, что даже в книжной среде ученого соловецкого монашества зарождались квазиисторические легенды и предания о «петровском» происхождении отдельных элементов археологического и природного ландшафтов.
В частности, с именем Петра монастырская фольклорная традиция устойчиво связывала происхождение трех каменных насыпей (холмов, сопок), известных как «петровские городки»: «В записях монастырского архива найдено, что в 1702 году Великий государь Петр Алексеевич, при вторичном посещении Соловецкого мона-
112
/>стыря, стояв со флотом своим за противными ветрами между островом Анзерским, Муксальмским и Соловецким, приказал сделать в память своего пребывания три городка, или большие кучи насыпей камней с землею, одну на острове Анзерском, другую в Муксальмском, а третью на Соловецком, так, чтобы курганы издали могли быть видны»92.
Генезис соловецких преданий о происхождении «городков Петра», имеющих скорее всего не рукотворную, а естественную природу, связан как с аборигенными (поморскими) религиозно-мифологическими реалиями, так и с петрографической и культуртрегерской мифологией Петра I. Мемориально-маячные функции «петров­ских городков», отмечаемые соловецким преданием, позволяют проследить его мо-тивационные истоки в поморском обряде сооружения каменных насыпей (курга­нов) — «гуриев», которые, подобно крестам, являлись погребально-поминальными, памятными и путеводными знаками. В поморском фольклоре, в исторических пре­даниях Русского Севера о борьбе с внешними врагами широко представлен мотив «окаменения». В камень превращаются не только внешние, но и «внутренние» вра­ги, то есть вообще все нарушители границ православного мира («пре-ступники» — люди, пре-ступившие грань человеческого, зашедшие за-кон). В северных предани­ях постоянными нарушителями границ Святой Руси выступают «немцы» (шведы), которые Божеским попущением, в полном соответствии со своей «немецкой» («не­мой», «нечеловеческой») природой превращаются в камни. Все эти мотивы помор­ской «каменной» мифологии (борьба с немцами-шведами, превращающимися в камень, сооружение на границе-могиле каменных «оборонительных» и поминаль­ных знаков «городков» и «гуриев»), восходящие в конечном счете к кругу идей погребально-поминального ритуала, контаминируются с петрографической и куль­туртрегерской мифологией Петра I, который в образе Громовержца вел постоянную войну с хтоническим противником, переустраивал, возводил каменные крепости и города.
В соловецких преданиях градостроительная ипостась Петра воплощается не только в сооружении каменных насыпей («городков»), но и в устройстве лабиринта, название которого («вавилон») раскрывает его «городскую» природу. В этом смысле весьма примечательно, что Петр как строитель соловецких «городков» и «вавило­нов» имел своего предтечу в фольклорном образе карельского богатыря, воина-«князя» на новгородской службе, который оборонял новгородские земли от «нор­вежских немцев».
Кольское предание о Валите имеет ключевое значение не только для раскрытия мифологического образа Петра I как культурного героя-устроителя соловецкого ар­хитектурно-природного ландшафта, но и для выявления религиозных истоков се­верно-русского культуртрегерского мифа о сооружении лабиринта. Лабиринт — это город («городовой оклад»), и в этом смысле он может рассматриваться в одном ряду с теми каменными «городками» и «городищами», которые закладываются культур­ными героями — «градостроителями» Севера карельским князем-воином Валитом и российским царем Петром.
В переводе с карельского имя «Валит» означает «избранный». Избранничество Валита, дополненное и усиленное его христианским именем Василий (царский), придает карельскому воину-богатырю царственный облик, сближающий его с Пет­ром I и одновременно обнажающий в их градостроительных деяниях архаичную     продолжение
--PAGE_BREAK--8 3ак. 519
113
мифологему «Царя и Города» (древнерусского Царьграда). Царьград — это великий город, располагающийся в самом центре мироздания, а потому он наделяется наи­высшим сакральным смыслом, получает ранг священного города. Лабиринт, кото­рый сооружается Валитом в Вареные (Варангерфьорде?) и Коле, Петром — на Соловках, также обладает статусом священного центра, святилища. Но святость лабиринта-города имеет хтоническую окраску «города мертвых», где совершаются погребально-поминальные ритуалы. Лабиринт сооружается на месте погребения «нечистых», «заложных» покойников-иноземцев («на немецком побоище») и вы­полняет мемориальные (поминальные) функции («на славу» победителя). Генезис северно-русского мифа о лабиринте в его «валитовской» и «петровской» редакциях связан как с аборигенной мифологией, так и с образно-символической метафизикой Откровения Иоанна Богослова, составившего сердцевину поморского миросозерца­ния, особой «северно-русской идеи».
В религиозно-мифологическом универсуме саамов лабиринт являлся космогра­фической картой «иного мира» и в этом смысле был изоморфен и изофункционален шаманскому бубну. Лабиринт выполнял функции священного ритуального центра, где совершались обряды, сюжет которых включал обязательное посещение участни­ком ритуала хтонического мира мертвых. Лабиринт — это не только «карта» иного мира», но и «путеводитель», указывающий дорогу в мертвое царство, где странству­ющего героя ожидают испытания в форме загробного судебного поединка с хозяи­ном нижнего мира. Путеводная хтоническая мифология лабиринта обусловила его центральное положение в пространственной организации ритуальной системы саа­мов, прежде всего так называемых «обрядов перехода» или «переходных обрядов», связанных с жизненным циклом индивидуума и социума (рождение, инициация-посвящение, свадьба, смерть). Но поскольку все обряды имеют переходную приро­ду, то можно говорить о ритуальной полифункциональности лабиринта как священ­ного центра, где совершались обряды всех циклов (календарного, технологического, жизненного и др.).
Помимо саамской ритуально-мифологической традиции на складывание север­но-русского мифа о лабиринте огромное воздействие оказали апокалиптические образы как Нового Иерусалима — святого Града «новой земли и нового неба», так и Вавилона — столицы старого «ветхого» мира. Это воздействие проявилось в наименовании лабиринтов «вавилонами» и в числовой символике их архитектурной планиграфии («городовой оклад в двенадцать стен»), в соположении исконной хто-нической семантики лабиринта с образом умирающего Вавилона. Однако в «вали­товской» редакции мифа о лабиринте произошла контаминация апокалиптических образов Вавилона и Нового Иерусалима, архитектурно-планировочный и иконогра­фический ансамбль которого был основан на двенадцатиричной символике (12 во­рот, 12 ангелов, 12 колен Израилевых, 12 оснований городских стен, 12 драгоцен­ных камней, измерения города — «двенадцать тысяч стадий», «сто сорок четыре локтя»), в то время как Вавилон — это город на семи горах (холмах), черты опи­сания которого «заимствованы из исторической действительности языческого «се-михолмного» Рима, который в ранней христианской общине слыл под именем Ва­вилона»93.
Известная контаминация новоиерусалимской и вавилонской символики отмече­на и в священной топографии Соловецкого архипелага, в которой наблюдается про-
U4
странственное совмещение образов Нового Иерусалима и Вавилона. Если в других русских православных монастырях образ Вавилона имел абстрактный характер «града человеческого» («мирского») вообще, то в сакральной топографии Соловков он был воплощен в конкретных архитектурных формах языческих святилищ. Функции Вавилона — великой блудницы, противополагаемой Небесному граду — Новому Иерусалиму, были усвоены лабиринту как центральному элементу языческих свя­тилищ, которые соловецкие иноки именовали «вавилонами». Благодаря этому Соло­вецкие острова представляли собой то сакральное пространство, лежащее на краю мира, где во времена свершений пророчеств Иоанна Богослова развертываются апокалиптические события падения Вавилона и утверждения вечного царства Ново­го Иерусалима. Таков, на наш взгляд, богословский смысл включения древних языче­ских святилищ («вавилонов») в единый сакральный ансамбль Соловецкого архипе­лага — острова спасения.
Экклесионимия и агиотопонимия Соловков, связанных с именем Петра, нахо­дят свои соответствия в сакральном ономастиконе русского флота времен петров­ских преобразований. Подобная корреляция основана не только на семантическом и лексическом изоморфизме храма и корабля, но и на явно выраженном стремлении Петра к созданию нового унифицированного ономастического и символического словаря — лексикона Российской империи. Естественно, что подобные устремления не могли не затронуть сердцевину петровского замысла о России — ее морской судьбы и океанического предназначения.
Петр по праву является культурным героем — демиургом и ономатетом помор­ского флота. Культуртрегерские функции Петра — установителя технологии кораб­лестроительного искусства — зафиксированы как народным преданием, так и его реальным участием в создании Северного флота. В лодейнопольском историческом предании актуализирован мифологический образ Петра как Первого строителя Первого русского корабля, что находит прямые соответствия в архаической мифо­логии морских народов мира, которые строили свои корабли в полном соответствии с сакральным прецедентом — Первым кораблем, построенным на небесах по моде­ли (чертежу, проекту, канону), созданной верховным божеством. Вообще, как уже давно отмечалось автором, феномен судомоделирования, порожденный древними мифологическими концепциями, занимал очень важное место в конструктивном каркасе морской культуры, в реальном технологическом цикле поморского судо­строения, основание которого народная мифологизирующая память связывает с Петром, поскольку, исходя из логики «петровского мифа», он во всем был Первым.
В одном из беломорских преданий, воспроизводящем архаическую мифологему Первого корабля, Петр представлен в образе бога-демиурга, творца-судомоделыци-ка, создающего сакральную модель корабля, по образу и подобию которой должны строиться все поморские суда: «Петра Первого работы были в Соловках — два судна, хороших, красивых. Модель хорошая Петра Первого была. Интересно было смотреть на эти модели, красивые были, с парусами со всеми. С петров­ской работы стали брать чертеж вскоре после того, как они были сделаны Пет­ром»94. Вероятно, не случайна (хотя в мифе вообще нет ничего случайного) и гео­графическая привязка предания к Соловецкому острову: священный прообраз-эта­лон может и должен создаваться и навечно сохраняться в самом сильном сакральном пространстве, совпадающем с космологическим центром мира.
115
/>Мифологема Петра как культурного героя, устанавливающего технологию кора­бельного искусства, созвучна с петровской семиотической революцией поморского флота. В соответствии с его указами 1714—1719 годов поморам запрещалось стро­ительство «староманерных» судов (лодьи, кочи, карбасы, соймы, шняки) и впредь повелевалось строить корабли на новый, иноземный, манер (галиоты, гукоры, флей­ты, пинки и т. д.). Нарушение запрета каралось каторжной ссылкой, а суда, постро­енные по старому образцу, подлежали уничтожению. Петровские преобразования поморского флота необходимо рассматривать в одном парадигматическом ряду с реформой азбуки, бритьем бород, переменой платья, созданием регулярной армии и регулярных сословий и т. п. Все они имели прежде всего не технологическую (утилитарную, функциональную), но семиотическую (знаковую, символическую) природу, поскольку в «русском изводе» петровских преобразований (совпадающем со «словесным» характером существа русской культуры) сотворение нового мира представлялось в форме пере-обозначения, пере-именования старого. «Словесное» всегда предшествовало «вещному», предопределяло его. В силу сугубой неконвен-циональности «русской идеи», принципиальной архаичной нерасчлененности в ней денотата (сигнификата), знака (имени), концепта (десигната), другими словами, свернутости всех сторон «треугольника Фреге» в единую точку, любая русская революция всегда начиналась со словесного переустройства (деноминации), инвер­сии старого мира. Когда, например, большевики переименовывали бывшую синиль­ную фабрику в «Красную синьку», то они, исходя из особенностей российского семиозиса, полагали, что в Советской России даже синька является или должна быть красной.
Подобным образом и Петр, предпринимая революцию поморского флота, свя­занную с внедрением новоманерных эталонов и образцов, имплицитно руковод­ствовался мифологической логикой русского имеславия, в соответствии с которой перемена имени означает и полное изменение сущности предмета (вещи, денотата). Поэтому для него деноминации старой номенклатуры типов и классов поморских судов была синонимичной реальному строительству новоманерных кораблей. Се­миотическая революция поморского флота дополнялась и закреплялась внедрением нового корабельного ономастикона, связанного с реализацией «петровского мифа». Во время первого приезда Петра в Архангельск в 1693 году специально для его плавания по Белому морю была построена яхта «Св. Петр». В это же время Петр собственноручно заложил первый отечественный морской транспортный корабль, который был спущен на воду 20 мая 1694 года, а 29 июня, в день апостолов Петра и Павла, новый корабль получил имя «Св. Павел». Петр, принимавший личное участие в праздновании крещения-имянаречения новорожденного корабля, сообщал в Москву, что день их совместных с кораблем именин «Марсовым ладаном доволь­но окурен, причем не забыт был и Бахус».
С «петропавловским» ономастиконом кораблей, построенных в петровскую эпоху на архангельских верфях, тесно связано имя апостола Андрея Первозванного. Родо­начальником «андреевской» династии поморского флота явился корабль-флейт «Анд­рей Первозванный», заложенный на Вавчужской верфи братьев Бажениных. Подоб­ное имянаречение первого баженинского корабля было глубоко символичным, по­скольку оно устанавливало прямые ономастические соответствия между родовым древом Бажениных и династией построенных ими кораблей. Имя основателя рода    продолжение
--PAGE_BREAK--
116
/>знаменитых поморских корабелов — Андрея Кирилловича Баженина — воплоти­лось в имени их первого родового корабля. Однако личностный аспект ономасти­ческой связи судна, судовладельца и судостроителя как универсальное явление морской культуры не должен затемнять (замещать) те глубинные смысловые сдвиги, которые в петровские времена привели к актуализации образа апостола Андрея Первозванного — покровителя России. Апостол Андрей — родной брат Петра, евангельского рыбака, «ловца человеков», воплощавшего в себе «водный» и «рыб­ный» символизм христианства, — первым принес Слово Божественного Открове­ния на Русь. Его апостольское путешествие по землям славян от берегов Русского (Черного) моря по днепровско-волховскому речному пути до берегов Варяжского (Балтийского) моря явилось одновременно и прообразом (предзнаменованием) ис­торического пути русского народа «от моря через сушу к морю», стало промысли-тельным пророчеством о морском предназначении России. В деяниях апостола Андрея на Руси проповедь христианства облекалась в исконно русские водно-мор­ские символы, которые в петровские времена превратились в государственные ге­ральдические эмблемы и знаки. Андреевский собор стал главным морским храмом новой столицы России, а Андреевский голубой косой крест лег в основу иконогра­фии ордена Андрея Первозванного и флага российского военно-морского флота.
В образе Андрея Первозванного Петр усматривал и другие конгениальные (род­ственные) ему смыслы, связанные с идеями пророчества-просветительства и иници­альное™ («первости»). Петр ощущал себя пророком новой России, ее «перво-при-званным» учеником и учителем. Пророческий и учительный пафос петровской эпо­хи, ее осмысление самое себя как «начальной», «первой», получили отражение и в ономастике кораблей, построенных на архангельских верфях. В 1694 году по при­казу Петра на верфи голландского города Роттердама строится 44-пушечный фрегат, которому по прибытии в Архангельск Петр дал имя, весьма знаменательное для морской судьбы России, — «Св. Пророчество». В 1696 году братья Баженины, остро чувствовавшие идеологические, религиозные, ономастические «запросы» Петра, строят три корабля-флейта: «Св. Пророк», «Андрей Первозванный», «Креститель Иоанн». В этой ономастической триаде сокрыты важнейшие идеологемы и мифоло­гемы петровского времени, ориентированные на восприятие Петра как «первого монарха», пророчащего о великой грядущей славе России, учащего русский народ и просвещающего его крестные исторические пути.
«Пророческий» ряд ономастикона поморских кораблей дополняется образом пророка Илии, чье имя получают суда, построенные в Холмогорах (1703) и Вавчуге (1712). В имени пророка Илии сочетаются два разных, но взаимосвязанных семан­тических раздела списка поморских кораблей, воспроизводящих, с одной стороны, энергийный накал, творческое горение, напор и стремительность эпохи великих петровских преобразований (фрегаты «Св. Дух», «Курьер», построенные в 1702 году на Холмогорской верфи), а с другой — ономастическое пространство основно­го мифа, воплощенное в имеславии архангельского чина (корабли «Гавриил», «Ра­фаил», «Михаил», «Уриил», «Селафаил», «Варахаил», «Ягудиил», возведенные с 1712 по 1715 годы в Соломбале). «Архангельский» и «архангелогородский» мифы о космическом поединке Громовержца с его хтоническим противником на краю времени и пространства, о последней апокалиптической брани предводителя небес­ного воинства архистратига Михаила с мировым змеем — драконом были чрезвы-
117
чайно созвучны периферийной природе Петра с его стремлением разрушить старую «срединную» Русь и построить новую Россию на пределе, на краю, на берегу от­крытой и усмиренной им древней хтонической стихии моря-океана.
В процессе своего путешествия по Северу Петр не только строит новые храмы и корабли, которым дает имя своего святого, но и устанавливает имена земли (то­понимы), дает имена-прозвища жителям той или иной территории, сотворяет новые фамилии. Исторические предания и топонимические (ономастические) легенды скрытно или явно навязывают мысль о том, что до Петра Север являлся немотству­ющей чистой доской, которая лишь гением Петра была превращена в священную скрижаль — ономастический словарь Русского Севера. Чтение этого словаря, со­ставленного Петром и «прокомментированного» мифопоэтическим языком народ­ной этимологии, невольно порождает представление О случайности появления того или иного топонима, ойконима, хоронима и т. д. Имя дается как бы походя, «мимо­ходом». Оно не проработано во времени и не укоренено в пространстве, не имеет метафизической «почвы». Имя — «беспочвенное» порождение странствующего куль­турного героя, с которым во время путешествия приключаются разнообразные слу­чаи-оказии. Окказиональный характер петровского имятворчества прекрасно иллю­стрируется многочисленными топонимическими преданиями Русского Севера. «Пу­тешествуя к Архангельску, Петр посетил Топецкое село Архангельской губернии и… выходя из карбаса на илистый берег села, он с трудом мог идти по нему, ска­завши при этом: «Какой же здесь ил!» И с той поры место это и поныне не назы­вается иначе как Ил»95; «Петр Первый проезжал на лодке около одной деревни. Ну, они гребли, шестом отталкивались от дна. У них сломался шест. Они причалили к деревне, и там не оказалось ни одного шеста. Негде было вырубить дерево, чтобы сделать шест. И Петр сказал:
— У! Чертово Шестово!
И деревня стала называться Шестово»96. «Есть на Северной Двине, близ Холмо-гор, Ухтостров. Назван он в честь Петра I. Как в первый раз он ехал, этот остров ему очень понравился. Доехал он до этого места и ухнул: «Ух! — говорит, — какой остров!»»97; «Мосеев остров есть около Архангельска. Петр I как будто проехал туда, встал и сказал: «Мой сей остров!» Поэтому так и называется»98. Все эти, на первый взгляд, разрозненные и разбросанные в пространстве исторические преда­ния в действительности представляют собой лишь локальные фрагменты, вырван­ные из динамического контекста единого мифологического сюжета о путешествии Царя-Поэта и Ономатета по безымянному «белу свету» земель Русского Севера. В целостном виде этот сюжет представлен в предании о том, «как Петр Первый дал названия прионежским деревням». Путешествуя по Свири, Петр постоянно рас­спрашивал сопровождавших его местных жителей о названиях попутных деревень и, узнав, что все они называются «сельга», пожаловал им различные имена (Уже-сельга, Падасельга, Курсельга), производные от петровских эмоциональных реплик на безликость и однообразие местного ономастикона («Уже?», «Беда — опять сель­га», «Кругом»).
Для выявления генетических корней северно-русского мифа о Петре как куль­турном герое и ономатете Севера, для раскрытия феномена русской народной эти­мологии ономастического пространства ключевое значение имеет историческое предание «Как писец Панин давал имена заонежским деревням»: «Против Козырев-
118
ского селения есть остров, длиною в две версты и шириною в сто пятьдесят сажен, коим издавна владели крестьяне Мальковы. В старину, говорят, много было здесь гадов всякого рода. Но вот появился писец Панин на этом острове; увидав из лодки землянику, он вышел на берег и стал было брать ее, но тотчас же был змей против его руки.
— Вон, проклятый, с сего острова, — закричал Панин, и с тех пор будто бы не стало здесь ни одного гада.
По слову мирскому избран был писец Панин налагать имена и прозвища на этыи села в Занежье. На Кижском подголовке был он во время лета.
Приехал в сенную Губу, увидал человека, мужчину, с женою — сено кучат: «Быть этой волости, — сказал он, — Сенная Губа».
Поехал он к Спасу Белому; подъезжает к деревушке, хотя собрать народ в суём (в сход), вдруг видит — человек в кузнице кует косы: «А не надо, ребята, — говорит он, — беспокоить народу, собирать в один дом, пущай названье дерев­не — Кузнецы».
Переехал дале, полверсты места — другая деревушка, дворов семь. Как на­звать? Вышел на берег писец Панин; видит — ребята балуют, берестяная коробка на воду пихнута: «Пусть же, — сказал он, — эта деревушка по названью — Корба».
Отъехал полверсты вперед, увидал — куёк (гагара) в губы: «Пущай же эты домы называются — Куй-Губа (Гагарья Губа)»»99.
В этом предании, небольшой отрывок из которого мы привели, во-первых, явно просвечивают допетровские и даже допанинские глубины, истоки мифа о культур­ном герое — устроителе Земли и ее ономастикона. В подвиге писца Панина, изгнав­шего «змеиное стадо» с острова, мы легко распознаем тот круг образов и мотивов основного мифа о поединке Громовержца со змеем, который составил существо «петровской идеи».
Во-вторых, предание позволяет проследить прямое тождество между механиз­мом русского типа (образа) освоения географического пространства и русской на­родной этимологии ономастического пространства. Экстенсивному, странническо­му, внешнему, беспочвенному характеру русского пути окультуривания природного (ландшафтного) пространства соответствует и внешне случайный, попутный способ раздачи имен тем землям, через которые проходит русский человек-странник в поисках «иного царства». Однако эта, на первый взгляд, простая случайность имя­наречения имеет весьма сложную природу, коренящуюся в том, что человек не может жить ни в «случайном» ономастическом мире, ни в мире вообще безымян­ном. Эту истину твердо знали сами создатели топонимического мифа: «Местные люди помнят некоего писца Панина, который в тысяча шестьсот двадцать восьмом году по слову мирскому избран был налагать в Заонежье имена и прозвища на села: села эти… с божьей помощью выросли и жили безымянными, но нельзя же было оставаться им некрещенными всю жизнь»100.
Жители Русского Севера, ощущая бессмысленную пустоту своей «безымян­ной» жизни, придавали самому акту имянаречения священный смысл таинства крещения и уповали на пришествие Крестителя, который преобразит «немотствую­щее» пространство деревенского мира, просветит и одухотворит его жизнетворной энергией имени. Русская народная этимологическая мысль, порождающая топони­мические легенды и предания, строится не на скрупулезном лингвистическом ана-
119
лизе внешней форме топонима (которая может быть абсолютно случайной), но на вере в истинность имени, на доверии к священному авторитету имядателя, который во внешне случайном для непосвященного звуке и слове являет Промысл Божий о мире и человеке. В исторических преданиях Русского Севера священным статусом имядателя, своеобразной ономастической харизмой наделяются либо крестьянский мир, который через своего избранника «оглашает» соборное определение имени, либо царь, который, объезжая свои земли, «жалует» именами города и веси, села и деревни, страны и народы.
ПРИМЕЧАНИЯ
' Патент A.M. Петр Первый и веротерпимость // Аз. — Л., 1990. — С. 21.
2Бунин НА. Окаянные дни. — М., 1991. — С. 85—87. С. 119—120.
3Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры
(до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избранные труды. — М., 1994. Т. 1. — С. 224.
4Живов В.М. Азбучная реформа Петра Первого как семиотическое преобразование //
Труды по знаковым системам. — Тарту, 1986. Вып. XIX. — С. 54.
5Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М, 1980. — С. 194.
6Анисимов Е.А. Время петровских реформ. — Л., 1989. — с. 18-19.
7Соловьев СМ. Публичные чтения о Петре Великом. — М., 1990. — С. 418.
8Панченко А. М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого
монарха // Труды отдела древнерусской литературы. — Л., 1983. Т. 37. — С. 61.
9 Петр Первый. Предания, легенды, сказки и анекдоты. — М., 1993. — С. 33.
10Ключевский В.О. Курс русской истории. — М., 1989. Т. 4. — С. 42.
11 То же. — С. 29.
12Коничев К. И. Петр Первый на Севере. — Л., 1973. — С. 282.
13Анциферов Н.П. Душа Петербурга. — Л., 1990. — С. 18.
14Беспятых Ю.И. Петр Великий и море // «Когда Россия молодая мужалась гением
Петра». — Переяславль-Залесский, 1992. — С. 14.
15 То же. С. 13.
16Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 194.
17 То же. С. 195.
18 Петр Великий в народных преданиях северного края, собранных Е.В. Барсовым. —
М., 1872. — С. 4-5.
19Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Естественно­
научные знания в древности. — М., 1981. — С. 22.
20 Петр Первый. Предания, легенды… — С. 20—21.
21 Петр Великий в народных преданиях… — С. 5.
22Криничная НА. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 187.
23 То же. — С. 191.
24 То же. — С. 186.
25 Краткое объяснение всенощной, литургии или обедни. — М., 1904. — С. 23—24.
26Криничная НА. Предания… — С. 203.
27 Петр Первый… — С. 28—30.
28Топоров В.Н. Первобытные представления… — С. 17.
29 То же. — С. 19.
30 Петр Великий… — С. 5.
31 То же. — С. 7.
32Коничев К.И. Петр Первый… — С. 59.
120
33Лотман Ю.М., Успенский Б.А. — Роль дуальных моделей… — С. 241.
34Криничная Н.А. Предания… — С. 183.»
35 То же. — С. 190.
36Савченко А.В. Сравнительное богословие. — Брюссель, 1991. — С. 50.
37Живов В.М. Азбучная реформа Петра Первого… — С. 59.
38Топоров В.Н. Первобытные представления… — С. 23.
39Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идео­
логии Петра Первого // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 244.
40Криничная Н.А. Предания… — С. 47.
41Нестерова О.Е. Петр // Мифы народов мира. — М., 1988. Т. 2. — С. 307.
42Криничная Н.А. Предания… — С. 179.
43Коничев КМ. Петр Первый… — С. 29.
44Криничная Н.А. Северные предания: Беломорско-Обонежский регион. — Л., 1978. —
С. 148.
45Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянский древностей… —
С. 175.
46 То же. — С. 174.
47Верещагин В.В. На Северной Двине. — М., 1896. — С. 98.
48Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 128.
49Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования… — С. 49.
50Коничев К.И. Петр Первый… — С. 32.
51Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 83.
52 Коничев К.И. Петр Первый… — С. 30.
53Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 83.
54Криничная Н.А. Северные предания… — С. 144.
55Кузнецов А.В. Об отражении языческих верований северных славян в топонимике
Вологодской области // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. — Архангельск, 1991. —
С. 35—39.
56 То же. — С. 36.
57 То же. — С. 38.
58 То же. — С. 40.
. — с
. 219
— с.
105.
— с.
212. --PAGE_BREAK-->
59Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования..
60Успенский Б. А. Филологические разыскания...
61Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования...
62Элиаде М. Священное и мирское… — С. 193.
63Криничная Н. А. Предания… С. 219.
64Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 126.
65Коринфский А.А. Народная Русь… — С. 529.
66Тульчинский Г.Л. Город — испытание… С. 152.
67 То же… — С. 154.
68Мережковский Д.С. Антихрист (Петр и Алексей). Собрание сочинений в 4-х то­
мах.— М., 1990. Т. 2. — С. 414.
69Криничная Н.А. Северные предания… — С. 193.
70 То же. — С. 128.
71 То же. — С. 125.
72 То же. — С. 153.
73Криничная Н.А. Предания… — С. 215.
74Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции… С. 242—244.
75Криничная Н.А. Северные предания… — С. 133.
76Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции… — С. 242.
77 То же. — С. 241.
78 Петр Великий на Севере… С. 54.
79 То же. — С. 64.
80 Петр Великий в народных преданиях северного края… — С. 10.
81Скарбек И.Ю. За Тридевять Земель. — М., 1988. — С. 59.
82Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. — М, 1995. — С. 106.
83 То же. — С. 137.
84Мелетий (архим.) История православного ставропигиального Соловецкого монасты­
ря,—СПб., 1893.— С. 116.
85Лебедев Л. (прот.) Богословие Русской земли… — С. 161.
86Скопин В.В. На Соловецких островах. — М., 1990. — С. 137.
87Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции… — С. 243.
88 То же. — С. 240—241.
89Досифей (архим.). Топографическое и историческое описание Соловецкого монасты­
ря. — М, 1834. — С. 164.
90 Там же.
91 Двукратные посещения государем Петром Великим Соловецкого монастыря. — Ар­
хангельск, 1902. — С. 37.
92Досифей (архим.) Топографическое… — С. 19.
93 Краткий толкователь к Новому Завету. — Брюссель, 1986. — С. 502.
94Криничная Н.А. Северные предания… — С. 221.
95 То же. — С. 184.
96 То же. — С. 55.
97 Петр первый. Предания, легенды… — С. 22.
98 Там же.
99Криничная Н.А. Северные предания… — С. 26.
100Криничная Н.А. Предания… — С. 51.
/>
/>/>/>
САКРАЛЬНАЯГЕОГРАФИЯРУССКОГОСЕВЕРА
ЛУКОМОРСКИИ МИФ И БЬЯРМИЙСКАЯ САГА
Мой духовный путь восхождения к морю и к Северу начинался в той прекрас­ной и сказочной стране детства, святая чистота и зачарованная география которого была воспета А.С. Пушкиным:
У лукоморья дуб зеленый; Златая цепь на дубе том: И днем и ночью кот ученый Все ходит по цепи кругом; Идет направо — песнь заводит, Налево — сказку говорит.
Там чудеса: там леший бродит,
Русалка на ветвях сидит;
Там на неведомых дорожках
Следы невидимых зверей;
Избушка там на курьих ножках
Стоит без окон, без дверей;
Там лес и дол видений полны;
Там о заре прихлынут волны
На брег песчаный и пустой,
И тридцать витязей прекрасных
Чредой из вод выходят ясных,
И с ними дядька их морской.
Там царь Кащей над златом чахнет;
Там русский дух… там Русью пахнет!
Как истинный Поэт, наделенный Божественным даром про-зрения и про-виде-ния невидимых мистических глубин священной географии России, А.С. Пушкин в образе Лукоморья распознал всю Русскую землю — Святую Русь, которая подобно острову — духовному материку-континенту — омывается водами семи морей. Пуш­кинский образ Руси как воплощения Лукоморья, то есть страны, лежащей у самой «луки моря», вскрывает изначальность морского лика России, ее вековечное плава­ние по водам мирового Океана-моря.
Топос Лукоморья принадлежит к числу архетипических, центральных элемен­тов пространственной картины мира русского народа. Наиболее полно он представ-
123
/>лен в корпусе русских народных заговоров — этом своеобразном путеводителе по «неведомым дорожкам» иного мира. «Первой периферийной областью «мира ино­го», переходной между ним и здешним миром, в русских заговорах обычно служит море (иногда — река). Вспомним, что по древнейшим представлениям путь в цар­ство мертвых лежит через водное пространство. Чаще всего море называется Океа­ном, но встречаются названия Черное, Чермное, Белое, Хвалынское и др. Следую­щим кругом с более высокой степенью сакральное™ оказывается остров. В боль­шинстве заговоров его название — Буян или же Буелан, Курган и т. п. Центр координат мифологического мира обычно представлен камнем (Алатырь и некото­рые другие), горой (Сион, Синай, Харив, Фавор, Афон, Голгофа и др.), церковью, столбом, дубом и им подобными объектами, аналогичными мировому дереву»'.    продолжение
--PAGE_BREAK--
В текстах заговоров содержится и подробное «океанографическое» описание морей, омывающих «российско-лукоморский» остров Буян (не случайно Россию называли страной «буяна»): «Есть в западной стороне море Черное; в том море есть остров. На том же острову выросло дерево»; «Есть святое Океан-море, на том свя­том Океан-море есть стоит остров»; «… пойду перекрестясь, из избы в двери, из ворот в вороты, в чистое поле, на восток, в восточную сторону, к Океан-морю, и на том святом Океан-море стоит стар матёр муж»; «На море на Океане, среди моря Белого стоит медный столб, от земли до неба, от востока до запада»; «Прииду я, раб Божий… и брошу те тридесят ключей во святое Хвалынское море, и приидет щука золотая, челюстью ухватит те ключи и понесет во глубину морскую...»2.
Лукоморская океанография, акцентирующая святость всех окружающих ее мо­рей, устанавливает и их пространственную соотнесенность с определенными сторо­нами света. Океан-море устойчиво связывается с Востоком, Черное море — с Запа­дом. Белое море, расположенное на Севере России, в мифологической картографии Лукоморья совмещается с Океан-морем, с Востоком («на море на Океане, среди моря Белого»). Соположение Севера с Востоком в топологии иного мира вызывает сходное взаимопритяжение Запада и Юга, моря Черного и моря Хвалынского (Кас­пийского или Синего). Тем самым священная география лукоморской России поля­ризуется, становится биполярной. В ней выделяются два противостоящих сакраль­ных центра, два полюса, наделенных позитивной и негативной семантикой — Север и Юг. В русской колористической картине мира Северу соответствует белый цвет, Востоку — красный. Запад окрашен черным цветом, Юг — синим. Поэтому Север­ный полюс России, как сочетающий в себе кристаллическую логосную белизну Севера с жизнетворческим энергийным красным накалом Востока, просвечен золо­том, которое, по словам П.А. Флоренского «есть чистый беспримесный свет». На­против, Южный полюс, смешавший в себе черные краски Запада с синевой Юга, воспринимается как тьма кромешная, как зияющая пустота, в которой отсутствует свет. Таким образом, в русской биполярной геосимволике Север и Юг предстают и противостоят друг другу как свет и тьма (отсутствие света).
Наши размышления о теософии Севера и Юга подтверждаются выводами по­следователей школы Рене Генона «с ее акцентом на изначальность северной гипер­борейской Традиции». Исследуя сакральную географию России, А.Г. Дугин пишет о священном круге Руси — Гардарики, который заключает в себе как пространство Русской земли (Круг Земной), так и ее космологическое время (годовой цикл): «Сразу бросается в глаза, что этот круг ограничен с севера и юга двумя водными простран-
124
/>ствами, которые имеют выразительные и символические названия: на севере это Белое море, на юге море Черное. При этом север в мифологических сюжетах рус­ских (и славянских) преданий обычно имеет положительную, световую, солнечную окраску, а юг, наоборот, негативную, теневую. Поэтому логично отождествлять Север нашего круга, Белое море, с Летом, а Юг, Черное море, — с Зимой. Восток вполне закономерно можно сопоставить с Весной, а Запад с Осенью»3. И далее: «… Священ­ным символом северной половины Русского Круга можно считать образ Оленя, который всегда сочетается с образами Солнца, Света, Неба, Блага. Логично предпо­ложить, что в южных регионах Руси следует искать персонажи «зимние», связанные с Тьмой, Хаосом, Подземным миром. И действительно, в сказках славянского юга нередки Змей, Дракон, Волк, Собака; Змей часто живет в Черном море, совершая оттуда вылазки на селения россов и разоряя их пашни. И, наконец, этот Змей по­хищает Деву, которую потом освобождает храбрый Богатырь. Этот змееборческий сюжет особенно важен… для понимания священного образа России. Ведь это не просто повторяющийся сказочный мотив; сакральное географическое пространство соответствует циклической логике года, и Змей выступает в образе сил Тьмы, кото­рые зимой поглощают Солнце, пытаясь помешать его животворному восхождению к «макушке лета», к Северу. А значит, сказочная русская царевна, похищенная Змеем, символизирует Солнечную Деву. И сюжет этот «аполлонический», гипер­борейский, на что, по-видимому, указывает древнее название Змеиного острова в Черном море, близ устья Дуная, острова, который был связан с культовым комп­лексом Аполлона»4.
Делению русского сакрального пространственно-временного Круга на две по­ловины — северную, летнюю, и южную, зимнюю, соответствуют и два образа Лу­коморья, запечатленные древнерусской книжностью и народной мифологией: Луко­морье, локализованное в полунощных пределах Северной Руси, у «луки» Студеного Океана-моря, и Лукоморье Южной Руси, лежавшее в «незнаемых землях» половец­кого поля-степи, у «луки» Черного и Хвалынского (Синего) морей.
Для проникновения в сокровенную глубину священной географии Лукоморья крайне существенно указать на его связь с сюжетом, мотивами и персонажами ос­новного мифа о поединке Бога Громовержца с его Противником — Змеем. Сюжет лукоморского мифа как один из вариантов основного змееборческого мифа кален-дарно приурочен ко времени свершения космического поединка — Юрьеву дню осеннему (26 ноября) и весеннему (23 апреля). «Еще в XVI веке существовало на Руси поверие, что в Лукоморье есть люди, которые умирают на Юрьев день осен­ний (26 ноября), а в весенний оживают, снося перед смертью своей товары в одно место, где соседи их, в течение зимы, могут брать оные за известную плату. Зим-неспячки, воскресая весною, разсчитываются с ними. Подобное сказание о полу­нощных народах, спавших по шести месяцев в году, известно было и Геродоту»5. Об этом пишет и Б.А. Успенский: «Любопытно в связи со сказанным русское по­верье о том, что где-то далеко есть царство (Лукоморье), в котором люди умирают на зиму и воскресают весной, причем обычно считается, что умирают они в осен­ний Юрьев день (26 ноября), а воскресают в вешний Юрьев день… ; о том же сообщают, со слов русских, и иностранцы в своих описаниях России — Гербер-штейн, Гваньини, Рейтенфельс, Таннер и др. Это поверье следует сопоставить с представлением о стране блаженных рахманов (иначе говоря, царстве мертвых),
125
которые, по мнению буковинских рутенов, наполовину люди, а наполовину рыбы… т. е. обнаруживают признаки змеиной природы, поскольку рыбы в народной мифо­логии рассматриваются как разновидность змея...»6.
Лукоморский миф с его календарным временным циклом, с мотивами немой торговли имеет прямые соответствия в таком важном институте древнерусского протогосударства, как полюдье, смысл которого заключался в ежегодном княжеском объезде всего земного круга Руси с целью, сбора дани. Традиционный взгляд на институт полюдья как на явление социально-экономического или политического характера не исчерпывает его сути, которая кроется в ритуальных истоках полюдья, в образе священного царя. Полюдье — это ежегодный календарный ритуал путеше­ствия священного царя — великого князя по всему сакральному кругу русских земель, которые устраивали ему праздничную встречу, включавшую пиры, состяза­ния, добровольные дани — жертвоприношения, кормления, княжеский суд.
Ритуал полюдья удивительным образом напоминает славянский языческий об­ряд поминовения умерших — тризну с ее ритуальной трапезой, играми, обменом дарами, посмертным судом. На связь полюдья с тризной указывает не только эти­мология названия мест встречи князя земским миром — «погост» (священный центр земли-волости и кладбище), но и строительство судов для отправления в иной мир вниз по Днепру тех жертвоприношений, которые князь получил во время зимнего кругового обхода русских земель.
Корабль (судно) — это не только транспортное средство, на котором души умерших людей отправлялись в мир мертвых, находившийся в низовьях реки или за морем, но и место последнего, посмертного суда, определяющего судь-бу покой­ного, прах которого после сожжения по славянскому обряду погребается в со-суде (по-судине). Полюдье настолько интимно связано с образами смерти, что княгиня Ольга, отомстившая древлянам за убийство мужа — князя Игоря — во время полю­дья, умертвила древлянское посольство в полном соответствии с тремя видами сла­вянского погребального ритуала: сожжение в огне, захоронение в земле, отправле­ние покойного по воде на корабле.
Во всех этих деталях и подробностях ритуального русского земного круга нельзя не распознать мифологический мотив странствования — путешествия — хождения героя (священного царя) по неведомым землям иного мира мертвого царства. Этот мотив сближает ритуал полюдья с лукоморским мифом. Между ними есть и прямые совпадения календарного свойства. Ритуальный круговой объезд русских земель князем начинался в ноябре и завершался в апреле, что полностью соответствует временному циклу лукоморского мифа об умирающих и воскресающих «поганых» народах. Как ритуал полюдья, так и миф о незнаемой земле Лукоморья отражают пространственно-временное деление Руси на две половины — верхнюю, северную, светлую, летнюю и нижнюю, южную, темную, зимнюю. Полюдье было связано с нижней, южной, половиной Руси, территориально охватывавшей земли древлян, дреговичей, кривичей и северян, и с темным, зимним, периодом времени.
Лукоморский миф позволяет определить и более точные календарные рамки полюдья, которое открывалось 26 ноября и завершалось 23 апреля. «По свидетель­ству Константина Багрянородного, русские князья со своей дружиною выходили из Киева при наступлении ноября и отправлялись на полюдье или уезжали в земли подчиненных им племен славянских и там проводили зиму»7. Оставление священ-
126
/>ным царем — великим князем — своей столицы вместе с наступление зимы озна­чало смерть Руси, превращение ее в зимнее, сонное, мертвое царство Лукоморья. Главным героем как ритуала полюдья, так и лукоморского мифа является вели­кий князь, в образе которого отчетливо проступают черты священного царя-Громо­вержца, вступающего в ритуальный поединок со Змеем. «… Царь в качестве вопло­щения Бога Грозы, убивая своего ритуального противника, вызывает плодородие… и этим обеспечивает процветание страны. Для сопоставления предполагаемого индоевропейского ритуала, обеспечивавшего плодородие страны с помощью ритуаль­ного поединка священного царя со змеем, со славянскими данными особый интерес представляет круг текстов, связанный со Всеславом и Вольгой у восточных славян и с Вуком — Змеем Огненным у южных славян»8. В восточнославянском мифе образ князя Всеслава как священного царя амбивалентен. Он сочетает в себе черты как воина-змееборца, так и противника Громовержца — Змея. Всеслав — князь-оборотень. С одной стороны, он выступает как охотник, убивающий медведей и волков, а с другой — «сам Всеслав может превращаться в волка (как и в сокола, и в тура, что отражает трехчастность шаманского мира)»9.
Мотив оборотничества отмечен и в литовских преданиях о Перкунасе, где его противник превращается в разных животных, в частности, в козла. Ритуальные экви­валенты этих славянских и балтских мифологических представлений можно найти в хеттских ритуалах, где выступают люди в овечьих шкурах, в частности «волчьи» люди в овечьей шкуре. Эти ритуалы связываются с представлением о тотем­ном священном царе-волке. Такую же связь можно предположить и для славян­ского, где Всеслав и Змей — Огненный Волк выступают качестве князей-волков… С точки зрения структуры ритуала священный царь или князь выступает при этом как медиатор, который одновременно воплощает оба члена противопоставле­ния — и охотника, и волка. Этим же переносом объясняется и то, что герой мифа о Волхе-Всеславе может иметь имя, этимологически связанное с корнем vois — в имени Волоса, ср. Волх и волхит… ср. и позднейшие осмысления связи волх-Волк»10.
Мифологический образ князя Всеслава — Волха — Волка имеет самое прин­ципиальное значение для понимания амбивалентной природы княжеской власти в Древней Руси, соединившей в себе сакральные функции с функциями воинскими. Ж. Дюмезиль следующим образом определял особенности воплощения тернарной модели космоса и социума у индоевропейских народов Северной Европы: «… гер­манцы, балты, славяне, даже скифы разворачивают нечто вроде общего фронта: там политическая власть менее определена, нет большого корпуса жрецов — обще­ственная религия в основном дело вождя группы, отца семейства или главы племе­ни; само общество образует совокупность, в которой различия, столь сильные у большей части остальных инодеевропейцев, смягчены. Все это не могло не оказать влияния на организацию идеологии. Поэтому в русской традиции тот из трех «до­исторических» героев, кто представляет первую функцию, Волх или Вольга, одно­временно и шаман, и князь-воин: во главе своей дружины он совершает чудесные подвиги, но не столько благодаря отваге, сколько магии, хитрости, дару превраще­ний, одним словом, всему тому, что Х.М. Чадвик и Н. Кершо Чадвик называют «его интеллектуальным даром и протеическими чертами». И те же слова могли бы быть приложены к скандинавскому Одину»11.
127
/>Амбивалентный образ древнерусского князя — царя и волхва-шамана — наи­более ярко воплощен в деяниях князя Олега и княгини Ольги, в именах которых слышатся не только отзвуки скандинавской этимологии «священный», но и звуча­ние имени бога Волоса — верховного шамана и ведуна, прародителя мифологиче­ских героев («В-Ольга», «В-Олег»). «При разборе преданий об Олеге мы видим, что в народной памяти представлялся он не столько храбрым воителем, сколько вещим князем, мудрым или хитрым, что, по тогдашним понятиям, значило одно и то же: хитростью Олег овладевает Киевом, ловкими переговорами подчиняет себе без насилий племена, жившие на восточной стороне Днепра; под Царьградом хитро­стью пугает греков, не дается в обман самому хитрому народу и прозывается от своего народа вещим. В предании он является также и князем-нарядником зем­ли...»12. Двойственней образ князя Олега, сочетающего в себе черты воина, культур­ного героя-устроителя («нарядника») Русской земли с оборотническими свойствами волхва-ведуна, перекликается с летописным изображением княгини Ольги: «Харак­тер Ольги, как он является в предании, важен для нас и в других отношениях: не в одних только именах находим сходство Ольги с знаменитым преемником Рюрика, собирателем племен. Как Олег, так и Ольга отличаются в предании мудростью, по тогдашним понятиям, т. е. хитростью, ловкостью… Ольга хитростью мстит древлянам, хитростью берет Коростень; наконец, в Царьграде перехитряет импера­тора. Но не за одну эту хитрость Олег прослыл вещим, Ольга — мудрейшею из людей: в предании являются они также как нарядники, заботящиеся о строе зем­ском; Олег установил дани, строил города. Ольга объехала всю Землю, повсюду оставила следы своей хозяйственной распорядительности»13.
Соответственно разделению образа священного царя-князя, выступающего в грозном облике Громовержца-Перуна, воина, нарядника-устроителя Русской земли и в хтоническом облике противника Громовержца — Волоса, на две половины раз­деляются русское время и русское пространство. Граница между ними проходит по оси змееборческого мифа о Егории Храбром, который во время новогоднего риту­ального поединка со Змеем в Юрьев день весенний одерживает победу, завершаю­щуюся космическим устроением Русской земли: «В целом ряде сказаний о Егории Храбром (Георгии Победоносце) русский народ вел свою повесть о змееборчестве. Великий воин Христов, поражающий своим копьем огнедышащего дракона, являет­ся в этих сказаниях разъезжающим по земле светлорусской и утверждающим веру православную, заставляя расступаться перед собою леса темные, дремучие, горы высокие, реки широкие»14. Это первая ипостась Егория — Юрия Храброго, в кото­рой он предстает как победитель Змея, как царь лета, Севера и света, как культур­ный герой — нарядник Русской земли. Вторая ипостась Егория Храброго связана с его поражением во время ритуального поединка со Змеем в Юрьев день осенний. «В других сказаниях терзает Григория царище-Демьянище, сажающий Храброго в погреба глубокие на тридцать лет и три года»15.
Этот образ плененного (связанного) царя света, образ зимней, южной Руси, подпавшей под временную (полугодовую) власть зимних, хтонических сил мрака и тьмы. Это время, когда на Руси царствует князь-оборотень (волк). Не случайно, что и полюдье, совершавшееся князем в зимнее время года, воспринимается в ряду деяний князя-оборотня. Древляне, убившие князя Игоря во время полюдья, называ­ли его волком в овечьей шкуре: «Повадится волк к овцам, перетаскает все стадо,
128
/>пока не убьют его». Смерть князя-оборотня означает конец зимнего, волчьего, змеи-ного царства. «Но выходит и из-под земли светозарный воитель, идет на свои под­виги — насаждает веру христианскую, искореняет басурманскую, поражая на этот раз — вместо «лютаго стада змеиного» — огненного змея-дракона. В другом сказа­нии Егорий, подобно сказочным богатырям, спасает царскую дочь, отданную на жертву Змею Горынычу. И всюду вслед за ним разливает над тьмою ужаса яркий свет радости освобождаемого от гнетущего мрака и лихой злобы»15.
Таким образом, мифологические описания географии Древней Руси исходят из дуалистической картины мира, разделяющей Русскую землю на Северную Русь и Южную Русь. Северная Русь — это летнее царство света, в котором правит князь-воин, победитель Змея, украшатель и устроитель русского космоса. Южная Русь — это зимнее царство мрака и тьмы, в котором правит князь-оборотень (шаман-волхв) — воплощение сил мирового хаоса — Змея. Родиной Змея является южное Лукоморье, этногеография которого связывается с «чистым полем» половецкой степи, прилега­ющей к «луке» Черного, Азовского и Хвалынского морей. Южное Лукоморье — это зимнее царство Кащея бессмертного, география которого подробно излагается в дорожных указателях разных жанров русского фольклора — в сказке, в былине, в заговоре: «На море на Океане, на острове Буяне, стоит дуб ни наг, ни одет; под тем дубом стоит липовый куст; под тем липовым кустом лежит златой камень; на том камне лежит руно черное, на том руне лежит инорокая змия Гарафена»16. С этого лукоморского острова Буяна змей вторгается в Русскую Землю. Сюда же, в чистое поле Лукоморья, на поединок со Змеем выезжают русские былинные богатыри. Лукоморский Змей в былинном эпосе представлен рядом персонажей. Это и Соло­вей-разбойник, имя которого «связано если не генетической, то анаграмматической связью (намеренным звуковым сходством, сопроводавшим сходство смысловое) с именем бога Волоса, противника Громовержца»17. Соловей-разбойник был пленен (связан) Ильей Муромцем и доставлен в стольный Киев-град.
Одной из ипостасей змеиной природы Лукоморья является Маринка Игнатьев­на, в которой исследователи распознали позднейший, выродившийся вариант «жен­ского образа основного мифа — Мокоши — жены противника Громовержца «Змея»»18. В былине «Маринка не просто волшебница, она еще и правительница страны: по одним вариантам, это — «земля Арапская», по другим — «Корсуньская». Название не имеет значения, важно, что это «чужая» земля, а город, где живет правительница, стоит у моря»19.
Чрезвычайно знаменательно, что другая женщина — жительница северного Лу­коморья (сохранившего память о своем южном зеркальном отражении) сказитель­ница Марфа Крюкова, никогда ранее не покидавшая своей поморской родины, пре­красно знала сокрытую от непосвященных тайную географию всей лукоморской Руси: «Марфа Крюкова в тридцать восьмом году впервые отправилась по России. Подъезжая к морю Каспийскому и не зная его, она вдруг заволновалась и все рас­спрашивала попутчиков и проводников вагона: «Скажите мне, где здесь город Кон-царь, в котором не царь царил, не король королил, а управляла во всех делах Ма­ринка, дочь Кандалова? Она хошь и славилась вроде королевной, но была хитрая ведьма, Илью Муромца даже завлекла. Бессовестная была — так и назвал ее Глеб-князь, сын Володьевич». А спутники на Марфу поглядывают, ужимаются… странна им старушка и чудна, а эти странные люди непонятны в свой черед Марфе,     продолжение
--PAGE_BREAK--9 Зак. 519
129
/>и она дивуется, как это Концырь не знать. «Я хорошо помню, — убеждала она, — что Концырь где-то в этой местности. Может быть, он немного подальше, в странах арапских?»»20. Вещая лукоморка Марфа Крюкова, как и ее земляки-поморы, жила совсем в ином измерении времени и пространства, в котором география лукомор­ского мифа была более актуальной и значимой реальностью, нежели география железных дорог и великих строек страны победившего Хама.
В древнерусской книжности, которая переосмыслила древний змееборческий мотив, переведя его в этнографический контекст христианской эсхатологии, топос южного Лукоморья начинает связываться с половцами, которые, подобно Змею, зимой вторгаются в Русскую землю, облагают ее поборами и данями. Новая (половецкая) редакция лукоморского мифа составляет основное содержание «Слова о полку Игореве» и сопровождающих его летописных текстов. В древнерусских летописях выделяются две группы половцев — лукоморцы и бурчевичи: «В 1193 году Свято­слав послал сказать Рюрику: «Ты договорился с половцами лукоморскими, а теперь пошлем за остальными, за бурчевичами». Рюрик послал за лукоморскими, за двумя ханами, а Святослав — за бурчевичами, также за двумя ханами»21. Подобно былин­ным богатырям, выезжавшим в чисто поле лукоморское на поединок со Змеем Горынычем, древнерусские дружины, возглавляемые князьями, идут в Лукоморье на смертный бой с поганым идолищем половецким. Крайне знаменательно, что поход новгород-северского князя Игоря на половцев начался в традиционный «змее­борческий» Юрьев день весенний: «И вот 23 апреля Игорь выехал из Новгорода Северского»22. В то же время половцы идут на Русь зимой: «Зимою 1174 года по­ловцы снова явились на Киевской стороне и взяли множество сел»23.
После победы русского войска, возглавляемого князем Игорем, половцы бежали с поля боя на реке Сююрлия: «Три дня стояли здесь северские полки и веселились, говоря: «Братья наши с великим князем Святославом ходили на половцев и бились с ними, озираясь на Переяславль, в землю Половецкую не смели войти, а мы теперь в самой земле Половецкой, поганых перебили, жены и дети их у нас в плену, теперь пойдем на них за Дон и до конца истребим их; если там победим их, то пойдем в Лукоморье, куда и деды наши не хаживали, возьмем до конца свою славу и честь»»24. Следовательно, в летописной топографии под Лукоморьем понимается самый даль­ний, южный предел половецкой ойкумены, где «чисто поле» превращается в луку (излучину) «синя моря».
В «Слове о полку Игореве», воспроизводящем сюжет змееборческого мифа, описываются две разные фазы русского сакрального годового круга: летняя и зим­няя — и две разные части Русской земли: ее священный центр Киев и хтоническая половецкая лукоморская периферия: «Так и те два храбрых Святославича, Игорь и Всеволод, пробудили кривду самовольством; ее смирил грозою отец их, великий грозный Святослав Киевский, устрашил своими могучими полками и булатными мечами, вторгся в землю половецкую… А поганого Кобяка из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрь выхватил, и пал Кобяк в граде Киеве»25. «Грозный» князь Святослав, наделенный характеристиками Громовержца, летом одерживает победу в поединке с половецким Змеем и подобно Илье Муром­цу, полонившему Соловья-разбойника и привезшего его в Киев, пленяет лукомор­ского хана Кобяка и доставляет его в стольный град.
Напротив, во время битвы в поле незнаемом среди земли Половецкой князь Игорь терпит поражение от Змея и попадает в плен. Вся Русская земля погружается
130
вместе с Игорем во мрак зимнего плена, когда на Руси начинается царствование князя-оборотня: «Темно стало в третий день: два солнца затмились, оба столпа багряные погасли — помрачились, а с ними два молодые месяца, Олег и Святослав, тьмою заволоклись и в море погрузились. Дерзость великую придали они пришель­цам. На реке на Каяле Тьма Свет покрыла: на Русскую землю кинулись половцы, словно выводок барса. Уже невеселая, братья, година настала, уже Пустыня Русскую Силу прикрыла»26. Солярная зимняя дрема, помрачение Света и торжество Тьмы как обозначение состояния плененного Громовержца в «Слове» дополняется описанием зимнего «морского» траура, в цвета которого оделась опустошенная Русская земля («черные тучи с моря идут — хотят прикрыть четыре солнца, и в них трепещут синие молнии»). В смертном вещем сне князю Святославу явлены были знаменования превращения Руси в мертвое царство: «В ночь сию с вечера одевали меня, — молвил, — черным покрывалом, на кровати моей тисовой, черпали мне синее вино, с горем смешанное; Уже кровля без князька на моем тереме зла­товерхом! Всю ночь с вечера вещие вороны каркали у Плесненска на пойме, при­летели они из мрака Ущелья Кисанского и понеслися к синему морю»27.
Синий цвет вина — это цвет русского траура по ушедшим в смертную страну Лукоморья. «Пушкин в «Истории Петра» приводит фамильное предание: «Жены молодых людей, отправленных (при Петре) за море, надели траур (синее платье)»28. Образ «Кровли без князька» восходит к символике славянского погребального ри­туала, в сюжет которого входит разборка кровли для выноса покойного.
Торжество черно-синего цвета, в который окрасилась Русь после поражения русского войска и пленения князя Игоря, подчеркивает смертную, темную, зимнюю, нижнюю ипостась Южной Руси, превратившейся на полгода в страну лукоморских половцев, в которой правит князь-оборотень (Волк), представленный в «Слове» в мифологическом образе князя-шамана (Всеслава-Волха): «Всеслав-князь горожанам суд судил, князьям города рядил, а сам в ночи волком рыскал, из Киева волком дорыскивал, до петухов в Тмуторакань; великого Хорса в пути обгонял — перерыс-кивал. Ему в Полоцке рано к заутрене позвонили в колокола у святой Софии, а он в Киеве звон слышал! Хотя душа ведуна была в храбром теле, но часто страдал от напастей. О нем вещий, мудрый Боян еще встарь припевку сказал: «Ни хитрому, ни гораздому, ни колдуну гораздому суда божьего не миновать»»29.
Образ Всеслава-Волха в «Слове» амбивалентен. «Дневной» Всеслав — это князь, воин, устроитель Русской земли. «Ночной» Всеслав — это шаман, колдун, самозва­ный, подменный князь-оборотень. Лукоморская Южная Русь — это перевернутый изнаночный антимир настоящей Святой Руси, поэтому вход в Лукоморье и выход из него возможны только в колдовской топологике оборотничества. Не случайно, что «Слово» начинается с обращения к Поэту и Шаману — вещему Бояну, который ведет свою родословную от самого бога Волоса-Велеса — верховного шамана: «Боян же вещий, коли хотел кому песнь творить, растекался мыслию по древу, носился серым волком по земле, сизым орлом в подоблачьи». Боян как шаман обладал не только поэтическим даром, но и способностью свободно перемещаться по стволу мирового древа, связующего все три уровня мироздания.
Войти в перевернутый мир Лукоморья и выйти из него мог лишь человек, наделенный шаманским даром реинкарнации — перевоплощения-оборотничества. Поэтому «Слово» завершается описанием бегства-выхода из лукоморского половец-
131
/>кого плена князя Игоря, генетически воспринявшего шаманские способности своих предков: «А Игорь-князь поскакал горностаем к тростнику, слетел белым гоголем на воду, вскинулся на борзого коня, соскочил с него волком-оборотнем и побежал к лугу Донца, и полетел соколом под тучами, побивая гусей и лебедей»31.
Возвращение Игоря из плена знаменует его перерождение из колдовского ша­манского обличья князя-оборотня в облик князя-воина — управителя светлой Свя­той Руси. Это торжество света над тьмой лукоморской Тмуторакани: «Солнце све­тится на небе: Игорь-князь — в Русской земле. Девицы поют на Дунае, вьются голоса их через море до Киева. Игорь едет по Боричеву ко святой Богородице Пирогощей. Страны рады, грады веселы»32.
Возвращение князя Игоря из плена знаменует победу Громовержца над своим противником Змеем — похитителем солнечного Света. Плененного Змея заковыва­ют в горах северного Лукоморья, которое является зеркальным отражением Лукомо­рья южного.
Первое описание северного Лукоморья содержится в тексте «Повести времен­ных лет», в которой приведен рассказ новгородского ушкуйника Гюряты Роговича о путешествии в полунощные земли Печеры и Югры: «… яко послах отрок свой в Печеру — людии, яже суть дань дающе Новугороду — и пришедшю отроку моему к ним, и оттуда иде в Югру. Югра же язык есть нем (т. е. иноплеменный) и сосе­дятся с Самоеды на полунощных странах. Югра же рекоша отроку моему: давно находим мы чюдо, его же несьмы слышали преже сих лет; се же третье лето поча быти. Суть горы заидуче лукоморя (т. е. за лукоморьем или морскою лукою), им же высота до небеси, и в горах тех клич велик и говор, и секут гору, хотяче высечися, и в горе той просечено оконце мало, и ту де молвят, и есть не разумети языку их, да кажут на железо, и помовают рукою просяче железа. Кто даст им нож, ли секиру, дают скорою (шкурами) противу. Мне же рекшю к Юряте: си суть людье заклепени Олександром Макидоньским Царем, яко же сказает Мефодий Патарий-ский: или Патарский Епископ, славный враг Оригеновой ереси»33.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Ссылка летописца на «Откровение» Мефодия Патарского, сыгравшего важную роль в становлении древнерусской историософии, раскрывает эсхатологический контекст хорографии Лукоморья, переводит древний змееборческий лукоморский миф на язык христианской эсхатологии, составивший сердцевину миросозерцания жителей Лукоморья — поморов, выдвинувшихся на самый северный предел рус­ской ойкумены. В «Словаре книжников и книжности Древней Руси» читаем: «От­кровение Мефодия Патарского — переводное византийское эсхатологическое сочи­нение неизвестного автора, датируемое одними исследователями IV в., другими — VII в. В средневековой рукописной традиции атрибутировалось епископу города Патар в Ликии (Малая Азия) Мефодию, жившему в III—IV вв. О. — краткий рас­сказ о истории мира от Адама до светопреставления, распределенный по тысячеле­тиям на семь периодов. Вторая половина О., в которой повествуется о седьмом тысячелетии (в ней излагаются события, которые будут предшествовать кончине мира и происходить в последний период его существования, — царство антихриста, второе пришествие Христа, Страшный суд), привлекала к себе наибольшее внима­ние средневековых читателей. Большое место как в исторической, так и в пророчес­кой части О. занимает история борьбы израильтян с измаильтянами и рассказ о «нечистых» народах, заключенных Александром Македонским в неприступных го-
132
/>pax. Племена измаильтян, разгромленные израильским вождем Гелеоном и бежав­шие в Етривскую пустыню (сюжет этот восходит к Библии), в седьмом тысячелетии выйдут из Етривской пустыни и поработят многочисленные страны. После их на­шествия в мире воцарится беззаконие, наступит полное падение нравов. Но со вре­менем праведный греческий царь одолеет насильников. Наступят расцвет христиан­ства и всеобщее благоденствие. И тогда заключенные Александром «нечистые» на­роды выйдут и покорят почти весь мир. Тогда бог пошлет своего архистратига, который погубит всех захватчиков. Через некоторое время родится антихрист. Пос­ле царства антихриста последует второе пришествие Христа и Страшный суд. В «Повести временных лет» дважды в статье 6604 (1096) г. упоминается О. Объяс­няя происхождение половцев, летописец говорит, что это одно из племен измаиль­тян, изгнанных Гедеоном в Етривскую пустыню, и вот теперь они вышли из пус­тыни и пришли на Русскую землю. Затем ниже, в рассказе Гюряты Роговича о северных народах, приводится пророчество О. об исходе накануне кончины мира «нечистых» народов, заключенных в горах Александром Македонским»34.
«Откровение» Мефодия Патарского оказало мощное воздействие на становле­ние историософии Древней Руси. Народы и пространства Русской земли превраща­лись в активных участников-героев эсхатологической драмы, в которой южное Лукоморье половцев-измаильтян, вышедших из Етривской пустыни, сополагается с Лукоморьем северным — страной нечистых, поганых народов, заключенных Алек­сандром Македонским в неприступных горах.
Александр Македонский — это князь-воин, герой змееборец, который после поединка с противником-Змеем заковывает его в горах Севера, одновременно пред­ставляющегося и как Восток. Соположение Севера и Востока, их неразличение очевидным образом представлено в древнерусском сказании «О человецех незнае­мых в Восточной стране», в котором речь идет о народах Севера, населяющих полунощные страны Лукоморья. «Диковинная самоядь Сказания населяет «Въсточ-ную страну»; это название явно перекликается с именем «страны Востока», где Александр Македонский, по рассказу «Александрии», воочию видел «множество язык безсловесных и скотов дивних и зверочеловекообразных» и где за «северными вратами» были затворены «силы языческиа»»35. В тексте «Откровения» Мефодия Патарского упоминается «Солнечная страна», расположенная на Востоке у «луки моря», где обитают нечистые народы, покоренные Александром Македонским. По представлениям сибирских крестьян, райская страна «Солнечный матери» («страна Востока») находится на Севере, в низовьях реки Оби.
Соположение Севера и Востока в древнерусской космографии имеет важное значение для осознания сакральной природы русского образа освоения простран­ства, который не был отягощен утилитарными целями материального преобразова­ния мира, но представлял собой эсхатологический исход русского народа на Восток, в райскую преображенную страну «новой земли и нового неба». Образ «страны Востока» являлся путеводной звездой русского народа в ходе освоения не только «географически восточных» земель Сибири, но и «эсхатологически восточных» земель Севера. Поэтому доместикацию Севера, Сибири, Дальнего Востока, Чукот­ки, Аляски необходимо рассматривать как единый, непрерывавшийся процесс раз­вертывания «русской идеи» поисков чаемой Обетованной Земли Царства Небесно­го — Иерусалима Нового, «стольнего града» страны вечного Востока.
133
Лукоморский миф об умирающих и воскресающих «нечистых» народах, зато­ченных героем-змееборцем в неприступных горах Севера над «лукой моря», пре­дельно насыщен образами и символами Апокалипсиса: «И увидел я Ангела, сходя­щего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет. И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть ос­вобожденным на малое время. Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четы­рех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их — как песок морской» (Откр. 20:1—7).
«Под «разрешением сатаны из темницы своей» разумеется появление перед кончиною мира Антихриста. Освобожденный сатана будет стараться в лице Анти­христа прельстить все народы земли и воздвигнет на брань против христианской Церкви Гога и Магога. «Некоторые думают, — говорит св. Андрей Кесарийский, — что Гог и Магог суть полунощные и отдаленнейшие народы скифские или, как мы их называем, гунны, самые воинственные и многочисленные из всех земных наро­дов. Только Божественною десницею они удерживаются до освобождения диавола от завладения всей вселенной. Иные, переводя с еврейского, говорят, что Гог обо­значает собирающего или собрание, а Магог — возвышенного или возвышение. Итак, сими именами обозначается или собрание народов, или их превозношение. Надо полагать, что имена эти употребляли в метафорическом смысле для обозначе­ния тех свирепых орд, которые вооружаются перед концом мира против Христовой Церкви под водительством Антихриста»36.
Вхождение лукоморского мифа в широкую панораму эсхатологических текстов, пророчествующих о грядущих событиях конца света, позволяет осмыслить и особое место Севера в священной географии России. Локализация Севера на краю русской ойкумены превращала его в то пограничное пространство, которое наделено топо­логическими свойствами потусторонности, иномирности, зазеркальности, запредель-ности. Поэтому не случайно, например, что сибирские крестьяне (казаки), которые жили на периферийной, пограничной территории — «земле Сибирской», восприни­мали ее как «нечистую».
Инобытие Севера заключено в его непосредственном соседстве как с мертвым царством, так и со смертной областью моря. Морские пути Севера одновременно явились дорогами, которые могут привести человека и в рай, и в ад. Эти дороги в инобытие были хорошо знакомы новгородским мореходам, которые составили уни­кальные лоции иного мира. Эсхатологический исход новгородцев в полунощные страны Востока позволил им не только заглянуть в адскую бездну конца времен, но и открыть сказочную райскую землю Лукоморья, где горностаи и олени падают прямо с небес. Локализация рая и ада в полуночной стране Лукоморья вполне со­ответствует топологии эсхатологического мифа, повествующего о событиях, проис­ходящих на краю времени и пространства. Тем более следует учесть, что древнерус­ская космография складывалась под мощным воздействием славянской языческой космологии, в которой «не было различения рая и ада: слово ирий (вырий), так же как и слово рай, служит вообще обозначением потустороннего мира»37.
134
Мифологическая страна Лукоморья была известна не только русским людям, но и иностранцам. Сигизмунд Герберштейн в своих «Записках о Московии» со слов новогородских купцов конца XV — начала XVI столетия в так называемом «Югор­ском дорожнике» приводит не только описание пути, ведущего в Югру, но и сооб­щает сведения о географии Лукоморья: «Движение вверх по Оби дальше устья Иртыша приводит в страну таинственных грустинцев и серпоновцев, к сказочным Лукоморским горам; возвращение в нижнее течение Оби открывает читателю не­знаемый народ каламов… и опять приближается к тем же Лукоморским горам, но уже минуя город Серпонов, туда, где живут кинокефалы, а через систему луко-морских рек — к фантастической реке Тахнин… где плавают рыбы человеческого облика. Лукоморские горы опоясывают всю землю, населенную незнаемыми наро­дами, а река Тахнин снаружи омывает Лукоморские горы, замыкая земной круг. Этот фантастический мир населяли люди чудовищного вида: у одних из них, напо­добие зверей, все тело обросло шерстью, у других собачьи головы, третьи совер­шенно лишены шеи и вместо головы у них грудь… Здесь можно было пускаться на поиски земного рая, который, по преданию, окружен кочевьями подобных уродцев, пресвитер Иоанн мог собирать здесь вокруг стола двенадцать патриархов, а царь Соломон начинать охоту на дикого Китовраса»38.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Наиболее полное описание мифологической географии Лукоморья содержится в сказании «О человецех незнаемых в Восточной стране», составленном в 1483— 1484 годах пермской владычной администрацией. Сказание, являющееся, по мне­нию А.И. Плигузова, первым хорографическим описанием Зауралья, «родилось на границе освоенного и неосвоенного миров, где на золоте гнездятся геродотовы грифы и где карлики гоняются за журавлями, на границе реальности и легенды, на границе устной и письменной словесности. Приметы жанра космографической статьи пере­плетаются в Сказании с делопроизводственным формуляром «распросных речей». Подобно кентавру Китоврасу, Сказание с достоинством несло свою двойственную природу из столетия в столетие.
По мере освобождения от определенной этногеографической почвы, Сказание все глубже уходило в мифопорождающую стихию легенды о далеких землях, обре­тая тем самым большую свободу интерпретации»39.
А.И. Плигузов в своих комментариях к Сказанию весьма проницательно отме­тил его пограничный характер, связанный не только с самим жанром этого космо­графического «текста-кентавра», но и с описанием мифологической хорографии Лу­коморья, лежащего на границе русского мира с потусторонним миром мертвого царства. Сказание — это своеобразный лукоморский дорожник, ведущий по кругам самоедского мира мертвых, находящегося «на Восточной стране за Югорьскою зем­лею над морем». Сказание открывается этиологическим мифом о происхождении этнонима «самоед», возводимого мифологизированным сознанием автора к ритуаль­ным традициям «людоедства» (самопоедания) и погребальному обряду. «Хожение» по кругам самоедского мира приводит в земли, где люди умирают на зиму и ожи­вают летом. Оттуда путь ведет в страну «подземного народа» — Баид (в котором слышатся хтонические отзвуки древнегреческого Аида). В следующем круге само­едского лабиринта располагается подземная страна, где протекает река, ведущая к озеру, в центре которого (на острове?) стоит зачарованный город. Невидимые и неслышимые жители этого города ведут немой торг — обмен дарами с пришель-
135
/>цами из мира живых людей. Путешествие по кругам Лукоморья завершается опи­санием шаманской лечебной практики и видением адских мук, которым подверга­ются души предков в стране мертвых, расположенной у «луки моря», у подножия горы.
Проецируя друг на друга разнородные и разновременные «карты» северного Лукоморья, иноземные «дорожники», новгородские «лоции» рая и ада, мы отчетли­во распознаем в его географии сакральную геометрию центра мира, воплощенную в образе мировой горы как космический оси, связующей трехчастную стратигра­фию Вселенной.
Лукоморские горы, достигающие небес, окружены водами моря («за лукоморь­ем, или морскою лукою») или мировой реки («река Тахнин снаружи омывает Луко­морские горы, замыкая земной круг»), что превращает Лукоморье в остров или, точнее, в айсберг, сияющая надводная вершина которого устремлена к Полярной звезде, а нижнее подводное основание погружено в мрачную пучину «синя моря». На вершине мировой Лукоморской горы располагается райская земля, открытая новгородскими мореходами («и видеша на горе той написан Деисус лазорем»). В глубинных недрах горы за медными или железными воротами замурованы Александ­ром Македонским народы конца света — измаильтяне, которые в южном Лукоморье выступают в облике половцев — кочевых насельников «дикого поля», а в север­ном — в обличье «нечистых» народов, покоренных греческим царем-змееборцем. Хтоническая змеиная природа северных измаильтян — лукоморской самояди, зато­ченной в горах (в пещере), раскрывается в ее сопоставлении с образом Змея Горы-ныча (русского пещерного дракона), который в облике «змея-аспида» обитает в ««печорских горах» — на крайнем севере светлорусского простора»40.
Лукоморская мифология России как алломорфа змееборческого мифа основана на архетипе космической вертикали, связующей и противопоставляющей горный (горний) ландшафт верхнего (северного) мира и степной (полевой) равнинный про­стор нижнего (южного) антимира. Поэтому в системе координат сакральной геогра­фии движение на север воспринимается как восхождение на вершину мировой горы, к центру мира, к небу и Богу, а обратное направление к югу расценивается как нисхождение в глубины ада, в преисподнюю землю «поля». Противопоставление Севера и Юга как горы и поля имеет многочисленные коннотации в мифологии и книжности Древней Руси, в которой набатно звучал голос автора «Слова о полку Игореве»: «Загородите Полю ворота!» В индоевропейской мифологии поле (луг) контаминируется с локусом мира мертвых как пастбища, на котором пасется скот — души мертвых людей. Опасность, исходящая из смертных пространств «поля», была преодолена героем-змееборцем на Севере, где он воздвиг железные горные ворота, загородившие путь южному полю. Присутствие смертного, южного, полевого, «из-маильтянского» хтонического начала на Севере, в подспудных глубинах мировой горы, раскрывает амбивалентность топоса Лукоморья, в котором, как и в составе самой русской души, соседствуют райское и адское, святое и грешное.
Хтоническая (смертная) мифология Лукоморья и эсхатология Апокалипсиса не могли не оказать влияния на менталитет русских поморов, населяющих это мисти­ческое пространство, расположенное у «луки моря». Поморская культура была проникнута постоянным ощущением жизни на пределе, на краю мира, на границе жизни и смерти. СВ. Максимов, путешествуя по Северу, задавал поморам вопрос
136
о том, как они живут. В ответ он получал стереотипные фразы людей, живущих ощущением предела: «Морем только и живешь, а сторона выходит самая украйна, у край моря сидим». В поморских ответах о своих «украйных палестинах» слышат­ся нотки какой-то обреченности, неизбывной тоски по широкому, бескрайнему русскому простору — чувство, которое поморы обретали только при выходе в от­крытое океан-море. Как и подобает жителям сказочного Лукоморья, поморы на зиму «умирали» («впадали в зимнюю спячку»), а весной «оживали», готовясь к летним походам по безбрежному морю. Книга СВ. Максимова свидетельствует о том, что в зависимости от времени года (зима или лето) менялись настроение по­моров, сама тональность их рассказов о своем житье-бытье. Летом, в море, помор энергичен, деловит, остроумен, полон жизненной энергии («морем только и жи­вешь»). Зимой поморы жалуются СВ. Максимову на свою бедность, темноту, глу­пость и «замороженность» («Ишь ведь мы народ какой глупый, право? Захотел ты от нас, дураков: как, знать, рождены, так и заморожены, право»). Наиболее ярко эта смена образа жизни и мироощущения прослеживается в календаре поморов, вы­нужденных зимовать на Новой Земле и других арктических островах. Для таких «гибнущих в относе морском» поморов самым светлым и великим праздником был праздник Благовещения Пресвятой Богородицы, а также праздник Сретения Господ­ня, когда после полярной ночи появлялось солнце: «Смотрим, на Сретьев день (2 февраля), оно, батюшко, красное солнышко, во всей-то своей красоте из-за гор и выглянуло. И так мы ему обрадовались, заплясали, целоваться начали, ей-богу! Отец, мол, ты наш родной, при тебе теперь не скучно будет, радость ты, мол, наша! Так это все ему, что человеку, мы и обсказывали в очи… Наступил, значит, и велик день — Благовещенье, большой у Господа праздник; сказано: на этот день и птица гнезда не вьет, а, по-нашему, на тот день и работать нельзя. Вышли мы потому из избы, стали к востоку, да и запели церковные стихиры, какие знали»41. В религиоз­ном сознании поморов праздники Сретения и Благовещения наделялись глубинным смыслом встречи с Богом и получения благой вести о грядущем воскресении от зимнего смертного сна. Пространственный эсхатологизм поморской культуры отра­зился даже в структуре свадебного обряда, в которую включались тексты «геогра­фического» характера, призванные напомнить жителям северных «украинных пале-стин» об их принадлежности общему государственному, религиозному, админист­ративно-территориальному пространству Российской империи.
Феномен пространственного эсхатологизма предельно полно воплощен в рели­гиозной символике и метафизике первого русского заполярного города — Пустозер-ска, основанного в 1499 году в устье реки Печоры, в краю летописной югры и самояди. Метафизика Пустозерска заключена в образе «пустоты», определившей все мироощущение жителей этого «украйного» города и волости. Мотив «пустоты» присутствует в восприятии Пустозерска центральными властями Руси. В 1621 году царь Михаил Федорович пишет письмо датскому королю Христиану IV, в котором он характеризует район Пустозерска как «место пустое»42. Многие исследователи производят имя города от названия озера Пустое, на берегу которого он был осно­ван: «Мы выехали на озеро Пустое, давшее свое имя селению, — Пустое, потому что нет на том полуострове, где оно выстроилось, ничего, кроме бугров да моху… Кругом лежит мертвая тундряная степь»43. СВ. Максимов связывает происхожде­ние топонима «Пустое» с физической пустотой топографии города, с «мертвой тунд-
137
/>ряной степью». На наш взгляд, в этом топониме заключено представление не о физической, а о метафизической (космической) пустоте как синониме хаоса.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Связь топонима Пустозерск с образами космической пустоты, которая предше­ствует началу творения мира и следует за его концом, ярко раскрывается в двух топонимических преданиях: «Одно объясняет: вначале, когда пришли сюда первые люди, тут еще было все пусто, дико, никем не обжито и само озеро тоже было безымянным. Отсюда и Пусто-озеро или Пусто… А другое гласит: назвали так потому, что уже знали: на сем месте пусто будет, песком занесет, Устье — травой зарастет, а Бедовое — огнем сгорит»44. Пространственная эсхатология Пустозерска, которому еще до рождения предсказаны были пустота, хаос и смерть, сближает его метафи­зическую судьбу с «петербургским мифом», с Петербургом, возникшим «на краю русской ойкумены, в краю финских болот, на границе мира и света. Петербург — город потусторонний. Отсюда и особый эсхатологизм Петербурга, тема конца света в отдельно взятом городе. Это город, которому неоднократно предсказывался конец, причем от водной стихии. «Петербургу быть пусту»»45. Родство эсхатологической мифологии Пустозерска и Петербурга заключено в их пространственной локализа­ции на границе природы и культуры, посюстороннего, русского, и потустороннего, инородческого, миров. Основанию обоих городов предшествует пророческое закля­тие: «Петербургу быть пусту»; «Пустозерску быть пусту».
Образ космической пустоты, заключенный в топониме Пустозерск, порождает и все выморочное семантическое поле топонимического пространства пустозерской округи (река Гнилка, Виселечный мыс, деревня Бедовая, озеро Дьяволовиска, Кис­лая Лахта, Бесово озеро, Прелое озеро, болота Большая Грязь и Малая Грязь и т. п.). Наряду с лексикой, отражающей образы пустоты, гибельности и дьявольщины, в топонимике пустозерской округи присутствует значительный слой лексики, произ­водной от этнонима «русский» (озеро Русское, река Русская и т. д.). Актуальность и значимость этнонима «русский» для пустоозеров была обусловлена их восприя­тием своего города и волости как лежащих за пределами русского мира, в землях поганой (языческой) самояди. Подобное мировосприятие отражено в формуляре переписных книг Пустозерской волости конца XVII—начала XVIII в., в которых фигурируют стереотипные фразы типа: «обнищал и съехал в русские городы дав­но»; «тяглые крестьяне сбегают в русские городы»; «покинув дома свои для хлеб­ных нужд и иных скудостей в русские городы и уезды» и т. п. В этих формулах раскрывается косвенное восприятие Пустозерска как «не-русского» города, из-за пустоты (скудости) которого люди бегут в «русские городы и уезды». «Русская» топонимика и этнонимика Пустозерска отражает общую закономерность поморской культуры, стремившейся сохранить свою русскость в условиях иноприродного, инородческого окружения. Поэтому в поморском словаре вплоть до XX века сохра­нялся архаический топоним «Русь». «Когда поморы возвращаются океаном из Нор­вегии или с острова Новой Земли, то говорят, что идут вверх, в Русь»46. Двойной стандарт этнического самосознания поморов, которые не считали себя русскими, но в то же время называли свои земли Русью, превратил Поморье в уникальный этно­графический заповедник, где накапливался бесценный опыт сохранения и воспро­изводства русскости как таковой.
Изначальная русскость «не-русского» Пустозерска воплощена в символике его храмов (соборный Спасо-Преображенский, Никольский, Георгиевский, Введенский),
138
/>отразившей важнейшие особенности русского образа освоения арктического про­странства как сакрального феномена, наполненного религиозным смыслом. Храмо­вый ансамбль Пустозерска — это свиток священного пространства, в котором образ Николы утверждает «русскость» города. На страже границ этого островка русской жизни стоит святой воин — Георгий Победоносец. Образ храма Преображения — это символ русского освоения арктического пространства, образ преображенного мира «нового неба и новой земли». А над всем этим преображенным русским миром распростерты покрова Богородицы, взявшей все русские земли в свой благодатный удел.
Наряду с лукоморской мифологией важное значение для осмысления религиоз­ной феноменологии Севера имеет образ Бьярмаланда, или Бьярмии. Бьярмаланд — таинственная и загадочная «страна бьярмов», расположенная на крайнем северо-востоке европейской ойкумены, в очарованных землях могущественных волшебни­ков и чародеев — финноязычных народов Севера. Страна бьярмов была открыта европейскому миру отважными скандинавскими мореплавателями и воинами-ви­кингами, которые под водительством и знаменами своего божественного покрови­теля и вождя, вечного странника и шамана бога Одина, в порыве религиозного эсхатологического культуртрегерского экстаза самозабвенно раздвигали горизонты космографического «Земного Круга». Географическая картина мира скандинавов эпохи викингов космологична, насыщена религиозно-космологическим, аксиологи­ческим смыслом и содержанием. Потому и «Бьярмаланд» скандинавских саг — это не какая-то чисто географическая реальность, но обобщенный до стереотипа мифо­логизированный образ Севера, где лежат земли, населенные великанами и колдуна­ми — финнами, где совершают свои подвиги герои скандинавского мифологиче­ского эпоса и волшебной сказки и, наконец, где расположена райская «страна бьяр­мов», изобильная мехами и драгоценными камнями.
Образ сказочной и загадочной Бьярмии был актуален не только для религиозно-мифологической и этногеографической картины мира скандинавов эпохи викингов, для научной историографии нового и новейшего времени, но он оказал и плодо­творное, стимулирующее воздействие на становление этнического самосознания на­родов Баренцева региона, на творческое самоопределение и жизненную судьбу от­дельных личностей, стремившихся в своем творчестве выразить и воплотить рели­гиозно-национальные идеалы и ценности своего народа, его этническую идею.
Образ Бьярмии был имплицитным, но вполне распознаваемым, очевидным глу­бинным (генотипическим) источником историографического миросозерцания вели­кого русского энциклопедиста XVII века, «архангельского мужика» Михаила Ломо­носова, который в своей «Древней Российской истории», со ссылками на Снорри Стурлусона и Саксона Грамматика, описывает военно-торговые походы викингов в чудские земли «Пермии», или «Бьярмии». Для Ломоносова — холмогорского уро­женца Двинской земли — «Бьярмия» не являлась каким-то отстраненным предме­том академических штудий, но это была его родина, топографические реалии кото­рой (река Северная Двина, город Холмогоры) абсолютно совпадали с картографией скандинавских саг, описывающих мифологическую географию Бьярмии (река Вина, торг, святилище бога Йомали). Столь же реальны и даже лично знакомы Ломоносо­ву жители Бьярмаланда — бьярмы. Это «заволочская чудь» — финноязычный на­род, чьи немногочисленные потомки, по словам великого холмогорца, — «поныне
139
живущие по Двине чудского рода остатки, которые через сообщение с новгородца­ми природный язык свой позабыли». Поэтому Ломоносов, родившийся в самой столице «страны бьярмов» (заволочской чуди) — Холмогорах, не мог не ощущать в себе «чудского», «биармийского» родового начала, не мог не выразить архетип страны своего детства в собственном жизнетворчестве, направленном на широкое, экстенсивное, всестороннее, «энциклопедическое» освоение внешнего (в том числе и западного) мира с целью его творческой рекультивации (переработки) для приум­ножения, приращения богатства родного Отечества.
Совершенно иным образом «биармийский комплекс» проявился в жизни и твор­честве другого подвижника Архангельской земли, последнего Поэта, Художника и Певца морской славы Севера — Бориса Шергина, наиболее полно воплотившего и выразившего в своем жизненном «художестве» религиозные, национальные и куль­турные ценности Русского Севера — особую «северно-русскую идею», которая оп­ределяет место Севера в пространстве русского мира, во всем священном космосе русской жизни. В отличие от Михаила Ломоносова, который вслед за своим духов­ным отцом Петром Великим стремился к физическому, материальному процвета­нию и «приумножению» России, претворению в ней образа первого Рима (Римской империи), Борис Шергин воспевал свою «малую», «тихую» родину — Север (По­морье) как образ и подобие, микрокосм Святой Руси — православное царство Се­верной Фиваиды.
В XIX веке, благодаря открытию северно-русской былинной (эпической фоль­клорной) традиции, поморский Север стали именовать «Исландией русского эпо­са». С одной (наиболее поверхностной) стороны, уподобление, типологическое сближение Исландии и Русского Севера имеет чисто функциональную природу и отражает их изоморфный статус как хранителей исторической памяти народов Скандинавии и России (русского народа). С другой стороны, Исландия и Русский Север не только изофункциональны, но и изотопны друг другу. Они располагаются на северной периферии пространства своих культурных традиций (скандинавской и русской). И здесь представляется наиболее значимой не только и не столько их пограничная топография, сколько их именно северная топология (особая «северная периферийность», феномен северности как таковой).
Север в картине мира народов Скандинавии и России никогда не являлся чисто географической категорией, ориентирующей человека в физическом пространстве Земли. Север — это мета-физическое явление, существующее в «ином» плане бы­тия, в ином измерении, доступном человеческому (земному, здешнему) восприятию только в особом экстатическом состоянии прорыва, выхождения из себя, достигае­мом в мистическом озарении. Мистицизм Севера скрыт в его запредельности, не­доступности, неподвластности законам «земного тяготения». По мере продвижения на Север весь тварный, видимый и осязаемый мир начинает терять свои «обычные» твердые формы и установленные очертания. Структурированный космос расплыва­ется, становится текучим, зыбким, призрачным. Мир покидает свою пространствен­но-временную ограниченность, предельность, конечность. Пространство истончает­ся, просветляется и исчезает, растворяясь в стихии целокупного света полярного дня. Подобная же трансформация происходит и со временем, которое начинает за­медлять свой ход и, достигнув последнего предела, навсегда останавливается и ста­новится вечностью.    продолжение
--PAGE_BREAK--
140
«Инобытие» Севера доступно и комфортно не всем народам, но лишь немногим избранным, обладающим особым божественным даром жить в ином измерении, «ибо много званых, а мало избранных» (Мф. 20.18). На Севере, где стерты грани, отделяющие наличный план бытия от реальности инобытия, предназначено жить народам, наделенным особым даром мистического умозрения, экстатического и эсхатологического миросозерцания. Таковы скандинавы «эпохи викингов» со своим духовным вождем — воином и вечным странником, шаманом и поэтому богом Одином. Таковы саамы, ненцы и другие народы Арктики, чей духовный склад и весь кочевой образ жизни были воплощены в образе шамана, ведущего странников-номадов не по земле их тундры, но по космографии Мирового Древа — древа жизни и смерти, древа поэзии и познания. Таков, наконец, и русский народ — странник, который в поисках «последней, Божьей правды», Обетованной Земли Небесного Царства, Нового Иерусалима, поднялся до «высоких широт» мирозда­ния, где ему в мистическом озарении, в молчаливой молитве (священномолчании — исихии) открылись запредельные светоносные уже не пространства, но просторы Севера, распахнулся весь «белый свет» и как небесные знамения обретенной реаль­ности инобытия заполыхали зарницы полярного сияния.
Мистика Севера невыразима в понятийно-рассудочной форме, в сухих построе­ниях логического мышления. Стихия Севера открывается человеку лишь в состоя­нии особого синергийного настроя его души, в экстатическом устремлении, в ми-фопоэтическом творчестве. Поэтому не случайно, что Север — это край Шаманов и Поэтов, творцов и хранителей его заповедной, сокровенной тайны. Ирландские друиды, филиды и барды, скандинавские скальды и северно-русские сказители-баюны (Бояны), саамские и ненецкие шаманы, финские, карельские, коми-зырянс­кие колдуны — все эти жрецы и поэты Севера, посвященные в тайны мироздания и его «грамматики», священными письменами создавали миф Севера, слагали его вековечную сагу и сказку.
Одним из последних в исторической череде поэтов-мифотворцев и сказочников был Борис Шергин, для которого из всего «биармийского наследия» наиболее зна­чимым являлся образ «Гандвика» — Белого моря. Этимология топонима или пела-гонима «Гандвик» связывается как со скандинавской, так и с финской языковой стихией. Образ Гандвика — «Колдовского залива» — занимал ключевое место в духовном пространстве Бориса Шергина, в его личностном самосознании и миро­созерцании. Почти слепой старик, большую часть жизни вынужденно проживший в Москве, в непереносимом отрыве от своей малой и «милой родины», он обладал удивительным даром духовного преодоления пространства, позволяющим ему в состоянии молитвенного сосредоточения, поэтического умиления и восхищения Се­вером переноситься на берега родного Гандвика. «Я приник живоначальной памяти преподобного Савватия, и будто кто взял меня и поставил на брега пресветлого Гандвика, родимого моего моря». Слепой, как все истинные поэты, Борис Шергин видел невидимые обычным зрением источники поэтического вдохновения, исходив­шие от «духа местности», очарованной «страны Финнов, живших во времена биар-мийских походов викингов на берегах Гандвика — «Колдовского залива». В инту-ициях Бориса Шергина образ Гандвика ассоциировался как с финно-карельской колдовской, поэтической землей рунопевцев «Калевалы», так и с молитвенным под­вигом монахов Соловецкой обители, труженичеством всех святых, подвизавшихся в
141
/>полуночных странах и пределах. Поэтому биармийский Гандвик для Бориса Шер-гина — это «Море Поэзии», а русское Белое море — «Море святости» («Святое море»). Святость Белого моря заключена уже в его определении: белый — цвет святости, которая сама есть целокупный, божественный Свет.
Обладая божественным даром прозрения, тончайшей синергийной мистической интуицией, Борис Шергин, возможно, одним из первых открыл, явил изначальность морской стихии в русской душе, ландшафтную географию которой и поныне непра­вомерно связывают с лесом и степью. Море образует самый глубокий пласт в гео­логии русской души, составляет ее «твердый фундамент», материк. Море всегда пребывало в русской душе как некое воспоминание о покинутой родине, и поэтому исторический путь России (ее путеводная идея) состоял в непрерывном движении к морю, к обретению утраченной земли обетованной. Дорога России к морю, к «берегам семи морей» — это одна из ипостасей ее дороги к Храму, который и открылся русской душе на Севере, на берегах Белого Студеного моря-океана, кото­рое, как и пустыня, сокращает путь к Богу, и поэтому не зря русские поморы свято верили, что «кто в море не бывал, тот Богу не молился». Истинным молитвенником Русского Севера и его духовного сердца — Поморья был и остался великий в своей малости подвижник и певец морской Славы русского народа Борис Викторович Шергин.
Образ Бьярмаланда на протяжении всего XX столетия занимал исключительно важное место в историческом самосознании коми-зырян, точнее, того узкого круга коми интеллигенции, который в различных формах научного (археологического, этнологического, исторического, филологического) художественного (литературно­го, драматического, музыкального, живописного) творчества стремился сформули­ровать и эксплицитно выразить аксиомы и архетипы национального самосознания коми, его религиозно-мифологическую картину мира, выработать своеобразную «зырянскую идею». В истоках идеи любого народа, в «началах» его этнического самосознания всегда заложено стремление к самоопределению своего положения — места в «земном кругу» народов мира, в судьбах всемирной истории. И подобно тому, как «русская идея» зарождалась и получала оправдание, санкцию во времена всемирного потопа (родословное этногенеалогическое древо, восходящее к трем братьям — сыновьям Ноя), в событиях славянской смуты и призвания на Русь трех заморских братьев-варягов, коми-зырянская идея в XX веке в поисках фундамен­тальных начал своей истории, которые имели бы всемирно-историческое значение и признание, обратилась к известиям исландских саг и европейских хроник о стране бьярмов — Бьярмии. Важнейшим связующим звеном между мифической Бьярмией и историческими землями коми-зырян и пермяков — Пермью Вычегодской и Пермью Великой — явилась этимология слова «Bjarmar», обозначающего жителей Бьярмаланда. По авторитетному мнению современного исследователя, «наиболее вероятной этимологией этнонима bjarmar является его происхождение от прибал­тийско-финского peramaa — «задняя земля, земля за рубежом». Этот же корень лежит в основе русского Пермь, пермяк»47. Исходя из достаточно твердо установ­ленного языкового соположения Бьярмии и Пермии, в новейшей историографии коми-зырян активно разрабатывается «биармийская мифология» как составная часть разбуженного российской Смутой национального самосознания народа коми. Важ­ное место в этом процессе занимают извлеченные из-под тоталитарного цензурного
142
/>спуда труды опальных творцов «зырянской идеи» — выдающихся выразителей на­ционального сознания народа коми. Среди них особо выделяется фигура коми пи­сателя, ученого и философа Каллистрата Жакова, которого еще при жизни величали «зырянским Ломоносовым». Подобно своим великим предшественникам Э. Лённ-роту, Ф. Крейцвальду и другим творцам литературно-фольклорных эпосов финно-угорских народов (финнов, карел, эстонцев, удмуртов, мордвы, мари), К. Жаков на основе изучения этнографической и фольклорной традиции создал коми литератур­ный эпос («коми «Калевалу»»), названный им «Биармией», который тем самым со­единяет «начала» и «концы» истории народов коми, а сама «мифологема Бьярмалан-да» становится сердцевиной его национального самосознания.
Размышления о месте образа Бьярмаланда в духовной культуре народов Барен­цева региона — это одновременно и философская рефлексия, исповедь самого ав­тора, исследование географии и «археологии» своей северной, биармийской души, стремящейся к синергийному ответу на тот неисповедимый зов или вызов Севера, который составляет его мистическую сокровенную тайну, скрытую в мифологиче­ских образах райской страны бьярмов и Лукоморья.
ПРИМЕЧАНИЯ
1Юдин А.В. Путь в «мир иной» в русских заговорах // Семиотика культуры. — Сык­
тывкар, 1991. — С. 52.
2Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. — М., 1980. —
С. 368—404.
3Дугин А.Г. Россия — Дева солнечная // Наука и религия. 1997. № 4. — С. 30.
4Там же.
5Снегирев ИМ. Русские простонародные предания и суеверные обряды. — М., 1838.
Вып. 3. — С. 79.
6Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 146.
7Соловьев СМ. История России с древнейших времен. — М., 1988. Т. 1. — С. 215.
8Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 123.
9То же. — С. 124.
10То же. — С. 125.
11Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М., 1986. — С. 136—137.
12Соловьев СИ. История России… Т. 1. — С. 138.
13То же. — С. 148.
14Коринфский А.А. Народная Русь… — С. 552.
15Там же.
16То же. — С. 545.
17Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Соловей-разбойник // Мифы народов мира. — М.,
1988. Т. 2. — С. 460.
18Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования… — С. 179.
19Путилов Б.Н. Застава богатырская. — Л., 1990. — С. 140.
20Личутин В.В. Дивись-Гора. — М, 1986. — С. 200—201.
21Соловьев СМ. История России… Т. 2. — С. 638.
22То же. — С. 631.
23То же. — С. 629.
143
24 То же. — С. 632.
25Рыбаков Б.А. Слово о полку Игореве и его современники. — М., 1971. — С. 60.
26 То же. — С. 59.
27 То же. — С. 60.
28Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 56.
29Рыбаков Б.А. Слово… — С. 64.
30 То же. — С. 55.
31 То же. — С. 66.
32 То же. — С. 67.
33Карамзин Н.М. История государства Российского. — М, 1988. Т. 2. — С. 28.
34Дмитриев Л.А. Откровение Мефодия Патарского // Словарь книжников и книжности
Древней Руси. — Л., 1987. — С. 283-284.
35Плигузов А.И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. — М., 1993. — С. 38.
36Аверкий (архиепископ). Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова. —
М., 1991. — С. 69—70.
37Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 144.
38Плигузов А.И. Текст-кентавр… — С. 23—24.
39 То же. — С. 72—73.
40Коринфский А.А. Народная Русь… — С. 549.
41Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 394.
42Овсянников О.В. Средневековые города Архангельского Севера. — Архангельск,
1994.— С. 273.
43Максимов СВ. Год на Севере… — С. 365.
44Тунгусов А.В. Поездка в прошлое // Костер и светильник. — Тула, 1993. — С. 141.
45Тульчинский В.Л. Город-испытание // Метафизика Петербурга. — СПб., 1993. —
С. 148.
46Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этно­
графическом применении. — СПб., 1885. — С. 16.
47Мельникова Е.М. Древнескандинавские географические сочинения. — М., 1986. —
С. 200.
/>

/>
/> РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТОПОГРАФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА     продолжение
--PAGE_BREAK--ЮЗак. 519
145
/>это живет и пребывает по Божественной Воле — под осенением крестным. Можешь еще созерцать божественное и в представлениях души твоей: воззри на небо и умом обними преисподнюю, простри мысленный взор твой от одного края земли до другого, помысли при этом и о том могучем средоточии, который все это связывает и содержит, и тогда в душе твоей само собою вообразится очертание Креста, про­стирающего свои концы сверху вниз и от одного края земли до другого»3.
Крест как «могучее средоточие», которое все связывает и все в себе содержит, обладал неизмеримой творящей, порождающей энергией, представлял собой свя­щенный «свиток» мирового пространства. Все пространство христианского космоса сводимо к образу Креста и выводимо из Него. Поэтому процесс сакрализации (ду­ховного освоения) просторов Севера заключался в пространственно-временном развертывании образа Креста, который, обрастая различными архитектурными и художественными деталями, последовательно претворялся в более сложные (не по смыслу, а по форме) сакральные объекты: часовню — храм — монастырь.
Воздвижение креста на вновь открытой («обретенной») земле являлось исход­ным моментом формирования священной топографии. Русские землепроходцы, осваивавшие пространства Севера, на местах своих новых поселений «ставили большой деревянный крест и при нем какую-либо икону. Для защиты от дождя и снега над крестом устрояли досчатый футляр, являлось нечто вроде часовни. С увеличением населения, а также в память какого-либо события, жители строили уже настоящую часовню»4. По прошествии определенного времени на месте часов­ни или рядом с ней возводился храм. Этот процесс последовательного развертыва­ния («возвращения») часовни и храма из образа Животворящего Креста нашел свое явное, богословски осмысленное выражение в истории строительства северных мо­настырей. Наиболее ярким примером сознательного претворения образа Креста в архитектурном ансамбле северных обителей является строительная деятельность патриарха Никона, основавшего на одном из островов Белого моря монастырь, глав­ной святыней и символом которого стал образ Креста.
Крест как исходная архитектурная праформа, из которой могут быть разверну­ты ее более сложные дериваты (часовня, храм), не только проник в высокие сферы монастырского строительного богословия, но лежал и в основе народных храмо-строительных традиций, о чем свидетельствуют переписные книги часовен Холмо­горской епархии, составленные по распоряжению архиепископа Афанасия в 1692 году. В переписной книге Верщинской волости указывается «часовня на плесе у креста во имя Воздвиженья Честнаго Креста...»5. Развертывание священной триады (крест—часовня—храм) прослеживается и в описании часовен Пучужской волости: «Toe же Пучужские волости часовня близ церкви на церковной земле, а построена в 198 году по обещанию от того случая, что стоит на том месте крест...»6. В той же волости отмечена часовня, построенная «от того случая, что истари бывала на том месте часовня Дмитрия Селунского и та часовня перевезена и построена в той волости церковь, и после того времени стоял на том месте крест...»7. В переписных книгах часовен часто встречается выражение: «а построена та часовня в давних летах до церковного строения», указывающее на преемственную связь часовни и церкви.
Однако отношения между элементами священной триады характеризуются не только количественным возрастанием (развертыванием), переходом от «простого»
146
(Крест) к «сложному» (Храм), но и обратным процессом свертывания пространства к своему духовному центру — первообразу. В качестве примера подобного сверты­вания сакрального пространства можно привести историю с переносом в 1672 году церкви Воздвижения в Архангельске на новое место. После ее перенесения было издано распоряжение церковных властей о том, чтобы там, «где была церковь Воз­движения Честнаго Креста Господня на престольном месте обруб срубить и крест поставить, чтоб к тому престольному месту никакая скверность не прикасалась»8. Операции свертывания и развертывания сакрального пространства, воплощенного в определенных культовых объектах, отмечены не только в христианской, но и во многих других религиозно-мифологических традициях. В частности, подобные пра­вила обращения с пространством лежат в основе удмуртских ритуалов, связанных со строительством и разрушением домашнего храма — куалы. После сооружения новой куалы в нее переносились наиболее значимые сакральные ценности старого святилища (части надочажного устройства, камни очага и воршудный короб). В случае, «если по той или иной причине вотяк должен бывает нарушить куалу, то на месте ее он ставит маленький столбик, кругом его складывает все камни куалы, а на верх полагает воршудный короб»9. Сведение и выведение сакрального простран­ства куалы из своих порождающих первоэлементов (очаг и воршуд) представляет собой полнейшую аналогию преобразовательным функциям образа Креста. Это сви­детельствует не только о некоторых универсальных законах и принципах организа­ции сакрального пространства, но и о наличии в любой традиционной культуре таких фундаментальных образов и символов, к которым может быть сведено все многообразие ее внешних проявлений.
Крест как один из ключевых символов православной культуры занимал цент­ральное место в сакральной топографии Русского Севера, являлся обязательным компонентом его архитектурно-природного ландшафта. Путешествуя в 1928 году по Мезени, этнограф-фольклорист Н.П. Колпакова записала в своем полевом дневнике: «По пути в разных местах — на угорах, на откосах, на вершинах обрывов — часто попадаются прихотливо разбросанные старые деревянные кресты… Такой крест иногда обозначает чью-либо одинокую могилу, но чаще это просто придорожные кресты… Кое-где они остались на месте бывших часовен. Часовня развалилась — новую не рубят. Остается на угоре только большой, издали видный крест»10.
Крест являлся одним из воплощений образа мирового древа. По словам препо­добного Иоанна Дамаскина, «Древо жизни, насажденное Богом в раю, предизобра-зило этот Честной Крест»". Связь образа Креста с универсальной концепцией уст­ройства мироздания обусловила его полисемантичность и полифункциональность. Кстати сказать, это относится не только к Кресту, но и ко всем другим производным от него атрибутам христианского культа. «Почему престол и прочия церковные вещи и утвари имеют различные знаменования? Причина почему св. Престол, а равным образом жертвенник и все прочие утвари, как-то: чаша, дискос, покровы, епископское, священническое и диаконское облачения и пр. имеют разные знамено­вания, что мы увидим в чине литургии Златоуста заключается в следующем. В продолжение литургии вспоминаются многие события из жизни Иисуса Христа: но как невозможно употреблять при этом богослужении соответствующее числу вос­поминаемых событий количество вещей, то является необходимость приписывать одной и той же вещи многие знаменования...»12. «Многознаменность» атрибутов
147
/>христианского культа не связана, безусловно, с утилитарными соображениями неудобства, а является универсальным свойством любых сакральных предметов, возводимых к своему конструктивному Первообразу (мировое древо, Крест и т. п.). Полисемантичность, полифункциональность образа Креста в православной культу­ре затрудняет классификацию деревянных крестов Русского Севера. Вместе с тем изучение мотивации возведения крестов и их пространственной локализации позво­ляет выделить их доминантные функцию и семантику, которые и лежат в основе существующих классификаций деревянных крестов Русского Севера. «Мотивацион-ная» (функциональная) классификация разделяет все кресты на следующие группы: «обетные», приметные (навигационные), поминальные, надмогильные (кладбищен­ские), поклонные и др.13. Пространственная классификация крестов предполагает их деление на придорожные, прибрежные, «росстанные», полевые, луговые, лесные и т. п.
Анализ топографии деревянных крестов Русского Севера позволяет раскрыть пространственные функции креста, а также архаическую религиозно-мифологиче­скую семантику той части пространства, которую он освящает и преображает. Наи­более полное описание топографии крестов содержится в работе П.С. Ефименко: «Кроме сооружения церквей, часовен, у народа есть весьма распространенный обы­чай — ставить деревянные кресты и столбы, называемые часовенками. Их ставят по краям улиц, при въездах в деревни, на дорогах, при перекрестках на почитаемых почему-либо местах, на сенокосах, в лесных рощах и других пустынных местах...»14. Помимо отмеченных локусов, деревянные кресты воздвигались также на берегах рек и морей, на островах, в священных рощах, около мостов и источников и т. д.
Одним из наиболее значимых мест воздвижения креста являлся перекресток. Соположение образов креста и перекрестка объясняется не только их этимологиче­ской связью, но имеет и более глубинную религиозно-мифологическую природу. В славяно-русском язычестве перекресток («росстань», «распутье») наделялся нечис­той, хтонической семантикой и связывался с представлениями об ином мире, о границе, разделяющей мир живых и мир мертвых. Наряду с некоторыми другими локусами топографии Русского Севера (лесом, болотом, баней и т. п.) «распутье» относилось к «дурному» пространству: «Нередко особые объекты указывают на переход к этим неблагоприятным местам или же нейтрализуют их (ср. роль креста, позже храма, часовни и т. п.)»15. Поэтому функции креста, стоящего на перекрестке, заключаются, во-первых, в том, что он является предупредительным знаком (сигна­лом опасности), а во-вторых, будучи христианским символом, крест нейтрализует нечистую языческую семантику «распутья», «обращает» ее в элемент православно­го космоса.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Однако, устанавливая принципиальные различия христианского креста и «язы­ческой» росстани, нельзя не указать и на их функциональную и семантическую близость. Как крест, так и росстань в топографии Русского Севера обладали ярко выраженными рубежными свойствами и отмечали границу поселения, которая в мифопоэтическом сознании отождествлялась с границей того и этого света, мира живых и мира мертвых, человеческого сообщества и «звериного царства». Поэтому крест и перекресток были тесно связаны с религиозно-мифологическим мотивам выбора жизненного пути, судьбы, жизни и смерти. «Крестцы или перекрестки, на славянском распутье, исходища путей, представляют нам ближайшее их сходство с
148
течением жизни человеческой. Там из одного исходища, как средоточия своего, пути расходятся в разные стороны. Такие места у древних народов почитались угодными богам...»16. «Человек мифопоэтического сознания стоит перед крестом как перед перекрестком, развилкой пути, где налево — смерть, направо — жизнь, но он не знает, где право и где лево в той метрике мифологического пространства, которое задается образом креста. Общеизвестна роль перекрестка… как выбора между жизнью и смертью в сказках, героическом эпосе, заговорах, бытовом поведении и т. д. (перекресток — переход из одного царства в другое, и добро и зло пытаются контролировать его...)»17.
Окраинное положение перекрестка-росстани на границе мира живых и мира мертвых обусловило его важную роль в погребальном ритуале. Так, например, вещи, использовавшиеся в процессе подготовки похорон (стружки от гроба, гребень, мыло, горшок и т. д.), относили «на границу владений соседней деревни», «на перекресток дорог»18. Односельчане «провожают покойника из деревни до первых крестов — т. е., где первое раздвоение дороги; кресты эти называют «покойничьи»19. Ритуаль­ные проводы покойного «на тот свет» до околицы, «до первых крестов» имели и свою бытовую подоплеку в широко распространенном на Руси обычае проводов гостей, родичей, странников до перекрестка, который потому и назывался «росста­нью», что на этом месте расставались, прощались, то есть просили друг у друга прощения. В древности на перекрестках-росстанях хоронили так называемых «не­чистых», «заложных» покойников, то есть людей, умерших неестественной («не своей») смертью. Поэтому во время поминок «по опившимся ставят на раздорожье сорок деревянных крестов»20. Каждый из этих сорока крестов фиксирует ежеднев­ный отрезок пути, пройденный душой «заложного», и призван облегчить его пере­ход на тот свет.
Перекресток являлся не только местом прощания живых и мертвых, но и мес­том их встречи. Поэтому, если вдову в сновидениях начинает посещать бес в образе ее покойного мужа, «нужно идти на «кресты» (к часовне), скинуть там рубаху, в которой бес маял, и протащить рубаху всей деревней, или повесить холст на крест или колокола… Чтобы не тосковать по покойнике рекомендуется ходить по три зори на кресты (на перекресток дорог)...»21.
Перекресток осмыслялся и как граница, разделяющая живых и мертвых, и как центр иного, загробного мира. В этом смысле он уподобляется кладбищу, на кото­ром «гадают под новый год: слушают припавши ухом к могиле, предварительно очертив около себя на снегу круг. Гадают также на «покойничьих крестах» (на перекрестках)»22. Соположение двух, казалось бы далеких, локусов (перекрестка и кладбища) раскрывает глубинную семантику ритуала гадания как испрашивания ответа на искомый вопрос у предков. Но для того, чтобы узнать свою судьбу, необ­ходимо было вступить в контакт с душами мертвых, то есть совершить путешествие на тот свет. Одним из таких локусов иного мира в мире людей и являлся перекре­сток, где совершались наиболее страшные гадания. Путешествие в иной, «нечис­тый», мир предполагало отречение загадчика от «русского» (православного) мира. В ритуале гадания это достигалось снятием нательного креста и его попранием. Переход загадчика в иной мир символизировался установлением символической границы, троекратного очерчивания магического круга, обводимого «против солн­ца». Участники ритуала, войдя в центр «противного» круга, призывали беса и от-
149
/>рекались от Бога («бес в кругу, Бог — по закругу»). Тем самым в обряде гадания происходило выворачивание наизнанку повседневных, «правильных» пространства и времени. Внешнее (бесовское) пространство врывалось в центр православного космоса, вытесняло его на периферию, а время оборачивалось вспять, возвращалось к первобытному языческому хаосу. Оборотническая сущность ритуала гадания, отказ от ценностей православного мира проявлялись и в изменении загадчиком своего человеческого лика, превращавшегося в личину беса. Инверсия всех норм, ценно­стей, статусов пронизывает все обряды, входившие в целостный комплекс святоч­ного первопраздника как времени всемирного распада и разлома, когда стираются различия между полами, а сам человек добровольно принимает на себя образ «зве­ря»: «В святки переряживаются. Этот обычай состоит в том, что делаются шулико-нами, т. е. мужчины меняются одеждою своей с женщинами, а женщины с мужчи­нами; кроме того маскируются иные; надевают звериные шкуры, лицо свое марают сажею, представляют живые чучелы: быков, коров, лошадей и т. п.»23. Однако даже в безудержной вахканалии святочного бесчинства и распутства существовали опре­деленные ритуальные рамки, разрушение которых грозило бы выходом за пределы допустимого (праздничного) пространства, в безысходный хаос бесовского, зверин-ского царства. Неконвенциональность святочного поведения проявлялась в страхе перед маской-личиной: «Маски не носят из боязни дьявола, так как надеть маску — значит одеть лицо черта»24. Те же «праздные», «беспутные» люди, которые ходили в святки шуликонами, во время праздника Богоявления «раздеваются" до нага и купаются в прорубях (майнах), на месте Иордана, не смотря ни на какую суровую погоду, дабы освященною водою смыть с себя личину беса»25.
Подобный тип изнаночного, оборотнического поведения был характерен не только для участников святочного карнавала, но и вообще для любого человека, находящегося на распутье, где вступают в свои права законы нечеловеческого анти­мира: «Ведь не только в географическом макропространстве, но и в микропростран­стве, связанном с обычным, повседневным бытом, сосуществуют «чистые» и «нечистые» места, причем последние (к ним относятся, например, баня, овин, бо­лото, лес, распутье и т. п.) рассматриваются как область, подвластная нечистой силе. Пребывание в «нечистом» месте, как и пребывание в «нечистом» времени, в прин­ципе обусловливают непременное отклонение от нормы поведения. Тем самым, повседневный бытовой уклад оказывается связанным с чередованием «правильно-» го" и «неправильного» поведения или, в иных терминах и другой перспективе, по­ведения и анти-поведения; в процессе жизни человек попеременно оказывается то в «чистом», то в «нечистом» месте или времени, соответственно меняя свой образ действий и подчиняясь кардинально противоположным стереотипам. Поведение и анти-поведение предстают, таким образом, как взаимодополняющие друг друга ком­поненты русской культурной жизни»26.
Таким образом, анализ различных ритуально-мифологических мотивов, связан­ных с «распутьем» — «росстанью», позволяет сделать вывод о полифункциональ­ности и полисемантичности креста, стоящего на перекрестке. Росстанный крест — это прежде всего пограничный знак, указывающий на пределы православного мира деревни, окруженного хаосом грешного, бесовского антимира. Это символ торже­ства христианского «перекрестка» над языческой природой «распутья». Крест, стоя­щий на околице деревни, постоянно напоминает страннику, покидающему «этот»
150
мир, о неисповедимости путей Господних, о необходимости выбора единственно правильного жизненного пути.
Образ крестного пути, начинавшегося на перекрестке, развертывался в про­странстве и воплощался в нескончаемой череде крестов, стоявших вдоль дорог. Функции и семантика придорожных крестов тесно связаны с религиозно-мифоло­гическим образом «пути-дороги»: «Путь — в мифопоэтической и религиозной моделях мира — образ связи между двумя отмеченными точками пространства. Постоянное и неотъемлемое свойство пути — его трудность. Путь строится по линии все возрастающих трудностей и опасностей, угрожающих мифологическому герою-путнику, поэтому преодоление пути есть подвиг, подвижничество путника»27. Религиозно-мифологический образ пути, вырастающий до божественных высот «крестного пути», являлся ключевым символом русского пространственного мента­литета, который прослеживается как в формах православного поведения (паломни­чество, крестный ход и т. п.), так и в ритуальной традиции, восходящей к временам язычества. Образ пути-дороги как космической оси, связующей разные зоны мироз­дания, занимал важное место в славяно-русских обрядах жизненного цикла. В пред­ставлениях русского народа «по смерти человеку предстоит далекое трудное стран­ствование по незнакомой дороге в страну предков»28. Отдаленность страны предков, «незнаемость» ведущих в нее путей предопределили обязательное использование в погребальном ритуале специальных транспортных средств, обладавших магически­ми свойствами («самоходные сани» и т. д.). В Вельском уезде «покойника возили к церкви зимой и летом на дровнях, которые потом, на обратном пути, недалеко от дома оставались до сорокового дня опрокинутыми вверх полозьями и с обернутыми назад оглоблями; при этом верили, что до сорокового дня мертвец каждонощно приходит к дровням, на коих везен был на кладбище, намереваясь ехать домой, но найдя оглобли обороченными, возвращается в могилу»29. В славяно-русской тради­ции сани и лодка являлись универсальными ритуальными транспортными средства­ми, были обязательной принадлежностью похоронного обряда: «В старину покой­ников даже летом везли на кладбище в санях: по-видимому, для этого избрали именно сани как древнейший вид повозки. В Олонецкой губ. этот обычай существо­вал еще недавно, и сани можно было заменить лодкой только при перевозках по рекам и озерам»30. Похоронные функции саней и лодки обусловлены вовсе не тем, что они являлись «древнейшим видом повозки», а «зимним» и «водным» характе­ром дороги, ведущей в мир мертвых. Вечно «зимней» природе загробного царства соответствует образ перевернутых саней, оставляемых на кладбище. Этот образ является частным случаем той тотальной инверсии всех пространственных отноше­ний, которая моделирует состояние распавшегося мира, вызванное смертью прича­стного судьбам космоса человека. В Череповецком уезде «тотчас по выносе покой­ника из избы оставшиеся дома «перекубыркивали» (опрокидывали ножками кверху) лавки, а затем мели и мыли пол, двери, окна, притом мести пол следовало от места, где лежал покойник, к порогу, а не иначе»3'. «Перекубыркнутый» мир мертвого дома являлся исходной и конечной точкой путешествия души покойного на «тот свет», где люди живут «верх ногами».    продолжение
--PAGE_BREAK--
Ритуально-мифологический образ «последнего пути» воплощается не только в специальных транспортных средствах, но и во всех других атрибутах, причастных проводам на тот свет. Среди них особое место занимает прибитое к стене дома
151
/>полотенце, которое «показывает, что в доме кто-то умер. Можно предполагать, что первоначально это полотно вывешивали из жилых помещений, с целью облегчить душе умершего как выход из дома, так и возвращение в него. Северорусские Оло­нецкой губ., после того как поминки, устроенные после заупокойной службы, закон­чены и гостям говорят: «Сейчас вам самое время домой идти, ступайте с Богом», вывешивают за открытое окно кусок полотна. При этом берется кусок того полотна, на котором покойника опускали в могилу»32. Полотенце — это не просто знак смер­ти, но образ мировой связи, космического «пути-дороги». В погребально-поминаль­ном обряде ткань полотенца превращается в «полотно» дороги, по которой уходит умерший и по которой на поминальный пир являются незваные гости из незнаемых земель мертвого царства. После завершения пира им указывают на дорогу, вывеши­вая из окна погребальное полотенце, по которому опасные гости покидают этот мир, сопровождаемые напутствием оставшихся (в живых) — «скатертью — доро­га».
Мифологема «пути-дороги» занимала ключевое место и в пространственной организации восточно-славянского свадебного обряда33. Столь значимая роль моти­ва дальней дороги в сюжете свадебного ритуала объясняется тем, что в соответ­ствии с мифологическими представлениями дом невесты находится в ином мире, и для ее добывания-похищения необходимо совершить длительное путешествие, со­пряженное с трудными и опасными для героя-жениха испытаниями. Поэтому свадь­ба, как и похороны, предполагает наличие специальных транспортных средств, составляющих свадебный поезд. В северно-русском свадебном ритуале отмечен любопытный обычай тянуть в баню на санях родителей жениха или невесты в последний день свадьбы34. Поездка стариков на санях в баню в последний день свадьбы является пародийной (изнаночной) репликой поездки молодых на лошадях в церковь в первый день свадьбы. Однако пародия эта имела глубоко серьезный, трагический смысл, связанный с незаметным переходом свадьбы в похороны, когда на глазах пирующих гостей церковь превращалась в баню, а молодые — в стариков. Свадебный поезд вдруг оказывался погребальными дровнями, на которых «соста­рившиеся молодые» в последний день свадьбы отправляются в «последний путь». Мотив «санной» смерти прослеживается и в древнерусском ритуале наказания на санях, которое «воспринимается как символическая смерть»35. «Преступник» — это человек, преступивший установленную границу, которая разделяет добро и зло, жизнь и смерть. Поэтому преступление означает переход в царство смерти, а ритуал наказания — это проводы преступника на тот свет и его возвращение-перерожде­ние, вступление на праведный путь. Опасное свойство дороги как пути, ведущего в незнаемые земли мертвого царства, породило широко известный у разных наро­дов России запрет строить новый дом на дороге или тропинке. В частности, он отмечен у восточных славян, у финно-угорских народов Севера и Поволжья. В наиболее эксплицитной форме религиозно-мифологическая мотивация запрета воз­водить новый дом на дороге выражена в мордовском строительном ритуале: «Нельзя селиться там, где раньше дороги были. Там покойников таскали — будут чудиться». Мотивировка запрета строить новый дом на дороге («там покойников таскали — будут чудиться») указывает на связь дороги с представлениями о мире мертвых. В мифологической картине мира любая дорога отождествлялась с дорогой предков, то есть с дорогой, ведущей в мир мертвых. Не случайно, что, например, у удмуртов
152
существовали специальные «дорожные» обряды, направленные на нейтрализацию опасных свойств этой части пространства. Смысл этих обрядов сводился к задабри­ванию умерших, которые по дороге предков могли вторгнуться в мир живых лю­дей36. Представления об опасности, исходившей от пути-дороги, нашли отражение не только в обряде, но и в этикете. На Русском Севере широко бытовал обычай банного гостеприимства. Странник-гость, явившийся из нечистого пространства внешнего мира, обязательно должен был омыться, очиститься от дорожной сквер­ны. Баня превращалась для путника в сосуд, наполненный мертвой и живой водой, омывшись которой он умирает и возрождается новым, «чистым» человеком.
Таким образом, анализ ритуально-мифологических мотивов, связанных с обра­зом пути-дороги, позволяет сделать некоторые выводы относительно функций и семантики придорожных крестов, определить их место в сакральной топографии Русского Севера. Если в «росстанном» кресте актуализированы маргинальные и апотропеические функции, то придорожный крест — это прежде всего путеводный знак, дорожный указатель. Функции придорожных крестов можно было бы сопо­ставить с функциями их десакрализованных субститутов — верстовых столбов, размеряющих пространство дороги, задающих ритм и направление движения. Но если регулярно расставленные верстовые столбы (подобно петровскому «столетне­му» исчислению — расчленению времени) «убивают» сакральный смысл простран­ства дороги, то иррегулярно стоящие придорожные кресты наделяют его священ­ным пафосом Пути, ведущего на Голгофу смерти и воскресения.
Путеводной семантикой наделялись не только придорожные кресты, но и кре­сты, воздвигавшиеся по берегам рек и морей. Семантическая и функциональная идентичность придорожных и прибрежных крестов была обусловлена мифологи­ческим тождеством освящаемых ими топографических объектов: «Река — важный мифологический символ, элемент сакральной топографии. В ряде мифологий, прежде всего шаманского типа, в качестве некоего «стержня» вселенной, мирового пути, пронизывающего верхний, средний и нижний миры, выступает т. н. космическая (или мировая) Р. Она обычно является и родовой (или шаманской) Р. Иногда ее составной частью бывает символически переосмысленная реальная главная Р. дан­ного региона»37. Образ космической реки, связующей разные зоны мироздания, занимал важное место в сакральной топографии Русского Севера. Река являлась одним из центральных элементов пространственной организации обрядов жизнен­ного и календарного циклов. Поскольку в соответствии с мифопоэтическими пред­ставлениями мир мертвых располагался в устье реки, душа покойного должна была совершить путешествие в загробное царство, двигаясь вниз по течению реки. В северно-русской погребальной обрядности этот исход души знаменовался пускани­ем на воду ритуальных предметов, использовавшихся при снаряжении покойного на тот свет: «Солому или рогожу, на которой омывали покойника, кусочек мыла, гре­бень, которым расчесывали покойника, стружки от приготовленного гроба — домо-вища выбрасывают на берег реки, чтобы унесло при разливе воды, или прямо носят на воду»38. По свидетельству исследователя причитаний Русского Севера Е.В. Бар­сова, все атрибуты, связанные с подготовкой проводов на тот свет, бросают в озеро (реку) или отвозят в лес39. Река являлась не только путем-дорогой в иной мир, но и границей того и этого света. Поэтому в мифопоэтическом сознании важное место занимал мотив переправы через реку, преодоления водного рубежа. Этот мотив
153
/>получил воплощение в образе перевозчиков через «огненную реку», функции кото­рых в северном духовном фольклоре были усвоены архангелам Михаилу и Гаври­илу. Центральным локусом сакральной топографии Русского Севера, с которым связывался мотив переправы через реку, являлся мост. Сакральный статус моста подчеркивался тем, что его строительство «сопровождалось особым ритуалом. По-видимому, не случайно строители моста — «мостовщики» в ряде традиций образу­ют не только профессиональную, но и конфессиональную группу...»40. Мост как образ связи между разными точками сакрального пространства занимал важное место в символике похоронно-поминального и свадебного обрядов. Функции моста как медиатора между миром живых и миром мертвых ярко раскрываются в старинном поморском обычае, «по которому жены погибших на море мужей должны выйти на мост (собственно на реку) и «вопить» во всеуслышание»41. Образ моста играл важ­ную роль в свадебных гаданиях: «Кладется под подушку мостик из лучинок, чтобы суженый во сне провел по мосту. В данном случае перед нами, очевидно, те же символы, что и в песнях — «переход через реку», «питье воды» — те же символы любви. Представляется вероятным, что первоначально гаданье производилось на мосту или у моста, так как браки совершались у воды; здесь же у воды происходили игрища и поминания умерших. Поэтому нельзя не поставить здесь в связь обычая устраивать мосты по мертвым — «мосты чинят по мертвым» — обычай, и теперь существующий в Белоруссии»42. Мощение мостов в погребальном ритуале — это образ установления связи с сакральным пространством иного мира, куда отправля­ется умерший. Поэтому если для похорон актуальным является мотив строитель­ства — возведения моста, то для свадьбы — его преодоления, разрушения. Погре­бальный обряд наделен устроительным пафосом. Он преодолевает инспирирован­ную смертью «ненавистную раздельность мира», закладывает основы («мощи») нового миропорядка, наделяет его энергией («мощью»). Свадебный обряд, напро­тив, связывается с образами нашествия, вторжения, разрушения, подрыва основ («мостов» — «мощей»). Пограничные свойства моста, его одновременная причаст­ность обеим частям универсума превращает мост в точку наивысшего сакрального напряжения, где сходятся разные силовые линии, где решаются последние (предель­ные) вопросы бытия. Отсюда проистекает и столь значимая роль моста в ритуаль­ных поединках, в обрядах гадания. Наиболее хрестоматийный пример (но в то же время весьма актуальный для северно-русской традиции исторический прецедент) ритуального поединка на мосту — вечевые кулачные бои в Новгороде, разгоравшиеся на мосту через Волхов. Историческое предание связывает происхождение вечевых междоусобиц с временами крещения Руси, когда новгородцы «сбросили идол Перу­на в Волхов, рассерженный бог, доплыв до моста, выкинул на него палку со слова­ми: «Вот вам, новгородцы, от меня на память». С тех пор новгородцы в урочное время сходятся с палками на волховском мосту и начинают драться, как бешеные»43. «Перуново заклятье», породившее традиции кулачного боя на волховском мосту, восходит, несомненно, к сюжету основного мифа о поединке между Громовержцем-Перуном и его противником Волосом, имя которого отложилось в сакральном гид­рониме — Волхов. Мотивы и образы основного мифа отчетливо прослеживаются в масленичных ритуальных состязаниях, проходивших на реке. В Олонецкой губер­нии во время празднования масленицы «устраивается настоящее сражение, извест­ное под невинным названием «игры в мяч». Состоит эта игра в следующем: в пос-
154
/>/>ледний день масленицы парни и семейные мужики из нескольких окольных дере­вень сходятся куда-нибудь на ровное место (чаще всего на реку), разделяются на две толпы, человек по тридцать каждая, и назначают места, до которых следует гнать мяч (обыкновенно сражающиеся становятся против середины деревни, причем одна партия должна гнать мяч вниз по реке, другая вверх)… Необыкновенный азарт этого русского «лаун-тенниса» объясняется тем, что проиграть партию в мяч считается большим унижением: побежденных целый год высмеивают и дразнят, называя их «киловниками» (очень обидная и унизительная кличка, обозначающая верх презре­ния)»44. Ритуальный «футбольный» поединок, завершавшийся кулачным боем, стро­ился на противопоставлении «верха» и «низа» реки, которое определяло «враждеб­ный» характер отношений между жителями верхнего и нижнего концов деревни, между деревнями, расположенными в верховьях и низовьях реки («верховские» и «устьяне»). «Враждебность» речного верха и низа воплощалась не только в дей­ственных, но и в словесных поединках, включавших взаимные оскорбления, осме­яния, уничижение.
В местническую тяжбу о главенстве вступали как разные части одной реки, так и все реки Русского Севера. В рассказе Б.В. Шергина «Корабельные вожи» воспро­изводится местнический спор во время праздничного пира: «Вожевая братчина сварила пиво к городскому празднику 6 сентября. Кроме братчиков в пир явились гости отовсюду. Обычно в таких пирах каждая «река» или «город» знали свое место: высокий стол занимала Новгородская Двина, середовой стол — Москва и Устюг, в низких столах сидели черные, или чернопахотные реки. После званого питья у праздника в монастыре Звягин поспешил веселыми ногами к воженому пиву. Здесь усмотрел бесчинство. Братчина и гости сидели без мест. Молодшие реки залезли в большой стол. Великая Двина безмятежно пировала в низком месте»45. Местничес­кая иерархия пиршественного стола архангельских лоцманов (вожей) раскрывает местническую иерархию рек в исторической и сакральной географии Русского Севера, отражает основные направления и этапы его освоения.
Течение рек, несущих свои воды к Студеному морю-океану, определяло течение жизни северных крестьян, задавало ее ритм и направленность, оформляло представ­ления о топографии микро- и макрокосма. Не случайно, что образ реки явился композиционным принципом организации фольклорных текстов в книге О.Э. Оза-ровской «Пятиречие»: «Начинается книга, называемая «Пятиречие», в которой за­ключается пятьдесят сказок, рассказанных пятью человеками, жившими на берегу одной из пяти северных рек»46. Несмотря на очевидные литературные истоки, ска­зочный образ северного Пятиречия содержит весьма архаичные религиозно-мифо­логические мотивы, в частности, мотив отождествления реки иречи: «Связь реки с речью принадлежит к числу архетипических образов»47. Выявлению этой связи посвящено небольшое эссе А. Синявского (А. Терца), которое было навеяно впечат­лениями от путешествия по рекам Русского Севера и в котором развернута топо­графия разных жанров русского фольклора: «Не знаю, как в других странах, но в России реки связаны с песней. Сказка уходит в лес. Былина (героический эпос) выезжает в чистое поле (на подвиг). А песня тяготеет к воде, к реке. Само опреде­ление река, на русский слух, предполагает речь, которая текуча, певуча»48. В мифо-поэтическом сознании связь реки и речи имеет двойственный характер. С одной стороны, речь порождается рекой (прорицания у священного источника). С другой
155
/>стороны, речь-Слово космизирует, упорядочивает хаос водной стихии («пением в старину на Руси смиряли бурю на водах»).
Семантика и функции росстанных, придорожных, прибрежных крестов отлича­лись от семантики и функций крестов и часовен, воздвигавшихся в священной роще, — одном из центральных локусов сакральной топографии Русского Севера. В северно-русском культе священных рощ поражает прежде всего органичное соче­тание глубочайшей архаики с необычайной устойчивостью и продуктивностью, сви­детельствующее о прочных традициях живого религиозного творчества: «Как бы то ни было и каково бы ни было происхождение священных рощ в Пудожском уезде, во всех них, как в тех, которые уже стоят века, так и в тех, которые посажены сравнительно недавно, кроется несомненная языческая подоплека далекого от нас цикла верований, взгляд на святого, далеко отстоящий от взгляда христианского»49. Пространственная взаимосвязь креста (часовни) и священной рощи обусловлена семантическим единством образов креста и дерева, восходящих к единому архети­пу — прообразу «мирового древа». Поэтому процесс возведения храма сопровож­дался (дублировался) параллельным процессом «воздвижения» (посадки) деревьев: «… До сих пор у пудожских крестьян сохранилась тенденция обсаживать вновь строе-мые часовни деревьями: если деревья принимаются, то значит Угодник желает, чтобы его храм стоял в тени посаженных деревьев»50.
Посадка деревьев вокруг нового храма знаменовала появление новой священ­ной рощи, которая в данном случае была «вторичной», производной от храма. Но схема их отношений могла иметь и обратный характер в том случае, когда храм (часовня, крест) возводился в старой священной роще, на месте или около священ­ного дерева. Во время своего этнографического путешествия по Олонецкой губ. И.С. Поляков осмотрел священные деревья и священные рощи на Тудозере, где он встретил сосну, называемую Божьею сосной, которая «имеет значение священного дерева… Все отгнившие ветки тщательно собираются под сосну, где стоит старый деревянный крест. В других случаях встречаются рощи, преимущественно еловые, и под ними помещаются часовни. Часовни и роща почти повсеместно между собою связаны. Встречаются часто отдельные кресты под деревьями; на кресты по древ­нему обычаю вешаются полотенца и прочия деревенские изделия»51.
Мифологическое отождествление креста и дерева, проявлявшееся в их про­странственном соположении, в единообразии их ритуального использования в каче­стве жертвенных столпов, возносящих жертву к Богу, нашло свое предельное выра­жение в фактах прямого (конструктивного) совмещения креста и дерева. Одно из таких священных деревьев, к вершине которого был привязан крест, видел в Мезен­ском уезде академик А.И. Шренк52. Этот, сам по себе поразительный, факт абсолют­ной слиянности образа креста с образом дерева позволяет выделить ряд особенно­стей в семантике и функциях «рощенных» («проросших») крестов и часовен. Если росстанные, придорожные, прибрежные кресты и часовни указывают не столько на самих себя, сколько на нечто иное, им внеположное (отмечают границы, направле­ние пути и т. п.), то рощенные кресты и часовни обращены прежде всего к самим себе, к своей самодостаточной сущности. Они указывают исключительно на соб­ственную святость и на святость той части пространства, на которой они «произра­стают». Другими словами, крест и часовня, воздвигнутые в священной роще, — это знак святости как таковой. Поэтому священные рощи — «это не просто места,
156
/>пользующиеся благоговейным почетом окрестного населения, подобно кладбищам например. Напротив того, это в самом полном и истинном значении этого слова — рощи священные, к которым относятся с суеверным страхом, считая их за рощи, принадлежащие тому угоднику, в честь которого в роще выстроена часовня»53.
Представление о священной роще как о пространстве, находящемся во владе­нии святого, как о пространстве, где святость явлена в самой непосредственной и чистой форме, восходит к образу «мирового древа», воплощенного в реальных свя­щенных деревьях, крестах и часовнях, которые, подобно своему Прообразу, запол­няют все пространство мироздания, сливаются с его божественной сущностью и потому не могут являться знаками какой-то другой реальности, кроме всеобъемлю­щей космологической реальности собственного бытия. Изучение культа священных рощ на Русском Севере позволяет нам перейти к более детальному исследованию такого своеобразного явления северно-русского религиозного гения, как культ часо­вен, отразившийся в их семантике и ритуальных функциях.
    продолжение
--PAGE_BREAK--Часовня
Топография часовен совпадает с топографией крестов, что объясняется отме­чавшейся выше взаимовыводимостью, семантической и функциональной слиянно-стью креста и часовни. Одним из примеров подобного совпадения является локали­зация часовни на околице деревни, занимавшей важное место в ритуальном и эти­кетном пространстве северного крестьянского «мира». В Пинежском уезде во время праздничного гуляния — «метища» две девушки с кавалером начинают «втроем ходить взад и вперед вдоль деревни по строго ограниченному для каждой деревни пространству: зайти за этот предел (часовня и околица для д. Чуркиной) считается нарушением правил приличия, и девушка, допустившая это, — опозоренной… Око­ло часу ночи официальное гуляние вдоль деревни прекращается поклоном девушек. Местами вслед за этим начинаются неофициальные прогулки девушек (по две) с кавалером уже не вдоль улицы, а в ближайшем лесу»54. Этикет «метища» строится на противопоставлении официального времени и пространства — неофициальному. Рубежом, разделяющим человеческое пространство (деревню) и поведение от нече­ловеческого (лес; антиповедение), является часовня, которая стоит на страже духов­но-нравственных устоев крестьянского мира. Общим свойством часовенной топо­графии является ее рубежность. Часовни, как и кресты, располагаются на границах, разделяющих не только отдельные части пространства, но и разные уровни право­славной веры: канонического богословия и народного благочестия. На Мезени су­ществовала особая разновидность часовни, которую называли «келейкой»: «Келей­ка — деревянная избушка, осененная большим «голубцом». На Мезени еще не вы­родился обычай уходить время от времени в тишину и покой лесной глуши. «Келейки» живописно вкраплены в береговой пейзаж. Одна из них стоит недалеко от селения Дорогая Гора. Небольшой рубленый бревенчатый домик. Подле него старинный крест»55. В келейку после храмового праздника на несколько дней ухо­дили люди, нуждавшиеся в молитвенном уединении и покаянии. Мезенские келей­ки — это яркое свидетельство неизбывной тяги русского человека к пустынножи­тельству, к монашескому укладу жизни как к своему предельному идеалу.
157
/>В культе часовен, так же, как и в почитании крестов, на Русском Севере дли­тельное время сохранялись весьма архаичные традиции древнерусской народной религиозности (народного благочестия), для которой было характерно языческое восприятие сакральных ценностей православной веры. Это, в частности, проявля­лось в представлениях о «своих» собственных богах, храмах, иконах: «Нередко случалось, что часовню устраивало не все крестьянское селение, а одно частное лицо — на своей земле. Такая часовня редко служила местом общественной молит­вы: большей же частью она как частная собственность служила чем-то вроде до­машней церкви. Собственник ее в некоторых случаях — главным образом в празд­ник того святого, в честь которого была посвящена часовня, приглашал священника и служил здесь молебен»56. В переписи часовен Холмогорской епархии довольно часто встречаются записи о строительстве собственных часовен, что свидетельству­ет о распространенности этого обычая как одного из проявлений народного рели­гиозного творчества: «И он крестьянин Лаврентий сказал: построена та часовня у меня по обещанию, как был я на государственной службе в салдатах и строил я один в 192-м году...»57, «а построена та часовня на их владельцев земле… по обеща­нию, от скотинного падежа»58.
В строительстве собственных храмов (часовен) отчетливо проявилось язычес­кое по своему происхождению, но весьма созвучное православному миросозерца­нию стремление к личной, персональной встрече с Богом. Возведя храм или часов­ню, крестьяне верили, что они строят дом, где не мистически, а реально будет обитать святой, во имя которого освящен храм. При этом святой рассматривался в народном правосознании как, говоря современным языком, своеобразное «юриди­ческое лицо», с которым крестьяне вступали в договорные отношения, заключали ряд: «Контрагентами сделок выступали в таких случаях со стороны прихода церков­ные старосты; но в глазах людей того времени владельцем имущества, субъектом права на него являлся не приход в смысле приходского общества, а самый храм, в котором с непонятною уже нам теперь живостью воображения олицетворялся и с которым отождествлялся тот святой, чье имя храм носил»59. Представления о реаль­ном присутствии Бога в мирской церкви (часовне) отразились в самом формуляре крестьянских рядных грамот и актов, где в качестве юридического лица указывается не сам храм, а имя святого («И тое деревню продали мы Николе Чудотворцу да Георгию Страстотерпцу»; «Се аз сотский… и все крестьяне Шевденицкие волости дали есмя в дом Великому Чудотворцу Николе… поженку на реке Кокшеньге...»). Идея реального присутствия Бога в тех или иных сакральных сооружениях или предметах нашла отражение и в народном именовании икон «богами»60. Поэтому крестьяне на Русском Севере не только возводили храмы — дома для «своих» бо­гов, но имели и своих «иконных богов». Б.А. Успенский в этой связи замечает, что обычай поклоняться только своим иконам «восходит к обычаю поклоняться своим богам (идолам) в языческом культе»61. «Собственническое» (личностное) отноше­ние к иконе как к своему богу зафиксировано на Русском Севере источниками XVII—XVIII вв. Анализируя материалы переписи часовен 1692 года, В. Верюжский отмечал, что «в некоторых случаях наблюдалось интересное явление, и именно — крестьяне приносили с собой иконы из своих домов, собираясь в часовню на молит­ву: сама же по себе часовня стояла пустою, без икон»62. Обычай поклонения только своим иконам был характерен для богослужебной практики не только в деревенских
158
часовнях, но и в городских церквах. Исследователь церковно-приходскои жизни Каргополя в XVI—XIX вв. К.А. Докучаев-Басков, описывая историю строительства церкви вмчц. Параскевы Пятницы, сетовал на то, что «внутреннее устройство но­вого храма оказалось, однако, неудобным: перед клиросами были устроены полки для образов, приносимых прихожанами из своих домов, обычай, существовавший и в XVIII веке, упоминаемый митр. Платоном в его катехизации: «Суеверы… те, го­ворил митрополит, кои в церковь приносят свою икону и ей только поклоняются»63. Обожение иконописных образов проявлялось и в особом ритуале проводов (похо­рон) ветхих икон, которые вышли из употребления: «Устаревшие иконы народ не сжигает, а пускает на воду, в реку или закапывает в землю64. По мнению Б.А. Ус­пенского, пускание на воду предметов православного культа (икон, богослужебных книг, просфор) воспроизводит ритуал проводов на тот свет (в ирий) сакральных атрибутов языческого культа восточных славян65.
Подобный ритуал проводов был связан и с уничтожением (разборкой) обвет­шавших часовен. Однако в отличие от иконы, которую запрещалось сжигать, бревна и строительный мусор, оставшиеся от разобранной или поновленной часовни, на­оборот, подлежали обязательному сожжению. В распоряжении архиепископа Афа­насия о замене старой часовни содержалось наставление о том, чтобы, «со старой часовни крест сняв, разложить на простые древа, и те древа и часовенский лес вывезть при реку и сжечь и пепел ссыпать в реку»66. Подобные распоряжения цер­ковных властей касались не только часовен, но и церквей. В своей благословенной грамоте о поновлении церкви во имя вмчц. Параскевы Пятницы в Каргополе (1651 г.) новгородский митрополит Никон предписывал: «А который старой церковный лес в то церковное дело не пригодится, и ты бы тот старой церковный лес велел при реке сжечь и пепел, завязав с камнем, в воду опустил»67. В другой грамоте речь идет о необходимости сожжения строительного мусора: «А щепа той переделки и до последнего праху, со всяким опасением обрать и в трапезной печи сжещи; а пепел завязав в платье, в воду опустить, с камнем»68. Отмеченные различия в отношении к ветхим иконам (запрет сожжения) и к обветшалым бревнам храма (обязательное сожжение) фиксируют, во-первых, разную степень их сакральности. Во-вторых, сожжению храма предшествует его разборка, разложение «на простые дерева», что резко снижало семиотический (сакральный) статус церковного сруба, низводило его до элементов профанической «природы». Сожжение разъятой «на простые дерева» церкви — это обратная сторона традиционных народных представлений о том, что «икона или церковь как бы и не может гореть в силу своей сакральной природы»69. Если церковь как Дом Бога не горит, а возносится, то отдельные профанические дерева, из которых она сложена, вполне могут быть сожжены. Требование обяза­тельного сожжения церковных бревен основано на опасении, что они могут быть использованы в мирских целях. Не случайно, что у восточных славян существовал запрет на использование бревен, предназначенных для возведения храма, в строи­тельстве дома (то есть даже в качестве простого «природного» материала эти бревна обладали известной святостью, вероятно, в силу своего божественного предназна­чения). Все эти ритуальные предписания распространялись не только на целые брев­на, но даже и на строительный мусор. Мистически трепетное отношение к церков­ному строительному мусору, который требовалось «со всяким опасением обрать», весьма напоминает охрану щепы хозяином строящегося дома от плотника-колдуна,
159
который может испортить новое жилище, а операция по сокрытию золы сгоревшей щепы в воде абсолютно соответствует пусканию на воду стружек, оставшихся от изготовления гроба. Подобные совпадения явлений, относящихся к разным аспек­там бытия (священному и мирскому), раскрывают, во-первых, «гиперсакральность» русской традиции, а во-вторых, указывают на единство отношения «к сакральным предметам, которое имеет еще языческие корни»70.
Языческий аспект культа часовен на Русском Севере ярко раскрывается при анализе мотивации их возведения. Именно функциональный (мотивационный) при­знак лежит в основе типологии часовен, подразделяющей все их многообразие на ряд групп (типов): поминальные; часовни-усыпальницы; памятные часовни (мемо­риалы); обетные. Сразу бросается в глаза полное совпадение типологий часовен и крестов, что объясняется их единой функциональной природой, их взаимопорождае-мостью и взаимозаменяемостью. При этом необходимо указать на абсолютно услов­ный характер классификации крестов и часовен, на подвижность и чрезвычайную размытость границ между их функциями. В этой связи, вероятно, следует выделять «первичные» (сакральные) и «вторичные» (утилитарные) функции крестов и часо­вен. Явно вторичным, производным является использование креста как «приметно­го» знака (подобно «маячному» статусу соловецкого храма Вознесения на Секирной горе). Крест, часовня, храм изначально являлись памятниками-меморатами, вклю­чавшими памятные даты мирской (местной) истории в ритм священной (мировой) истории. Несомненно, на наш взгляд, вторичным, поздним, утилитарным переос­мыслением является объяснение причин построения часовни удаленностью часо­венного прихода от того или иного церковного прихода. Это широко распространен­ное в церковной и светской историографии мнение опровергается самими членами часовенного прихода, заявлявшими при переписи, что «приходят к той часовне на время на Георгиев день и на Ильин день, а в прочие дни ходят в церковь»71. Сле­довательно, вовсе не леностью крестьян и не дальностью расстояния до церкви, а какими-то другими причинами объясняется столь широко распространенный на Русском Севере обычай строительства часовен.
Для выявления первичных функций часовен необходимо прежде всего указать на пограничный характер их топографии. Часовня, как и крест, всегда возводится на границе, отделяющей этот мир от иного мира. Освоение новых земель в религиоз­но-мифологическом плане и осмыслялось как наступление на нечистое простран­ство иного мира с целью его очищения (воскрешения). Границы этой преображен­ной земли закреплялись возведением пограничных застав: крестов и часовен. Но наступали времена (получившие в народе название «смутных»), когда, за грехи человеческие, некогда усмиренные пространства иного мира разрушали установ­ленные православные границы и дьявольская нечисть врывалась в мир людей. И тогда для обуздания вырвавшейся на свободу стихии вновь возводились кресты, часовни и храмы. Таким образом, возведение часовни либо утверждало незыбле­мость границ, разделявших двумирный русский космос, либо означало наступление кризисной ситуации, связанной с их разрушением и последующим восстановлени­ем. И вот эти драматические события распада и воссоздания крестьянского «мира» и его границ ежегодно воспоминаются (воспроизводятся) в «обетный» день часо­венного или храмового праздника. Поэтому к числу первичных (по своим функци­ям) часовен и крестов следует отнести поминальные (надмогильные) и обетные, то
160
/>есть те, которые более непосредственно соотнесены с областью смерти, с хтоничес-ким миром.
В переписных книгах часовен 1694 года в Шенкурском Велико-Николаевском приходе содержится описание церковной часовни: «В той же часовне гробница Георгия блаженного чудотворца каменная… а над тою гробницею построена древян-ная гробница… а наверху у той гробницы поволочено кумачом, и на том кумаче написан образ Георгия же блаженного шенкурского чудотворца»72. С кругом часо­венных гробниц-усыпальниц, возведенных на мощах святых, соотносятся поми­нальные надмогильные часовни, устроенные для мирян. В Верховажском посаде составители переписи отметили часовню вмчк. Георгия, построенную на дресвище: «Та де часовня на том дресвище — строение того же Верховажского стану и посаду жителя Ульяна Анфима сына Юринского, а построил де он тую часовню во 189-м году по обещанию ево для того: в прошлые де в давние годы во время морового поветрия на том дресвище на горе кладены и погребены многие мертвые, и после де того на том дресвище погребают и кладутся его Ульяновы усопши сродцы, того де ради он Ульян тое часовню на том дресвище и для молебной службы и постро­ил»73. Описание верховажской часовни представляет для нас большой интерес, поскольку, во-первых, в нем содержится характеристика особого вида поминальной часовни — родовой усыпальницы, возведенной частным лицом во имя ангела-хра­нителя своего умершего отца, что позволяет проследить связь между священным именем ангела-хранителя, номинацией часовни и именем ее владельца либо его близких родственников. Во-вторых, содержащееся в описании указание на мотивы возведения часовни («по обещанию») подтверждает наш вывод об условном харак­тере типологии часовен. В рассматриваемом случае часовня, являясь надмогильным сооружением, выполняла поминальные функции и в то же время была построена по обету.
Обетные часовни — это наиболее распространенный на Русском Севере тип часовен, возводившихся по тому или иному случаю, чаще всего связанному с кри­зисными, маргинальными ситуациями, когда распадался привычный порядок вещей и разрушались границы крестьянского мира. Мотивация возведения обетных часо­вен включала в себя такие экстраординарные ситуации, как спасение от гибели, исцеление от болезни, наступление эпидемий и эпизоотии, неурожаи, пожары, сти­хийные бедствия, чудесные явления с того света, видения и т. д. Чаще всего часовни строились по случаю эпидемий и эпизоотии. Выше нами уже упоминалась верхо-важская часовня во имя вмчк. Георгия, возведенная по обету после морового повет­рия, унесшего жизни многих людей. Одним из главных мотивов построения обет­ных часовен являлись массовые заболевания скота — эпизоотии. В Пучужской во­лости на Кодеме крестьяне на вопрос переписчиков о причинах построения часовни во имя Флора и Лавра отвечали: «… И был де у нас скотинный падеж, и мы по обещанию сию часовню и построили теми крестьяны и приходили на тот день (Флора и Лавра. — Н.Т.) одновя годом»74. В Борецкой волости на Боровом конце построена часовня во имя Илии пророка «темы крестьяны в 175-м году по обеща­нию, что был конский падеж»75. Особый интерес представляет описание двух часо­вен Вершининской и Пучужской волостей, построенных по случаю эпизоотии, причиной которой, по мнению крестьян, послужило «Литовское разорение»: «А построена та часовня (во имя Воздвиженья Честнаго Креста. — Н.Т.) после Литов-     продолжение
--PAGE_BREAK--11 Зак. 519
161
/>ского разорения по обещанию, что был в той волости скотиной падеж»76. «… Было на том месте с Литовскими людьми побоище, и после того был скотиный падеж, и мы на том месте обещалися построить часовню...»77. Установление причинной связи между «побоищем литовских людей» и «скотинным падежом» имеет несомненную фольклорную природу, связанную с циклом исторических преданий о чуди, панах и разбойниках. В преданиях этого цикла упоминались квазиисторические события, вызывавшие наступление «смутных времен», сопровождавшихся междуусобиями, «мором и гладом». События смутного времени ежегодно воспроизводятся в сюжете обетного часовенного праздника, который через поминовение и покаяние очищает души людей от греха, переосвящает опоганенную воровской кровью землю и скот. Фольклорные истоки мотива построения часовни на месте исторической битвы с литовцами (панами) раскрываются в сопоставлении с описанием часовенного праз­дника поминовения панов в деревне Роксе Лодейно-Польского уезда, где во время семика поминали «панов», то есть убитых в смутное время поляков. В честь их варили кисель, который ели у часовни в роще78. Часовенный праздник семицкого поминовения «панов» обнаруживает несомненную связь культа часовен с культом «заложных» покойников. Об этом, в частности, свидетельствуют и другие матери­алы, собранные Д.К. Зелениным в Вятском крае. Семицкие поминальные обряды «особенно хорошо сохранялись на Вятке, где некоторые из них носят черты глубо­кой древности. В городе Уржуме в семик служат панихиды на том месте, где прежде погребались заложные. В Ледове, что около слободы Кукарки Яранского уезда, поминовения совершаются на месте бывшего убогого дома в субботу после Трои­цы, а в часовне села Жарковых Гор, над костями убитых черемис»79. Свидетельство Д.К. Зеленина позволяет сделать вывод о том, что часовня могла выполнять функ­ции убогого дома, где хранились (хоронились) заложные. Вероятно, подобным же значением наделялась уже упоминавшаяся выше Верхнепучужская часовня, постро­енная на месте братского захоронения людей, умерших во время морового повет­рия. Не случайно именно на этом «божьем» месте «московские черницы заводили и хотели построить девичь монастырь»80. В Архангельском Поморье известны и другие часовни, возведенные на месте древних («языческих») кладбищ, как, напри­мер, «заостровские волости часовни на Могилнике во имя Флора и Лавра...»81. В сообщении Д.К. Зеленина обращает на себя внимание и указание на иноэтническую природу «заложных» (строительство часовни «над костями убитых черемис»), что позволяет объяснить появление «литовских людей» («панов») в исторических пре­даниях и часовенных праздниках Северной Руси. В соответствии с логикой истори­ческого мифа и ритуала часовня могла возводиться либо на месте погребения ино­родцев, либо на месте захоронения русских людей, погибших в битве с инородцами: «В окрестностях гор. Слободского поминки совершаются на так называемом горо­дище. Здесь на вершине горы стояла древняя часовня (теперь церковь). Есть все основания полагать, что тут погребены убитые некогда в битве с «вотяками»»82.
Прослеживаемая здесь связь культа «заложных» (погребение которых маркиро­вано часовней) с горой, называемой «городище», представляется не случайным, но, напротив, весьма «общим местом» религиозно-мифологической топографии Рус­ского Севера, что отразилось в топонимических преданиях чудского цикла, в кото­рых чудь («паны») локализуются либо наверху, на горе (отсюда — «чудские горо­дища»), либо внизу, в яме (отсюда — «чудские ямы»). Не вдаваясь в подробный
162
/>анализ этой темы, отметим только, что прикрепление сюжета исторических преда­ний о чуди (панах) к космической вертикали, манифестируемой такими сакральны­ми локусами, как «гора» и «яма», вводит обсуждение часовенной проблематики в круг мотивов, образов и персонажей «основного мифа».
В частности, с этим кругом представлений напрямую соотносится мотивация возведения обетных часовен по случаю «скотинного падежа». Этот мотив настолько часто встречается в переписных книгах часовен, что невольно закрадывается подо­зрение в его «клишированности», заданности, запрограммированости какими-то алгоритмами религиозно-мифологического сознания, выводящего заключение, что «часовня может строиться только по случаю скотского падежа». То есть владельцы часовни (индивидуальные или коллективные), пытаясь объяснить причины ее со­оружения, невольно руководствовались «народной этимологией», восходящей к логике «основного мифа», которая соединяет существенный для часовни мотив смерти с образом скота. Исследователи индоевропейской мифологии давно уже установили равнозначность «скота и душ людей в соответствующих мифологиче­ских представлениях, т. е. скот = души умерших людей», а сам потусторонний мир (мир мертвых) воспринимается «как пастбище»83.
Соотнесенность народного культа часовен с мифологемами «основного мифа» позволяет объяснить и ряд других окказиональных мотивов сооружения часовни, в частности, неурожаев. В переписных книгах часовен встречаются объяснения при­чин построения той или иной часовни тем, «что в прошлых годах в той… деревне в полях червь озими съедала и была по многое время»84. Червь как источник неуро­жаев, голода, болезни, смерти представляет собой одну из разновидностей Змея — противника бога громовержца. Поэтому трафаретно повторяемая формула объясне­ния причин построения часовен неурожаями, вызванными именно «червем», несом­ненно, восходит к мотивам и персонажам «космического поединка».
С этим же кругом представлений связывается и мотивация строительства обет­ных часовен «по случаю пожара». Так, например, часовня во имя св. Николая Чу­дотворца в д. Лыков Орловской волости была построена, «потому что наша деревня Божиим изволением сгорела, и мы крестьяне тоя деревни Господу Богу обещались, чтоб тот пожар перестал, и обещались ту часовню построить и по таковому случаю ея и построили»85.
Если гибель урожая от «червя» имеет для крестьян вполне «земные» истоки, то сакральная природа пожара («Божиим изволением», Божья кара) не только не под­вергается сомнению, но, напротив, осознанно формулируется, специально акценти­руется в объяснении причин возведения часовни. Столь различные оценки степени сакральности источника бедствия (земной червь — небесный огонь) отражают, ско­рее всего, ценностную иерархию космической вертикали, с верхом которой соотно­сится Громовержец, низвергающий небесный огонь — молнию на своего Против­ника (Змея), находящегося внизу, у подножия мирового древа.
Весьма показательно, что обетная часовня, построенная после пожара в д. Лы-ково, была освящена во имя Николая Чудотворца, которому «в силу генетической связи с Волосом может приписываться способность укрощения огненной стихии — иначе говоря, способность противодействия огню, идущему от Перуна. Знамена­тельно в этом смысле, что на Русском Севере при пожаре обходят горящий дом с иконой Николы в руках»86. Таким образом, анализ мотивации строительства обет-
163
/>ных часовен раскрывает их связь с кризисными, рубежными ситуациями, со «смут­ными временами», когда разрушаются все устои мироздания и в человеческий мир врываются хтонические силы нечеловеческого антимира, несущего с собой болезни и смерть, неурожаи и голод, пожары и стихийные бедствия. Для обуздания стихий­ных сил хаоса совершались особые окказиональные обряды. Важнейшим средством обуздания вредоносных сил считалось изготовление «обыденных» полотенец и строи­тельство «обыденных» храмов. «В северно-русской народной медицине использу­ются и другие «обыденные» вещи, например, пиво, творог и т. п.»87. «Обыден­ный» — то есть изготовленный в течение одного дня (одних суток) с полным со­блюдением всего технологического цикла.
«Обыденные» вещи и продукты (полотенце, храм, пиво, творог, хлеб) обладали высочайшим сакральным (семиотическим) статусом, составляя атрибутивный кос­тяк ритуально-мифологической системы восточных славян. Технология их изготов­ления тем или иным образом соотносится с мифологемами Творения как процесса «вторичной» переработки исходных продуктов, превращения «сырого» в «вареное», «Природы» в «Культуру». Другими словами, «обыденная» технология моделирова­ла сакральную технологию Творения мира как процесса его воссоздания из тех исходных первоэлементов, на которые распался космос «в смутные времена» гос­подства хаоса. При этом каждый из обыденных предметов воспроизводит какой-то отдельный (частный) аспект устройства мироздания или, точнее, по-разному его описывает. Изготовление полотенца и приготовление пива восстанавливало разру­шенные мировые связи (медиативные функции нити и опьяняющих напитков). С другой стороны, приготовление обыденных продуктов (пива, творога, хлеба) описы­вает космогенез как процесс их «рас-творения», брожения, распухания, заполнения хаоса пустого пространства. Но если замещение пустоты отражает лишь аморфные, количественные (предварительные, начальные) аспекты и этапы космогенеза, то про­цесс его дальнейшей (качественной) доработки связан с созданием таких структур­но упорядоченных сакральных объектов, как храм, представлявший собой идеаль­ную модель мироздания.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Моделирующие (космизирующие) функции храма отразились в широко распре­деленном на Русском Севере обряде строительства обыденных часовен и обыден­ных церквей.
В переписных книгах часовен нередко встречаются записи, в которых сообща­ется, что «построена та часовня по обещанию однодневно не в давних годах всеми крестьяны для того случая, что был скотинный падеж»88. Известный русский худож­ник В.В. Верещагин, путешествовавший в конце XIX в. по Северной Двине, сделал описание двух обыденных церквей в красноборских деревнях Туровец и Цивозеро: «Ездил в соседнюю деревню Цивозеро, с деревянного же «обыденною» церковью. В 1650 году здесь был большой падеж скота, от которого население спаслось построй­кой этой церкви, общими силами, в один день — отсюда название «обыденной» церкви — в честь покровителя животных Флора и Лавра»89.
В описаниях обряда строительства «обыденных» храмов обращает на себя вни­мание его ярко выраженный коллективный характер («всеми крестьяны», «общими силами»). Уже один из первых исследователей традиций «обыденности» Д.К. Зеле­нин считал, что «нельзя не видеть в этих обыденных полотенцах и церквях пережи­ток коллективных работ. Уже их общественный характер делает их в какой-то мере
164
священными»90. Если первое утверждение исследователя по поводу «пережитков» является издержками его «генетического» подхода к этнографической реальности, то вывод относительно священности «обыденного» коллективизма представляется безупречным. Сакральность коллективного обыденного ритуала объясняется тем, что в «смутные времена» распадается не только «внешний» мир («природа»), но и внутренний (коллектив, социум, «культура»). Поэтому строительство обыденного храма «всем миром» знаменовало воскресение из небытия всего соборного тела крестьянского мира.
Как уже отмечалось выше, культ часовен на Русском Севере был тесно связан с мотивами, образами и персонажами архаического индоевропейского «основного мифа». Эта связь отчетливо прослеживается и в часовенном сакральном ономасти-коне, то есть в определенном «списке» святых, во имя которых освящались часовни и устраивались часовенные праздники. Список священных имен был достаточно компактным и устойчивым на всем пространстве Русского Севера. Составители сборника актов Холмогорской и Устюжской епархий на основе анализа переписных книг пришли к выводу, что «больше всего было выстроено часовен во имя Николая Чудотворца, вмчк. Георгия, Флора и Лавра, Власия Севастийского и Ильи проро­ка»9'. При этом число «Никольских» часовен в 2—3 раза превышает количество «флоровских», «георгиевских», «ильинских» и «власьевских». В то же время, среди часовенных праздников особо выделяются Ильин день и Егорьев день. В целом же священный имяслов часовен почти полностью соответствует пантеону народных святых Северной Руси: «Из всех перечисленных нами святых особенно чествуется в Пошехонском уезде св. великомученик Георгий, Николай Чудотворец, Параскева Пятница, Илья пророк, Иоанн Креститель»92.
Чем же объяснить тот весьма замечательный факт, что в религиозном сознании русского народа эти христианские подвижники стали глубоко национальными свя­тыми, превратились в «русских богов», прославленных проникновенным выразите­лем народной православной культуры Н.С. Лесковым: «Я вам должен признаться, что более всяких представлений о божестве люблю этого нашего русского бога, который творит себе обитель «за пазушкой»… Он у нас свой, притоманный и по нашему, попросту, всюду ходит, и под банный полочек без ладана в дусе хлада тонка проникнет, и за теплой пазухой приоборкается»93. Характеризуя национальные истоки творчества Н.С. Лескова, видный православный богослов, архиепископ Смоленский и Вяземский Кирилл проницательно отметил, что «народное благоче­стие являлось одним из питательных истоков его творчества. Великий писатель не только знал, но и хорошо понимал свой народ, был способен услышать, уразуметь «богословие низов»»94.
К сожалению, правильно определяя сам феномен «народного благочестия», церковные историки по каноническим соображениям избегают анализа «богословия низов». А ведь без этого совершенно невозможно понять, каким образом «в русском православии с самого начала сочеталось универсальное и национальное, и именно это обстоятельство более остальных повлияло на развитие русской религиозно-на­циональной мысли»95. Ответ на этот вопрос был дан светскими отечественными учеными, в трудах которых был раскрыт сам механизм «привития» греческого пра­вославия на славяно-русскую религиозно-мифологическую почву. Не рассматривая богатейшую историографическую традицию вопроса, ограничимся выводами Б.А. Успенского, фундаментальная монография которого представляет собой самую
165
/>современную энциклопедию славяно-русского «богословия низов»: «… На славян­ской почве произошла характерная контаминация христианских и языческих веро­ваний, обусловившая существенную трансформацию исходного образа: христиан­ские святые — и в их числе св. Николай, оказались заместителями языческих богов и, соответственно, впитали в себя ряд черт языческого происхождения»96.
Таким образом, усвоенные и переосмысленные славяно-русским язычеством христианские святые в известной степени слились с персонажами «основного мифа», стали национальными «русскими богами». В народном религиозном сознании функ­ции одного из главных персонажей «основного мифа» — бога-громовержца (Перу­на) были усвоены пророку Илье: «На огненной колеснице могучий седой старец с грозными очами разъезжает из конца в конец по беспредельным небесным полям и карающая рука его сыплет с надзвездной высоты огненные каменные стрелы, пора­жая испуганные сонмы бесов и преступивших закон божий сынов человеческих»97. Не случайно поэтому, что Ильин день, с которым связывался поединок Громовер­жца со Змеем, «был наиболее обычным днем часовенных богослужений»98.
Поскольку центральным мотивом «основного мифа» являлась борьба за облада­ние скотом, постольку содержание обетного, часовенного праздника в Ильин день сводилось к жертвоприношению животных (быков, коров, баранов, реже — птицы). Иногда жертвы животных могли замещаться их неживыми субститутами (шерстью, маслом, полотном). Избранное для жертвоприношения животное переводилось в ранг «священного» с особыми условиями содержания: «В Новгороде же был извес­тен обычай ритуального выкармливания «обетного» быка на средства всей общины («братчины»), включавшей в городе несколько улиц, а за пределами города — не­сколько деревень («волость»). Купленный вскладчину всей деревней бык откармли­вался на общинных лугах или же, выбранный на братчине по особым приметам, свободно гулял по нивам (на воле), после чего подвергался жертвенному закланию и поеданию на ритуальном пиру»99. В данном случае необходимо обратить внима­ние на то, что существенный для основного мифа мотив освобождения скота («воль­ное» содержание ритуального быка) связан с сакрализацией диких животных, веду­щих «свободный» («вольный») образ жизни (то есть переход «домашнего» живот­ного в статус священного соотносится с процессом его «одичания»).
Обычай особого выделения жертвенных животных (правда, предназначенных не для общественного, а для частного жертвоприношения) отмечен Н.Н". Харузиным в Пудожском уезде Олонецкой губернии. Если в семье кто-то заболевает, «то страж­дущие обещают, «завичают» св. Макарию барана. Этот баран выбирается из стада, получает особую отметку: ему либо навязывают ленту на шею или рога, либо метят особо от прочих уши, чтобы не спутать его с остальными; «завичанного» барана откармливают»100.
После завершения подготовительного этапа «вольного» содержания жертвенное животное становилось центром «ильинского» часовенного ритуала: «На место, пред­назначенное для пиршества, приведено несколько откормленных баранов и овец, которых крестьяне после молебна и режут, сняв шкуры и распластав мясо, варят в больших медных котлах, повешенных над очагом»101.
Ильинский ритуал и праздник жертвоприношения имел свой этиологический миф. В научной литературе он известен как «северно-русская легенда об олене».
166
/>Содержание этого мифа (легенды) сводится к тому, что в древности во время празд­ника из леса к часовне прибегал олень, которого и приносили в жертву. Впослед­ствии в силу разных причин олень перестал являться, и в жертву стали приносить быка (барана и т. п.). Наиболее полная сводка материалов и описаний обетного часовенного ритуала и мифа содержится в работе Г.Г. Шаповаловой102. Известно, что подобный ритуал жертвоприношения и объясняющий его миф существовали не только у северных русских, но и у всех финно-угорских народов Севера и Среднего Поволжья. Практически все исследователи данного вопроса считают, что «легенда об олене», объясняющая замену одного животного (олень) другим (бык), отражает реальные изменения в хозяйственно-экономическом укладе, в религии, в нравствен­ности и т. п. Так, например, В.Н. Белицер считает, что во время язычества «у коми был широко распространен обычай ритуального поедания в определенные дни мяса оленя или лося и что позднее этот обычай был приурочен к дням христианских праздников, и мясо оленя было заменено мясом домашних животных»103. Г.Г. Ша­повалова склонна считать, что «легенда об олене» отражает определенные измене­ния норм и ценностей охотничьей морали архаического коллектива (нарушение запрета убивать больше животных, чем необходимо для выживания) и т. п. Пере­чень подобных «материалистических» интерпретаций можно было бы продолжить, но и этого достаточно, чтобы понять, что большинство исследователей, во-первых, исходит из предпосылки о «вторичности» мифоритуальной сферы по отношению к «первичности» объективной («базисной») реальности, а во-вторых, полагает, что миф и ритуал в силу своей «надстроечной» консервативности являются историче­ским источником для реконструкции архаичных форм семьи и брака, хозяйственно­го уклада, элементов материальной культуры и т. п. Так, например, Ю.С. Степанов для демонстрации законов «функциональной семантики» приводит в качестве клас­сического образца материалы раскопок одного из Пазырыкских курганов на Алтае, где археологом СР. Руденко были открыты конские погребения с масками: «На голове одной из лошадей была сделанная из кожи, войлока и меха маска в виде головы северного оленя с рогами натуральной величины… Погребенные лошади — это те животные, которыми пользовались при жизни и в погребальной процессии. Это те животные, которые вслед за умершим направлялись в загробный мир. Если северный олень был исконным туземным домашним животным и вместе с тем сред­ством передвижения, он должен был за своим хозяином следовать в загробный мир. С заменой в хозяйственном быту оленя лошадью, он должен был сохраниться в погребальном ритуале. Позднее консервативный ритуал потребовал маскировки нового животного, лошади, оленем»104.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Однако «консервативный ритуал» вовсе не отражает замену одного хозяйствен­ного животного другим, и сама «маскировка» лошади оленем строится на законах не «функциональной» (утилитарной), а ритуальной семантики, оперирующей ми­фологическими отождествлениями и уподоблениями. Поэтому каждый элемент ритуала неизбежно оказывается «маской», «двойником», «заместителем» каждого другого элемента ритуальной системы. «Зеркальность» внутреннего устройства ритуала обеспечивает его необходимую полноту и самодостаточность. Следователь­но, истоки «легенды об олене» следует искать в самой ритуально-мифологической сфере, а не во внеположенной ей «объективной реальности».
167
/>Рассматривая с этой точки зрения «легенду об олене», входящую в контекст «основного мифа», необходимо отметить, что во время космического поединка бога Громовержца с его Противником «Змей последовательно прячется под разными видами живых существ или обращается в них (человека, коня, корову и др.)»105. Отсюда можно сделать вывод, что «маскирование» одного живого существа другим входит в сам сюжет «основного мифа». Более того, отмеченная последовательность трансформаций Противника отражает общеиндоевропейскую символическую иерар­хию животных, «где ритуально нечистые собака и свинья занимают промежуточное место между человеком (и примыкающими к нему высшими домашними животны­ми — лошадью, коровой, овцой) и дикими зверями...»106. В рамках этой символиче­ской классификации индоевропейского «зверинца» особое значение для рассматри­ваемого вопроса имеет оппозиция домашних и диких животных, которые считались священными («божьими»)107. Как же объясняется в «легенде об олене» замена до­машнего жертвенного животного — диким (священным)? Большинство исследова­телей (кроме Г.Г. Шаповаловой) не обратили внимания на то, что во многих вари­антах «легенды» основным мотивом замены жертвы является нарушение заповеди, греховность, корыстолюбие и т. п. Вот несколько вариантов объяснений: «Люди ли стали грешнее, или Богу жертвы их неугодны; только с тех пор чудное явление оленя прекратилось»108. «Да потому и отстали ходить, что народ нонче пошел плут и чем дальше, тем хуже и своевольнее. Ну и нарушили заповедь...»109. Жертвопри­ношение оленя «продолжалось до той поры, покуда жил народ праведно, честно, по завету отцов, дедов, прадедов. А потом пошел по людям разврат, грех… и перестал апостол Петр высылать свое праздничное угощение… пришлось колоть быков или баранов. Стали праздновать каждый на особицу»110.
В народной этимологии ритуала «ильинского» («петровского») жертвоприно­шения, с одной стороны, явно проступает священная ипостась дикого оленя («празд­ничное угощение», посылаемое апостолом Петром), а с другой — восприятие жерт­вы домашнего скота как нежелательной, вынужденной акции, как божественной кары за грехи и нарушение заветов. Подобное сочетание в едином образе «ильин-ской» жертвы двух животных (быка и оленя), относящихся к противоположным полюсам символической классификации «звериного мира», отражает два аспекта жертвоприносительного ритуала: «Факт святости жертвы (само жертвоприношение понимается часто как «делание святости», воспроизведение священного...) достаточ­но хорошо известен, но оказывается, что жертва связана и с тем, что решитель*но противоположно святости, — с преступлением. Преступно… убивать жертву, пото­му что она священна… но жертва не станет священной, если ее не убить… Жертва тяготеет к максимуму «неприспособленности», к тому, чтобы быть жертвой; она отмечается особой невинностью, чистотой, нежностью, близостью к человеку… сама идея принесения кровавой жертвы, когда ее объектом выступает носитель таких качеств, кажется абсурдной»111.
Дикий олень («священное животное», «дар Бога») самим своим «божествен­ным» происхождением предназначен быть добровольной, искупительной жертвой. Это фактически «бескровная» жертва, убийство которой легко переживается чело­веком. Другое дело — жертвоприношение «близкого человеку» домашнего живот­ного, связанное с «кровью», с насилием над собственной (человеческой) природой. Кровавое жертвоприношение воспринимается «жрецом» как тяжкое наказание, как
168
/>небесная кара, но только оно и способно «преобразить» человека, искупить его грехи, ибо, «принимая во внимание такую трактовку жертвы и помня, что жертво­приношение стоит в центре ритуала, не приходится удивляться ни святости жертвы, ни тому, что в любом ритуале явно или тайно содержится отчетливая искупительная нота»"2.
В этом смысле «легенда об олене» не просто дополняет ритуал «ильинского» жертвоприношения и объясняет его происхождение, но путем контрастного сопо­ставления бесконечного, бессмысленного кровавого насилия и добровольной жерт­венности, самопожертвования переводит ритуал в духовное измерение, наполняет обетный часовенный праздник искупительным смыслом.
В сакральной топографии Русского Севера важное место занимали часовни, построенные во имя св. Георгия. В количественном отношении они уступали лишь Никольским часовням. Подобное соотношение отражает общерусское представле­ние о Николе и Георгии (Егории) как двух главных «русских богах»: «После Нико­лая, мирликийского чудотворца, из сонма святых греческой церкви едва ли найдется в русском царстве имя, более известное, как имя св. великомученика и победоносца Георгия...»"3. Огромная популярность св. Георгия в русском религиозном сознании объясняется его соотнесенностью с одним из главных богов славянского языче­ства — Перуном, который «может трансформироваться не только в Илью пророка, но и в св. Георгия: с первым его объединяет функция громовержца, со вторым — функция змееборца»"4. Говоря о топографии георгиевских часовен, СВ. Максимов писал, что «так как значительная часть удаленных и особо чтимых часовен, а равно тех ближних, которые охраняют избранные родники, указывают на места старых, лишь впоследствии освященных христианским именем святых, то и по занимающе­му нас вопросу часовнями с именем св. Георгия отмечены таковые же места, где обычно справлялся «скотский» или «коровий» праздник»"5. Среди георгиевских ча­совен Вологодской губернии особо почитаемой была часовня в д. Вершинском починке (с. Раменьи), которая в народе называлась «Спас на Раменьи». «Свое назва­ние она получила от праздника Происхождения древ Креста Господня (более извест­ного в народе как «первый Спас»), на который собирались к жертвенной часовне богомольцы из Вельского, Тотемского и Кадниковского уездов Вологодской губер­нии»116.
Но в наиболее очевидной форме связь культа георгиевских часовен с сюжетом «основного мифа» проявлялась в праздновании Егорьева дня (23 апреля), когда совершался первый выгон скота на пастбище. Центральным моментом этого празд­ника являлся ритуальный «обход скота», который заключался «главным образом в том, что хозяева обходят с образом св. Победоносца Георгия всю домашнюю скоти­ну, собранную в кучу на своем дворе, а затем сгоняют ее в общее стадо, собранное у часовни, где служится водосвятный молебен...»117.
Для раскрытия семантики ритуалов Егорьева дня на Русском Севере, выявления ее связи с мотивами «основного мифа» большой интерес представляют полевые материалы экспедиции Государственного института истории искусств, изучавшей в 1926 году степень сохранности традиционной культуры Заонежья. Участница этой экспедиции Н.П. Колпакова в своих «Записках фольклориста» поместила описание праздника Егорьева дня в Великой губе: «Из каждого двора гонят скотину в «запер-тище», т. е. в такое место, где можно было бы собрать всех коров вместе… Мужики
169
делают в «запертище» ворота; ставят по обе стороны ворот березки и связывают их верхушками. Наверх кладут пучок хвои, на средних ветвях — икону; на земле в воротах раскладывают огонь. Скот весь собран за эти ворота, в «запертище». Свя­щенник начинает служить молебен. Пока он служит — на разложенном огне горят дрова. Священник начинает служить молебен. Пока он служит — на разложенном огне горят дрова. Священника сменяет пастух, который входит в «запертище» и начинает ходить вокруг скота, читая отпуск. На огне в это время горят уже не дрова, а можжевельник… Читая «отпуск» и обходя стадо, пастух волочит за собой на ве­ревочке вареную щуку и замок с ключом. После того как «отпуск» прочитан, пастух закапывает щуку и замок под неподвижный камень, куда не попадает стоячая вода. Бумажку с «отпуском» передает на хранение в церковь. Потом пастух скармливает скотине колобки и гонит ее в ворота через огонь»"8.
Ритуал первого выгона скота на пастбище обладает мощным полем семиотиче­ского напряжения, в котором каждый мельчайший элемент просвечивает глубочай­шим религиозно-мифологическим смыслом, восходящим к семиотике «основного мифа».    продолжение
--PAGE_BREAK--
Прежде всего бросается в глаза совпадение сюжетной схемы ритуала отпуска скота и мифа о космическом поединке: «Змей похищает рогатый скот и прячет его в пещере, за скалой; Бог Грозы, разбивая скалу, освобождает скот...»"9. Мотив по­хищения и укрывания скота реализуется в начальной фазе ритуала, когда сооружа­ется «запертище», куда запирается скот. Завершается ритуал «освобождением — отпуском» стада на волю, на пастбище. Неисчерпаема религиозно-мифологическая глубина предметного мира обряда первого выгона скота (запертище; березки; икона; огонь; камень; щука; замок). Сама конструкция «запертища» воспроизводит пещеру для укрывания скота, а березки, на ветвях которых помещается икона, — образ «мирового древа», к которому прикрепляется сюжет «основного мифа». Камень — оружие бога громовержца, а щука — существо хтонической природы, воплощаю­щее одну из ипостасей Противника. Любопытно, что в данном варианте обряда пастух волочит вареную щуку, что можно трактовать как снятие противопоставле­ния «сырого» и «вареного», как амбивалентный образ перехода из хтонического царства Волоса (Природы) в космизирующийся мир Перуна (Культуры). Подобной же амбивалентной семантикой перехода обладает и замок, одновременно связанный с двумя сюжетного разъединенными мотивами «основного мифа» — запирания и отпирания похищенного скота.
«Персонажная» структура обряда Егорьева дня, включающая двух жрецов: свя­щенника и пастуха, — соответствует двум главным персонажам «основного мифа», противопоставленность которых в ритуале подчеркивается двумя разными видами горящего у ворот огня: «чистого» (древесного) — во время православной молитвы священника и «нечистого» (можжевелового) — во время «языческого» молебна па­стуха.
С сюжетом и образами «основного мифа» тесно связаны и «лошадиные» («кон­ские») праздники, справлявшиеся 18 августа (ст. ст.) около часовен, возведенных во имя вмчк. Флора и Лавра. «Для конной мольбы в некоторых местностях (Вологод­ской, Костромской, Новгородской губерниях) существуют особые деревянные ча­совни, нарочито предназначенные для чествования мучеников в заветный день. Некоторые часовни находятся в значительном удалении от сел, на лесных полянах...
170
/>и стоят в течение всего года совершенно забытыми, а на праздник мучеников при­влекают поразительное многолюдство»120.
Конный праздник состоит из двух частей: условно говоря, официальной (пра­вославной), включавшей водосвятный молебен и окропление лошадей святой во­дою, и неофициальной (языческой), состоявшей из конных состязаний, пира и жерт­воприношений. Конный праздник в день Флора и Лавра на Русском Севере имеет определенные соответствия в древнеиндийской ритуально-мифологической тради­ции, связанной с жертвоприношением коня (ашхвамедха). Главным героем «Фро-ловского» праздника, наиболее значимым объектом всеобщего почитания и умило­стивления является конь: «На «лошадиный праздник» пригоняют их подкормленны­ми овсецом и даже круто посоленным яичным хлебцем. Гривы и хвосты расчесаны, и в них вплетены девками ленточки или лоскуточки кумача или ситцев самых ярких цветов… Повсюду установлено общим и неизменным правилом кормить на этот день лошадей на полную сыть и ни в каком случае на них не работать»121. Украше­ние коня, его откармливание, вольное содержание (освобождение от работы) — все это типичные характеристики отношения к жертвенному животному.
Примечательной чертой «фроловского» конского праздника является выделен­ная роль женщины, которая, наряду с конем, становится центром ритуала. Женщи­ны («девки») — видимо, для конского праздника значим атрибут девственности — украшают жертвенное животное. Они же являются главными участницами пира: На «Фролах» дают себе волю выпить лишнее и женщины, что составляет исключе­ние сравнительно с прочими деревенскими праздниками. Это особенно заметно в вологодских краях: «Мужики, которые любят винцо, пьют очень мало, даже неко­торые совсем отказываются, зато уж бабы пьют за себя и за мужиков...»122. Таким образом, «Фролы» являлись не только конским, но и женским праздником, что имеет прямые соответствия в ашхвамедхе, в которой жертвоприношение коня истолковы­вается как замена человеческого жертвоприношения (женщины), а участие главной жены царя в этом обряде осмысляется как священный брак царицы с конем123.
Высказанное нами предположение об известной близости «фроловского» кон­ского праздника и ашхвамедхи подтверждается также наличием в их структуре эле­ментов близнечного культа, восходящего к образу мирового древа, представленного такими ритуально-мифологическими символами, как «девушка у мирового дерева, конь как мировое животное у жертвенного столба, близнецы-птицы над деревом»124. Подобно своим древнеиндоевропейским предтечам Ашвинам (братьям-близнецам древнеиндийской мифологии) или древнегреческим Диоскурам, Флор и Лавр связа­ны с культом коня, с исцелением-спасением (от слепоты), возможно, с образами смены дня и ночи. Причастность Флора и Лавра к мифологемам смены времен указывает на возможную новогоднюю природу фроловского конского праздника, что звучит не так уж неправдоподобно при учете его генетической (?) типологиче­ской (?) близости к годовому празднику ашхвамедхи и хронологической близости к традиционному церковнославянскому новолетию (1 сентября). Связь Флора и Лавра с амбивалентными идеями смены и перехода нашла отражение и в цветовой симво­лике их иконографических образов: «В славянских данных, относящихся к Флору и Лавру — коневодам, заменившим древних божественных близнецов… особенно отчетливо выступают оппозиции левый черный конь (Флора) — правый белый конь (Лавра)»125.
171
/>Важным элементом фроловского праздника являлись конские состязания: «За версту от часовни раскинулось ровное поле, где, по окончании молебствия, начина­ются скачки (новое доказательство древности лошадиного праздника, а равно и того, что самые часовни представляют позднейшие сооружения, освятившие собою места древних игрищ)»126. Конские ристания напрямую связывают фроловский празд­ник с идеями «основного мифа», поскольку состязания как «вариант более общей идеи спора, поединка, борьбы — не что иное, как «микрокосмическое» соответствие того «макрокосмического» поединка, который приурочивается к стыку Старого и Нового года в главном годовом празднике, где демиург борется со своим противни­ком, носителем хаоса и смерти, и побеждает его, восстанавливая тем самым новую космическую организацию»127.
Таким образом, изучение топографии часовен, мотивации их возведения, сак­рального ономастикона, обетных часовенных праздников раскрывает архаический религиозно-мифологический субстрат культа часовен на Русском Севере. Длитель­ная устойчивость, широкое распространение, необычайная жизненность и генери­рующая продуктивность часовенного культа объясняются не тем, что на «дальнем», «глухом» и «диком» Севере дольше, чем в других регионах, сохранились «пережит­ки» язычества, а тем, что на Русском Севере в силу ряда причин блистательного расцвета достигли традиции народного благочестия, живого народного религиозно­го творчества. Поэтому культ часовен — это не мертвые осколки поверженного языческого идола, а вторичное религиозное новообразование, порожденное религи­озным гением русского народа, особенно ярко раскрывшимся в ходе освоения ино-природного, инородческого и иноверческого Севера.
Наши наблюдения и выводы подтверждаются мнением одного из лучших зна­токов традиционной культуры Русского Севера Т.А. Бернштам, которая, раскрывая истоки «обетных» праздников, отмечала: «Заветные праздники были разнородны по происхождению («явление иконы», эпидемия, эпизоотия, градобитье, пожар и т. п.), по времени появления, по стабильности… но всех их объединяли три основных признака: они были христианские по форме, происходили в весеннее — летнее время и возникали по случаю… Возникновение заветных праздников — проявление регенерирующей способности традиционной культуры, сохраняющей под христиа­низированной формой архаическое содержание»128. Именно этими регенерирующи­ми (порождающими) способностями традиционной культуры объясняется генезис такого яркого феномена русского народного религиозного творчества, как культ ча­совен на Русском Севере.
Храм
Наивысшим проявлением народного религиозного творчества явилось храмосо-зидательское художество, превратившее Русский Север в уникальный заповедник традиций деревянного храмового зодчества. Храм как наиболее обобщенный, се­мантически насыщенный образ мироздания занимал центральное место в сакраль­ной микротопографии северного «мира». Столь значимая роль храма в структуре микро- и макрокосма отразилась в исторических преданиях о выборе места для строительства церкви, который осуществлялся с помощью живых существ и неоду-
172
/>шевленных предметов, обладавших высочайшим сакральным статусом (конь; дере­во; икона).    продолжение
--PAGE_BREAK--
«Крестьяне деревни Владимирской долго бесплодно спорили о месте, где по­ставить церковь. Не раз сходились они для обсуждения этого вопроса и не раз расходились с враждою в сердце друг против друга. И этому не было бы конца, если бы неожиданно не появился созревший на этот случай… план: запрячь молодого неезженного жеребца в сани, направиться в лес, вырубить там строевое дерево, положить дерево на сани и пустить жеребца на свободе: где он остановится — на том месте и быть церкви»129.
«Тетка моя — покойница… сказывала, что лошадь запрягли в дровни, на дровни клали бревно, ставили икону и, значит, пустили лошадь, а где она встала — там и церковь строили»130.
Для раскрытия религиозно-мифологической семантики мотива выбора места для храма с помощью священного животного (коня) необходимо обратиться к соот­ветствующим данным других традиций и прежде всего к кругу культур так назы­ваемого «шаманистского» типа, в которых существовала детально разработанная система ритуалов выбора мест для основания новых святилищ. Центральным дей­ствующим лицом в ритуалах выбора выступает сам шаман, который, являясь моно­польным знатоком устройства сакрального пространства Вселенной, во время обря­да камлания совершает путешествие по всем частям мироздания находит то место, где должен быть основан новый культовый центр. Так, например, у вотяков (удмур­тов) шаман-«туно» для определения местоположения нового святилища (луда, кере-метя) «садится на молодого жеребенка и ездит на нем по лесу без узды. Где жере­бенок остановится, там и нужно устроить луд»131. В других вариантах ритуала шаман-туно объезжает окрестности деревни на лошади и с ее помощью определяет три места для поклонения богам, которые управляют тремя сферами мироздания: «Так он выбрал места жертвоприношений трем божествам. Выбравши эти места, воро­жея назначил трех жрецов, по числу выбранных мест, и велел им приносить каж­догодно Му-Кылчину бычка и телку черных, Инмару — жеребчика и кобылицу соловых, а Гудыри-Мума — одного барана»132.
Удмуртский шаманский ритуал раскрывает универсальную связь обрядовых процедур выбора места для основания сакральных центров с космологическими схемами, восходящими к образу «мирового древа» с его трехчастным устройством по вертикали. Эта связь прослеживается и в северно-русских преданиях о заселении края, где функции культурного героя-первопредка играет священное животное — конь, который совершает путешествие по первозданным («диким») землям и обус­траивает их, определяя места для возведения храмов и устанавливая границы освоен­ного мира. «Культуртрегерское» (землеустроительное) странствование коня по не­обжитым пространствам Севера по своему религиозно-мифологическому смыслу сопоставимо с годичным странствованием жертвенного коня в ашхвамедхе, которое «сходно с ритуалами, воспроизводящими путешествия тотемных предков, строго фиксирующее границы областей, на которые делится вся территория обитания ав­стралийских племен...»133. Все эти ритуалы и мифы о странствующих культурных героях-первопредках так или иначе связаны с космологическими схемами, с обра­зом «мирового древа», которое задает правила культурной организации новых зе­мель, определяет принципы их правильного освоения. Поэтому не случайно, что в
173
/>типологически сходных славяно-русских религиозно-мифологических представле­ниях место для возведения нового храма определяется с помощью дерева:
«Выбирали место, лес рубили… А первое бревно отпустили. — Где бревно остановится, на этом месте будем строить церковь...»134.
«Все искали место, хотели церковь построить, где городок поставить… Решили и спустили по реке три дерева, где они остановятся? Если остановятся у городка, то, значит, будет там церковь. А они дошли вот сюда, до этой избы, дошли и больше никуда не ушли. Ну и решили поставить церковь вот тут»135.
На Русском Севере широко бытовали предания о том, что лес, предназначенный для постройки церкви, доставляли (сплавляли) до выбранного места, но утром обнаруживалось, что он чудесным образом оказывался в другом месте. После мно­гократных безуспешных попыток построения храма на месте, своевольно избран­ном строителями (строящийся храм разрушался, перемещался в другое место и т. п.), люди усмиряли свою вавилонскую гордыню и приходили к выводу, «что сам Бог назначает место, угодное ему для постройки храма»136. В приведенных историче­ских преданиях обращает на себя внимание не только настойчиво проводимая идея богоизбранности храмового пространства, но и сам факт выбора места, наделенно­го максимумом сакральности, с помощью дерева. Безусловно, что здесь речь идет не о простом, а о священном дереве, предназначенном свыше специально для хра­мового строительства. В символической классификации деревьев существовали особые породы священных деревьев, которые росли в священных местах. Категори­чески запрещались их рубка и использование в мирских целях. Не случайно, что в одном из северно-русских преданий указывается, что строители «рубили завечен-ный лес на эту церковь»137. «Завеченный», то есть заветный, обетный лес принад­лежит (как и завеченное пространство, завеченное животное) самому Богу. Завет­ное, богоизбранное дерево — это, несомненно, одна из реализаций космического, «мирового древа», которое задает космологические ритм и масштаб воздвигавшему­ся храму. Не случайно, что чуткие к этому космическому ритму северные зодчие возводили часовни и церкви не по чертежам и проектам, а «как мера и красота скажут», выражая этим свою сопричастность божественной гармонии мироздания, запечатленной в образе храма.
Представления о сакральной отмеченности, богоизбранности храмового про­странства отразились в народном культе икон, с помощью явления которых Бог выражает свою волю относительно места, где должен быть заложен храм:
«Хотели построить деревню — бросили икону в воду. Три раза бросили — и три раза она приплывала на одно и то же место. Куда икону принесло, там и дерев­ню построили»138.
«Рассказывали, что за пять километров от Вытегры, в сторону, явилась церковь, берестяная, а в церкви — маленькая иконка «Ильинская пятница». После этого построили церковь и ходили туда по завету»139.
«Давно-давно, в поле крестьян, близ небольшой горки, у ключевого источника, явилась икона великомученицы Екатерины. Крестьяне стали строить часовню в честь явившейся иконы на месте ее явления»140.
Для раскрытия религиозно-мифологической семантики фольклорного мотива выбора места для строительства храма с помощью явленной иконы необходимо отметить, что «большинство святынь возникало на местах «обретения» иконопис-
174
/>ных или скульптурных изображений Богородицы и Параскевы Пятницы, образы которых в бытовом истолковании нередко отождествлялись… «Святые» места, по­священные Богородице и Параскеве, обычно были расположены у воды: озер, клю­чей, колодцев, ручьев, рядом с пещерами, горами, в которых брали начало родни­ки… «Святые» ключи, источники, колодцы носили названия, связанные с Богороди­цей и Параскевой Пятницей. Очень распространены были «пятницкие родники», которые именовались в женском роде, по названию иконы Божьей Матери, напри­мер, «Живописная Источница...»»141.
Женская ипостась большинства явленных на месте будущего храма икон указы­вает на связь фольклорного мотива определения сакрального центра пространства как с мифологическим образом «мирового древа», так и с сюжетом «основного мифа». Не случайно поэтому, что чудотворные иконы «являются в большинстве случаев на деревьях, на воде — в реках или, наконец, вырываются из земли»142. Икона Богородицы, явленная на дереве, — это христианский алломорф архаическо­го образа женщины у «мирового древа». Изучение северно-русских фольклорных мотивов выбора места для строительства храма с помощью коня, дерева, иконы обнаруживает единый источник их происхождения, связанный с религиозно-мифо­логическим образом «мирового древа», около которого находятся семантически ему тождественные женщина и конь. Генетическая сопряженность этих мотивов и обра­зов глубоко закономерна, поскольку основной целью северно-русских преданий о заселении и освоении края является описание случаев правильного выбора места для закладки храма, который может быть воздвигнут только в наиболее сакральном месте (центр мира) и в наиболее сакральное время (праздник), то есть там и тогда, где и когда был построен Первый Храм как воплощение универсальной религиозно-мифологической иконцепции «мирового древа».
Связь образов храма и «мирового древа» отразилась в преданиях о построении той или иной церкви на месте священного дерева. Так, например, в землях народа коми бытовало предание о том, что «престол первой церкви, построенной у зы­рян, — церкви архангельской в с. Усть-Вым — утвержден на пне необыкновенно великой березы, коей идолопоклонствовавшие предки зырян якобы поклонялись… При сломке деревянной архангельской церкви, по построении около нее церкви каменной, действительно найден под престолом большой утлый уже погнивший пень дерева, который зыряне из почтения к древности, весь разобрали себе по частицам в домы свои»143. Подобные предания отмечены и на Русском Севере. В Вытегорском районе церковь «Ильинская Пятница» была построена на месте явле­ния иконы, которую обрели на пеньке: «Церковь сейчас разрыта, а у этой церкви стоит пенек, на котором стояла берестяная церковь. Мы к этому пеньку ходим по завету»144. В Беломорском районе в д. Сухое церковь также была построена на месте явленой иконы Богородицы: «Унесут икону («Богородицу») на реку, наутро смотрят, а «Богородица» опять сидит на пеньку. На том месте церковь и построили»145. Пре­дания о построении церкви на месте священного дерева не только отражают сопо­ложение образа храма с образом «мирового древа», но и выявляют глубинные ре­лигиозно-мифологические представления об уникальности того места, на котором может быть возведен храм. Уникальность его заключается в том, что оно распола­гается в самом центре мира, откуда и произрастает «мировое древо».
175
/>В историографии истории архитектуры Русского Севера сложилось весьма ус­тойчивое представление о том, что северные зодчие при выборе места для строи­тельства храма руководствовались утилитарными, эстетическими и духовно-нрав­ственными соображениями и при этом «природное основание выбранного места является важнейшим элементом композиций»146. Существенным недостатком по­добного (искусствоведческого) подхода, приписывающего народу «великолепное знание законов зрительного восприятия», полагающего, что «природная среда ста­новилась великим учителем народных зодчих», является то, что он не учитывает специфики восприятия природы в народном религиозном сознании. Для выяснения этой специфики приведем ряд высказываний А.Я. Гуревича, который изучал про­блему «эстетического» отношения к природе в мировосприятии средневековых людей: «Отношение их к природе определялось преимущественно религиозностью — коренной чертой средневекового миросозерцания. Бог и человеческая душа пред­ставляли собой для той эпохи абсолютную ценность, природа же обладала лишь относительной ценностью»147. Для средневекового человека «природа не представ­ляла самоценности, он искал в ней «образ божий»»148. Поэтому, «не отрицая красоту природы, не следует забывать, что сама природа не могла быть конечной целью его любования. Она представляла собой символ невидимого мира. Созерцание земного мира должно было раскрыть мир сущности иного, высшего плана»149. Поэтому устойчивые представления о том, что северные зодчие «учились у природы», подра­жали природным формам, что «будто эти произведения — сама природа» (Н.Э. Гра­барь), совершенно не учитывают особенностей религиозного сознания, которое не могло учиться у тварного мира или подражать ему. Гармония природы и архитек­туры, порождавшая удивительные по своей соразмерности архитектурно-природ­ные ансамбли, о которых говорят искусствоведы, покоилась не на подражательных законах архитектурной бионики, а на единстве восприятия и природы, и архитекту­ры как разных проявлений единого Образа Божия — той истинной меры и красоты, у которой учились и которой подражали северные зодчие. Поэтому при выборе места для строительства храма они исходили не из утилитарных соображений про­тивопожарной и прочей технологической безопасности, не из эстетических «зако­нов зрительного восприятия», а из стремления постичь Божественный Промысл, явленный в разнообразных знамениях, откровениях, пророчествах. Другими слова­ми, они пытались отыскать место, самим Богом созданное для прославления и украшения его храмовым ансамблем. Такое место, отмеченное Божьей благодатью, характеризовалось особыми приметами, необычностью, выделенностью из окружа­ющего однообразного ландшафта.
К числу таких сакральных мест относились возвышенности, холмы, горы, воп­лощавшие в своих вертикальных природных формах образ космической вертикали. В исторических преданиях Русского Севера, собранных Н.Н. Криничной, довольно часто встречается мотив выбора места для храма на горе. В предании об основании деревни Козьмины Горы рассказывается о построении часовни на месте явленной иконы, которую обрели на елке, на горе150. В предании об основании Владимирской церкви повествуется о том, как священный конь открыл место для ее строительства на горе151. Екатерининская часовня, которую начали строить на месте явления ико­ны у источника около горы, была чудесным образом перенесена на гору: «Подумали
176
/>крестьяне и решили, что горка — место, угодное Богу для постройки часовни, и начали строить на горке»152.
Представления о единственности, уникальности распространялись не только на место основания, но и на весь храм. Казалось бы, о какой уникальности может идти речь, если общеизвестно, что древнерусские зодчие (как и все творцы «культуры-веры»), творившие в рамках жестко заданного канона, возводили храмы по «под­линникам» — по образу и подобию реальных исторических храмов? В северных порядных грамотах (своего рода «проектных заданиях») специально оговаривался тот образец-«перевод», по которому надлежало строить церковь (например, рубить «церковь и олтарь, как на Устюге на посаде у Николы Чудотворца гостинного»)153. Однако это, на первый взгляд, обезличенное, массовое тиражирование (копирова­ние) храмов на самом деле было глубоко «личным», ибо за нескончаемой чередой повторяющих друг друга храмов проступала невидимая духовная перспектива (Лик Божий). Ведь каждый новый храм воспроизводил не просто образ и подобие своего предшественника, но нечто, стоящее за ним, а именно образ Первого Храма, к которому в конце концов устремлялась вся историческая цепочка следовавших друг за другом храмов.
Представления об уникальности, неповторимости и единственности храма на­шли отражение в северно-русских преданиях о строительстве Кижской Преобра­женской церкви и Кольского Воскресенского восемнадцатиглавого собора. В преда­ниях «строительного» цикла раскрывается ряд важных религиозно-мифологических мотивов, связанных с сакральным осмыслением «художества» северных зодчих. Прежде всего следует выделить мотив чудесного видения (явления) образа храма (его модели). В китежском предании рассказывается о том, что мастер Нестер, уеди­нившись в пустынном месте (там, где впоследствии им был возведен Преображен­ский собор), «обнаружил святую книгу. Тогда он в уединении сел и читал целый день и ночь. И когда стало подыматься солнце и упала на траву роса, он увидел в переливании солнечных лучей и капелек росы на траве рисунок этой церкви»154. В другом предании о построении Ильинской церкви говорится о явлении на пеньке «берестяной церкви»155. Чудо о храме, явленное мастеру в рисунке или берестяной модели, раскрывает глубинные религиозно-мифологические представления о боже­ственном прообразе строящегося храма, исходящего не от человеческих устремле­ний и помыслов, а из божественного волеизъявления.
Вторым важным мотивом северно-русских преданий строительного цикла явля­ется богоизбранность мастера-зодчего, проявляющаяся в его необычном происхож­дении и поведении. Мотив божественного избранничества порожден сакрализацией плотницкого ремесла на Руси, что нашло отражение в представлениях о священном происхождении мастера-зодчего. В предании о построении Кольского Воскресен­ского собора его именуют «святым человеком». Мастер осознает свое божественное предназначение, свою мироустроительную миссию. Обращаясь к церковному старо­сте, он говорит: «Ты… надо мной не ломайся, потому как я мастер и для Бога работаю, а не для ваших бород»156.
Божественная природа зодчего проявляется и в его необычном поведении. Как и святые-подвижники древнерусской агиографии, мастер стремится к отрешению от мирской суеты, к уединению. Строитель Кижского Преображенского собора в уеди­нении «целый день и ночь» читает святую книгу, и ему открывается видение Храма.     продолжение
--PAGE_BREAK--12 Зак. 519
177
Неизвестный создатель Кольского собора на несколько дней уединяется на горе и § проводит дни и ночи в слезах и созерцании воздвигнутого им храма: «Глядят: сидит I мастер на горе против собора, плачет, утром сидит, в полдень сидит, вечером сидит I и все плачет… Обедать зовут — ругается, спать зовут — пинается, а сам все на собор-от на свой смотрит, и все плачет уж всхлипывает… В субботу только к вечерне сходил и опять сел на горе и просидел всю ночь»157. Молитвенное уединение, созер­цательная отрешенность, слезы Мастера — это образ умиления перед неземной, божественной красотой храма, возведенного человеком-творцом, прикоснувшимся к таинству Божественного Домостроительства.
Сакрализация плотницкого ремесла порождала представления об особом свя­
щенном уставе самой плотницкой артели, которая обычно состояла из семи человек.
Подобная числовая организация плотницкой артели раскрывает ее соответствие
числовой символике мироздания, что еще раз указывает на религиозно-мифологи­
ческие коннотации строительной технологии. При этом сакрализация плотницкого
ремесла могла получать двоякое истолкование в зависимости от специализации
артели. Плотники, строившие дома или хозяйственные объекты, наделялись нечис­
той, колдовской семантикой. Плотник-колдун мог испортить новый дом, навести
порчу на его жильцов. Строители храмов, напротив, считались святыми людьми,
наделенными чистой божественной благодатью. Противопоставление двух ипоста­
сей сакрального по своей природе плотницкого дара основано на оппозиции дома
и храма, которые соотносятся с разными сферами мироздания. Если дом принадле­
жит этому, земному, телесному миру, то храм устремлен к небу, к горнему миру, к
высотам духа.I
Оппозиция дома и храма позволяет прояснить глубинную семантику мотива священного топора, отмеченного в ряде преданий Русского Севера. В предании о построении Кижского собора рассказывается, что мастер Нестер, завершив возведе­ние храма, «на одном бревне вырубил: «Церковь эту построил мастер Нестер. Не было, нет и не будет такой»… Нестер со священным топором поднялся до последней главки, привязал до креста алую ленту, а топор закинул в озеро, что такого чудес­ного храма нет нигде и не будет никогда. И топор этот никто не найдет. И тогда начали святить церковь. А Нестера больше никто не видал»158. Сходный мотив свя­щенного топора звучит и в Кольском предании. Установив последний крест на глав­ке, мастер вместе с народом пошел на берег реки Туломы: «Подошел он к крутому берегу, вытащил из-за пояса своего топор: размахнулся, бросил его в воду и крик­нул:
— Не было такого мастера на свете, нет и не будет!
Сказал слова эти, бросился в толпу… Целый день не ел, все ревел, благим матом ревел… И с той поры, сказывают старики, сколько ни было ему зазывов, поклонов низких, просьб почестных, никуда не пошел, топора не брал в руки. Лет с десяток жил после того и пил, мертвую пил. Тем и помер»159.
Мотив заброшенного навсегда священного топора раскрывает глубокую религи­озно-мифологическую идею принципиальной завершенности храма, его уникально­сти и невоспроизводимости, что еще раз подчеркивает различие между сакральным характером храмосозидания и профаническим характером домостроительства, кото­рое в принципе не знает конца, никогда не достигает завершенности, поскольку окончание строительства дома знаменует смерть домохозяев. Священными свой-
178
ствами единичности наделяется не только храм, но его создатель — Мастер. Есть только один-единственный Храм, точно так же — есть только один-единственный Мастер. В этом образе единичности проявляется божественная природа храма и его создателя, поскольку существует только один Творец — Бог, а человек может тво­рить только в сопричатии, в синергии с Ним. Единичность храма и его творца предполагает и их предельность, конечность. То есть храм воспринимается не толь­ко как единственный, но и как последний. И в этом нельзя не усмотреть известного тождества между мифологемами строительства храма и религиозно-политической идеологией строительства Русского государства. Москва — это не только един­ственный центр православного мира, но и третий, последний Рим, «а четвертому не бывати». Мифология строительства государства и храма пронизана эсхатологиче­скими предчувствиями и ожиданиями. Как завершение строительства (истории) Московского царства знаменовало бы конец Всемирной истории и перевод ее в постисторическую перспективу Апокалипсиса, так и завершение строительства храма означало окончание земного пути и трудов его создателя. Мастер забрасывает свой священный топор и таинственным образом исчезает либо пьет мертвую. Смерть («таинственное исчезновение») Мастера так же загадочна, как и его явление — «эпифания». Он неизвестно откуда является в мир для того, чтобы исполнить свое божественное предназначение (воздвигнуть храм), и столь же таинственно исчезает. В загадке Мастера кроется разгадка глубинной сути художества северных зодчих, претворивших в храмовых ансамблях Русского Севера образы Горнего мира.
ПРИМЕЧАНИЯ
' Ключевский В.О. Курс русской истории. — Т. 2. М., 1988. — С. 234.
IТопоров В.Н. Крест // Мифы народов мира. — Т. 2. М., 1988. — С. 12.
3Настольная книга священнослужителя. — Т. 6. М., 1988. — С. 170-171.
4Древнерусский приход и его пережитки в церковно-общественной жизни Архангель­
ской епархии. — Архангельск, 1816. — С. 3.
5Акты Холмогороской и Устюжской епархии. Кн. III. — СПб., 1908. — С. 442.
6То же. — С. 446.
7Там же.
8Сибирцев ИМ. Исторические сведения из церковно-религиозного быта г. Архангель­
ска в XVII и первой половине XVIII веков. — Архангельск, 1894. — С. 37.
9Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков. — Казань, 1921. — С. 54.
10Колпакова Н.П. У золотых родников. Записки фольклориста. — Л., 1975. — С. 109.
IIНастольная книга… — С. 177.
12Вениамин (архим.). Новая Скрижаль. — СПб., б. г. — С. 19.
13Овсянников О.В., Чукова Т.А. Крест в культуре Русского Севера XVIII — начала XX вв.
(функция и семантика) // Семиотика культуры. — Архангельск, 1989. — С. 43—48; Тюрин Г.
Восьмиконечные символы памяти // Памятники Архангельского Севера. — Архангельск,
1991. — С. 170-186.
14Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губер­
нии. — М., 1878. — С. 4.
15Топоров В.Н. Пространство // Мифы народов мира. — Т. 2. М., 1988. — С. 341.
16Снегирев И. Москва: Подробное историческое и археологическое описание города. —
    продолжение
--PAGE_BREAK--Т. 1. — М., 1865. — С. 176.
179
17Топоров В.Н. Крест… — С. 13.
18Смирнов В.И. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Второй этног­
рафический сборник. — Кострома, 1921. — С. 28.
19 То же. — С. 34.
20 То же. — С. 43.
21 То же. — С. 48.
22 Там же.
23Ефименко П.С. Материалы по этнографии… — С. 138.
24 Там же.
25 Там же.
26Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на мате­
риале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина // Вторичные моделирующие системы. —
Тарту, 1979. — С. 62-63.
27Топоров В.Н. Путь // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 352.
28Смирнов В.Н. Народные похороны… — С. 45.
29Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Ис­
следования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. — М.,
1990. — С. 121.
30Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография… — М., 1991. — С. 350.
31Толстой Н.И. Переворачивание… — С. 120.
32Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография… — С. 345.
33Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К описанию организации пространства в восточно­
славянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. — Л., 1978. — С. 89—105.
34Дмитриева СИ. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. —
М., 1988. — С. 54.
35Успенский Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения куль­
турного наследия. М., 1985. — С. 330.
36Теребихин Н.М. Строительная обрядность мордвы // Материалы к этнической исто­
рии Европейского Северо-Востока. — Сыктывкар, 1985. — С. 151.
37Топоров В.Н. Река // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 374.
38Смирнов В.И. Народные похороны… — С. 28.
39Барсов Е. Причитания Северного края. — Ч. 1. — М., 1872. — С. 302—303.
40Топоров В.Н. Мост // Мифы народов мира. — Т. 1. — М., 1988. — С. 176.
41Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье. (Очерки из быта поморов) // Известия
Архангельского общества изучения Русского Севера. — 1912. — № 1. — С. 16.
42Смирнов В.И. Народные гаданья Костромского края // Четвертый этнографический
сборник. — Кострома, 1927. — С. 30.
43Ключевский В.О. Курс… — С. 66.
44Максимов СВ. Из очерков народного быта. Крестьянские календарные праздники //
Литературные путешествия. — М., 1986. — С. 286-287.
45Шергин Б.В. Запечатленная слава. — М., 1967. — С. 207—208.
46Озаровская О.Э. Пятиречие. — Архангельск, 1989. — С. 23.
47Топоров В.Н. Река… — С. 375.
48Терц А. Река и песня // Дружба народов. — 1990. — № 10. — С. 233.
49Харузин Н.И. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонец­
кой губернии. — М., 1889. — С. 61.
50 То же. — С. 57.
51Поляков И. С. Этнографические наблюдения во время поездки на юго-восток Олонец­
кой губернии… — С. 406.
52Тюрин Г. Восьмиконечные символы… — С. 173.
180
/>53Харузин Н.Н. Из материалов… — С. 55.
54Кнатц Е.Э. «Метище» — праздничное гуляние в Пинежском уезде // Искусство Се­
вера. — Л., 1928. — С. 194.
55Колпакова Н.П. У золотых родников… — С. 109.
56Верюжский В. Афанасий, архиепископ Холмогорский. — СПб., 1908. — С. 338.
57 Акты… — С. 419.
58 То же. — С. 367.
^Богословский М.М. Земское самоуправление на Русском Севере в XVII веке. — Т. 2. — М, 1912. — С. 36.
60Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 118.
61 То же. — С. 182.
62Верюжский В. Афанасий… — С. 339.
63Докучаев-Басков К.А. Церковно-приходская жизнь в г. Каргополе в XVI—XIX ве­
ках. — М, 1900. — С. 8.
64Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании // Этнографическое
обозрение. — 1891. — Вып. 3. — С. 221.
65Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 185.
66Верюжский В. Афанасий… — С. 360.
67Докучаев-Басков К.А. Церковно-приходская… — С. 7.
68 То же. — С. 9.
69Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 185.
70 То же. — С. 186.
71 Акты… — С. 438.
72 То же. — С. 359.
73 То же. — С. 452.
74 То же. — С. 446.
75 То же. — С. 418.
76 То же. — С. 442.
77 То же. — С. 446.
78Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. — Пг., 1916.— С. 103.
79 То же. — С. 100.
80 Акты… — С. 452.
81 То же. — С. 419.
82Зеленин Д.К. Очерки… — С. 101.
83Иванов Вяч. Вс, Топоров В.И. Исследования в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 71-72.
84 Акты… — С. 462.
85 То же. — С. 740.
86Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 115.
87Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография… — С. 100.
88 Акты… — С. 419.
89Верещагин В.В. На Северной Двине… — С. 27.
90Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография… — С. 100.
91 Акты… — С. 16.
92Балов А. Следы древних верований… — С. 219.
93Лесков КС. На краю света // Лесков Н.С. Собр. соч. — Т. 1. — М., 1981. — С. 417.
94Кирилл (архимандрит). Русская Церковь — русская культура — политическое мыш­
    продолжение
--PAGE_BREAK--ление // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. — М, 1991. — С. 48.
95 То же. — С. 42.
96Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 3.
181
/>97Максимов СВ. Из очерков народного быта… — С. 347.
98Богословский М.М. Земское самоуправление… — С. 50.
99Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области… — С. 169.
100Харузин Н.Н. Из материалов… — С. 71.
101Шенкурец М.С. Черты из нравов и обычаев жителей Шенкурского уезда // Архан­
гельские губернские ведомости. — 1879. — № 66. — С. 3.
102Шаповалова Г.Г. Северно-русская легенда об олене // Фольклор и этнография Рус­
ского Севера. — Л., 1973.
103Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми (XIX — начало XX вв.). — М.,
1958. — С. 325.
104Степанов Ю.С Семиотика. — М., 1971. — С. 142.
105Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования… — С. 5.
106Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах
// Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 152.
107 Там же.
108Шенкурец М.С. Черты из нравов… — С. 3.
,09Шаповалова Г.Г. Северно-русская… — С. 210.
110Снегирев И. Русские простонародные праздники. — М., 1838. — Вып. IV. —
С. 64—65.
111Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольк­
лорных и раннелитературных памятниках. — М., 1988. — С. 37—38.
112 Там же.
113Максимов СВ. Из очерков… — С. 325.
114Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 31.
115 То же. — С. 329.
116 Там же.
117 То же. — С. 328.
1,8Колпакова Н.Н. У золотых родников… — С. 20.
119Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования… — С. 5.
120Максимов СВ. Из очерков… — С. 332.
121 Там же.
122 Там же. — С. 333
123Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологиче­
ских терминов, образованных от asva — «конь» // Проблемы истории языков и культуры
народов Индии. — М., 1974. — С. 98.
124 То же. — С. 137.
125 То же. — С. 136.
126Максимов СВ. Из очерков… — С. 126.
127Топоров В.Н. О ритуале… — С. 120.
128Бернштам ТА. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX вв. —
Л., 1988. — С. 216.
129Криничная НА. Предания Русского Севера… — С. 41.
130 То же. — С. 42.
131Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков… — С. 79.
132Верещагин Гр. Остатки язычества у вотяков. — Вятка, 1895. — С. 18.
133Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования… — С. 94.
134Криничная НА. Предания… — С. 41.
135 То же. С. 40.
136Харузин НИ Из материалов… — С. 28.
137Криничная Н.А. Предания… — С. 41.
182
138 То же. — С. 39.
139 То же. — С. 43.
140 Там же.
141Носова Г.А. Язычество в православии. — М., 1975. — С. 100—101.
142Балов А. Следы древних верований… — С. 221.
143Засодимский П. В. Лесное царство… — С. 115—116.
144Криничная Н.А. Предания… — С. 43.
145 Там же.
146Ушаков Ю.С. Ансамбль в народном зодчестве Русского Севера. Л., 1982. — С. 95—97.
147Гуревич А.Я. Категории… — С. 76.
148 То же. — С. 77.
149 Там же.
150Криничная Н.А. Предания… — С. 34—40.
151 То же. — С. 42.
152 То же. — С. 44.
153Мильчик М.И., Ушаков Ю.С. Деревянная архитектура Русского Севера. — Л., 1981. —
С. 41.
154Криничная Н.А. Предания… — С. 45.
155 То же. — С. 43.
156Максимов СВ. Год на Севере… — С. 189.
157 Там же.
158Криничная Н.А. Предания… — С. 46.
159Максимов СВ. Год на Севере… — С. 190.
/>

/> рМАКРОКОСМ 4
В МИКРОКОСМЕ СЕВЕРНОГО «МИРА»
Одной из существенных особенностей социального уклада Русского Севера, оказавшей воздействие и на его культуру, являлось длительное сохранение тради­ций земского самоуправления. Несмотря на то, что в результате целенаправленной централизаторской политики регулярного государства земский строй в Поморье к концу XVIII в. был в основном подорван, образ «мира» как идеальной формы народного «общежительства» продолжал сохраняться в сознании северян. Еще в начале XX в. исследователи церковного быта Архангельской епархии отмечали, что «идеал древнерусского прихода как учреждения общинного продолжает еще жить в сознании простого народа, выражаясь часто в фактах, противоречащих существую­щим церковно-гражданским учреждениям»1. Столь длительное сохранение архаи­ческих представлений о жизни «всем миром», «на миру» свидетельствует о том, что идея «мира» (земства) принадлежит к числу «вечных», неуничтожимых (инвариант­ных) идей русского миросозерцания, могущих облекаться в разные, в том числе и «превращенные», формы, но не изменяющих своей сути. По мнению В.Н. Топорова, опирающегося на традиции отечественной религиозно-философской мысли, катего­рии святости (и священства), царства, земства («мира») представляют собой «осно­воположные категории русской жизни», сыгравшие исключительную роль в исто­рии Руси до рубежа XVII—XVIII вв.2. Рассматривая взаимоотношения трех фунда­ментальных идей древнерусского миросозерцания, В.Н. Топоров пишет: «Среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункцио-нальной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения «священного» только святостью sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве; 4) «священный» характер всего этого трехчленного космоса русской жизни — святости, царства, земства»3.    продолжение
--PAGE_BREAK--
При этом следует уточнить, что трехфункциональная схема описывает не толь­ко священный макрокосм русской жизни, но и ее микрокосм, то есть земство («мир»). Очевидно поэтому, что категория земства включала в себя не только «святость», но и «царство», понимаемое как система социально-правовых функций. Концепция трехфункциональности земского устроения на Русском Севере имеет давние и проч­ные традиции в отечественной историографии. Она опирается на фундаментальные исследования Н.П. Павлова-Сильванского, М.М. Богословского, СВ. Юшкова и др.4 Именно СВ. Юшкову принадлежит математически точная и изящная формула орга­низации земского строя на Русском Севере: «Мир един, но троичен в своих прояв­лениях»5. Триединство крестьянского мира проявлялось в трех его важнейших ипо­стасях: «Мир, по нашему мнению, является социальным отношением. И если это социальное отношение рассматривать с точки зрения государственно-правовой… то мир является волостью, станом и т. п. Если это социальное отношение рассматри­вать с точки зрения церковно-канонической, то мир является приходом. Если же, наконец, мы будем рассматривать мир с точки зрения частного права… то мир яв­ляется поземельной общиной»6.
Отношения между тремя «образами» крестьянского мира (волость — приход — община) имели иерархический характер. Центральную (системообразующую) роль в этой триаде играла сакральная (религиозно-духовная) функция, которая организо-
184
вывала и санкционировала все остальные аспекты земского устроения: «Удовлетво­рение религиозных потребностей было всегда объединяющим стимулом всех сою­зов частно-правового порядка, было всегда причиной превращения этих союзов в союз публично-правовой — в мир»7. Сакральным центром крестьянского мира яв­лялся храм, который воплощал в себе триединую сущность земства. Сама трехчаст-ная в плане структура храма служила идеальной моделью для описания функцио­нальных связей внутри крестьянского мира, соотносила их с вертикалью христиан­ского космоса: «Тройственный образ божественного храма знаменует то, что на земле, что на небе и что превыше небес; паперть знаменует землю, храм — небо и светлейший алтарь — превысшее небес»8.
В пространственной организации земского самоуправления центральное место занимала трапеза как прообраз земли («низа») — «мира сего». «Заземленность» паперти-трапезы придавала ей определенный хтонический оттенок, проявлявшийся в святочных гаданиях у церковных дверей: «Слушают у замков при церквях»9. Цер­ковная паперть-крыльцо отводилась для оглашенных и кающихся. На паперти соби­рались нищие, калеки, убогие, юродивые и другие «нищие духом», которые, являясь церковными маргиналами, занимали подобающее им «пороговое» место в иерархии храмового пространства. Любопытно, что другим популярным местом «околоцер­ковных» людей являлся перекресток: «На перекрестках обыкновенно стекались отовсюду нищие, леженки, калеки, юродивые, певцы Лазаря и Алексея Божия чело­века...»10. Трапеза служила земским архивом, где хранилась «всемирская коробка с всемирскими письменами». «Церковная трапеза была местом собрания волостных сходов, отправления сделок»11. «Она была и волостным правлением, и полицейским участком, и нотариальной конторой»12.
В традиционном укладе земского самоуправления важную роль играли храмо­вые пиры-братчины, которые наглядно демонстрировали и регулярно подтверждали сакральное единство крестьянского мира, его основоположные заповеди и обычаи. «Внешним проявлением нравственного единения членов общины служили общие приходские и часовенные праздники, сохранившиеся по местам и по сие время и называемые в Вельском уезде братчины, в Шенкурском — поварни, в Пинежском — кануны»13. Поэтому в трапезе «находился пивной котел с принадлежностями для пивоварения; пиво обыкновенно варили в храмовые или двунадесятые праздники в складчину всем приходом и пили или в самой трапезе, или на дворе у членов притча, но всегда на погосте»14.
Храм занимал центральное место в пространственной организации погоста — сакрального и административного центра волости. Храмовый ансамбль северного погоста обыкновенно представлял собою «тройник»: две церкви (теплая и холод­ная) и колокольня. В историографии истории северного деревянного зодчества сло­жилось устойчивое представление о том, что формирование трехчастной компози­ции погоста связано с утилитарными соображениями: «Длительный зимний период заставлял строить рядом с основным летним (холодным) храмом отапливаемую зимнюю (теплую) церковь, при которой чаще всего рубилась мирская часть культо­вого комплекса — трапезная»15. Представляется, однако, что формирование трех-частного храмового ансамбля северного погоста связано не только и даже не столько с практическими потребностями обогрева церкви в зимнее время (для этих целей вполне достаточно и одного храма), сколько с реализацией одного из важнейших
185
/>принципов организации земства («мира») — принципа триады («мир един, но тро-ичен в своих проявлениях»). Генезис «тройника» может быть представлен как про­цесс пространственного расчленения Храма на три части. При этом летний храм разрастается из алтаря и соотносится с небесной сферой, с сакральным «верхом». Зимний храм развертывается из паперти-трапезы и связывается с землей, с мирским «низом». Архитектурный образ колокольни является воплощением средней части храма и связан с представлениями о мировой оси, соединяющей горнее с дольним, небесное с земным. Иначе говоря, храмовый тройник северного погоста «выраста­ет» из трехчастной планировочной структуры Храма и представляет собой горизон­тальную проекцию трехступенчатой «лествицы» — вертикали христианского кос­моса. Тернарная структура сакральных центров, развернутых как по горизонтали, так и по вертикали, имеет у восточных славян весьма архаические корни, уходящие в эпоху индоевропейской общности16. Христианский храм как Дом триединого Бога заключал в своем «святая святых» — алтаре — три центра (престол — предложе­ние — диаконник), из которых могли быть развернуты три самостоятельных храма со своими престолами. «Позднее в русских православных храмах предложение и диаконник превратились в боковые приделы-алтари с престолами»17. Поэтому в выдвинутом нами объяснении генезиса трехчастной композиции погоста как про­цесса дифференциации «материнского» храма нет ничего необычного. Это типич­ный пример свертывания и развертывания пространства из его «творящего», сак­рального центра.
Предложенному объяснению не противоречит и тот факт, что формирование «тройников» относится, по мнению Ю.С. Ушакова, к XVII в., — то есть к периоду расцвета земского самоуправления на Русском Севере, который сопровождался ка­чественными изменениями земского сознания, перераставшего в земское самосо­знание, способное к осмыслению принципов «мирского» устроения и их экспли­цитному выражению в форме «мирской» идеологии. Поэтому именно в XVII веке — «золотом веке» северного земства — мирское храмосоздательское творчество совер­шает переход от промыслительного уровня (то есть от неосознанного выражения в архитектуре образов «иной» реальности) к сознательному воплощению в храмовых ансамблях архетипов и первообразов Горнего мира. «Перед нами синергическое действие Промысла Божия и воли православных русских людей. Исторические, топографические случайности оказываются не случайными, а осознанными челове­ческими решениями — естественными и соответствующими духовным истинам законам, положенным Богом в устроение тварного бытия»18.
Кстати говоря, наше наблюдение относительно того, что в XVII в. на Русском Севере завершается формирование «мирского» архитектурно-богословского созна­ния, подтверждается выводами церковного историка о. Л. Лебедева, который счита­ет, что именно в XVII веке, прежде всего благодаря деяниям патриарха Никона, на Руси складывается «богословие в камне», сознательно претворяющее в архитектур­ных ансаблях городов, храмов, монастырей образ Обетованной земли Царства Не­бесного. «Никон впервые теоретически доказал, что архитектурно-пространствен­ный ансамбль может быть такой же иконой, возвращающейся к первообразу, как и иконы в узком смысле слова, как все прочие образы и символы, какие содержатся Церковью и ее богослужением»19. Следовательно, «умозрение в дереве» северных зодчих, воплотившееся в «троических» образах храмового ансамбля погоста, может
186
рассматриваться как одно из локальных, частных проявлений канонов древнерус­ского «богословия в камне», сложившихся примерно к середине XVIII столетия.    продолжение
--PAGE_BREAK--
В священной триаде храмового ансамбля зимний храм воспринимается как мирское, профаническое пространство, предназначенное для решения вопросов зем­ского устроения. Не случайно поэтому, что именно при теплой церкви «чаще всего рубилась мирская часть культового комплекса — трапезная»20. Сам факт появления печи снижал, «заземлял» сакральный статус храма, переводил его в бытовой план «дома» («мирской избы»), противопоставляя «нечистой» теплоте зимней церкви ясную чистоту летнего холодного храма. В этом смысле противопоставление теплой и холодной церквей в топографии погоста соответствует оппозиции двух центров крестьянского жилища — печи и красного угла — как языческого и христианского. Языческие коннотации печи-очага в известной степени переносились на зимнюю (теплую) церковь, «обмирщали» ее. Восприятие «печных» храмов как «мирских» отразилось в их посвящении чаще всего тем святым, в почитании которых в наи­большей степени сохранялись реликты язычества (св. Николай, вмчц. Параскева Пятница). Так, например, в описи церквей Белозерского уезда 1585 г. отмечено всего девять теплых (из 29). Из них три построено во имя св. Николая (всего упо­мянуто шесть Никольских храмов) и два — во имя вмчц. Параскевы (из двух отме­ченных «пятницких» церквей)21.
В сакральной композиции погоста нашли отражение не только тернарные, но и дуальные космологические модели, основанные на оппозиции «чистого», священ­ного центра и «нечистой», мирской периферии. Поэтому на самом погосте рядом с церковью располагались кладбище, торг, кабак. Отмеченные элементы сакральной топографии погоста наделялись хтонической семантикой и локализовались на гра­нице мира людей и «иного» мира.
Одним из наиболее осязаемых локусов «иного мира», обладавшим ярко выра­женными периферийными свойствами, являлось кладбище (вне зависимости от его расположения: на погосте или за пределами поселения). «Особый статус кладбища в традиционных представлениях и верованиях обусловлен двойной принадлежно­стью этой части пространства (и живым и мертвым). Кладбище — место не только контакта, но и переход из одного состояния в другое. С этой точки зрения кладби­ще — воплощение идеи маргинальное™ со всеми присущими ей характеристиками (мена признаков, всевозможные инверсии и т. п.)»22. Такой статус кладбища предоп­ределил амбивалентность его восприятия, зафиксированную парадоксальным для атеистического сознания представлением о том, что «человек рождается на смерть, а умирает на жизнь»23. Для религиозного сознания между областями жизни и смер­ти не существует непреодолимых границ. Жизнь и смерть взаимопроницаемы и взаимозаменяемы. Поэтому в традиционной культуре мирская (земная) жизнь вос­принимается как живая смерть (жизнь, обремененная смертью). И наоборот, смерть предстает как единственно реальная (вечная) жизнь.
Оптимистические представления о «рождающей смерти» отразились в топогра­фии кладбищ на Русском Севере. Северные погосты (кладбища) обычно располага­лись на высоких, сухих местах, чаще всего в сосновом бору (роще). Такие места на Севере называли «веселыми». «Веселость» кладбищенского пространства смерти объяснялась не только ее соотнесенностью с областью вечной, райской (блаженной) жизни, но и народной религиозной эстетикой животворящей высоты погоста, во­площенной в космических образах горы и дерева.
187
/>Вторым важным элементом хтонической периферии погоста являлся торг, рас­полагавшийся рядом с церковью. Так, например, в Бестужевской волости на Введен­ском погосте проходили две ярмарки — Введенская и Прокопьевская. «На них съез­жались купцы из Вельска, Шенкурска, Тотьмы, Вологды. Торг в течение трех дней шел прямо у церквей, а также и под горой, где были поставлены специально для ярмарочного времени амбары и склад-магазея»24. На площади около церкви стави­лись торговые ряды, лавки, гостиные дворы. Локализация торга около храма рас­крывает, с одной стороны, «освященный» характер торговли, а с другой — указы­вает на ее периферийное местоположение в пространстве северного мира.
Исследователи уже давно обратили внимание на маргинальный аспект топогра­фии торговых центров и связывали его с враждебным характером архаических форм обмена, наиболее зримо проявлявшемся в хорошо известных этнографам обычаях «немой торговли». «Начало торговли лежит во враждебных актах. Торгующие — враги, которые грабят и убивают друг друга. При рыночной торговле остался обы­чай, совершенно алогичный — торговаться, запрашивать, бить руки при сделке и т. д. Этнографы указывают на враждебный характер примитивной, доденежной тор­говли: продажа — враждебный акт, при котором обе стороны ведут себя как закля­тые враги, препираются и дерутся. Это говорит о том, что такого рода мена проис­ходила некогда в форме поединка, где «покупателем» был «победитель»25.
Поединок «продавца» и «покупателя» всегда происходит в особо отмеченном, сакральном месте — на границе, разделяющей «свой» мир и «чужой» («иной») мир, откуда являются («эпифанируют») чужеземные гости-купцы. Исходя из фактов враж­дебного, пограничного характера древней торговли (обмен происходил на нейт­ральной полосе), известный историк «экономического быта» Западной Европы И.М. Кулишер пришел к очень интересному выводу о том, что «внутренний обмен возник у европейских народов сравнительно поздно. Междуплеменной обмен по­явился раньше; временно он возник уже во времена Римской империи — это был… пограничный обмен между римлянами и германцами»26. Концепция И.М. Кулишера о первичности внешней и исторической вторичности внутренней торговли уклады­вается в общую схему теории обмена, сформулированную в современной этноло­гии, и открывает широкое поле деятельности для исследователей исторической гео­графии торговли на Руси (в том числе и на Русском Севере). Для целей же нашей работы существенно отметить, что внешний характер архаического обмена связан с его сакральной природой, поскольку, по словам О.М. Фрейденберг, «первым «тор­говцем», «продавцом» является божество, у которого «покупают» и «выкупают» одну жертву, заменяя ее другой»27. То есть архаическая торговля изначально была ориен­тирована вовне, во внешней (иной) мир и представляла собой первичные формы обмена-договора человека с Богом, которые «первоначально не имели экономиче­ского значения»28.
Отрицая чисто экономический характер древнего обмена, критикуя «наивно рационалистические» объяснения феномена храмовой торговли (И.М. Кулишер, В.В. Ла­тышев) утилитарными соображениями «удобства» подобного симбиоза, О.М. Фрей­денберг сформулировала теорию сакрального происхождения торговли: «Торговля сделалась одной из прерогатив храма: здесь происходили и обмен товарами и насто­ящая рыночная торговля, и купля-продажа внутри самого храма… Культовые дей­ства были пронизаны торговыми сделками: религиозные обряды сопровождались
188
товарооборотом: праздники заключали в себе и ярмарку. В древней Руси престоль­ные праздники сопровождались «торжищами», а в Европе праздники мучеников всегда включали в себя ярмарки и базары; в средние века при церквях находились рынки и храм был хранилищем продуктов»29.
Архаическая торговля имела не просто сакральный, но хтонический характер, то есть по своему происхождению она была связана с сакральным обменом ценно­стями между миром живых людей и божествами нижнего («подземного»), хтони-ческого мира, где обитали души мертвых. По словам О.М. Фрейденберг, «торговля олицетворена в хтонических богах, как Гермес или Меркурий, в хтонических аспек­тах богов неба, как Зевс или Афина, Юпитер, Минерва»30.
Хтонический аспект торговли отражен в пространственной и функциональной организации храма: «Также исконна семантическая связь религии и капитала. Эт­нографам хорошо известно, что древнейшими банками были храмы, что жрецы и священники занимались ростовщичеством в силу давнишней и «освященной» тра­диции.… Каждый греческий храм имел заднее помещение, так называемый описто-дом, где хранилась казна, своего рода банк… Казна, лежавшая в опистодоме, была семантически однозначна «кладу» под землей, зарывавшемуся в могилу умерше­го»31. Хтоническая семантика архаических форм торговли определяет пограничный характер не только ярмарочного пространства, но и ярмарочного времени: «Перво­начальные ярмарки и базары устраиваются — по семантике умирания и оживания тотема-природы — весной и осенью»32. Другими словами, как ярмарочное про­странство (граница, «задняя», «нижняя» часть храма; площадь около храма), так и ярмарочное время (весна/осень) связаны с культом предков (с «мертвым царством» и временем поминовения усопших). Отсюда и особый, поминальный, характер яр­марочного праздника: «На базарной площади во время ярмарочных процедур имеют место обычные обрядовые компоненты: борьба, уже принявшая в быту характер состязаний, жертвоприношения, еда в различных видах...»33. Как известно, ритуаль­ные состязания, жертвоприношения, пир составляют ядро похоронно-поминальной обрядности, основная цель которой заключается в установлении «правильных», регламентированных связей живых людей с миром мертвых.
Столь подробное и систематическое изложение разрозненных высказываний О.М. Фрейденберг относительно сакральных истоков торговли необходимо, во-пер­вых, для логического упорядочения ее концепции (точнее, для перевода с языка образа и мифа на язык понятий), а во-вторых, для теоретического осмысления про­блем истории и феноменологии северной ярмарки как религиозно-культурного яв­ления.
В частности, концепция О.М. Фрейденберг позволяет уточнить генезис «торго­вых» функций образа св. Николая. «Торг уже в начальный период существования русских городов стал самым оживленным местом города. Здесь стояли нехитрые торговые приспособления — лавки, шалаши. Над ними возвышались церкви, на­званные во имя святых — покровителей торговли, каковыми на Руси считались Николай Мирликийский и Параскева Пятница. Возможно, на торгу стояли и статуи этих святых»34. Связь торговли с образами св. Николая и Параскевы Пятницы про­слеживается и в сакральной топографии городов Русского Севера. Так, например, в Каргополе, возникшем на перекрестке древних торговых путей, существовало два древнейших прихода — Никольский и Пятницкий35.
189
Чем же объясняется генезис «торговых» функций именно этих христианских святых? Уже неоднократно говорилось о том, что после крещения Руси образы св. Николая и вмчц. Параскевы в народном религиозном сознании начали наделять­ся характеристиками поверженных богов языческого пантеона — Волоса и Мокоши (Хозяина и Хозяйки подземного, хтонического мира). А в соответствии с архаиче­скими религиозно-мифологическими представлениями именно нижний мир являет­ся источником богатства, обилия, плодородия и других материальных, «плотских» ценностей человеческого бытия. Поэтому изначальная (со времен христианизации) связь Николы и Параскевы Пятницы с образами богатства, золота, кладов, драго­ценностей подземного мира обусловила их торговую, хтоническую семантику, бла­годаря которой они превратились в «рыночных», «ярмарочных богов».
Хтонической семантикой наделялись не только патроны-покровители торговли, но и та «задняя» часть храма, где хранилась казна и осуществлялись торговые сделки. Греческий опистодом явился архитектурно-семантическим прообразом при­твора (паперти, трапезы) — «мирской» (западной) части православного храма. На Русском Севере, где сильны были традиции земского самоуправления, трапеза, наряду с многочисленными общественными функциями, была и торгово-финансовым цен­тром (банком), где хранились мирская казна, ярмарочные эталонные весы, товары и т. п.
Безусловно, что на протяжении своей многовековой истории ярмарочная тор­говля претерпела значительные изменения. Основной тенденцией эволюции ярмар­ки явился процесс ее десакрализации, выразившийся в утрате исконных священных начал и замене их чисто экономическим содержанием. Поэтому историю северной ярмарки можно было бы представить в виде нисходящего отрезка времени, на од­ном из полюсов которого находится священный праздник архаической пред-торгов­ли, а на другом — советский «блошиный» рынок и биржа по обмену товарами первой необходимости. Пространство между этими полюсами зарождения и вырож­дения занимают промежуточные типы ярмарки, сохранившие свою, более или ме­нее глубокую, связь с сакральными основами мироздания. Архаический праздник священной пред-торговли наиболее ярко и полно раскрывается в традициях вятской ярмарки — «свистуньи» или «свистопляски», календарно приуроченной к периоду весенних поминовений «заложных» покойников, которые в разных местах вятской земли происходили в различное время, но так или иначе группировались вокруг семика (четверга седьмой недели по Пасхе).
Хтонический аспект вятской ярмарки проявляется не только во временном, но и в пространственном плане. Основные события ярмарочного сценария развертыва­лись на площади около монастыря; на месте «убогого» («божьего») дома; на клад­бище; около часовни, стоявшей на северной окраине города. «В городе Слободском Вятской губернии поминовение усопших в семик совершается в мужском монасты­ре: на площади около монастыря служат так называемую «вселенскую панихиду». На этой же площади происходит в этот день ярмарка, на которой продаются глав­ным образом детские игрушки, особенно же свистки разных сортов, куклы и ста­туэтки»36. В г. Котельниче во время семика «детские игрушки во множестве прода­ются в этот день на кладбище»37. Отмеченные элементы городской топографии на­делялись хтонической семантикой и соотносились с представлениями о мире мертвых, о предках.
190
/>Вятская ярмарка имела и свою мифологическую историю. Предание связывало установление праздника с памятью о воинах, погибших в битве между вятчанами и устюжанами. В этой битве «пало много устюжских воинов; будто бы устюжане пришли на помощь вятчанам, но вятские слепороды приняли их в темноте ночи за врагов и избили»38. В других вариантах вятского предания семицкие поминовения проходят «над костями убитых черемис», над «убитыми некогда в битве с вотяка­ми», над могилами вятских воинов, «падших в сече с новгородскими выходцами». Столь сильный разброс версий предания об исторической битве (от устюжан и новгородцев до представителей иных этносов) заставляет усомниться в исторично­сти описываемых преданием событий. Сомнение еще более усиливается при сопо­ставлении его с удмуртским преданием о битве между вотяками и черемисами, правда, прикрепленным к Великому четвергу: «У мултанских вотяков Малмыжско-го уезда отмечено еще следующее предание. В ночь на великий четверг у них некогда была битва с черемисами: в этой битве погибло много черемис. Души убитых приходят ежегодно в эту ночь к жилищам вотяков, с целью отомстить своим врагам...»39.
Типологическое сходство приведенных преданий раскрывает квазиисторичность описываемых в них событий и выявляет их основную функцию, заключающуюся не в сохранении памяти об исторической битве, а в этиологическом объяснении праз­дника и входящих в него хтонических мотивов. Хтоническое восприятие ярмарки обусловило появление в ее репертуаре элементов «состязательности», «борьбы», «соперничества», которые проявлялись в кулачных боях, бросании друг в друга глиняными шарами, печеными яйцами и т. д.
Вятская ярмарка характеризовалась строго определенным ассортиментом това­ров. На ней продавались сосновые пищали, берестяные и глиняные дудки, рожки, шары, свистульки, фигурки людей, то есть предметы, не имевшие практической (экономической) значимости и предназначенные исключительно для целей ритуала, для использования в разнообразных формах ярмарочного антиповедения. То есть ярмарка, как и любой другой праздник (ритуал), самодостаточна. Ритуалы не тре­буют для себя никакой другой реальности, поскольку реальность внешнего мира втягивается во внутренний мир ритуала и в нем преображается. О. М. Фрейденберг следующим образом определила эту замкнутость ритуала на самое себя: «… Исто­рию страстей никто не рассказывает, но она дается воочию, без автора, без испол­нителей; событие живописует само себя и никого другого не имеет в виду: перво­бытное сознание делает его безусловным и автономным, демонстрирующим себя самого. Я раньше формулировала эту мысль так: бог всегда погибает в своей соб­ственной стихии и возрождается в ней»40.
Другими словами, на вятской ярмарке продавалось только то, что могло быть использовано в качестве обрядового реквизита ярморочного спектакля, сценарий которого воспроизводил мифологический сюжет прихода предков в мир людей. Знаками-символами этого прихода и являлись продаваемые на ярмарке товары (дуд­ки, свистульки, фигурки людей).
Замкнутая на самое себя, вятская ярмарка не имела никакого экономического смысла и представляла собой классический пример архаического праздника, в ко­тором торговля сохраняла свои исконные связи с ритуально-мифологической тради­цией обмена ценностями между человеком и божествами хтонической природы.
191
/>Анализируя структуру и семантику вятской ярмарки, Д.К. Зеленин выявил ее сходство с погребально-поминальной обрядностью (тризной). Как ярмарка, так и тризна сопровождались кулачными боями, разнообразными состязаниями, увеселе­ниями, шумом, оформлялись особыми обрядовыми атрибутами, в частности, изоб­ражениями предков. Вероятно, именно этим можно объяснить появление в ассорти­менте товаров вятской ярмарки антропоморфных глиняных и гипсовых фигурок — позднейших модификаций образов предков.
Вятская ярмарка-тризна является во многом уникальным, заповедным феноме­ном, сохранившим свою архаическую целостность благодаря ряду обстоятельств, в том числе переводу части своих существенных характеристик на язык «несерьезно­го» (детского) праздника — игры: «В настоящее время это детская ярмарка, с преи­мущественной продажей детских игрушек; дети охотнее всего покупают глиняные «свистульки» и свистят в них. Но в старину было нечто другое»41.
В других регионах Русского Севера сохранились лишь отдельные элементы целостного ярмарочно-поминального комплекса, представленные, например, исто­рическими преданиями «О панах», в которых раскрывается мифологическое проис­хождение традиции семицкого поминовения «заложных» покойников. В Лодейно-польском уезде в Семик «поминают «панов», т. е. убитых в смутное время поляков. В честь их варят кисель, который и едят у часовни в роще»42. Н.А. Криничная в своей работе, посвященной анализу преданий Русского Севера, выделила основные семантические составляющие образа «панов»: «Паны — это почитаемые умершие, предки, от которых зависит будущий урожай и которым посвящается специальный праздник — Киселев день. «Паны», «панки» — это антропоморфные скульптурные изображения, которые служат воплощением предков и вместилищем их душ. И наконец, «паны» — это холмы, курганы, могилы»43.
Помимо этиологических мифов об установлении праздников поминовения «за­ложных», в некоторых землях Русского Севера сохранялись традиции «ярморочно-го» свиста: «Свист на Вятских поминальных обрядах-праздниках в честь заложных покойников не представляет собою чего-нибудь исключительно Вятского местно­го… По крайней мере, имя села Ростовского у. Ярославской губ. Никол а-Дудник… объясняется теперь местными старожилами так: «9 мая, в престольный праздник, в этом селе продавали в большом количестве детские глиняные игрушки… преимуще­ственно же колокольчики особенного устройства и глиняные дудки...»44. Однако несмотря на выветривание архаической семантики ярмарки как праздника помино­вения «заложных» покойников (предков вообще), праздничное сакральное воспри­ятие торговли на Русском Севере сохраняется вплоть до 1917 года, когда началось планомерное разрушение священных устоев русской жизни. Еще в 1867 году архан­гельский губернатор князь Гагарин в своем донесении о состоянии ярмарочной торговли в губернии писал: «История раскрывает, что воскресные базары искони церковью не только не преследовались, а напротив, поощрялись. Прежде чем госу­дарство стало учреждать торги, они были покровительствуемы и даже учреждаемы церковью, или же возникли сами собой под стенами церкви или монастыря; таково было происхождение наших ярмарок и базаров… Торговля в земледельческой Рос­сии и по времени совпадала с учрежденными церковью праздниками, вследствие чего все наши ярмарки называются по именам религиозных праздников»45. Храм и окружающая его церковная земля образовывали сакральный центр ярмарочного
192
/>пространства. Вдоль церковной ограды выстраивались торговые ряды, состоявшие из постоянных и временных лавок. В самом храме хранились эталонные обще­ственные весы, которые во время ярмарки устанавливались напротив церковных ворот. Строительство торговых рядов велось за счет церковной казны, которая затем пополнялась от сдачи их в аренду «гостям». Однако из этого вовсе не следует, что церковь была связана с ярмаркой какими-то меркантильными, финансово-экономи­ческими узами. Как уже говорилось, ярмарочная торговля являлась лишь одним из органичных составных элементов религиозного праздничного священнодейства, включавшего приход, эпифанию гостей, которых встречают, одаривают, угощают. Поэтому ярмарка, которая занимала хтоническую периферию ярмарочного простран­ства, воплощала в себе смеховой антимир, противопоставленный серьезному миру храмового священнодействия. Оппозиция серьезного центра и смеховой периферии предполагала установление между ними диспута-диалога, который, наряду с обме­ном словесными репликами, включал и обмен материальными ценностями.
На Русском Севере длительное время сохраняется архаическая традиция при­крепления ярмарки к нижней, темной, хтонической половине года (зиме), а также к периодам переходного времени (весне и осени). При этом зимние ярмарки имели «мужскую» ипостась и чаще всего связывались с образом св. Николая. Зимним «мужским» Никольским ярмаркам противопоставлялись весенние и осенние ярмар­ки, имевшие исключительно «женскую» природу, восходящую к образу Пресвятой Богородицы («Введенская», «Успенская», «Благовещенская», «Покровская»). Оно­мастикой «богородичных» ярмарок дополняется списком «женских» ярмарок, по­кровительницы которых восходят к своему архетипу-прообразу Богоматери («Мар-гаритинская», «Евдокиевская», «Пятницкая»). Сюда же относится ряд ярмарок, свя­занных с праздниками явления чудотворного образа Божией Матери. В результате предварительного анализа ярмарочного ономастикона складывается впечатление (ко­торое, несомненно, нуждается в тщательной статистической проработке), что по­кровителем архаической ярмарочной торговли являлось божество женской приро­ды. Это не противоречит концепции О.М. Фрейденбург (а даже развивает ее) о том, что «торговля олицетворена в хтонических богах»; что та часть греческого храма, где хранилась казна, соответствовала «по своему устройству женским покоям част­ного дома»; что ярмарочное время (осень и весна) вписывается во временной ритм смерти и воскресения, восходящий к архаическому образу рождающего и погреба­ющего женского чрева. Такова, на наш взгляд, мифологическая «предыстория» и религиозная феноменология северно-русской ярмарки, занимавшей важное место в сакральной топографии и географии Поморья.
Погост как сакральный центр «мира» противопоставлялся «мироколице» — все­му остальному пространству волости, составлявшему профаническую периферию волостного мира. В свою очередь «мироколица» также обладала достаточно слож­ной пространственной организацией, в которой выделялись элементы, наделенные «чистой» и нечистой семантикой. В иерархии «мироколицы» центральное место занимал дом. Особая выделенность дома обусловлена его божественным происхож­дением. Северные крестьяне «постройку первой избы и прорубку в ней окон при­писывают Богу. Бог, говорят, научил человека. То же говорят о домашней утвари, сохе, бороне, телеге, санях, их употреблении и об одежде; а об украшениях — кольцах, серьгах, венках и друг, напротив, т. е. что носить их научил сам сатана»46.     продолжение
--PAGE_BREAK--13 Зак. 519
193
/>В этом этиологическом мифе о происхождении предметного мира культуры под явно позднейшими (скорее всего старообрядческими) утилитарными мотивами «по­лезности» вещей скрывается архаичный религиозно-мифологический мотив строи­тельства Первого дома как сакрального прецедента, который регулярно воспроизво­дится в строительном мифе и ритуале. Образ жилища в традиционном миросозер­цании восточных славян достаточно полно раскрыт в работе А.К. Байбурина47, поэтому, избегая повторений, укажем только на ряд моментов, существенных для целей нашего исследования.
Прежде всего следует сказать о различиях в восприятии «живого» дома и «мерт­вого» (пустого, заброшенного). Если «живой» дом наделяется комплексом благо­приятных, положительных значений и связывается с коренными устоями северного «домостроя», то «мертвый» (пустой, заброшенный) дом воспринимается как локус хтонического «антимира»: «Народ думает, что черти всего более обретаются в пу­стых, нежилых домах, особенно в тех, в которых случались несчастные случаи, как-то: убийство, повесившиеся; говорят, что он пугает. Но есть и такие дома, мимо которых в темное время боятся ходить многие»48. Пустые, заброшенные дома свя­зывались с представлениями о «нечистой» смерти, о «заложных» покойниках. Хто-ническая семантика пустого дома обусловила его важную роль в ритуалах гадания («слушают у пустых строений»), в организации посиделок и в других обрядовых ситуациях, предполагавших контакт с «иным» миром. Пустой дом считался даже более опасным местом, чем кладбище — «узаконенное» царство смерти. Одним из ведущих мотивов святочных рассказов является мотив прихода покойника на поси­делки, которые проводились в пустых домах. Содержание этих рассказов сводится к тому, что во время святочных посиделок происходил спор о том, кто отважится посетить «страшные» места: кладбище, пустой дом, колокольню и т. д. Подобное посещение каралось смертью. За нарушителем покоя мертвого мира являлся покой­ник и либо уводил того с собой, либо убивал.
Одним из таких «смертных» локусов страшных святочных рассказов была баня, которая, как и пустой дом, соотносилась с представлениями о нечистом мире и локализовалась на границе поселения. Бани «обыкновенно относятся от домов на пустопорожние места, как-то: на задворки (позади домов), под угоры, на угоры, или около речки, озер»49. Чем же объяснить тот, казалось бы, парадоксальный факт, что баня, будучи местом, специально предназначенным для очищения, в традиционных верованиях русского народа повсеместно считалась «нечистой»?
Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, осложняется несколько упрощенным по­ниманием категорий «чистоты» и «очищения», с которыми связываются представ­ления о бане. Категория «чистоты», как и все другие абстрактные категории этни­ческого сознания, релятивна, то есть изменяется в зависимости от изменения куль­турного контекста. То, что в одной культуре воспринимается как «чистое», в другой может оцениваться как «нечистое». Даже в рамках одной этнической традиции возможны различные оценки степени «чистоты». Достаточно указать на отношение старообрядцев к «мирской» посуде как «нечистой». Данное обстоятельство необхо­димо учитывать при изучении обрядовых функций русской бани, которая, по народ­ным представлениям, считалась «нечистой». По свидетельству В. Магницкого, баня у крестьян б. Вятской губернии почиталась «нечистою»50. У крестьян б. Архангель­ской губернии «бани совершенно считаются нечистыми зданиями. Но ходить (туда)
194
в баню мыться должен всякий. Кто не моется в них, тот не считается добрым человеком»51.
«Нечистота» бани отчетливо раскрывается уже в самом процессе ее строитель­ства. По свидетельству П.С. Ефименко, «постройка бань нечиста. Строятся они преимущественно из деревьев, негодных на большие постройки»52. В этом отноше­нии баня принципиально противопоставляется жилищу, выбор материала (деревь­ев) для строительства которого был строго регламентирован и определялся специ­альной системой правил и предписаний, основанной на символической классифика­ции деревьев.
«Нечистота» бани, ее связь с хтоническим, «изнаночным» миром специально выявляется и акцентируется обрядом «строительной жертвы», который завершал процесс возведения новой бани. По свидетельству СВ. Максимова, в качестве «строи­тельной жертвы» выступает черная курица, которую, «не ощипывая перьев, душат (а не режут) и в таком виде закапывают в землю под порогом бани, стараясь подо­гнать время под чистый четверг. Закопав курицу, уходят из бани задом и все время отвешивают поклоны на баню»53.
Использование черной курицы раскрывает хтонический характер обряда «строи­тельной жертвы», поскольку, по верованиям финно-угорских народов, в частности, удмуртов, курицы считаются «как бы достоянием умерших, почему в частных слу­чаях очень часто приносятся они в жертву умерших, также и яйца их»54. Сходные представления сохранились и у восточно-славянских народов, которые использова­ли черных куриц и петухов в обрядах, направленных на актуализацию мифологи­ческих границ «того» и «этого» света. В качестве примера можно указать на восточ­но-славянские ритуалы гаданий, обряды при переходе в новый дом и т. д.
На хтонический характер «строительной жертвы» при сооружении новой бани указывает и тот факт, что после совершения обряда участники церемонии уходили не обычным способом, а задом наперед. Движение задом наперед, то есть «обрат­ным следом», является, как известно, универсальным мифологическим мотивом. Подобным образом уходят от лешего, возвращаются из потустороннего мира. С этим же мотивом связано запрещение оглядываться при возвращении с кладбища. Данный мотив является частным случаем ритуальной инверсии, то есть перевора­чивания всех норм и отношений в ситуации перехода, пересечения рубежа, разде­ляющего мир живых и мир мертвых. Поэтому перевернутость движений участников обряда «строительной жертвы» служит важным доказательством «нечистой», хто-нической природы бани. Об этом же свидетельствует и само время совершения жертвоприношения в бане — Великий Четверг, когда, по народным представлени­ям, активизируется нечистая сила и требуются специальные усилия (окуривание, омовение, опахивание и т. д.) для нейтрализации.
Представления о Великом Четверге как о «нечистом» времени связано с тем, что, по мнению Д.К. Зеленина, в русском народном календаре «с этим днем совпал прежний день нового года»55. Если говорить о финно-угорских народах, то у удмур­тов, например, Великий Четверг повсеместно считался началом нового года, то есть тем периодом, когда различные злокозненные силы (колдуны, ведьмы, заложные покойники) вторгаются в мир живых людей. Таким образом, обряд «строительной жертвы», завершавший сооружение бани, отчетливо раскрывает ее связь с нечистой силой, с хтоническим миром. В этом отношении баня резко противопоставляется
195
жилищу. В состав «строительной жертвы» при возведении нового дома у русских входят только такие ритуальные объекты (деньги, ладан, шерсть, зерно, хлеб), ко­торые наделены положительной семантикой и которые, по мнению А.К. Байбурина, связаны «со сложным комплексом представлений о сакральности жилища, его «вы­водимости» из тела жертвы, взаимоперекодировками между жертвой, жилищем и концепцией устройства мира»56.
С хтонической, «нечистой» природой бани тесно связаны представления о хо­зяине бани — так называемом байнушке, баннике и т. п. Судя по имеющимся ма­териалам, банник не просто выступает хозяином — хранителем самого помещения бани, но он является прежде всего руководителем банной церемонии, устанавливает нормы поведения в бане, наблюдает за правильностью их исполнения, наказывает нарушителей. По свидетельству П.С. Ефименко, архангельские крестьяне «не ходят в баню в третий пар, т. е. после двух раз мытья безвыходно после каждого приго­товления бани, потому что третий пар оставляется байнушку, который будто бы тоже и моется и парится. Иные оставляют для этого воду и веник. В бане нельзя стучать и говорить громко. Иначе байнушко рассердится и напугает. По выходе из бани благодарят так: «спасибо тебе, байнушко, на парной байночке»57. Поскольку баня является «нечистым» местом, постольку поведение человека в ней (своеобраз­ный банный этикет, установленный ее мифологическим хозяином) в определенном отношении строится на нарушении норм и правил повседневного, бытового пове­дения.
Нарушение стереотипов повседневного поведения в банной церемонии заклю­чается прежде всего в снятии нательного креста, пояса и одежды, которые, с одной стороны, считались знаками принадлежности к человеческому коллективу, а с дру­гой — выполняли важные охранительные функции. По наблюдениям П.С. Ефимен­ко, «с крестом и поясом не ходят в баню, они снимаются и оставляются в домах»58. «Пояс. Он считается и теперь священным предметом и талисманом против нечис­той силы и не снимается ни днем, ни ночью, исключая тех случаев, когда нужно идти в баню»59.
На связь бани с представлениями о нечеловеческом мире (антимире), построен­ном на принципах отклоняющегося поведения, обратил внимание акад. Д.С. Лиха­чев, который, выясняя функции бани в смеховой культуре Древней Руси, писал: «Когда летописец рассказывает под 1071 г. о верованиях белозерских волхвов, он изображает их представления о вселенной как своего рода смеховой антимир. Со­гласно представлениям волхвов, бог сотворил человека, когда мылся в бане (как и кабак, баня — символ антимира), из ветошки, мочалки (мочало, ветошка, как и береста, лыко, — это один из смеховых антиматериалов), которую он бросил на землю; бог этот — «антихрист» (т. е. в данном случае «антибог» — дьявол), и сидит он в бездне»60. В высказывании Д.С. Лихачева обращают на себя внимание два момента: во-первых, определение бани как антимира, в котором все стереотипы нормального человеческого поведения оказываются перевернутыми, вывернутыми наизнанку, а во-вторых, исследование мотива сотворения человека в бане, где в качестве творца выступает хтоническое существо — дьявол.
Мифологический мотив сотворения-рождения человека в бане имеет важное значение для решения проблемы генезиса обрядовых функций русской бани, кото­рые тесно связаны с ее «повивальными» функциями. Представление о бане как о
196
«рождающем» месте нашло отражение в ряде поговорок, зафиксированных В.И. Далем в Поморье. Вот некоторые из них: «Баушка банит или банится — арх. повивает, занята повиванием новорожденного»; «Баня мать вторая или мать род­ная»; «Из баньки да в ямку» — приговор злых людей по смерти новорожденного»61.
Истолковывая значение термина, обозначающего хозяина бани, В. Даль отме­чал, что баенник «не любит родильниц, которых, однако, по тесноте в избе всегда выводят в баню; но их там нельзя покидать одних»62. Причина удаления роженицы в баню заключается, безусловно, не в тесноте избы, а в том, что роды считались делом «нечистым» и происходить они должны были также в месте «нечистом» — в бане. По словам О.М. Фрейденберг, «роженица называется «ожившей», ибо она умирает и вновь воскресает; само материнство становится метафорой воскресения. Женщина по аналогии с землей связывается со смертью и умершими, она гроб, в котором человек умирает и возрождается»63.
В соответствии с хтонической природой акта рождения поведение роженицы строится по модели поведения, принятой в ином, нечеловеческом мире. По пред­ставлениям крестьян б. Вятской губ., «в баню роженица должна ходить в самой изорванной одежде, с большим костылем в руках, чтобы посторонние не сказали, что роды ей дались легко, от чего (от пересуд) роженица может изурочиться — сделаться больной. Из бани роженица возвращается, опираясь на плечо повитухи или свекра, чаще мужа»64. Хромота, как известно, является устойчивым признаком целого класса персонажей, связанных с хтоническим миром. В частности, по пред­ставлениям крестьян б. Вологодской губ., считалось, что «у кого нет ресниц, тот считается чертом или, во всяком случае, весьма подозрительным человеком, так как у «нехорошего нет ресниц». Подозрительными считались и люди, прихрамываю­щие, потому что дьявол, как известно, прихрамывает»65. Роженица как представи­тельница хтонического мира должна также прихрамывать. В родильной обрядности символическая хромота роженицы выражалась в том, что она при ходьбе опиралась на костыль либо на плечо повитухи, свекра или мужа. Рваная одежда как один из «антиматериалов», которыми широко оперировала русская народная смеховая куль­тура, усиливала эффект «нечистоты», «изнаночности» поведения роженицы.
Для решения проблем генезиса ритуальных функций русской бани важно обра­тить внимание на ряд обстоятельств. Во-первых, следует указать на резкое и специ­ально акцентируемое противопоставление бани и церкви: «Баня считается «пога­ной», потому что в ней нет икон, и вода в ней тоже «поганая»: поэтому после бани следует обмыться чистой водой. После бани в тот же день в церковь не ходят»66. Б.А. Успенский отмечает: «В исторических песнях о Лжедмитрии рассказывается о том, как он отправляется в баню, в то время как люди идут в церковь; это также типичная характеристика колдовского поведения, поскольку баня на Руси воспри­нимается как «нечистое» место, своего рода антипод церкви — и, соответственно, колдуны могут опознаваться именно по тому, что они удаляются в баню, вместо того, чтобы идти в церковь»67. Настойчиво проводимое в фольклорных текстах противопоставление церкви и бани указывает, во-первых, на сакральный статус последней (равновеликий церкви, то есть храму-святилищу), а во-вторых, на ее «поганый», языческий характер. Следовательно, можно предположить, что широко известные по поздним (вторичным) этнографическим и фольклорным источникам многочисленные ритуальные функции русской бани генетически связаны с ее сак-
197
ральным статусом языческого святилища — храма. Именно к такому, совершенно, на наш взгляд, обоснованному выводу пришел Б.А. Успенский, который считает, что баня «представляет собой домашний храм Волосу»68. Концепцию Б.А. Успен­ского хотелось бы дополнить одним соображением, которое, по нашему мнению, позволяет уточнить функции бани как языческого храма.
В свое время В. Магницкий отметил, что у крестьян Вятской губ. баня называ­ется почему-то «кузницей»69. Подобное сопоставление бани с кузницей и, соответ­ственно, банной церемонии с технологией кузнечного производства указывает на их единые религиозно-мифологические истоки. Исходный смысл банного священно­действа у восточных славян связан не с мытьем (не со стихией «воды»), а с паре­нием — «выпеканием» в очаге — печи (со стихией «огня»). Ведь не случайно, что баня известна не на всей территории расселения восточных славян: «Украинцы моются в корытах; южнорусские и те белорусы, у которых нет бань, парятся дома, в тех самых печах, в которых варят еду и пекут хлеб. Из протопленной печи выг­ребают угли, выметают золу и на пол настилают солому. Для того, чтобы в печи появился пар, стенки ее обрызгивают изнутри горячей водой. Забираются в печь через ее устье, женщины нередко вместе с ребенком; затем ложатся на солому го­ловой к устью, задвигают заслонку и парятся горячим березовым веником. Попа­рившись, обмываются на дворе, даже зимою, холодной водой»70.
Образ человека, помещаемого в печь, вызывает множество разнообразных рели­гиозно-мифологических ассоциаций. Это и мифологический образ Бабы-Яги, изжа­ривающей героя волшебной сказки в печи. Это и мифологический персонаж Со­вий — установитель погребального обряда трупосожжения (первый жрец и жертва его). Это, наконец, «жрец»-распорядитель банного ритуала — «жихарь», отмечен­ный в мифологической лексике Русского Севера: «У русских поморов относительно «жихаря» существует здесь поговорка такого содержания: «Жихарь — пахарь — костяная борода». В представлении поморов „жихарь“ является очень злым. В с. Лапин рассказывали, как „жихарь“ раз содрал со старухи кожу и растянул эту кожу на каменнице (в бане) сушиться»71. «Костяная борода» жихаря ассоциируется с «костяной ногой» Бабы-Яги, которая связана с погребальным обрядом, предпола­гавшим разъятие трупа на части. С этим же кругом представлений связан широко известный мотив «запекания» больного ребенка в печи и его последующего выздо­равливания. Во всех перечисленных выше ритуально-мифологических сюжетах про­слеживается инициационный мотив смерти-воскресения. Этот же мотив лежит в основе банного ритуала, направленного на перерождение человека, на изменение его физической и духовной сущности. Солома, используемая в «печной бане», — это символ «ветхого» человека, через сожжение преодолевающего свою смерть.
Банный ритуал переделки «ветхого» человека через его ритуальное истязание ветками дерева («крестные страдания на древе»), огненное и водное закаливание («крещение») соответствует основным операциям кузнечной технологии (раскали­вание металла в огне, его ковка ударами молота и водное охлаждение). Религиозно-мифологическое тождество банной и кузнечной технологий нашло отражение в святочной игре «в кузнеца». Во время этой игры кузнецы-ряженые «перековывают» стариков на молодых. «Интерес игры состоит в том, что при каждом ударе у куз­неца сваливались портки и он оставался совершенно обнаженным. Когда всех ста­риков перекуют на молодых, кузнец обращается к девушкам, спрашивая у каждой:
198
«Тебе, красавица, что сковать?»72. Откровенный эротический мотив «изготовления» — рождения человека, мотив его перековки-переделки сближает кузницу с баней, ко­торая в традиционном русском быту являлась «родильным домом».
Таким образом, проведенный анализ позволяет предположить, что баня явля­лась языческим храмом — своеобразным инициационным центром, обслуживаю­щим всю систему ритуалов жизненного («переходного») цикла, начиная от рожде­ния человека и кончая его смертью. Видимо, эта столь важная роль бани как одного из главных языческих святилищ обусловила ее появление в тексте «Повести вре­менных лет» в рассказе об апостольской миссии Андрея Первозванного в земли восточных славян.
    продолжение
--PAGE_BREAK--* * *
Северный мир строился не только на оппозиции «чистого» и «нечистого» про­странств; в соответствии с космологическими схемами он был организован иерар­хически. Иерархия мира находила свое воплощение в геометрии сакрального про­странства, представлявшего собой ряд вписанных друг в друга окружностей («ми­ровых кругов»), расходящихся из одного центра — Креста («мирового древа»). «Малый круг» мира образовывался часовенным приходом. «Средний круг» очерчи­вал границы прихода волостного храма. «Большой круг» представлял собой всеуезд-ный приход городского соборного храма. Крест, триада и круг являлись фундамен­тальными образами, определявшими все аспекты мирского устроения, в том числе и его пространственную композицию. Эти образы являлись универсальными прооб­разами — архетипами построения всего русского православного мира, его земель и городов: «1. Все русские города в процессе своего развития стремятся к кругу. А круг — символ вечности, в частности, вечного Царства Небесного. 2. В тех городах, где главным является собор в честь Спасителя или Божией Матери, градостроитель­ная композиция определяется фигурой креста. А там, где соборным храмом города является храм в честь Святой Троицы, определяющей фигурой оказывается тре­угольник»73. Образ круга как идеальной модели мира, как символа совершенства и небесной красоты входил в саму плоть (сердцевину) северного мирского ментали­тета. Им определялся весь строй мирского самосознания, вбиравшего в себя пред­ставления о причастности своего малого мира земным кругам большого мира уезда, земли, города, Русского государства в целом.
Образ мирового круга порождал круговые формы социальной организации се­верного мира, раскрывавшиеся в традициях земского самоуправления. «Круг» — исходная форма мирских собраний (земских соборов), знаменовавших единство всех членов мира, связанных круговой порукой. Круговая форма социальной организа­ции северного мира, как и казацкий круг, воплощала в себе русские народные пред­ставления об идеальном социальном порядке, основанном на началах соборности, где самость уникальной, неповторимой личности не подавляется безличностным пчелиным коллективизмом, но включается в гармонию целого, во всемирную связь людей.
Круг являлся одним из центральных образов северной народной эстетики, со­впадавшим по существу с образом неземной Красоты. Этот образ северные зодчие претворили в облике «восьмериковых» храмов, которые в народе называли «круг­лыми». Красота подобных храмов определяется не тем, что они напоминают
199
/>«по силуэту могучие ели» (М.И. Мильчик), а тем, что в своей конструкции они воплощают саму Истину (крест) и Красоту (круг).
Круг с вписанным в него крестом являлся одним из ведущих орнаментальных мотивов северного прикладного искусства, которые освящали вещный бытовой мир, вводили его в мифоритуальный сценарий жизни. Прялка, украшенная таким орна­ментом, становилась причастной космической технологии прядения судьбы челове­ка. Обыденное полотенце превращалось в мировую «путь-дорогу», по которой сва­дебный поезд направляется в «иной» мир невесты, а души мертвых во время поми­нальной трапезы возвращаются в «свой» мир родного дома.
Круг как символ совершенства являлся эталоном женской красоты. Северная красавица обязательно должна быть «круглой», иметь округлые формы. На пинеж-ском гулянии — «метище» девушки, желая продемонстрировать все свое придание, надевают традиционные наряды (по принципу «матрешки») и «плывут по улице как колокол, чем толще девушка, тем она считается величественнее и значительнее»74. Круг — это не только совершенство форм, но и их завершенность, оплотненность, предельная полнота. Поэтому северные крестьяне при выборе невесты основывают­ся «на следующих требованиях: чтобы невеста была здорова, тельна, тучна, как бывают девушки у зажиточных родителей, работящая и, по возможности, из зажи­точного дома»75. Тельность, тучность — это основной критерий при оценке девуш­ки-невесты, который дополняется рядом второстепенных, факультативных призна­ков, таких как «молода-ли, красива-ли, честна-ли, вздорна-ли, и не рукодельна ли. Это, а также достоинство предков и поведение родителей бывают ввиду при выбо­ре. Есть и пословица: выбирай корову по рогам, а невесту — по родам»76. Если свести воедино важнейшие достоинства невесты (тельность, тучность, породность), то их можно было бы обозначить словом «дородность», которое характеризует не только саму «круглую» красавицу, но и зажиточность, порядочность, ладность ее рода. Другими словами, в глазах северного мира полнота невесты порождена пол­нотой жизни ее предков, достойно завершивших свой земной круг.
Круговая пространственная композиция северного мира ярко раскрывалась во время храмового (престольного) праздника в круговом шествии крестного хода. Престольный праздник считался главным (основным) праздником мирской общины, которая в этот день чествовала «своего» бога-покровителя, олицетворявшего собой соборное тело «мира». В семиотической организации храмового праздника отчетли­во проступают черты архаического «первопраздника», который «своей структурой воспроизводил порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос: он начи­нается с действий, которые противоположны тому, что считается в данном коллек­тиве нормой, с отрицания существующего статуса и заканчивается восстановлением организованного целого»77.
Олицетворением сил хаоса, хтонической стихии в структуре престольного празд­ника выступают являющиеся в «мир» гости. «Метафорическое значение праздную­щего села как «центра мира» выступает в стремлении жителей созвать на свой праздник как можно больше народу: «плохо, когда на празднике мало гостей»»78. Хтоническая семантика храмового ярмарочного гостеприимства отчетливо раскры­вается в образах гостей-инородцев (самоедов, ижемцев), которые приезжали на Кре­щенскую ярмарку в Мезень и на Никольскую — в Пинегу. Хаотические, деструк­тивные элементы в структуре престольного праздника воплощались в традициях
200
/>повального пьянства, вызывавшего «великие раздоры и мятежи и неподобные ма-териные брани и бои». Во время престольного праздника в мезенском с. Палащелье «все в деревне было поголовно пьяно, начиная от стариков и старух и кончая четы­рехлетним детьми, которые валялись на земле как мертвые»79. «Мертвецким» пьян­ством особо славились храмовые праздники в тех приходах, покровителем которых являлся «пивной бог» — Никола. «Пьянство в Николин день имело повсеместный и ритуальный характер… а глагол «наниколиться» означал «напиться пьяным, празд­нуя Николин день» 80. В с. Никола-Дудник Ростовского уезда престольный праздник во имя св. Николая включал в себя ярмарку детской игрушки, которая сопровожда­лась несмолкаемым обрядовым шумом и свистом, раскрывавшим хтонический ас­пект праздника, присутствие «нечистой» силы хаоса в самом центре храмового ритуала, воспроизводившего космогонический акт творения.
Помимо традиций «мертвецкого» пьянства, обрядового шума, разнообразных буйных увеселений в структуре престольного «первопраздника» отмечены и другие формы сакрального «антиповедения», связанные с ослаблением или даже снятием ограничений в отношениях между полами. Ритуальный свальный грех символизи­ровал распад всех социально-нравственных норм и устоев в период праздничного «безвременья». Но подобные архаические формы антиповедения были чрезвычайно редки и отмечались лишь в таких периферийных заповедниках языческой архаики, как Вятская земля, где во время братчин допускалось снятие запрета на инцест81.
Центральным моментом престольного праздника являлся крестный ход, кото­рый в своей пространственной структуре воспроизводил переход от аморфного со­стояния распавшегося «мира» к космогоническому процессу его воссоздания. Крест­ный ход, как и «первопраздник» в целом, имел трехчастную структуру. Начало его знаменовалось «проводами» бога. Ход открывался «поднятием икон», то есть выно­сом главной святыни храма, его «запечатленного ангела» — храмовой иконы. Ан­гел-хранитель «мира» в сопровождении процессии священников и мирян совершает обход границ «мирового» пространства. Во время крестного хождения иконы по мукам-кругам грешного мира совершается кропление святой водой крестов, стояв­ших на границе мира, посещение домов мирян, сопровождавшееся пирами-трапеза­ми, и т. п. В символических актах крестного хода воссоздавался великий миротвор­ный круг, происходило очищение «мира» от скверны, восстанавливались утрачен­ные во время праздничного ритуала связь и единство мирян. Крестный обход мира завершался «встречей» иконы (бога), которая возвращалась в свой храм, что знаме­новало окончательное воскресение прощенного Богом «мира».
Семиотическая организация крестного хода (престольного праздника в целом) несмотря на известные схождения по форме (трехчастная структура) резко отлича­ется от языческого праздника по своему содержанию. Если в структуре языческого праздника наступление кризисной, маргинальной ситуации связывается с приходом предков в мир людей (встреча божества), а воссоздание порядка соотносится с их уходом (проводы божества), то в чине престольного праздника вторжение деструк­тивных сил хаоса вызывается уходом («смертью») божественного покровителя мира (проводами храмовой иконы), а восстановление мира знаменуется его возвращени­ем-встречей, которая осмысляется как воскресение, Пасха падшего мира. Иначе говоря, языческий и православный праздники ориентированы в прямо противопо­ложных направлениях (инвентированы по отношению друг к другу). На это очень    продолжение
--PAGE_BREAK--
201
существенное, на наш взгляд, различие внимания до сих пор не обращалось. Пожа­луй, только в работе В.Н. Топорова, посвященной конным состязаниям на похоро­нах, содержится указание на возможную «инверсию старого языческого ритуала трупосожжения» в христианское время82.
Смысл подобной инверсии заключался в том, что главное событие («первосо-бытие») любой религии — встреча человека с Богом — в язычестве и православии воспринимается по разному. Если для язычника встреча с богом оборачивается смертью, то для православного человека она знаменует воскресение из мертвых (жизнь вечную). Это различие объясняется тем, что, «как известно, языческие веро­вания непосредственно связаны с культом мертвых (предков)»83. В противовес мрач­ному смертному пессимизму язычества православное мировоззрение устремлено к радостному и оптимистическому преодолению смерти, к светлому Воскресению. Ведь по существу образ Воскресения, в настоящем и подлинном смысле этого сло­ва, в язычестве отсутствует. Оно представляет собой дурную бесконечность цикли­чески сменяющих друг друга «жизни» и «смерти», которые не обладают какими-либо качественными различиями. Пришествие в мир истинного Бога — Христа разор­вало этот замкнутый в себе и на себя круговорот жизни и смерти. Спасение мира от язычества состояло в том, что Христос своею жертвенной смертью уничтожил самое смерть («смертию смерть поправ») и направил мир к конечному и всеобщему Воскресению. Поэтому крестный ход во время православного праздника и воспро­изводит последние события земной жизни Спасителя: его крестный путь на Голго­фу, мученические страсти на кресте, смерть и воскресение из мертвых. Православ­ное восприятие язычества как религии мертвых распространялось и на католиче­скую (латинскую) веру. В поучениях Киево-Печерского монастыря «латиняне» осуждаются за то, что «мертвому телу Господню служат, считая его мертвецом; мы же службу творим живому телу Господню, самого Господа видя сидяща справа от Отца, который судить придет живых и мертвых. Они ведь латиняне мертвые, пото­му что мертвую службу творят; мы же Живому Богу жертву чистую и непорочную принося, вечную жизнь обретаем»84. Различная устремленность православия и ка­толичества (к живому Богу и к мертвому) позволяет объяснить, «почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживаются острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество)»85. Особая популярность Рождества в западном христианстве связана с почитанием мертвого Бога. Ведь рождение (рож­дество) обременено смертью, а смерть чревата жизнью (воскресением, Пасхой).
Великий миротворный круг крестного хода, освящавший «мир» и укреплявший его границы, дополнялся «магическими кругами» девичьего хоровода, который яв­лялся непременным атрибутом чина престольного праздника. «Храмовые» хорово­ды сопровождались исполнением «круговых» песен, которые подчеркивали общий «круговой» характер организации пространства престольного праздника. Вооб­ще в песнях северного хоровода ярко выражена их связь с пространственными образами и представлениями. Рисунок песни как бы повторяет графику движения хоровода в праздничном пространстве «мира». Пространственная символика звучит и в самих названиях хороводных песен: «круговые», «веревочные», «продольные», «протяжные», «расхожая и разъезжая дорога» и т. п. Если верно, что «песня — душа народа», то русская душа — это душа народа-странника, для него пространство является не внешней объективной реальностью, которую нужно преобразовывать,
202
освоить, подчинить, а «духовной лествицей», восходящей к неведомой Земле Обе­тованной.
Храмовые девичьи хороводы-круги не являлись простыми развлечениями моло­дежи. Напротив, они обладали огромным мироустроительным пафосом. Отсюда — предельная серьезность участниц хоровода, которые, осознавая свою высокую мис­сию в «мире», шествуют «медленно, молча, степенно»86. Миротворческие функции хоровода ярко раскрываются в чине мезенского престольного праздника: «В каждой мезенской деревне в престольный праздник (раз в году) водили своеобразные хоро­воды-круги… Девушки обходили кругом всю деревню, обязательно по движению солнца. Запевалы пели три строго определенные «круговые» песни, исполнявшиеся только раз в году в этот праздник»87. Семантика храмовых хороводов связана с древними магическими представлениями о спасительной силе круга, способного защитить «мир» от хаоса «антимира». В этом смысле троекратное хождение вокруг «мира» посолонь, сопровождавшееся троекратным исполнением круговых песен, функционально тождественно святочному рассказыванию сказок: «В каждом доме надо было рассказать три сказки ежедневно вечером. От этого якобы образовыва­лось три железных обруча вокруг жилья и они защищали дом от всего плохого»88.
Связь хороводов с судьбами «мира» проявлялась и в том, что в их простран­ственной организации отражалась пространственная композиция поселения, соци­альная структура «мира» и его история. В топографии хороводов раскрывалась как «горизонтальная, так и «вертикальная» архитектоника северного села. «Участницы хоровода строились на лугу в определенном порядке — по концам села и по воз­расту: обычно впереди становились «верховские» — жительницы той части села, которое называлось «Верховье», за ними шли «серетьские» (из «Срединья»), затем «низовские» и т. д.»89. Пространственная иерархия хоровода воспроизводит верти­кальную иерархию «мира», которая при ее переводе в горизонтальный план вопло­щается в образах «мировой реки», дороги как композиционной основы мирского пространства села.
В кругах хоровода воспроизводилась и горизонтальная планировочная структу­ра села (его кончанская организация). Если в селе было четыре конца, «то вождение кругов происходило под восемь песен, а если шесть (как в поморской деревне Нименге), то участницы хоровода исполняли двенадцать песен»90. Образ круга как модели организации северного «мира» ярко раскрывается в мезенском храмовом хороводе: «Особого внимания заслуживает порядок, по которому девушек ставили в «круги». Первыми шли девушки «высоких», «коренных» фамилий, в конце — девушки «низких», «некоренных» фамилий. Эту очередность хорошо помнили по­жилые женщины, подсказывавшие ее девушкам — хозяйкам праздника. Как удалось выяснить, «высота» фамилии или рода зависела не от богатства, а от древности рода. К высоким, древним родам относились потомки самых первых поселенцев в той или иной деревне; соответственно к «низким» фамилиям — потомки более поздних переселенцев»91. Мезенский круг отражал своеобразную систему северного мирского местничества, которая строилась на оппозиции «высокого» (древнего, ро­довитого) и «низкого» (менее древнего, менее родовитого). Система местничества регулировала все стороны жизни северного «мира», начиная от высоких сфер празд­ника до низкой «злобы дня» — повседневного быта. Она определяла выбор невест, занятие мест в органах земского самоуправления, в церкви и т. п. На свадьбе, в
203
/>гостях, на посиделках, в мирском сходе миряне «размещались по лавкам чинно, соблюдая правило приличия в занятии мест»92. Место человека в иерархии «мира» определялось не его личными достоинствами, а древностью его рода. Существова­ние системы местничества обосновывалось и санкционировалось ссылками на ис­торический прецедент, на деяния предков, то есть на начальные времена творения «мира», когда происходило освоение северных земель. Следовательно, история со­здания того или другого северного «мира» в снятом (квазиисторическом, мифологи­зированном) виде включалась в его социальную структуру, претворялась в ней. «Социальная структура теснейшим образом связана с историей, ибо в этом заклю­чается способ сохранения форм группы во времени»93. Подобное совпадение диа­хронии и синхронии, истории и структуры, постоянное присутствие исторического в социальной сердцевине земского строя резко повышало заботу о сохранении ис­торической памяти, поскольку именно в ней содержалась вся актуальная информа­ция о «мире». Важнейшую роль в сохранении мирских традиций играли представи­тели «первых» фамилий, которые по праву своего первородства являлись храните­лями исторической памяти «мира», выразителями его религиозно-мифологического сознания. Поэтому не случайно, что именно они стали жертвами большевистского террора, целенаправленно выкорчевывавшего вековые устои священного космоса русской жизни — святость, царство и земство.
Структура мирского исторического сознания была достаточно сложной. В ней отчетливо прослеживаются следы книжной традиции (сюжеты Священного Писа­ния, местной северной агиографии и т. д.). Однако ведущую роль в традиционном народном сознании играли исторические предания. Если книжная традиция описы­вала события священной истории большого мира, то исторические предания вос­производили процесс творения малого «мира», складывавшегося в результате освое­ния новых земель.
В ходе славяно-русской колонизации осваивались не только новые (чужие) зем­ли, но и новые (чудские) имена земли. Освоение чудской топонимики заключалось прежде всего в ее переосмыслении (переводе), то есть в попытках прочтения чужо­го имени в соответствии с нормами родного языка для включения его в контекст своей культуры. Стремление к этимологизации инославянской топонимики (объяс­нение неизвестного имени через известное) порождало мифологические тексты эти­ологического характера: исторические предания и топонимические легенды. В ка­честве одного из примеров мифологизации чудской топонимики можно привести историческое предание (этиологический миф) о происхождении гидронима Вашка: «Есть речка Порвал — тут была прервана оборона. Когда чудь перешла еще одну большую реку, то сказала новгородцам: «Эта река еще ваша, — и ее стали звать Вашкой»94.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Чудские предания представляют собой местный северно-русский вариант вос­точно-славянских этиологических мифов, главными персонажами которых являют­ся культурный герой и его противник — антагонист (позднейшая модификация «основного мифа»). Сюжет чудского предания основан на мотиве борьбы (поедин­ка) «новгородцев» как носителей устроительного, культуртрегерского начала с чу­дью, олицетворявшей «нечистую», хтоническую, инородную стихию. В процессе поединка происходит преобразование ландшафта: появляются холмы, пещеры, кур­ганы, ямы, речные пороги; устрояются «города и веси»; устанавливается социальный
204
/>порядок. Освоение Земли сопровождается ее номинацией — раздачей имен, возво­димых к сюжету мифа о космическом поединке. Точнее было бы сказать, что не имя возводится к мифу, а миф порождается («провоцируется») именем. Если деревня называется Бросачихой, то с точки зрения народной этимологии вполне «естествен­но», что в ее имени запечатлена «историческая» битва между новгородцами и чу­дью, которая бросала с горы камни (побивание противника — отголосок «основно­го мифа» о поединке Громовержца со Змеем). Гидроним Поганца (Пинежский рай­он) порождает предание о битве новгородцев и чуди, во время которой пролилось много «поганой» крови, поэтому и речка получила соответствующее название. Подобных примеров можно было бы привести достаточно много, и все они свиде­тельствуют о том, что цикл чудских преданий являлся универсальным этиологичес­ким и историографическим мифом, с помощью которого все странное, чужое и неизвестное получало свое объяснение и включалось в освоенный человеком про­странственно-временной континуум.
Есть определенные основания полагать, что рассказывание исторических пре­даний о чуди было календарно приурочено к святочному периоду и составляло часть фольклорного репертуара «страшных» вечеров. В качестве примера можно привести топонимическую легенду, объясняющую происхождение названия мезен­ской деревни Чучепалы: «Повыше деревни по берегу реки Мезени, на высокой горе, в лиственничных рощах, стоял некогда город, населенный чудью. Новгородцы, рас­селяясь по реке, выбрали и соседнее предгорье, как место удобное и картинное. Первые годы соседи жили в миру, да строптива была чудь и не угадала новгород­ской чести, не подладилась под новгородскую душу. Задумали люди свободные, люди торговые, корыстные избыть лихих белоглазых соседей и для этого дождались зимы морозной и крепкой. Прямо против городка Чудского, на реке Мезени прору­били они лед поперек всей реки и сделали таким путем широкую полынью. И погнали они чудь из города в ту сторону, где лежала эта полынья; провалилась вся чудь от мала до велика, потонула. Стало то место реки называться кровяным пле­сом… и прослыла деревушка новгородская Чудьпалой за тем, что тут последняя чудь пала»95.
Святочная природа «исторических» преданий об изгнании чуди и потоплении ее в проруби достаточно очевидно обнаруживается в их сюжетном сходстве с север­но-русскими святочными рассказами о шуликонах, которые в крещенский сочель­ник являлись в мир из проруби, и со святочными играми ряженых, также называв­шихся на севере шуликонами. В праздник Богоявления, когда совершался крестный ход на «Иордань», участники святочного карнавала, которые «ходили в святки шуликонами, те раздеваются донага и купаются в прорубях (майнах), на месте Иордана, несмотря ни на какую суровую погоду, дабы освященною водою смыть с себя личину беса»96.
Сюжет мезенского предания об изгнании чуди имеет прямые соответствия в ритуальной традиции народа коми, у которого существовал специальный обряд из­гнания чуди. Обряд «топтания чуди», приуроченный к празднику Крещения, откры­вался выездом всадников, изгонявших чудь из деревни, и завершался у проруби потоплением чуди. Подобный же крещенский обряд изгнания нечистой силы, изве­стный под названием «топтания шишков», был зафиксирован у русского старооб­рядческого населения Усть-Цильмы на реке Печоре. Любопытно отметить, что об-
205
/>раз всадника в обряде «изгнания чуди» («Шишков») совпадает с образом сибирского шишкуна: «В Сибири шишкунами называли нечистых в виде маленьких людей на конских ногах, появлявшихся из воды на святках… для которых на Севере обычным являлось наименование шуликоны»97. Контаминация образов всадника и сибирского кентавра-шишкуна позволяет предположить, что всадник на коне в обрядах изгна­ния нечистой силы являлся одной из масок святочного карнавала ряженых, олицет­ворявших собой воинство кромешного мира, прорвавшегося в мир людей.
Таким образом, приведенные выше сопоставления дают определенное основа­ние утверждать, что исторические предания о чуди являлись частью святочного ритуально-мифологического комплекса. Их можно рассматривать как один из ва­риантов святочных рассказов о страшном, характерной для святок игры с сакраль­ным, опасным балансированием на грани жизни и смерти. Сюжет исторического предания, основанный на мотиве борьбы (поединка), полностью вписывается в эс­хатологическую парадигму святочного первопраздника, воспроизводившего поеди­нок сил Хаоса и Космоса на стыке старого и нового года, старого и нового мира.
История творения мира большого (макрокосма) и мира малого (крестьянского микрокосма) не только рассказывается и загадывается, но и демонстрируется, ра­зыгрывается в святочном ритуале. Поэтому в космических образах ряженых святоч­ного маскарада перед нами предстает образ исторической чуди, побеждаемой силой Креста. Эта историческая драма ежегодно воспроизводилась в праздник Богоявле­ния, во время которого совершался обряд изгнания чуди и потопления — крещения ее в священных водах Иордана.
Этимологизация инославянской лексики порождала не только «исторические» чудские предания, но и топонимические легенды. Это происходило прежде всего в •том случае, когда задача заключалась не в выяснении семантики одного топонима, а описании синтактики всей системы локальной топонимики или, по крайней мере, ее значительного фрагмента. Наиболее подходящим алгоритмом решения подобной топонимической задачи являлись схемы семейно-брачных отношений. В результате проведенных операций возникали топонимические легенды патронимического ха­рактера.
Одним из наиболее ярких примеров данного жанра является легенда о проис­хождении инославянской топонимики Онежского берега Белого моря. В легенде рассказывается о том, как один молодой купец-новгородец во время чудского весен­него праздника выдержал свадебные испытания (выиграл гонку на оленях) и в на­граду получил в жены дочь чухонского старейшины — красавицу Юмборгу. «Стали с молодой женой жить поживать, да детей наживать. И дарила ему Юмборга в год по дочери, по красавице». Дочери подрастали, выходили замуж и разъезжались по всему побережью. Деревни, в которых они поселялись, стали называться их имена­ми: Лямца, Пурнема, Нижма, Талица, Кянда, Ухта, Вейга, Маложма, Покровка. «В память о бабушке рощу священную Юмборгой прозвали, а поле то — Лисьим наволоком. Так и живет эта легенда среди жителей Нижмозера и по сей день»98.
Важно отметить, что в приведенной легенде связи между топонимами не только описываются в терминах семейно-родственных отношений, но имеют и определен­ное математическое выражение в числовой символике (9 дочерей — 9 селений — 9 топонимов). Известно, что «9» является магическим или сакральным числом (ма­тематической «формулой» модели мира). Следовательно, топонимическая легенда
206
не только объясняет происхождение «чухонских» названий деревень (то есть реша­ет чисто семантическую задачу — «почему так названы»?), но и проверяет правиль­ность устройства «мирской» топографии путем ее соотнесения с космологическими схемами. Если организация крестьянского мира не соответствует своему первообра­зу, то она подстраивается, подгоняется под заданный масштаб. Этот «подгон» отчет­ливо прослеживается в легенде о Юмборге, в которой, для соблюдения девятерич­ной числовой символики, к восьми дочерям с чухонскими именами добавляется одна дочь с русским именем («На обеденну сторону отъезжала дочка с русским именем Покровка»).
Тернарная числовая символика (производная от «3») отмечена и в топонимиче­ском предании о происхождении названий деревень в окрестностях Холмогор: «На Матигорах жила мать, на Курострове — Кур-отец, в Курье — Курья дочь, в Ухто-строве — Ухт-сын, в Чухченеме — Чух — другой сын»99. Два брата и сестра состав­ляют образ «троицы» как основной константы «мифологического макрокосма и социальной организации»100. Триада являлась одним из фундаментальных принци­пов земского устроения на Русском Севере.
В топонимическом словаре Вологодской области зафиксирован еще один суще­ственный элемент математической модели мира — сакральное число «7», породив­шее топоним Семигородняя. «По мнению И.К. Степановского, Семигородная пус­тынь получила свое название от бывшей здесь Семигородней волости, а сама во­лость — от семи селений, которые были расположены на семи небольших холмах...»101.
Если предположение И.К. Степановского опирается на реальные основания, то реконструированная им «семичленная» топография крестьянского мира представля­ет собой идеальное воплощение пространственной структуры мироздания. «Волость с удивительной полнотой воплощала в себе представление средневекового человека о мире. Леса, болота, озера, окружавшие ее, как бы противостояли людям и издрев­ле считались излюбленными местами для злых духов. Внутри волости, напротив, все обжито, обозреваемо, упорядочено и соотнесено одно с другим по законам иерархии: монастырь, погост, часовни, кресты — дома бога, хоромы вокруг — дома человека (не случайно в древнеславянских языках «храм» и «хоромы» означают жилище); бани, овины, риги и гумна, стоящие поодаль, ближе к воде и лесу, — обиталища нечистой силы. Все эти строения и располагались в волости сообразно их значению: если храмы — символы небесного мира — господствовали в про­странстве, то кресты, к примеру, были видны лишь из нескольких близстоящих домов, хозяйственные постройки и вовсе находились за околицей или же прятались в низинах, у самого берега.
Но дело не только в иерархии значений. Пространство, таким образом, оказы­валось соотнесением и со всемирной историей: алтари указывали на восход — начало мира и рай, в противоположной стороне — закат, конец мира и Страшный суд. Так весь необъятный мир, вся Вселенная включались в сознание человека, который и внутри сравнительно небольшой волости, идя из одной деревни в дру­гую, постоянно перемещался от «дольнего» — земного к «горнему» — небесному. Всякий путь, а тем более к святому месту, имел и религиозно-нравственный смысл. Поэтому-то церкви нередко ставили чуть в стороне от жилья, а монастыри и того дальше, но так, чтобы они всегда могли быть ориентирами — пространственными и духовными одновременно»102.
207
/>ПРИМЕЧАНИЯ
1 Древнерусский приход и его пережитки в церковно-общественной жизни Архангель­
ской епархии. — Архангельск, 1916. — С. 19.
2Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духов­
ной культуре — *svet // Языки культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. — С. 189.
3 Там же.
4Павлов-Силъванский Н.П. Феодализм в России. — М., 1988; Богословский М.М. Зем­
ское самоуправление на Русском Севере в XVII веке. — Ч. 1—2. — М., 1909—1912; Юш­
ков СВ. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV—XVII вв. — СПб.,
1913.
5Юшков СВ. Очерки… — С. 10.
6 Там же.
7 Там же.
8Вениамин (архим.) Новая Скрижаль. — СПб., б. г. — С. 12.
9Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губер­
нии. — М„ 1878. — С. 169.
10Снегирев И. Москва: Подробное историческое и архиологическое описание горо­
да. — Т. 1. — М., 1865. — С. 179.
11Богословский М.М. Земское самоуправление… — Т. II. — С. 32.
12Юшков СВ. Очерки… — С. 32.
13 Древнерусский приход… — С. 8.
14Юшков СВ. Очерки… — С. 32.
15Ушаков Ю.С Ансамбль в народном зодчестве Русского Севера. Л., 1982. — С. 95.
16Петрухин В.Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция //
Художественный язык средневековья. М., 1982. — С. 143—158.
17Лебедев Л. Богословие Русской Земли как образа обетованной Земли Царства Небес­
ного // Тысячелетие крещения Руси. — М., 1989. — С. 145.
18 То же. — С. 148.
19 То же. — С. 171.
20Ушаков Ю.С. Ансамбль… — С. 95.
21 Писцовая книга Белозерского уезда 1585 года. — М., 1984.
22Байбурин А.К. К семиотике кладбища у восточных славян // Семиотика культуры. —
Архангельск, 1988. — С. 26.
23Смирнов В.И. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Второй этно­
графический сборник, — Кострома, 1921. — С. 53.
24Милъчик М. И., Ушаков Ю.С. Деревянная архитектура Русского Севера. —Л., 1981. —
С. 68.
25Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М., 1978. — С. 69.
26Кулишер И. М. История экономического быта Западной Европы. — Т. I. — М. — Л.,
1934. — С. 96.
27Фрейденберг О.М. Миф… — С. 70.
28 То же. — С. 69.
29 То же. — С. 147.
30 Там же.
31 То же. — С. 147-148.
32 Там же.
33 То же — С. 148-149.
34Рабинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. — М., 1978. —
С. 103.
208
35Докучаев-Басков К.А. Церковно-приходская жизнь в г. Каргополе в XVI—XIX ве­
ках.—М., 1990. — С. 3.
36Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. — Пг., 1916. — С. 102.
37 Там же.
38 То же. — С. 105.
39Зеленин Д.К. К вопросу о русалках (культ покойников, умерших неестественной
смертью у русских и у финнов). — СПб., 1912. — С. 367.
40Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. — Л., 1936. — С. 94.
41Зеленин Д.К. Очерки… — С. 104.
42 То же. — С. 103.
43Криничная Н.А. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 17.
44Зеленин Д.К. Очерки… — С. 105.
45 ГААО, ф. 1, оп. 8, д. 1076, 1867; л. 22.
46Ефименко П.С. Материалы… — С. 187.
47Баибурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. — Л., 1983.
48Ефименко П.С. Материалы… — С. 165.
49 То же. — С. 25.
50Магницкий В. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде Вятской губ. — Вятка,
1883. — С. 17.
51Ефименко П.М. Материалы… — С. 165.
52 То же. — С. 167.
53Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — СПб., 1903. — С. 284.
54Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской
и Вятской губ. — Казань, 1906. — С. 29.
55Зеленин Д.К. Очерки… — С. 213.
56Баибурин А.К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у
восточных славян // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 162.
57Ефименко П.С. Материалы… — С. 165.
58 Там же.
59 То же. — С. 164.
60Лихачев Д.С, Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси — Л., 1984. —
С. 45.
61Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — Т. I. — М., 1981. —
С. 45.
62 Там же.
63Фрейденберг О.М. Поэтика… — С. 117.
64Магницкий В. Поверья… — С. 18.
65Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. — М., 1890. —
С. 120.
66Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 285.
67Успенский Б. А. Царь и самозванец; самозванство в России как культурно-историче­
ский феномен // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 215.
68Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 154.
69Магницкий В. Поверья… — С. 18.
70Зеленин Д.К Восточнославянская этнография… — С. 284—285.
71Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье. (Очерки из быта поморов) // Известия
Арх. общества изуч. Русского Севера. — 1912. — С. 15.
72Максшюв СВ. Нечистая… — С. 317.
73Лебедев Л. Богословие… — С. 144.     продолжение
--PAGE_BREAK--!4 Зак. 519
209
/>74Колпакова Н.П. У золотых родников. Записки фольклориста. — Л., 1975. — С. 74.
75Ефименко П. С. Сборник народных юридических обычаев Архангельской губернии. —
Архангельск, 1890. — С. 34.
76 Там же.
77Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды
по знаковым системам. — Вып. IV. — Тарту, 1973. — С. 115.
78Бернштам ТА. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX—начала XX в. —
Л. 1988. — С. 224.
79Колпакова Н.П. У золотых родников… — С. 146.
80Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 46.
81Бернштам ТА. Молодежь… — С. 227.
82Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах… — С. 40.
83Успенский Б.А Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения куль­
турного наследия. —М., 1985. — С. 327.
84 Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1980. — С. 61.
85Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе… — С. 220.
86Бернштам ТА. Молодежь… — С. 109.
87Дмитриева СИ. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. —
М., 1988. — С. 57.
88Лавонен НА. Карельская народная загадка. — Л., 1977. — С. 23.
89Бернштам ТА. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй полови­
не XIX — начале XX // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л., 1977. —
С. 109.
90 Там же.
91Дмитриева СИ. Фольклор… — С. 57.
92Ефименко П.С. Сборник… С. 206.
93Тэрнер В. Символ и ритуал. — М., 1983. — С. 220.
94Криничная НА. Предания… — С. 72.
95Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 488.
96Ефименко П.С. Материалы… — С. 138.
97Черепанова О. Мифологическая лексика Русского Севера. — Л., 1983. — С. 136.
98Киселев В.В. Слово поморское. — Онега, 1989. — С. 15—18.
99Ефименко П. С. Заволоцкая Чудь. — Архангельск, 1869. — С. 17.
100Топоров В.Н. Числа // Мифы народов мира. — Т. П. — М., 1988. — С. 630.
101Чайкина Ю.И. Географические названия Вологодской области. — Архангельск,
1989.—С. 203—204.
102Милъчик М.И., Ушаков Ю.С. Деревянная архитектура… — С. 85—86.
/>

/>

/>
ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ МЕНТАЛИТЕТ НАРОДОВ ЕВРОПЕЙСКОЙ АРКТИКИ (опыт сравнительно-типологического исследования)
Северная Фиваида
Выявление особенностей северно-русского традиционного пространственного менталитета предполагает сравнительно-типологическое изучение языков простран­ства в традиционных культурах народов Европейского Севера (ненцев, коми, лопа­рей, норвежцев и т. д.)- Подобное исследование имело бы и самостоятельную цен­ность, поскольку оно позволило бы выделить этнически своеобразные типы отно­шения к пространству и специфические механизмы его освоения.
Для раскрытия особенностей языка пространства северно-русской культуры необходимо прежде всего обратиться к характеристике особенностей ее формирова­ния, которое происходило в процессе освоения русским народом суровых пространств «чудского» Севера. Проблемы генезиса северно-русской культуры тесно связаны с концепцией К.В. Чистова о соотношении «первичных» (традиционных) и «вторич­ных» форм культуры'. В частности, анализируя исторический возраст северно-рус­ской архаики, он пришел к выводу о том, что «большинство явлений, общих для всей северно-русской зоны (типы жилища, традионной женской одежды, общий характер обрядности, «эпический» характер фольклорной традиции, диалекты и т. д.), восходят не к древнерусским племенным и даже не к древнерусским локальным традициям, а формировались относительно позднее (как правило, в XIV—XV вв.) и были исторически вторичны»2. По типологии К.В. Чистова, генезис северно-рус­ской архаики связан с регенерацией архаических форм культуры, происходившей в условиях освоения русским народом «украинных», пограничных земель, втягивав­шихся в орбиту российской государственности. Процесс регенерации архаики про­являлся, в частности, в возврате к «золотому веку», к идеализировавшимся общин­ным архаическим формам хозяйственного, социального, религиозного быта3.
Исходя из общих рассуждений о регенерированных формах культуры, К.В. Чис­тов пришел к очень важному для нас выводу о том, что одной из самых существен­ных особенностей традиционной северно-русской народной культуры являлась «дли­тельная продуктивность и значительное развитие сравнительно поздней «архаики» (вторичной по своему характеру)»4.
Концепция К.В. Чистова о «вторичности» северно-русской традиции, о ее ог­ромном творческом, «порождающем» потенциале получила подтверждение и даль­нейшее развитие в трудах Т.А. Бернштам, посвященных культуре русских поморов5. В частности, анализируя их традиционный календарь, Т.А. Бернштам пришла к выводу о том, что «праздничный год поморов в целом представлял собой чрезвы­чайно упрощенный, как бы выхолощенный вариант русского земледельческого праз­дничного календаря… В известном смысле это действительно так, но зато изучение поморского календаря, сложившегося в позднее время, дает нам возможность про­следить живые процессы развития, трансформации древних праздничных обрядов и возникновение новых»6. Длительная продуктивность обусловила «живой» харак­тер северно-русской «архаики», в отличие, например, от центральных земель Русского
/>государства, где действительно архаические формы культуры превратились в «мерт­вые» окаменелости, в «археологические» раритеты и древности. Подобные разли­чия обусловлены периферийным характером северно-русской традиции, ее отрывом от материнского лона русской культуры. Русский Север в силу своего пограничного положения в пространстве русской культурной традиции издавна считался и являл­ся ее наиболее заповедной частью, ее неприкосновенным древлехранилищем и жи­вотворящим источником. Народная культура Русского Севера — это русская куль­тура, выдвинутая на свой последний рубеж, на предел своего существования, когда актуальным становится вопрос о ее существовании. В подобной «пороговой» ситуа­ции любая культура мобилизует все свои внутренние («аварийные») ресурсы, вклю­чает механизмы самосохранения, связанные с обеспечением ее целостности и иден­тичности. В борьбе за выживаемость отбрасывается внешняя материальная оболоч­ка культуры и резко повышается ее рефлективность, интровертность. Культура, функционирующая на пределе — исходе своего существования (подобно лиминаль-ным существам ритуалов перехода), свертывается к своему «утробному» состоя­нию, возвращается к своим исходным основаниям, сужается до самосознания, до своей порождающей модели. Вот почему родовые черты «материнской» культуры в северно-русской традиции были не просто усилены (актуализированы), но сокраще­ны и свернуты до полного обнажения ее конструктивного каркаса, до порождающей модели. Если в других землях Русского государства происходило затухание, омерт­вение архаических традиций, то перенесенная (в процессе колонизации) на Север глубинная модель русской культуры продуктивно порождала все новые и новые «тексты» культуры, которые были «квазиподобны» (К.В. Чистов) древнерусским образцам. Моделирующие функции северно-русской народной культуры прояви­лись в восприятии Русского Севера как «светлого», то есть святого. В этом смысле Русский Север выступает прообразом, символом всей России — Святой Руси и является той чаемой Землей Обетованной, на поиски которой устремлялась душа русского человека — инока и крестьянина, морехода и землепроходца. Поэтому открытие и освоение Севера, преображение диких лесных пространств в Северную Фиваиду — это прежде всего духовный подвиг русского народа, важный шаг на пути его самопознания, превративший Север из географического понятия в катего­рию религиозно-духовного характера.
Представление о народной культуре Русского Севера как об этом обобщенном образе (модели) всей русской жизни, как о воплощении всего священного космоса «русскости»: святости, царства и земства — наиболее полно раскрылось в органи­зации земского самоуправления и в тесно с ним связанном религиозном характере северно-русской традиции, регенерировавшей в этом отношении родовые черты «материнской» русской культуры.
С позиций современной светской и православной культурологии, восходящей к трудам П.А. Флоренского, родовой генофонд русской культуры определялся соотно­шением трех видов человеческой деятельности: теоретической (мировоззрение), практической (хозяйство) и литургической (культ). «Ныне независимые друг от друга, они возникли путем распада некогда единой деятельности, теургии, в основе кото­рой и лежит собственно культ, священнодействие. Культ — средоточие культуры...»7. Теургия «была реальным условием развития самопознания, родником жизни, всею деятельностью человека»8.
212
В настоящее время представления о культовом (теургическом) происхождении культуры являются достаточно хрестоматийными, и поэтому, чтобы не углубляться в пространную историографию сюжета, приведем высказывание одного из самых авторитетных православных историков — А.В. Карташева: «Культуры вообще «ин­дивидуальны», то есть национальны. Творец культуры — душа народа, а она фор­мируется под сильнейшим влиянием сложившейся религии. Культура арабская — мусульманская, тибетская — буддийская, североамериканская — протестантская. Культура русская — православная… Без православного корня нет русской культуры, ибо без православия нет и русской души, родящей из себя культуру»9.
Однако в отличие от многих других, также религиозных по своей природе культур, для древнерусской традиции, по мнению В.Н. Топорова, была характерна установка на сакральность и даже на гиперсакральность всего жизненного уклада10. Сакрализация всех сфер жизнедеятельности проявилась «в уникальной (во всяком случае, по масштабам) соотнесенности народа и его высшего религиозного симво­ла: крестьяне, христиане — крест, Христос — воскресать» (то же, с. 219). В жизни русского народа чисто профаническая сфера сельскохозяйственного цикла — крес­тьянская страда — прообразовывалась крестными страданиями Христа, а календар­ный недельный ритм воскресения запечатлял в своем названии прообраз спаситель­ного Воскресения из мертвых (там же). Уникальность древнерусской традиции в степени интенсивности проявления ее религиозного ядра отразилась и в целепола-гании (телеологии) русского народа, в формулировке им своих предельных и запре­дельных идеалов, нашедших обобщенное выражение в форме святости: «… Суще­ствует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда — святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека… сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, насту­пить) в пространстве и времени...»".
На Русском Севере, как и в других «украинных» землях Российского государ­ства, где происходила регенерация архаичных «общинно-артельных форм» и «рели­гиозно-социалистических общин» (К.В. Чистов), стремление к святоотеческим идеа­лам реализовывалось прежде всего в «мирской» святости, в деятельности, связан­ной с устроением северного мира. Поэтому важнейшим путем приближения к недостижимому для простых мирян идеалу святости являлись разнообразные фор­мы мирского послушания — служению миру. Подвижническое служение миру вы­рабатывало и особые каноны «святого» поведения, осмысляемые как смирение, пред­полагавшее полный отказ человека от собственнического «я», его соразмерность и жертвенную самоотдачу «миру».
Сакрализация мирского устроения, стремление мирян к построению своей «на­родной» Церкви, которая возрождала бы дух раннехристианских общин, ярко про­являлись в храмосозидательной деятельности «мира». Крестьянский мир на Рус­ском Севере в XVII в. не только сам строил свои храмы, но из своей же среды избирал священников и церковнослужителей. Тем самым «мир» в своем соборном лице объединял функции строителя-собственника храма, священника-жреца, обет-ной жертвы и небесного ангела-хранителя, во имя которого возводился храм. М.М. Богословский в этой связи отметил очень важную особенность восприятия храма северными мирянами, которая заключалась в том, что владельцем церковного
213
/>имущества считался не приход, «а самый храм, в котором с непонятною уже нам теперь живостью воображения олицетворялся и с которым отождествлялся тот свя­той, чье имя храм носил»12. Здесь речь, конечно, должна идти не о «живости вообра­жения», а о весьма архаичном религиозно-мифологическом отождествлении имени святого, самого святого, посвященного ему храма и собора мирян — прихода. То есть, по представлениям северных мирян, святой обитает не где-то в недоступных небес­ных сферах мироздания, а проживает здесь, рядом, на погосте (по меткому определе­нию Н.С. Лескова — «за пазушкой»). Присутствие святого в самом сакральном цен­тре мира («на погосте») повышало его святость, но в то же время снижало неземной нимб святости, содержало еретические соблазны «человекобожия»: «Не всегда обра­щают внимание на то, что эта «пансакральность» («всесвятость»), по сути дела, огра­ничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человечес­кого, святого и профанического. Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции, в идеале); ср. известные со­блазны этого рода в истории христианства на Руси («человекобожие»)»13.
Стремление северного мира к запредельным идеалам святости проявлялось в сакрализации хозяйственной деятельности, которая превращала обыденный крестьян­ский труд в страду, в трудовой подвиг, в подвижничество. В системе крестьянской аксиологии труд — это и наказание за первородный грех, но одновременно и путь к его искуплению, к преодолению в себе «ветхого» человека. Даже смерть требует большого труда. Об умирающем говорят, что он «трудится», и его смертный труд сопричастен трудной смерти Христа, через труд преодолевшего, поправшего смерть.
Трудовой подвиг северного крестьянина сближает его с трудническим послуша­нием монаха-инока. Не случайно поэтому, что северный мир видел идеал своего устроения в монастырском общежительстве как своеобразной теократической фор­ме земского самоуправления, где «молитва соединяется с трудом, с трудовым под­вигом». Стремление северных крестьян устраивать свою жизнь по образу и подо­бию монастырской нашло отражение в сакральном слое мирской лексики, где слово «монастырь» применяется к погосту и означает «место кругом церкви, кладбище»14. «Глубокая религиозность не удовлетворялась мирской религиозной общиной и мир­ским религиозным общением, она хотела испытать и увидеть примеры подвижни­ческой жизни, даваемые монастырскими иноками»15. Стремление северных кресть­ян к обретению иноческого чина проявлялось в актах пострижения в монахи, в обетном трудническом послушании, в годичном посвящении — воспитании в мо­настыре мальчиков-подростков («годовиков»), что в принципе синонимично древне­русским обрядам инициации — «постригам».
Имманентная тяга северного мира к более высоким степеням святости породи­ла такую гибридную и внутренне противоречивую форму религиозного общения, как «приход-монастырь», представлявшую собой комбинацию двух (близких по телеологии и структуре, но все-таки разных по характеру) религиозных общин, объединенных вокруг одного храма. Такой симбиоз, выражавший лишь потенцию к недостижимому крестьянскому идеалу, мог быть только временным, переходным состоянием на пути к образованию самостоятельных прихода и монастыря.
В XVII—XIX вв. в России под воздействием разнообразных причин начинают складываться новые, неканонические формы святости. Выдающийся русский исто-
214
рик и мыслитель Г.П. Федотов писал, что «возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преем­ственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом, и, наконец, священничес­кую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества»16. К это­му следует добавить, что на Русском Севере (как, впрочем, и в ряде других мест на периферии государства) возникла еще одна скрытая форма святости — старообряд­чество. Особая популярность и широкое распространение старообрядчества на Рус­ском Севере объясняется рядом обстоятельств. Во-первых, старая вера в глазах северного мира обладала самоценностью уже в силу своей древности, священной старины. Северно-русская традиция, заново возродившая на новом месте древне­русский уклад жизни, осмысляла себя как первую и вся была пронизана этим пер­вооткрывательским, первостроительным пафосом. Поэтому для северян сакраль­ный авторитет «первоверы» был незыблем. Б.В. Шергин в своих размышлениях о собственном выборе веры предельно точно выразил конфессиональные пристрастия северного человека: «Я не рассуждал, есть ли Бог. Лет с семнадцати меня страстно занимала мысль: которая вера права? Старая, дониконовская, или «новая», в которой я крещен. И много лет сердце мое склонялось в сторону староверия. Жил я в северном городе, где народ вообще уважает старину… Много лет страсть к древней иконописи и к древнему церковному пению, любовь к старому обряду были моей жизнью, слабохарактерность (это ли?..) помешала мне перейти к старообрядцам»17. Во-вторых, реформы Никона совпали с начавшейся во второй половине XVII в. цетрализацией и бюрократизацией жизни северных приходов, что привело к круше­нию устоев подлинно народной земской церкви на Севере. Поэтому борьба старо­обрядцев против никоновских «новин» рассматривалась северным «миром» как борьба за собственное существование. Старообрядчество нашло на Русском Севере не только идейную поддержку, но и готовые организационные формы для образо­вания своих религиозных общин.
Северному «миру» с его вечными поисками «последней» правды была весьма созвучна эсхатологическая устремленность старообрядчества с его идеями прибли­жающегося конца света и ухода из мира во имя спасения души. Поэтому не только сами старообрядцы, но и окружающие их миряне почитали старую веру как един­ственно святую и истинную. По существу, северный православный «мир» сливался со старообрядческой общиной, образуя уникальный, иерархически организованный религиозный микрокосм, выполнявший те же самые функции приобщения к более высоким степеням святости, что и приход-монастырь. Бывшие монастырские функ­ции были в новое время переняты старообрядческим сакральным центром северно­го мира. Старообрядческий космос был устроен иерархически наподобие духовной лествицы восхождения и распадался на ряд кругов-ступеней «верности». В центре его располагался «собор», образуемый самыми «староверными» членами общины. Второй круг, «избранных», составляли «мирские», то есть люди причастные старой     продолжение
--PAGE_BREAK--вере, но пока еще «оглашенные», готовящиеся к переходу в «святой» круг соборян. За пределами мира истинной святой веры находился кромешный антимир Антихри­ста с его еретической никонианской церковью, безбожным государством, дьяволь­скими новинами и соблазнами.
215
Симбиоз северного «мира» и староверческого «собора», их иерархическая су- Hi
бординация предполагали возрастные взаимопереходы из «не-веры» в «веру» и ЯК
наоборот. У красноборских крестьян, «по словам священника, большая наклонность Ш
к расколу: еще молодые люди, думающие об удовольствиях жизни, мало заботящие- ■§
ся о спасении души, держатся православия и для position sociale крестят детей щ
своих в православную веру; но к 40—50-летнему возрасту, когда является потреб- щ:
ность позаботиться о будущей жизни, большинство переходит в раскол...»18. Там же t|
староверы пугали стариков и старух, «что в церкви антихрист, церковь поганая, а Ц
из-за страха человек решается перейти в раскол, как к великой святыне, там строгий и
пост, тысячные поклоны, по четкам молитва Иисусова. Как тут не уверуешь в такую L
святую жизнь. В такую святыню крестятся некоторые, не очень старые сразу не щ
решаются — а вдруг еще согрешат — и откладывают крещение до полной старости, I
а некоторые делают завещание окреститься в веру при самой смерти»19.;
По мнению северных мирян, официальное православие — это не истинная вера, она позволяет грешить, предаваться удовольствиям без страха Божия. Пребывание в такой православной вере рассматривается как уступка миру, вынужденный компро­мисс с ним. Истинная же старая вера предполагает почти монашескую святую жизнь. > Она строится на подлинном страхе Божием, поэтому, боясь сгрешить, в нее, как в монашескую схиму, облекаются лишь на смертном одре. Старообрядчество в XVII— XX вв., в условиях духовного кризиса православной церкви, возродило на Русском Севере затухавшие традиции древнерусской святости с ее идеалами ухода из мира, » пустынножительства, поисков небесного града. В своей статье, носящей символичес­ки емкое название «Взыскующие града», Н. Кондратьев прекрасно выразил духовную устремленность старообрядцев Русского Севера: «Все это обряды скажут. Да, обряды. Но кто поручится, что под грустное пение священных песен, при умиленных взорах на лики святых икон, ярко освещенных восковыми свечами, в этой торжественно-таинственной обстановке «борцов за свою веру» — душа их — простых людей — не «взыскует града Божия?» И приходится полагать, что за всем этим скрываются религиозные искания, стремление ко всему святому»20. Пространственные образы «взыскания града Божия», ухода в «безмолвную мать-пустыню» имели не собственно старообрядческое происхождение, но были изначально укоренены в северно-русском пространственном менталитете, формировавшемся под мощным воздействием обра­зов и образцов древнерусской святости. Особенности северно-русского пространствен­ного мировидения явно обнаруживаются при сравнении его с традиционными языка­ми пространства других народов Европейской Арктики.
«Языки» арктического пространства
Одной из актуальных задач современной арктической культурологии является сравнительно-типологическое изучение механизмов освоения пространства Аркти­ки. Конечная цель подобного исследования заключалась бы в выделении этнически своеобразных типов доместикации Арктики, характерных для тех или иных тради­ционных культур народов высоких широт. Другими словами, речь идет о построе­нии сравнительной типологии арктических языков пространства, выражавших пространственный менталитет того или иного народа.
216
Каждый этнос обладает известным специфическим набором неосознаваемых (бессознательных) привычек, стереотипов пространственного поведения и мирочув-ствования, которые и определяются понятием пространственного менталитета. «Мы отчетливо сознаем, что обращение с пространством — определенным образом нор­мированный аспект человеческого поведения, когда замечаем, что люди, воспитан­ные в разных национальных культурах, обращаются по существу с ним по-разному, в соответствии с принятыми в их стране моделями»2'. Пространственный ментали­тет этноса как устойчивое, целостное образование, входящее в самое душу народа как система («язык»), обладает активностью, избирательностью, первичностью по отношению к внешней, объективной пространственной реальности жизни этноса. Иначе говоря, не конкретная география (природа) определяет пространственный менталитет народа-этноса, а национальный язык пространства сам определяет свою природу, точнее, выбирает ее из наличного множества «экологических ниш», под­гоняет природную среду под свой масштаб, соизмеряет внешние пространства с внутренним пространством души народа. «Селекционные» свойства этнического языка пространства объясняются тем, что он является одной из подсистем языка культуры, которая «предполагает, прежде всего, отбор, взращивание — обработку, установление («тетическая» функция культуры), совершенствование — украшение и почитание — культ...»22. О первичной и избирательной функции пространствен­ного менталитета по отношению к осваиваемому пространству писал русский фи­лософ Н.А. Бердяев, когда он говорил о том, что беспредельный российский про­стор был «не внешней, а внутренней судьбой русского народа, ибо все внешнее есть лишь символ внутреннего»23.
Построение сравнительной типологии языков пространства народов Арктики предполагает вычленение того единого признака, который составит основание для сравнения. Таким признаком-основанием может быть образ национального героя — харизматического лидера, воплощающего в себе квинтэссенцию этнических харак­теристик народа, его вечной души. Харизматический лидер — это духовный вождь народа, его пророк, своего рода «культурный герой» — первопроходец, который прокладывает путь в земли незнаемые и указывает дорогу ведомым.
Русский простор и норвежские фиорды
Раскрыть глубинные типологические различия норвежского и русского языков пространства помогает идейное наследие Н.А. Бердяева — проникновенного иссле­дователя географии русской души: «Русской душе не сидится на месте, это не мещанская душа, не местная душа. В России, в душе народной есть какое-то бес­конечное искание, искание невидимого града-Китижа, незримого дома. Перед рус­ской душой открываются дали, и нет очерченного горизонта перед духовными ее очами. Русская душа сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божествен­ной правды и спасения для всего мира и всеобщего воскресения к новой жизни. Она вечно печалуется о горе и страдании народа и всего мира, и мука ея не знает утоления. Душа эта поглощена решением конечных, проклятых вопросов о смысле жизни. Есть мятежность, непокорность в русской душе, неутолимость и неудовлет-воримость ничем временным, относительным и условным. Все дальше и дальше
217
/>должно идти, к концу, к пределу, к выходу из этого «мира», из этой земли, из всего местного, мещанского, прикрепленного»24.
«Русский человек с большой легкостью духа преодолевает всякую буржуаз­ность, уходит от всякого быта, от всякой нормированной жизни. Тип странника так характерен для России и так прекрасен. Странник самый свободный человек на земле. Он ходит по земле, но стихия его воздушная, он не врос в землю, в нем нет приземистости. Странник — свободен от мира и вся тяжесть земли и земной жизни свелась для него к небольшой котомке на плечах. Величие русского народа и при-званность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника»25.
«В русском человеке нет узости европейского человека, концентрирующего свою энергию на небольшом пространстве души, нет этой расчетливости, экономии про­странства и времени, интенсивности культуры… Ширь русской земли и ширь русской души давили русскую энергию, открывая возможность движения в сторону экстенсивности»26. Внешнюю безграничность русского пространства «можно рас­сматривать, как внутренний, духовный факт в русской судьбе. Это — география русской души» (там же).
К норвежцам как носителям традиций европейской культуры вполне приложи-ма характеристика западновропейского пространственного менталитета, данная Н.А. Бердяевым: «Западноевропейский человек чувствует себя сдавленным малыми размерами пространства земли и столь же малыми пространствами души. Он при­вык возлагаться на свою интенсивную энергию и активность. И в душе его тесно, а не пространно, все должно быть рассчитано и правильно распределено»27. Это тип секуляризованного, рационального, интенсивного освоения пространства внешнего мира с целью его утилитарного использования в личных интересах культуртрегера. Поэтому главным героем европейского открытия мира является отдельная, секуляр-ная, полагающаяся только на самое себя личность, воплощенная в образе Робинзо­на, создающего на необитаемом острове упорядоченное, комфортное пространство старой Европы.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Ярчайшим примером норвежской арктической робинзонады является культур­трегерская деятельность норвежского колониста, который своими собственными руками, своим методичным, упорным трудом превратил дикий мурманский остров Кильдин в процветающий, образцово-показательный уголок Норвегии. Историю создания этой колонии, культуртрегерский подвиг «кильдинского короля» прекрас­но описал М.М. Пришвин, который восторгался высочайшим уровнем культуры норвежского освоения Арктики: «Все путешественники с любопытством смотрят на эту одинокую колонию норвежца на громадном пустынном полярном острове. Всех поражает это благоустройство; все ожидают, когда появится на пароходе этот коло­нист-норвежец, прозванный Кильдинским королем. Но из всех этих путешественни­ков в настоящую минуту, только я один понимаю и оцениваю вполне значение этой колонии на Крайнем Севере.
Нужно вот так, как я, поскитаться то пешком, то на лодке месяца три по Северу, чтобы понять это. Я приучил уже себя к чувству сострадания к людям Крайнего Севера. Я привык думать, что люди здесь, как эти несчастные деревья, мало-помалу должны сойти на нет, что красное полуночное солнце — лампада у гроба умершей природы. Теперь я смотрю на колонию Кильдинского короля и думаю, что для
218
человека этой естественной границы нет, что он может жить и за гранью, что он — человек, он выше природы. Лет тридцать тому назад, рассказывают нам, сюда при­был из Норвегии колонист с большой семьей, малолетними детьми и поселился на этом острове. У него не было никаких средств для жизни, так что вначале он стал промышлять рыбу на обыкновенной русской шняке, но переделав ее так, чтобы можно было бежать против ветра; для этого ему нужно было только изменить киль и устроить косые паруса. Благодаря этому, в случае шторма, ветра с берега, он мог возвращаться домой. Жил сначала в каюте от старой елы, но скоро из прибитых морем к острову деревьев (плавуна) устроил дом. И так из года в год стал жить лучше и лучше, промышляя то рыбу, то морских зверей. Дети — пять сыновей и шесть дочерей — выросли такими же здоровыми, как отец, и промысел, конечно, стал во много раз успешнее. К концу жизни старика образовалась на острове Киль-дин целая колония с листер-ботами и моторными лодками. Простая, несложная история. Но сколько в ней внутренней силы! Хорошо бы посмотреть поближе, вгля­деться в быт, всмотреться во внутренний механизм, узнать, почему у нас, при всем этом геройском плавании на льдинах по океану, на киле лодки, в общем, не остается как-то соответственного этой стихийной жизни чувства уважения к человеку. — Как они там живут внутри этих домов? — спрашиваю я знакомого русского помора. — Хорошо живут! — отвечает он. — На море он спокоен, потому что на боту у него палуба, каминчик, всегда он на море, всегда он при доме. Прибежит к берегу, и там хорошо: на окнах занавески вязаные, и стол с накидочкой, безделушки на столе, альбом, по стенам зеркала, стулья венские, хоть и не венские, а вроде венских, музыкальный ящик в пятьсот рублей. Живут и жить собираются»28.
Культуртрегерское подвижничество «кильдинского короля», в одиночку осваи­вающего дикое пространство Арктики, превращающего его в окультуренный мик­рокосм норвежского фюлька, — это одно из частных проявлений норвежского про­странственного индивидуализма. Обсуждая проблему языковой политики в Норве­гии, норвежцы сами говорили о себе: «Мы ведь индивидуалисты. А в этом случае законен диалект любой долины, любого фиорда, жаргон любой группы людей, и даже больше — каждый человек волен выдумать свой, одному ему понятный язык»29.
Однако норвежский пространственный менталитет наряду с общеевропейскими универсалиями обладал и собственным измерением, что проявлялось в его амбива­лентности, двойственности. Норвежская культура имела две взаимодополняющие ипостаси. Замкнутому, камерному, клеточному микрокосму «культуры фиордов» противостоял открытый, распахнутый миру макрокосм морской культуры. Море для норвежцев — это «иной» мир их культуры. Он настолько отличается от замкнутого микромира фиордов, что при выходе в открытое море норвежские рыбаки начинают говорить на особом «морском» языке: «Издавна рыбаки здесь считали, что духи, населяющие море, не терпят человеческой речи. А если усльгшат ее — разгонят всю рыбу. Поэтому на море, переговариваясь, рыбаки неузнаваемо искажали обычную норвежскую речь» (там же). Искажение речи при выходе в море связано, конечно, не столько с магией слова, сколько с универсальным религиозно-мифологическим восприятием моря («иного мира» вообще) как перевернутого, инвертированного пространства. Переход в иной мир сопровождался изменением принятых стереоти­пов поведения на противоположные, что, видимо, объясняет, как в эпоху викингов мирные жители фиордов при выходе в море превращались в жестоких воинов-
219
/>берсерков и пиратов-купцов. Двумирность норвежского пространственного мента­литета, его одновременная замкнутость на самое себя и распахнутость миру отра­зилась в деяниях двух великих сынов Норвегии — Бьёрнстьерне Бьёрнсона и Фри-тьофа Нансена, в которых «с наибольшей силой воплощены типические черты норвежского национального характера»30.
Открытость «иного» (морского) мира норвежской культуры и являлась тем, что сближало ее с беспредельностью пространства русской души. Интуитивное чувство этой близости лежало в основе норвежского национального самосознания, породив­шего своеобразную «матрицу» этнических корреляций между народами Скандина­вии и другими европейскими народами. Норвежцы «не зря говорят, что датчанин — это француз Скандинавии, швед — англичанин Скандинавии, а норвежец — это русский Скандинавии»31. Русофильство норвежцев, доходящее до их «русоподо-бия», абсолютно созвучно встречному «норвегофильству» (норманнизму) русской души. Однако если для норвежцев «русская» широта и открытость национального характера являлись лишь обратной (морской) стороной их замкнутой (материковой) культуры, то широкая география поморской души выражает независимую от харак­тера пространства открытую, всечеловеческую сущность русской культуры.
Северно-русский (поморский) пространственный менталитет — это усиленный, предельный вариант (диалект) русского языка пространства. Харазматическими ли­дерами, точнее, духовными вождями русского народа, его «светильниками» и «не­угасимыми лампадами» были люди, достигшие высот святости. Подвижничество святых, преобразивших дикие земли Севера в святое царство Северной Фиваиды, легло в основу северно-русского пространственного менталитета: «В русских свя­тых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществ­ляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами герои­ческого подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляри­зованной русской культуры»32. Поэтому русский тип освоения арктического про­странства отличается прежде всего своим глубинным религиозно-духовным харак­тером, не ставящим перед собой никаких утилитарных целей. Понятие «освоения» (в современном смысле слова) к нему неприложимо. Это скорее землепрохождение, странничество, для которого характерно экстенсивное (в принципе — беспредель­ное) освоение пространства внешнего мира с целью его включения во внутренний строй народной души. Главный герой русского освоения просторов Севера — это странник, который мучим духовной жаждой обретения «нового неба и новой зем­ли» — Обетованной Земли Царства Небесного. Именно этот религиозный порыв к святости, духовная жажда «новой земли», которая могла оказаться чаемой Землей Обетованной, и лежал в основе северно-русского пространственного менталитета, впитавшего в себя святоотеческую заповедь: «страннолюбия не забывайте». Стран-нолюбие — это один из ключевых образов-архетипов пространства русской души. Он включает в себя представления о «странности» как неотмирной инаковости, чуждой ценностям мира сего. «Странность» — это и недостижимая даль Святой
220
Земли, к которой устремляется нуждающаяся в ней душа «нищего духом» странни­ка. Поэтому страннолюбие, то есть любовь к странствованиям и к странствующим, связано с образом вечного, «очарованного» странника, скитающегося по неиспове­димым путям Божественного Промысла в поисках дальней преображенной страны «нового неба и новой земли». «Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой — святой беспочвенник . В терминах религиозных, это эсхатологический тип христианства, не имеющий земного града, но взыскую­щий небесного. Впрочем, именно не небесного, а «нового неба» и «новой земли»»33. В русских отщепенцах, бегунах, странниках «живет по преимуществу кенотический и христоцентрический тип религиозности, вечно противостоящий в ней бытовому и литургическому ритуализму. Эти кенотические силы народной религиозности были освобождены вместе с расколом XVII века, то есть вместе с утратой церковной цельности»34.
Образ скитальческой, бродяжнической Руси нашел свое предельное выражение в идеологии старообрядческой секты «бегунов» («странников»), оказавшей большое воздействие на формирование духовных идеалов и ценностей культуры Русского Се­вера. Особое распространение «странничество» получило в Каргопольском крае и представляло собой «своеобразный реликтовый заповедник древнерусской культу­ры»35. Реликтовость, архаичность странничества, как и всего старообрядчества в це­лом, имела, безусловно, вторичный характер, порожденный оппозиционным диалогом ревнителей древнего благочестия с официальной никонианской Церковью. Старооб­рядческие общины, функционировавшие в «аварийном режиме» (А.Ф. Белоусов), опираясь на древнерусские традиции, создали новый, вторичный, вариант древнерус­ской культуры, в которой святоотеческие идеалы страннолюбия были воплощены в странническом образе жизни, предполагавшем полный уход от мира сего и постоян­ное скитальчество по странноприимным «пристаням» Земли Обетованной36. Именно этот образ страннолюбия, претворившийся в странные для иноземца черты нацио­нального характера русского человека, в его стиль жизни, и определял особенности поморского освоения арктического пространства. Страннические искания «последней правды» не предполагали заботы о земном жилище. Отсюда — поражавшая домови­тых норвежцев безбытность русского арктического бытия.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Имманентная тяга норвежцев к созданию уютного, комфортного, расчлененно­го на клеточки индивидуального пространства выражалась в его избыточном укра­шении — раскрашивании яркими красками. Красочная праздничность норвежской архитектуры резко контрастировала с одноцветной будничной серостью архитек­турно-природных ландшафтов Русского Севера. Эта особенность архитектурного ансамбля северных русских деревень поразила исследователя карело-финского эпо­са Элиаса Лённрота, который совершил поездку по Каргопольско-Онежскому краю: «Здесь вообще не увидишь господской усадьбы, украшающей нашу сельскую мест­ность, равно как ни одного дома, покрашенного в красный цвет. Даже церкви не покрашены и, подобно всем прочим строениям, имеют естественный цвет дерева. Возле домов не достает огородов и зеленых лужаек, придающих особый уют фин­скому крестьянскому жилищу»37. Для Э. Лённрота как носителя западноевропейско­го (скандинавского) пространственного менталитета уютность сельского пейзажа связывается с его искусственностью, регулярностью, дополнительной украшенно-стью, которая противопоставляется русской естественности цвета, природности.
221
Отмеченные Э. Лённротом различия в цветовой символике сельских поселений Скандинавии и России отражают глубинные различия в аксиологии двух культур, двух языков пространства. Яркие краски норвежского дома подчеркивают неповто­римую индивидуальность его владельца, выражают общий настрой норвежского менталитета на завершенность, отдельность, выделенность, конечность. Напротив, бесцветность, серость, естественность, непроявленность русского пространства со­относится с представлениями о слитности, безраздельности, незавершенности, веч­ности.
Оппозиция «отдельного» и «слитного» отражает еще одно важное различие двух хронотопов, связанное с вертикальностью картины мира норвежцев и горизон­тальностью пространственного видения поморов. Вертикальность мировосприятия характерна вообще для любой морской культуры. СВ. Максимов, изучавший диа­лектную лексику русских поморов, писал: «Давно также известно мне было, что для приморского жителя все виды местностей делятся только на два рода: море и гору, и горой называет он высокий морской берег, и все, что дальше от моря, хотя бы тут не было не только горы, но даже и какого-либо признака холма, пригорка»38. Однако хотя поморский пространственный менталитет и включал в себя элементы верти­кальности, господствующим в нем оставалось общерусское, горизонтальное, плос­костное, равнинное мировосприятие, преображавшее чужое студеное море в родное русское поле.
Впечатляющим примером неустроенности, незавершенности, безбытности рус­ского быта является облик поморских станов на Мурмане, где стояли «уродливые избенки, догнивающие свой век под морскими дождями и снегами… избенки, кото­рых так много по всем островам и пустынным берегам северных морей России»39. Облик уродливых гнилых промысловых избенок, в которые набивалось «в крайних случаях по двадцати человек», резко контрастировал с добротным уютом домов нор­вежских колонистов Мурмана, у которых «занавесочки на окнах» и «венские стулья».
Разительный контраст между «красивыми постройками» норвежских колонис­тов и «полуразвалившимися избушками русских артелей» отмечал и В.В. Немиро­вич-Данченко40. Он был крайне поражен тем, что поморы, осознавая превосходство материальных условий жизни норвежских рыбаков, негативно относятся к самой идее заимствования чужого опыта, к перенесению на Русь «правильного», но чуж­дого образа жизни. Обосновывая свое неприятие бытовых стандартов чужой куль­туры, поморы ссылаются на то, что порядок их жизни предустановлен свыше Бо­жественным Промыслом, заповедями отцов и дедов («уж так заведено»; «разве мы норвежане какие, у нас по всему берегу так»)4'. В «поморских ответах» звучит не рабская фаталистическая обреченность, покорность судьбе, а представление о не­зыблемости Божественного миропорядка, недопустимости его нарушения. Поморы хорошо знали и высоко оценивали материальный уровень жизни в «немецких» зем­лях, но превратиться в «немцев» они не желали и не могли.
Безбытность русского человека проявлялась в его беспредельной неприхотливо­сти и приспособляемости к любым, самым невероятным и невыносимым для дру­гих условиям и обстоятельствам жизни. Поэтому, по признанию немецкого военно­го специалиста по «русскому вопросу» В. Штрик-Штрикфельда, «русский всегда был очень хорошим солдатом — дисциплинированным, покорным судьбе и крайне
222
/>неприхотливым»42. Эти черты характера русского солдата отмечал и Тур Хейердал, принимавший участие в освобождении Норвегии: «Наибольшее впечатление на норвежцев произвело то, что русские оставляли их полностью в покое. Немногие уцелевшие дома, сохранившиеся после военных действий, русские предоставляли норвежскому населению, а сами спали прямо на снегу. Это действовало совершенно невероятным образом на нас, норвежских солдат.
Было удивительно видеть это, так как у русских не было ни палаток, ни спаль­ных мешков. Они ложились обычно вокруг костра и не замерзали, а в особенно холодные ночи, когда полярное сияние светило на небе и когда все другие люди боялись буквально высунуть нос наружу, можно было слышать звучащее на чужом языке, за душу хватающее хоровое пение, прокатывающееся через долину. Это русские, невзирая на холод, плясали и пели вокруг костра, чтобы согреться...»43.
Так сильно поразившая норвежцев неприхотливость русского солдата, его спо­собность переносить любые тяготы и лишения военной жизни — это одно из про­явлений религиозного характера русского народа, для которого земные страдания были заповеданы и прообразованы крестными страстями Христа. Поэтому отсут­ствие порядка внешней жизни, который удовлетворял бы все земные прихоти и соблазны, восполнялся у русского человека его неотмирной страстностью, способ­ностью к любым «нечеловеческим» деяниям и поступкам. Примечательны в этом смысле суждения коренного помора — капитана парохода «Ломоносов» Ф.М. По­пова, который сравнивал морские традиции норвежцев и русских поморов: «Там куда осторожнее нашего: и суда лучше и хорошо оснащены, и порядок, а у нас одна отчаянность… Зато там нет той сметливости и удали, почему у нас, несмотря на дырявость судов, крушения редки; норвежец, понятно, в случае бури норовит уйти подальше от берега, а наши в случае неминуемого крушения норовят сами выки­нуться на берег и делают они это так ловко, что судно редко разбивается, а подчас, после того, просто потюкают топором, кое-что законопатят да замажут и норовят снова спустить и плыть дальше»44.
В рассказе поморского капитана, хорошо знавшего морские традиции Норвегии и Северной России, можно выделить ряд значимых культурно-типологических оп­позиций. Высокой технологии норвежского кораблестроения противопоставляется допотопный, топорный образ поморского корабельного художества. Глубоко разме­ренному, рационально устроенному порядку норвежского образа жизни противопо­ставляются какие-то совершенно иррациональные, немыслимые и невообразимые для иностранцев русская отчаянность, русская удаль и сметливость. Отчаянность, бесшабашность, смекалка русского человека позволяли ему с избытком покрывать пробелы и недостатки его технологической, материальной культуры, которая извеч­но пребывала в состоянии недоделанности, незавершенности. Если для человека, воспитанного в рамках европейской технократической цивилизации, гораздо легче выбросить старую вещь и заменить ее новой, то русский человек, впитавший в себя традиционную «культуру-веру» (A.M. Панченко), с завидным упорством будет заниматься реставрацией старины, ее любовным «поновлением». В соответствии с типично русской технологической логикой «латания дыр» ведут себя и поморы, которые после чудесного избавления от гибели, «потюкав», «подконопатив», «под­мазав» свою допотопную шняку, помолившись Богу, вновь смело пускаются в пла­вание.
223
/>Все эти архетипические свойства русского характера, выводимые из его рели­гиозной «страстности», не рассчитаны на нормальное, упорядоченное, человеческое существование. У «нормальных» европейских народов проявления подобной стра­стности возможны лишь в каких-то экстраординарных ситуациях, когда разрушает­ся привычный порядок вещей и возникает угроза жизни человека или социума. В этом случае «страстность» выступает как некое восполнение утраченных жизнен­ных потенций, как чрезвычайное дополнение к жизненной норме. В характере же русского человека отчаянность и удальство являются не какими-то окказиональны­ми восполнениями и дополнениями жизни, а самой этой жизнью, которая для рус­ского религиозного сознания всегда чревата смертью.
Различное понимание «последних» вопросов бытия в русской и норвежской культурах породило и разные стереотипы экстремального поведения в гибельных, пороговых ситуациях, когда жизнь ставится на грань смерти. Если норвежцы, руко­водствуясь здравым смыслом, рациональным мотивом спасения жизни, выходят во время шторма в открытое море, то поморы, предпочитая добровольную смерть, выбрасываются на берег. Различия в поведении норвежцев и поморов основаны не только на различной телеологии двух культур («жажда жизни» и «жажда смерти»), но и на глубинных отличиях их пространственных менталитетов. Если для норвеж­цев изначальной стихией, в которой они рождались и умирали, являлось Море, то для русских по происхождению поморов такой материнской, рождающей и погре­бающей утробой исконно являлось русское Поле, воплощавшее в себе религиозно-мифологический образ матери-сырой земли, которая образовывала своеобразный материк в археологических слоях русской жизни: «Это только снаружи кажется — Советский Союз, а копни глубже — Россия. Ну, а если Россию копнуть поглубже? Не будет ли ее основой мать-сыра земля?»45. Укорененность образа матери-сырой земли в русском пространственном менталитете отмечал и Н.А. Бердяев: «Огромная русская земля, широкая и глубокая, всегда вывозит русского человека, спасает его. Всегда слишком возлагается он на русскую землю, на матушку Русь. Почти смеши­вает и отождествляет он свою мать-землю с Богородицей и полагается на ее заступ­ничество»46.
В 1906—1907 гг. известный русский писатель и путешественник М.М. При­швин совершил поездку на Русский Север, где по заданию Русского географиче­ского общества он занимался собиранием фольклорных и этнографических материа­лов. Летом 1907 г. Пришвин побывал в Норвегии. Свои впечатления о встрече с русскими поморами и норвежцами писатель изложил в книге «За волшебным колоб­ком. Из записок на Крайнем Севере России и Норвегии».
«Записки» Пришвина являются уникальным этнографическим источником, по­скольку в них, наряду с личностным, авторским восприятием Русского Севера и Норвегии, раскрываются глубинные этнические стереотипы, определявшие процесс взаимодействия русской и норвежской культур в Северной Европе.
Описание своего пребывания в Норвегии Пришвин начинает с рассуждения о том, что между русской и норвежской культурами существует «какая-то внутренняя интимная связь». Истоки ее писатель видит в норвежской литературе, «так близкой нам, почти родной» и в том, что Норвегия играла важную роль в приобщении России к европейской культурной традиции: «Европейскую культуру так не обидно
224
принять из рук стихийного борца за нее, норвежца. Что-то есть такое, почему Норвегия нам дорога и почему можно найти для нее уголок в сердце, помимо рассудка»47.
Следует отметить, что взаимопритяжение культур России и Норвегии просле­живается не только в сфере высокого искусства, но и в их так называемом тради­ционно-бытовом, народном или этническом слое. Весьма показательным в этом плане является наблюдение Пришвина о том, что в этническом сознании поморов сохранялось устойчивое представление о норвежцах как о самом лучшем народе среди европейцев. «На судах наши русские моряки встречаются и с англичанами, и с немцами, но всегда отдают предпочтение норвежцам: самый лучший народ нор­вежцы, слышал я сотни раз»48. Чем же объясняется приоритет норвежского в этни­ческих ориентациях поморской культуры?
Приблизиться к ответу на поставленный вопрос помогает описание Пришви­ным тех чувств и эмоций, которые он испытал в момент пересечения русско-нор­вежской этнической границы. «Я бывал не раз за границей, знаю это ощущение, но никогда не испытывал его так сильно, как теперь. Нигде, вероятно, и нет такого резкого перехода от случайного в жизни людей к чему-то общему, гармонично свя­занному. Нет ничего более контрастного, как мурманская жизнь поморов и норвеж­ских рыбаков, города Александровска и Вардэ»49. То эмоциональное потрясение, которое М.М. Пришвин испытал в пограничной зоне встречи двух культур, было порождено не какими-то особенностями его личностного мировосприятия, его ду­шевного склада. Напротив. Истоки этого «этнокультурного шока» уходят своими корнями в глубины русского национального самосознания, в этнические стереоти­пы восприятия Норвегии русским народом как «немецкой земли», выдвинутой не­посредственно на границы Святой, православной Руси. Глубинная стереотипность подобного восприятия Норвегии породила своеобразный «литературный этикет» жанра записок русских путешественников, которые буквально слово в слово повто­ряют описание своего шокового состояния, вызванного пересечением русско-нор­вежской границы. Русский дипломат Бухаров, путешествуя по Лапландии, с го­речью отмечал, что «нигде более, чем на русско-норвежской границе у церкви св. Бориса и Глеба, не встречается более разительной, тяжелой для нашего самолю­бия разницы между порядками, существующими в России и рядом в Норвегии»50. В словах русского дипломата интерес представляет не его собственная оценка двух разных культур (аксиология здесь вообще неуместна), а тот глубинный, неосознавае­мый и самим автором религиозно-культурный подтекст, который может быть ос­мыслен в терминах этносемиотики русско-норвежской границы. Категория «грани­цы» — это одна из ключевых категорий культурологии, поскольку «вся культура — материал для сравнения, и любое сравнение образует факт культуры»51. Граница — это именно то пространство, где происходит встреча-сравнение культур, тот предел, где каждая из сравниваемых культур являет свою сущность в непосредственной, обнаженной форме. Поэтому на границе каждый факт той или иной культурной традиции обладает полем высочайшего семиотического напряжения, выступает обобщенным символом всей национальной культуры. Таким ключевым символом русской культуры, выдвинутой на свой последний рубеж, являлась церковь Св. Бориса и Глеба, которая вместе с другими православными храмами образовывала невиди­мую духовную границу российского православного царства на севере Европы. В
15 Зак. 519
225
пограничном строе православных святынь Северной России особо значимое место занимал храм, возведенный во имя первых русских святых — страстотерпцев Бори­са и Глеба. Выдвинутость образа Св. Бориса и Глеба на северо-западные рубежи русского государства обусловлена их восприятием на Руси как святых благоверных князей — покровителей Русской земли: «Последний парадокс культа страстотерп­цев — святые «непротивленцы» по смерти становятся во главе небесных сил, обо­роняющих землю русскую от врагов»52. Известно, что образы святых Бориса и Глеба были тесно связаны с образом св. Александра Невского — защитника Северной Руси от «немецких людей». Вероятно, именно эти религиозно-исторические конно­тации однозначно определили возведение храма во имя св. Бориса и Глеба на гра­нице Северной России и Норвегии как духовного форпоста русской культуры, встре­тившейся на Севере Европы с миром западноевропейской цивилизации.
На наш взгляд, именно это, обостренное ближайшим соседством, осознание глубочайшего контраста, принципиальной непохожести, инаковости двух культур и лежало в основе их взаимопритяжения, обоюдного интереса, продуктивного твор­ческого диалога. Две морские культуры, развивавшиеся примерно в одних и тех же природно-географических условиях, имели существенные типологические разли­чия. Эти различия осознавались и самими поморами, для которых статус норвеж­ской культуры был гораздо выше, чем их собственной, русской. «Все, что в Норве­гии, — хорошо, что в России — плохо»53. Отказ от признания ценностей своей культуры способствовал активному усвоению поморами стандартов норвежского образа жизни: «В Норвегии только и обучаемся, посмотрим на правду да на поря­док, на вежливость. Вот хоть бы команду взять. Пришел в Норвегу, якорь бросил, все как шелковые: пьяных нет, порядок, спят вовремя. Приехал в Архангельск, опять свое» (там же).
«Учебная» экскурсия в Норвегию входила даже в структуру поморского свадеб­ного ритуала: «Женки с нами первый год тоже на судах в Норвегу ходят, присмат­риваются». Пришвин отмечал, что медовые месяцы у поморов принято проводить в «Норвеге»54. Обучение норвежской культуре преследовало не только прагматиче­ские, но и символические цели. Поморы, осознавая себя в качестве отдельной, са­мостоятельной этнической группы, стремились к обособлению от материнской (ма­териковой) русской культуры. «Почему же вы отделяете себя от России? — говорил я. — Вы же русские. — Мы не от России дышим… впереди вода, сзади мох. Мы сами по себе. Смотри, какой народ, молодец к молодцу, а ваш что, мякинник»55.
Заимствование и использование образцов и моделей более престижной норвеж­ской культуры призвано было, с одной стороны, подчеркнуть социально-имуще­ственный приоритет поморов над «голоштанной», «мякинной» Русью, а с другой — символически обозначить особость поморской культуры, ее границы и ее этниче­ские ориентации. Подобным же образом зажиточный русский крестьянин, желая подчеркнуть свое превосходство над односельчанами, перестраивал свой быт («лад») на городской «манер».
Высоко оценивая норвежскую культуру, Пришвин тем не менее неодобрительно относился к поморскому норманнизму, усматривая в нем источник деформации са­мобытных, исконных начал северно-русской морской культуры. Говоря о поморах-норманнистах, писатель отмечал: «Это не те поморы, к которым лежит моя душа. Те совсем сливаются с стихией. Те плавают по океану на льдинах, подносят своему
226
богу звериные шкуры и деньги за спасение, курят табак в океане на дне опрокину­той лодки. А эти — обыкновенные хитрые купцы, они тут подучиваются у норвеж­цев вместе со своими женками и устраиваются хорошо»56.
Представления Пришвина об истинных поморах связывались с образом стихии. Стихийность поморской культуры означала прежде всего ее сопричастность приро­де. Русский Север, Поморье осознавались Пришвиным как «такое далекое место, где человеческое дело соединяется с делом природы в неразрывное целое»57. Услы­шав рассказ старого помора о зверобойных промыслах, Пришвин мечтал отправить­ся с артелыциками-юровщиками на льдине, чтобы изучить «эту самобытную орга­низацию людей и зверей, похожих на человека».
Но стихийность поморской культуры заключалась не только и не столько в ее природосообразности, сколько, напротив, в несообразности, случайности, непред­сказуемости, алогичности порождаемых ею моделей поведения. Не случайно, что многие «причуды» поморов были непонятны не только иностранцам (норвежцам), но и самому Пришвину, которому неоднократно приходилось слушать рассказы о поморских «пошехонцах». Норвежцы как носители европейской морской культуры «с хохотом встречают русского помора на том судне, которое они давно забыли и которое в Норвегии можно встретить только в музее...»58.
С удивлением Пришвин узнал, что «до сих пор еще русские моряки не счита­ются с научным описанием Северного Ледовитого океана. У них есть свои соб­ственные лоции… описание лоции поморами почти художественное произведение. На одной стороне листа описаны берега, на другой выписки из Священного Писа­ния славянскими буквами. На одной стороне — рассудок, на другой — вера. Пока видны приметы на берегу, помор читает одну сторону книги; когда приметы исче­зают и шторм вот-вот разобьет судно, помор перевертывает страницы и обращается к Николаю Угоднику. Есть среди поморов, рассказывают мне, удивительные храб­рецы. Раз один старик пришел из Архангельска в Гаммерфест без компаса. «Как же так? — спросил консул. — Как же ты шел?» Помор указал рукой какое-то направ­ление. А раз было даже так, что один помор решил удивить Европу. Сделал почти совершенно круглую лодку, прицепил к ней паруса собственного изобретения и пустился океаном на Парижскую выставку»59.
В незамысловатых рассказах о поморских (пользуясь языком Н.С. Лескова) «левшах», «антиках», «очарованных странниках» ярко раскрываются особенности северной русской морской культуры, ее «национальный образ мира», ее принци­пиальные отличия от норвежской культуры. Эти отличия описывались Пришвиным как система противопоставлений случайного и общего (гармоничного), стихийного и культурного, хаотического и упорядоченного.
Наиболее ярким проявлением стихийности поморской культуры Пришвин счи­тал «слетуху» — «мурманский праздник», «мурманский заколдованный круг». «Пока ловится наживка и дует мягкий горный ветер, идет рискованная, почти героическая работа. Как только перестала ловиться наживка или подует морянка, так начинается тоскливое ожидание парохода с вином, пропивание всего заработанного и слетуха»60.
Стихийность поморской культуры являлась обратной стороной идеи святости, занимавшей центральное место в структуре русского национального самосознания. «Даже идея святости в ее «русском» варианте в разных культурно-исторических контекстах порождала такие явления, как пренебрежение сим миром и упование
227
исключительно на иное царство, отказ от конструктивной деятельности и веру в спасение на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший из-под контроля максима­лизм, приверженность к крайним ситуациям...»61.
Все эти «обратные» свойства русского национального самосознания ярко про­являлись в поморской культуре, причем даже в более усиленном варианте. Послед­нее объясняется рубежным характером поморской культуры, которая была проник­нута постоянным ощущением жизни на пределе, на краю мира («морем только и живешь, а сторона выходит самая украйная, у край моря сидим»). Пространствен­ный эсхатологизм поморской культуры, постоянное ожидание смерти и готовность к ней создавали благоприятные условия для распространения в Поморье эсхатоло­гической идеологии, которая предполагала отказ от ценностей мира сего, пренебре­жение к внешним условиям бытия человека и к самой его жизни.
В этом и заключалось одно из главных отличий поморской культуры от норвеж­ской. Если норвежская культура была направлена на созидательную, конструктив­ную деятельность по преобразованию, окультуриванию внешнего мира, то помор­ская культура ориентировалась прежде всего на освоение своего внутреннего мира, занималась исследованием и строительством своей души (не случайно, что наибо­лее тонкий знаток и носитель поморской традиции Б. Шергин сопоставлял строи­тельство корабля со строительством души).
Если норвежцы осваивали просторы Арктики, опираясь на морскую науку, то поморы, отправляясь в плавание, руководствовались логикой эсхатологического мифа, подвигавшего человека на открытие «Новой Земли» — нового мира. Не случайно поэтому, что поморские лоции представляли собой разновидность фольклорного предания, дополненного текстами Священного Писания, и что «водителем» («во-жем») поморов в их скитаниях по волнам студеного моря являлся Николай Угод­ник — «морской бог».
Вот это различие между наукой (материальным преобразованием внешнего мира) и религией (духовным преображением внутреннего мира человека) и определяло контраст норвежской и русской культур, способствовало установлению продуктивно­го диалога между ними. И если в процессе этого диалогического общения поморы обучались в Норвегии порядку внешней жизни, то норвежцы, в свою очередь, обуча­лись на Русском Севере порядку жизни внутренней, законам строительства души.
* * *
Страннический тип русского пространственного менталитета роднит его с шаманским языком пространства ненцев и лопарей-саамов. Шаман — харизмати­ческий лидер этих народов Арктики — являлся монопольным знатоком и храните­лем пространственной организации мироздания, главным путешественником и куль­турным героем. Однако, если шаман путешествует по хорошо известному, цикли­чески замкнутому, из ритуала в ритуал повторяемому пространству макрокосма, то русский странник устремлен в неизвестное. Подобно странствующему герою рус­ского фольклора, он идет «туда, не знаю куда» или «куда глаза глядят». Для шама-нистского языка пространства не существовало никакой объективной внеположен-ной реальности, кроме вечной и абсолютной реальности собственной космологии, что в принципе не предполагало какого-то внешнего («технологического») освоения арктического пространства. В этом смысле шаманский тип освоения пространства
228
близок русскому, странническому. Странник, хоть и «ходит по земле, но стихия его воздушная» (Бердяев). Однако, если шаман ищет подтверждения незыблемости, ус­тойчивости мира, то русский странник взыскует обрести преображенный мир «но­вого неба и новой земли». Мир странника развернут и устремлен в грядущее. Мир шамана свернут в космологический цикл. Поэтому шаманский тип освоения про­странства сводился к наложению мифологической географии космоса на реальную географию Арктики. География арктического пространства превращалась в ее кос­мографию, в пределах которой и развертывался циклический мифо-ритуальный сценарий жизни северных номадов — оленеводов, рыбаков и охотников.
Исходя из единой шаманистской парадигмы, ненцы и саамы создали глубоко различные, этнически своеобразные механизмы освоения арктического простран­ства и основанные на них стереотипы пространственного поведения.
    продолжение
--PAGE_BREAK--Сакральное пространство ненецких тундр
Архаическая модель мира ненцев, как и других шаманистских народов, порож­дала линейное (динамическое) восприятие пространства, которое, однако, суще­ственно отличалась от линейности хронотопа христианских культур своей сверну­тостью в замкнутый цикл. Динамическая концепция организации пространства воплотилась в устройстве ненецкого жилища — чума, выполнявшего не только утилитарные функции, но и являвшегося важнейшим средством описания устрой­ства мироздания, его материализованной моделью. Чум воплощал в себе как дина­мические, так и статические аспекты космоса. Сама идея разборности и переноси­мости ненецкого жилища моделировала динамический аспект бытия, а его конст­рукция — статический. Поэтому все операции, связанные с устновкой или разборкой чума, были сакрализованы, а его конструктивным элементам приписывались космо­логические характеристики. Установка чума воспроизводила акт творения мира, его «монтажа» из основных элементов природы и культуры (огня, дерева, шкур оленя). Не случайно, что операции монтажа жилища выполнялись женщиной, которая в космогонических мифах ненцев выступает прародительницей мира.
Если монтаж чума воспроизводил процесс позитивного устроения мира, то его демонтаж моделировал разрушение Космоса, отмечал кризисные, переходные ситуа­ции, связанные с наступлением деструктивных сил хаоса. Эти ситуации порожда­лись такими важными событиями космологического характера, как рождение, бо­лезнь, смерть, изменения экологического и временного ритма. Рождение ребенка разрушало сложившийся социальный и природный уклад. Оно ввергало мир в пу­чину первородной хтонической (женской) стихии, первобытного хаоса, из которого рождался космос. Материализованной моделью этой рождающей стихии являлся специальный чум, который устраивался для роженицы и который, в соответствии с хтоническим («нечистым») восприятием женщины и самого акта родов, назывался «поганым чумом». Если роды происходили в обычном чуме, то он осквернялся, становился «нечистым» («поганым»). По свидетельству исследователя В. Иславина, «для очищения чума после родин бабка наливает в котел воду, спускает в него березовую губку, варит ее на огне и тою водою кропит вещи и людей, находящихся в чуму»62. Этот же автор отмечал, что «в продолжение 8 недель родильница почи-
229
тается столь нечистою, что не смеет даже разделить пищи с мужем. По прошествии этого времени ее окуривают вереском или оленьим салом, а чум переносят на дру­гое место» (там же). Разрушение мира, вызванное рождением человека, описывает­ся разрушением («свертыванием») чума, его переносом на другое место, которое наделяется значением сакрального центра и служит исходной точкой для «развер­тывания» нового жилища (нового мира).
Подобным же сакральным смыслом наделялись операции по разборке и пере­носу чума, вызванные эпидемиями и эпизоотиями, нарушениями экологического и социального равновесия. Но в наиболее очевидной и явной форме соположение процессов разрушения мира и разрушения чума прослеживается в погребальных ритуалах ненцев. В традиционных социальных структурах, ориентированных на родовую (коллективную) личность, смерть отдельного индивида переживалась как коллективная смерть и сопровождалась распадом всех социальных и мировых свя­зей. Чум являлся моделью мира, поэтому все динамические процессы, происходив­шие во вселенной, описывались с помощью тех или иных его трансформацией. В частности, смерть, знаменовавшая наступление конца света, приводила к частичной деформации либо к полному разрушению чума и переносу его на другое (более благоприятное, более сакральное) место. «Если в чуму умрет кто-нибудь из самое­дов, то чумовое покрывало раздирают в том месте, против которого лежит покой­ник, и переламывают шесты, на которых оно держится, выносят в это отверстие покойника»63. Ритуальная процедура выноса покойника не через обычный вход (две­ри), а через специально подготовленное отверстие является одной из этнографичес­ких универсалий и соотносится с представлениями о перевернутости (инвертиро­ванное™) мира мертвых по отношению к миру живых. Подобные представления и соответствующие процедуры отмечены и в ритуально-мифологической традиции ненцев. Это, в частности, проявлялось в деформации погребального инвентаря. «Все эти вещи должны быть поломаны в знак того, что на том свете употребляют их в другом виде, как здесь»64. Сани, на которых везли покойника, оставляли на кладби­ще и «всегда перевертывали вверх полозьями, считая, что в загробном мире «все наоборот»»65. Иногда сани не просто переворачивали, но у них «ломали правый полоз. Головки полозьев обращали на север»66. В символической классификации пространства, существовавшей у ненцев, «правое» соотносилось с женским нача­лом, с севером, с родовой территорией, с предками. Поэтому поломка именно пра­вого полоза погребальных саней и ориентация их на север являлись знаком царства мертвых, построенного на законах инверсии. На этих же законах основывалась организация ритуала жертвоприношения, совершавшегося после погребения умер­шего. «Над могилою, как при всех церемониях, жертвуют оленя, убивая его мучи­тельной смертью, вонзая ему в задний проход заостренный деревянный шест»67. Необычный характер жертвоприношения (мучительная смерть жертвы; отмеченная роль задней части тела жертвенного оленя) указывает на перевернутость погребаль­ного ритуала, направленного на связь с миром мертвых. В рукописном «Атласе Архангельской губернии» (1797 г.) содержится несколько иное описание погребаль­ного жертвоприношения: «Покрыв могилу досками и засыпав землею, становят того оленя, на котором везли мертвое тело, задницею к голове погребенного. Чет­веро самоедов, вооруженные дреколием, поражают со всех сторон вдруг сего зверя,
230
который столь страшным образом поражен будучи, ежели ни малейшего движения не окажет, то все самоеды удачею сего убивства бывают довольны. Но ежели еще поднимет голову, или другое какое учинит движение, то бегают и кричат с отчая­нием крича: «ваенза, ваенза, горе, горе», думая, что опять кто-нибудь из них ум­рет»68. В этом описании погребального жертвоприношения привлекают внимание два момента: переворачивание жертвенного оленя задом наперед и мученическое умерщвление жертвы, во время которого участники ритуала по поведению живот­ного загадывают свою судьбу и судьбу своих сородичей. Отмеченные элементы обряда жертвоприношения органично вписываются в структуру погребального ри­туала, который воспроизводит кризисную, пограничную ситуацию, когда старый мир разрушен («перевернут»), а новый лишь воссоздается из его обломков. Отсю­да— высокая степень неопределенности, порождающая гадания и пророчества о будущем. Инверсия пространственных отношений была характерна и для завершаю­щей стадии погребального ритуала — возвращения похоронной процессии с клад­бища. «По окончании похоронного обряда все отходят от могилы задом наперед, садятся в сани и уезжают обратно в чум, в который заходят не иначе как через огонь...»69. Движение «обратным следом», возвращение с кладбища другой дорогой не только воспроизводили «перевернутость» иного мира; эти действия были на­правлены на «обман» покойника, чтобы он не нашел дороги домой и не тревожил людей. В этом проявлялось особое отношение ненцев к кладбищу как к месту не­чистому и опасному. Подобное восприятие пространства смерти отмечено у многих народов, но особенность ненецкой традиции заключалась в том, что в ней практи­чески все связи между покойником и его сородичами прекращались сразу же после погребения. Кладбище у ненцев особым сакральным статусом не обладало, а наде­лялось прежде всего нечистыми, опасными для человека свойствами. Существовала определенная система запретов и ограничений, связанных с поведением человека на кладбище. «У ненцев считалось недопустимым перезахоранивать умерших, даже что-то изменять или подправлять гроб или место захоронения. Случайно разрушен­ную детскую могилу родители не стали подправлять, так как считалось, что кто-то из семьи умрет. Ненку, поставившую ограду вокруг могилы, осуждали по той же причине. При посещении погребения (через год после смерти или во время халь-мерха хануронта) можно было прикасаться только к колокольчику на перекладине в голове покойника»70.
Существование подобной системы запретов и ограничений на контакт живых людей с миром мертвых раскрывает существенные стороны традиционных пред­ставлений ненцев, основанных на динамической картине мира, определяющую роль в которой играла категория пути-дороги. В динамической (кочевой) картине мира границы загробного царства приобретают подвижный, мобильный характер. Поэто­му ненецкие кладбища как статические объекты утрачивают связь с культом пред­ков и служат лишь «дорожным» указателем на присутствие «иного», хтонического мира в сакральном пространстве тундры. Культ предков с кладбища переносится в чум. Воплощением предка становится «пытарма — изображение «души» человека, которое делается после его смерти и в котором якобы человек продолжает жить среди живых. Место пытарма в чуме — на ва'ав («постели»), а не в «си» (священном месте против входа)»71. Чум, как мы уже выше отмечали, служил средством описа­ния не только динамической, но и статической модели мира. Поэтому разделение
231
чума на две части — «си» (священную) и «ав'ав» (мирскую), где помещались изоб­ражения предков, моделировало дуалистическую организацию космоса с выделени­ем мира живых и мира мертвых. Разделение чума на две части являлось одним из фундаментальных оснований ненецкого этикета. Женщина как родоначальница мира и человека была связана с пространством предков, поэтому ей категорически зап­рещалось переступать границу, отделяющую священную часть чума («си» или «си-никуй»). Христианизация ненцев разрушила сакральное пространство чума и осно­ванный на нем домашний этикет. Разрушение ценностей иерархии пространства чума отражало общую стратегию деятельности первых христианских миссионеров, направленную на нейтрализацию и переосвящение всей сакральной топографии ненецкой тундры. Этот процесс затронул прежде всего наиболее значимые сакраль­ные объекты — священные (жертвенные) места.
В космогонии ненцев и саамов особое место занимал образ земли-праматери, давшей начало миру и человеку. В ненецкой мифологии исходной первичной суб­станцией — стихией самопроизвольно зарождающегося мира выступает жидкая глина, в которой проживала женщина, ставшая матерью богов-демиургов и людей. В процессе оседания частиц аморфной хаотической праматерии жидкой глины об­разовалась земля, представлявшая собой плоское островное пространство, в центре которого возвышались горы, «с которых текут реки, в том числе и Обь. Земля окружена морем»72. Ненецкий миф о происхождении первоземли, зародившейся в материнских водах первоматерии жидкой глины и поднявшейся подобно острову — тверди среди волн первозданного моря, восходит к универсальному архетипу — прообразу Матери-Земли, обладавшему высочайшим сакральным статусом. «Свя­щенность женщины находится в прямой зависимости от святости Земли»73. Сакра­лизация земли как родового материнского тела, как проявления вечного порождаю­щего метафизического женского принципа устанавливала и особое религиозное отношение человека к той первой материи, в недрах которой сокрыты начала и концы его жизненного пути. Священная экология многих народов мира запрещала вскапывание, обработку земли: «Индийский проповедник — Смохалла, вождь пле­мени уанапум, отказывался обрабатывать землю. Он полагал, что ранить, резать, разрывать, царапать «нашу общую мать», производя на ней сельскохозяйственные работы, есть великий грех»74. В экотеологии русского народа значимое место зани­мал культ «Матери-сырой земли», которая представлялась в образе живого женского тела, которое можно осквернить, оскорбить, причинить боль: «Есть легенда, «что когда землю начали впервые пахать, то она была живая и сильно кричала от боли, а борозды от плуга наполнялись кровью»»75. «Во время сильной засухи русские крестьяне отказывались даже разбивать комья сухой земли, считая это большим грехом» (там же). В религии земледельческих народов цикл аграрной технологии, в частности, обработка земли, вспахивание ее плугом, являлись ритуалом, священно­действием, воспроизводившем мифологему священного брака (иерогамии) Неба и Земли, плотского соития мужского и женского начал. Вне этого ритуального контек­ста, на все действия человека по отношению к земле накладывались строжайшие запреты и ограничения. Религиозно-трепетное отношение к телу родной Матери-сырой земли являлось и одним из факторов воспитания души русского народа, в котором дух землепроходчества и странничества довлеет над земледельчеством и домостроительством. Отсюда и такие крайние негативные стороны русского харак-
232
тера, как отказ от «почвы» и ее «цивилизованного» возделывания, отказ от тради­ции и памяти, от своих родовых корней и истоков.
В сакральной экологии ненцев и саамов земля расценивается как «общая мать», родоначальница всей живой и неживой природы. Знаменательно, что в ненецкой символической классификации мироздания к разряду феноменов живой природы относится все то, что «движется» (вода, камень, огонь, ветер, солнце, звезды). В мире неживой («мертвой») царят законы покоя, недвижимости. Подобная диффе­ренциация живого и неживого отражает динамическую, кочевую парадигму тради­ционной культуры ненцев, основанной на идеях вечного движения, путешествия по шаманистской лествице мирового древа. Человек в этой системе ценностей не яв­ляется управителем, покорителем и преобразователем природы. Он — лишь живая часть вечно движущегося живого мира, по пути «собирающего», «добывающего», «вылавливающего» дары, ниспосланные ему матерью-землей, само прикосновение к телу которой, является преступным, оскверняющим ее святую природу деянием. В традиционной аксиологии ненецкого социума движение, кочевание наделяется высоким семиотическим статусом и священным авторитетом, соотносимым с сущ­ностью и ценностями всего живого на земле, со смыслом всей человеческой жизни, в то время как остановка, покой, недвижимость, «оседлость» означают смерть, вхож­дение в мир неживой, мертвой природы. Оседлость, предполагающая «оседание» на земле, с ее последующим окультуриванием (обработкой, вскапыванием) немыслима для кочевника в религиозно-мифологическом универсуме которого земля есть плоть и тело матери всего сущего. Инцестуозное по своей мифологической семантике вторжение человека в плоть земной первоматерии, разрушение, «подрыв» земли означает апокалиптический подрыв и разрушение тех абсолютных метафизических принципов и основоположений, на которых зиждется традиционный ненецкий со­циум. Культура коренных народов Арктики столь же хрупка и ранима, как и сама арктическая природа. Они (природа и культура) не существуют отдельно друг от друга, но входят в целостное пространство сакральной традиции, освящающей все аспекты жизни на земле: «Религиозному человеку Природа никогда не представля­ется полностью «естественной»: она всегда имеет для него определенную религиоз­ную значимость… Земля также «прозрачна»: она предстает как всеобщая мать и кормилица. В космических ритмах проявляются порядок, гармония, постоянство, плодородие. Космос во всей своей полноте — это реальный живой и священный организм. Он обнаруживает разнообразие Бытия и святости. Онтофания и иерофа-ния, таким образом соединяются»76. Традиционный социум как микрокосм пред­ставляет собой единый «живой и священный организм», в котором все формы че­ловеческой деятельности (духовно-религиозной, социальной, хозяйственно-эконо­мической), сливаются в тотальном священнодействии — теургии. Технологическая деятельность, которая наиболее полно отражает отношение человека к природе в традиционных обществах также включается в состав теургии, становится ритуалом, направленным на преобразование природы в пространство культуры. Культура на­родов, входящих в мир сакральной традиции, — это целостный живой организм, существование которого основано на реализации неких фундаментальных, абсо­лютных, трансцендентных принципов и первоначал, которые воплощаются в систе­ме ценностей, регламентации, запретов и предписаний, определяющих поведение человека и его отношение к миру.
233
Нарушение хотя бы одного из запретов, стоящих на страже абсолюта, на ограж­дении фундаментальных столпов и принципов социального и космического устрое­ния знаменует наступление конца времен, апокалиптическое разрушение и смерть всего сущего. Поэтому в аксиологии традиционного ненецкого социума, средоточ-ным центром и фундаментом которого являлась метафизика северной женской сак­ральное™, воплощенная в образе священной земли-матери, существовал строжай­ший запрет разрушения земного покрова, насильственного и грубого вторжения в хтонические глубины мироздания.
Подобный же запрет «открытия», «обнажения», «переворачивания» нутра зем­ли существовал и у саамов. В саамском сказании «Землюшка, прости», излагающем уроки сакральной экологии Лапландии, содержатся завещанные предками заповеди землеустройства человека в мире, запрещающие под страхом наказания и смерти ранить и калечить землю — всеобщую мать и кормилицу.
Как у саамов, так и у ненцев запрет на разрушение священных покровов тела матери-земли восходит к первоначальным временам зарождения мира, когда из хаоса вод «северного» первобытного океана восстала первая земля в антропоморфном облике женщины-острова. В религиозно-мифологическом универсуме ненцев се­верная ориентация связана с женским, родовым, праматеринским началом.
Соположение «женскости» и «северности» прослеживается как в тендерной стратификации священной топографии острова Вайгач, так и в пространственной организации погребального обряда ненцев. В ненецкой системе сакральных коорди­нат ориентация на юг соотносится с пространственно-временными измерениями зимы и лесотундры, с мужской природой, а на север — с летом, тундрой, с родовой материнской женской землей.
Остров Вайгач (Хэбидя Я — Святая земля) — центр сакральной географии ненцев — тот исток топохрона (метафизический узел бытия), в котором сплетены все начала и концы самодийской идеи. В одном из ненецких мифов о происхожде­нии острова Вайгач повествуется о том, что первоначально на его месте ничего, кроме воды, не было. Затем появился каменный утес, который разрастался до тех пор, пока не принял антроморфный облик. Остров Вайгач как первая (святая) земля в образе первочеловека (женщины-праматери), превратился в мекку всех ненцев, откуда паломники привозили священные реликвии (частицы тела каменного боже­ства). «Все каменные домашние идолы ненцев своим прародителем имеют камен­ный идол Вайгача»77. Остров Вайгач — эпицентр ненецкой сакральности, воспро­изводящей архетип мировой горы, окруженной водами первобытного океана. Это — полюс мира, персональным, антропоморфным воплощением которого является жен­щина — «столп и утверждение истины» ненецкого народа, его «богоматерь держав­ная». Подобно священному царю-космократору она представляется держательницей мироздания, тем основоположным краеугольным камнем, на котором зиждется весь традиционный священный уклад и строй жизни ненцев. Будучи ипостасью северно­го полюса, женщина облечена всей полнотой мифопоэтических значений и смыс­лов, связанных с областью центра мира, в котором совершается переход от посю­стороннего к потустороннему. Отсюда проистекает и особое восприятие женщины как существа нечистого, внушающего мистический страх и ужас своей причастно­стью изнаночному пространству северной полюсной сакральности. Петрографиче­ским символом центра ненецкого космоса является остров Вайгач с его централь-
234
    продолжение
--PAGE_BREAK--L
ным святилищем Неве-Хеге (Мать богов или Мать-идол), в земном ландшафтном облике и ритуально-мифологической семиосфере которого представлены «сумма теологии» ненцев, их метафизическая доктрина. Все исследователи сакральных древностей острова единодушно распознавали в архитектонике священной скалы Неве-Хеге, рассеченной вертикальной расщелиной, «знак женского пола», «жен­скую утробу». Художник А.А. Борисов, побывавший на этом святилище и запечат­левший материнское лоно Неве-Хеге в рисунке «Главная самоедская святыня на острове Вайгач», оставил замечательное описание обряда жертвоприношения Мате­ри богов. А.А. Борисова поразило то, что на главном святилище ненцев гораздо меньше идолов и остатков жертвоприношений, чем на других священных местах. Ненец, сопровождавший художника, «пояснил, что здесь приносить в жертву до­машних оленей нельзя:
— Здесь дом Хая (бога) и сюда можно приносить только голову ошкуя (белого медведя), да голову «дикаря» (дикого оленя). А с тех пор, как много стало людей на Вайгаче, дикари перевелись, — ну, значит, и ходить сюда нельзя. А там, где мы были раньше, можно жертвовать и домашнего оленя»78. Центральность северного женского святилища Неве-Хеге в иерархии сакрального пространства ненцев мани­фестируются принесением в жертву животных (белый медведь, дикий олень), наде­ленных высоким священным статусом. По отношению к белому медведю, к которо­му «самоеды имеют великое уважение, наблюдают некоторый особенный обряд. Содрав с медведя кожу, кладут его на сани (которые прежде окуриваются его же салом на случай, если садились на них женщины) и, разрубив на части, варят в вымытых горячей водой котлах. Голову варят не иначе как вне чума и едят ее одни только мужчины, а женщинам и к костям прикасаться не позволяется. Кости съеден­ного животного зарываются в землю. Губы сохраняют на случай клятвы»79.
Ритуал священной охоты на белого медведя с его последующим жертвоприно­шением Матери богов на Вайгаче совершался летом и хронологически сополагался с православным праздником Пророка Илии — 20 июля (2 августа). Косвенным подтверждением этому являются свидетельства участников экспедиции А.Э. Нор-деншельда, который, посетив святилище Вайгача 30 июля 1878 года, зафиксировали там следы последнего жертвоприношения белого медведя: «Один из медвежьих черепов был еще покрыт кровью и, стало быть, недавно положен туда»80. Ритуал жертвоприношения белого медведя, совершавшийся в самое сакральное время (Ильин день) и в самом сакральном месте (остров Вайгач) составляет священную сердце­вину «медвежьего праздника» как «первопраздника» ненецкого народа. «Первопразд-ник» — своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство по­рождения в ходе праздничной «игры» новых форм культуры в ее символических образах»81. Медвежий праздник как порождающий центр ритуально-мифологиче­ской картины мира ненцев был посвящен верховному небесному божеству Нум'у, предстающему в медвежьем образе: «Медвежьи черты усматриваются в облике таких высших богов, творцов вселенной и прародителей людей, как Нуми-Торум у обских угров, Нум у ненцев»82. Первопраздник, посвященный небесному божеству Нум'у совершался летом, а его сюжет основан на мифологическом мотиве космического поединка между Нумом и его хтоническим противником — божеством подземного мира (Нга). «Жертвоприношение, вернее, кормление духа неба, устраивалось обыч­но в ясный ветреный день в конце июля или начале августа»83. «Летом между
235
богами, светлым и мрачным, бывает драка; из зубов, которыми они хватают друг друга, летят искры (молнии), а от наносимых ударов раздается гром» — писал исследователь Севера П.Н. Третьяков. Нами записана легенда о борьбе Нум'а и Нга за солнце и луну, которые попали в подземное царство Нга, что вызвало бедствия на земле»84.
Вертикали космического поединка между божеством верхнего, небесного мира с его хтоническим противником соответствует горизонталь мифа о сражении сыно­вей Юга с сыновьями Севера: «Гром… — это шум нарт, на которых приезжают сражаться сыновья Севера и Юга… Молнии («хэхэ ту» — «священный огонь») — это искры, которые летят от полозьев нарт»85. «Гром стал восприниматься как звук от езды Нум'а на железных нартах»86.
В системе сакральной ориентации по странам света Юг ненецкого универсума соотносится с верхним, небесным, мужским миром бога громовержца (Нум'а), а Се­вер — с нижним, хтоническим, женским уровнем мироздания. В ритуально-мифоло­гической поэтике и символике медвежьего первопраздника бог-громовержец Нум в облике белого медведя, с которым ненцы связывают «прометеевские» функции дари­теля огня, спускается на священную первоземлю острова Вайгач, где в процессе ритуального поединка (медвежьей охоты) его убивают люди, рожденные матерью-Землей и приносят в жертву, из тела которой начинает строиться новый космос.
Медвежий праздник, включавший ильинское ритуальное жертвоприношение белого медведя, совершался, по-видимому, только в самом сакральном месте ненец­кой космографии — на «женском» святилище (Неве-Хэге) Вайгача. Во всех других священных центрах, обладавших менее значимым ритуальным статусом, празднова­ние Ильина дня сопровождалось жертвоприношением оленя.
В конце июля — начале августа 1893 г. знаменитый полярный исследователь Ф. Нансен побывал в районе Вайгача и оставил замечательное описание праздника Ильина дня, справлявшегося ненцами в селении Хабарово на материковом берегу Югорского Шара: «На следующий день, 1 августа, в Хабарове был большой праз­дник — Ильин день. Ненцы, близкие и дальние, прибыли со своими оленьими упряжками для празднования этого дня»87. Центром праздника являлось жертвопри­ношение оленя, которого «старый ненец и молодая стройная девушка» привели к церкви. Ильинский жертвенный ритуал сопровождался всеобщим опьянением («все без исключения, и мужчины и женщины, перепились и шатались по селу») и гон­ками на оленьих упряжках («несколько ненцев рыскали на оленях по равнине, как безумные»).
В семантике Ильинского праздника распознаются архетипические характерис­тики новогоднего первопраздника, воспроизводившего апокалиптическую драму разрушения старого мира, распада всех космических и социальных связей, норм и установлений. Судьбы грядущего мира решаются в ходе поединка, борьбы, сопер­ничества между силами Старого и Нового года, между Хаосом и Космосом. Ста­рость и молодость мира воплощены в образах двух главных распорядителей ритуа­ла жертвоприношения (старик и молодая девушка).
Соотнесенность праздника Ильина дня с фундаментальными, базовыми сак­ральными ценностями традиционной культуры ненцев позволяет объяснить тот факт, что даже в тяжелейшие времена советского безвременья этот праздник сохранился во всей своей священной полноте под личиной «профессионального» праздника
236
«Дня оленя» (Дня оленевода), отмечавшегося в Ильин день и включавшего в свою программу весь ритуальный репертуар новогоднего ильинского первопраздника: «праздничное застолье» (поедание мяса жертвенных оленей, употребление алкого­ля); «спортивные состязания», восходящие к мифологеме космического поединка (гонки на оленьих упряжках, борьба, прыжки через нарты, стрельба, метание аркана и топора).
Несомненно, что медвежий праздник на священной земле острова Вайгач и его сакрально-редуцированный вариант (ильинское жертвоприношение оленя) не име­ют никаких прямых связей с православным праздником пророка Илии. Учитывая широчайшую сакральную и этническую географию ритуала ильинского жертвопри­ношения, в котором в качестве жертвенных животных выступают бык, олень, баран, можно согласиться с концепцией А.Г. Дугина, который полагает, что различные символические формы праздника «Ильина дня» у народов Евразии восходят к еди­ной календарной священной парадигме, связанной с периодом летнего солнцестоя­ния, знаменующего начало Нового года. «Если в основе истории Илии лежит сак­ральный календарный комплекс, то связь его имени с «солнцем» и «Богом» является не позднейшей трактовкой изначальной истории, но общим исходным элементом для различных последующих модификаций Изначальной Традиции»88. «Календар­ный символизм Илии объясняет и его связь с последними временами — с космиче­ским Новым годом, с мистерией тотального обновления»89. Остров Вайгач как пер­вая материнская земля, поднявшаяся из вод первобытного хаоса, образует центр иерархически организованной системы ненецких святилищ и священных мест, об­ладавших более низким сакральным статусом. Если священная островная земля — Хэбидя Я — являлась общенациональной (этнической) святыней всего ненецкого народа, то производные от нее культовые места и объекты имели характер родовых и семейных храмов. Все культовые объекты ненцев можно условно разделить на константные (постоянные) и окказиональные (случайные). Константные священные места по своему происхождению были связаны с многовековым процессом освое­ния и сакрализации пространства тундры и являлись своеобразными космографи­ческими знаками, указывающими направления пути, изменения форм хозяйствен­ной деятельности и стереотипов поведения.
Так, например, Ю.И. Кушеловский «описал жертвоприношения, которые совер­шали ненцы во время переправ через Обь или Тазовскую губу при переходе с летних пастбищ на зимние и обратно: на берегу убивали оленя, а его рога вешали на ветви лиственницы, считавшейся у ненцев «светлым деревом» (яляпя)»90. Подоб­ные жертвоприношения совершались ненцами при переходе через пролив, разделяю­щий материк и остров Вайгач — традиционное место промысла моржей и белых медведей. Священные места устраивались также на берегах рек и озер, около круп­ных камней, на вершинах гор и горных перевалах. Жертвоприношения, совершав­шиеся на этих константных местах, имели календарный характер и раскрывали устойчивость, стабильность, безопасность освоенного ненцами мира, включали его в вечно повторяющийся круговорот времени. Если константные святилища марки­ровали устойчивость мира и его родовую сущность, то окказиональные священные места по своему происхождению были связаны с пороговыми (рубежными) ситуа­циями в жизни отдельного человека. «Священными места признавались часто по указанию шамана. Бывало, что на этом месте кто-нибудь испугался, провалился под    продолжение
--PAGE_BREAK--
237
лед, утонул, кому-то явилось видение и т. д. Тогда шаман говорил, что это место должно почитаться, что здесь нужно какой-либо предмет поместить и считать его хэхэ — хозяином данного священного места. Иногда, как упоминалось, это был просто своеобразный камень посреди тундры, или лиственница «на семи стволах», или что-то другое не совсем обычное, что будило воображение и заставляло ненцев избирать данное место в качестве хэхэ я»91.
В конструировании священного пространства ненецких тундр особо значимую роль играли шаманы — хранители сокровенного знания о сакральных законах ус­тройства мироздания. По словам шамана Ивана Ледкова, «мест жертвоприноше­ния в Большеземельской тундре много… По ритуалу шаманства, каждый появив­шийся новый шаман должен создать свое особое святое место. Такое святое место создано и мной на острове Вайгач. А случилось это летом 26-го, когда я ехал на лодке проливом Юшар. Была такая большая волна, что меня с лодкой выбросило на берег — и я чуть не погиб. Это место я сделал святым в честь своего чудесного спасения. И назвал его Ензо Хае. В тот же день встретил на Вайгаче ненцев — колонистов Илью Валейского и его брата Гаврилу. Им сказал: была такая волна, что если бы не чудо, я бы погиб. Место, куда меня выкинула волна, будет святое и вы должны здесь приносить жертвы»92.
Открытые шаманами новые священные места становились не только центрами их персонального почитания, но и источниками возрастания святости, распростра­нявшейся на все пространство жизни ненецкого социума. «Ненец, пожелавший иметь в чуме святого, выбирает особо чтимого шамана, идет на его святое место, берет там камень или землю, или кусок дерева. Это и будет святой — божок, идол, бал-бан — которого назовут именем умершего шамана. Святых мест в тундре много, общий счет не ведется. Каждый ненецкий род имеет свои святые места и хранит о них память»93.
Вне зависимости от места расположения и функционального назначения куль­товые объекты ненцев (константные и окказициональные) имели единую конструк­тивную основу. «Будучи единообразными по характеру и основным компонентам, священные места ненцев различались по деталям»94. Конструкция жертвенного ком­плекса включала в себя два элемента: камень и дерево. Использование этих матери­алов для устройства священных мест этнографы традиционно связывают с культа­ми камня и дерева. Последователи «культового» подхода к сакральной деятельности человека весь окружающий мир, важнейшие его элементы (землю, воду, камень, дерево и т. п.) объявляют предметами почитания, объектами культа. Подобный подход исходит из глубокого ошибочного представления о том, что древний человек покло­нялся самому веществу природы, одухотворял и одушевлял его. В «культовой» концепции происхождения священных мест человеку усваиваются функции Творца, который лишь один обладает исключительной способностью одухотворять создан­ный им тварный мир. Важно отметить, что в религиозно-мифологической традиции ненцев сакрализации подвергались не камень и дерево как таковые, а та высшая реальность, знаком, феноменом, моделью которой они являлись. «Не следует забы­вать, что для религиозного человека «сверхъестественное» неразрывно связано с «естественным», что Природа всегда выражает нечто, находящееся в высшей сфере. Как мы уже отмечали, если священному камню поклоняются, то это потому, что он священный, а не потому, что он камень; именно священность, проявившаяся через
238
/>образ бытия камня, открывает его истинную сущность»95. Конструкция культовых сооружений ненцев из камня, дерева или их комбинации воспроизводила образ «мирового дерева» как универсальной концепции устройства Вселенной. Космоло­гические функции ненецких святилищ ярко прослеживаются в облике антропоморф­ных деревянных идолов, имевших трехгранную форму и изображения семи лиц. Конструкция жертвенного комплекса, открытого Г.Ю. Вербовым в северной части полуострова Ямал, состояла из груды камней и воткнутой в нее лиственницы с семью зарубками. Там же, на Ямале, Б.М. Житковым было обнаружено святилище, состоявшее из семи групп деревянных идолов. В центре каждой группы стояла сухая лиственница96.
Таким образом, конструкция ненецких жертвенных комплексов, основанная на символике сакральных чисел (3 и 7), раскрывает их связь с космологическими схема­ми, с «математической» моделью мира. Более того, описывая семичастную конструк­цию святилища ямальских ненцев, Б.М. Житков отмечал родовой характер организа­ции ритуальной деятельности, когда каждая из семи групп идолов, образующих свя­щенное пространство, «считается местом поклонения отдельных родов самоедов» (там же). Следовательно, конструкция этого святилища и особенности его ритуально­го функционирования позволяют говорить о соположении космологических схем, описывающих устройство мироздания (семь миров), и социальных структур (семь родов). Соположение ненецкой космогонии и социологии, прослеживаемое в органи­зации сакрального пространства, свидетельствует о той важной роли, которую святи­лища и священные места играли в ритуальной и повседневной жизни ненцев.
Одним из таких религиозных центров, до сих пор сохранивших свой сакраль­ный статус, является святилище Козьмин перелесок, занимавшее важное место в священной иерархии ненецких тундр. По преданию, оно было основано одним из четырех братьев, сыновей Вэсако и Хэдако (Старика и Старухи) — двух каменных идолов, стоявших в самом центре сакрального мира ненцев — на острове Вайгач97. Братья разошлись по четырем сторонам света и основали новые святилища, кото­рые символически маркировали границы родовой (этнической) территории ненцев. Священный центр на западной границе в Канинской тундре имел два названия — ненецкое (Харв Под — лиственничная чаща, дорога в ней) и русское (Козьмин перелесок). С русским названием у ненцев была связана топонимическая легенда: «Несколько русских рыбаков (ватага) во главе с Козьмой ехали на озера через это жертвенное место. Они насмехались над идолами и украшениями, висящими на деревьях. Вдруг лошади отказались идти и так стояли до тех пор, пока рыбаки не дали обета уважать жертвенное место ненцев. Козьма первым повесил на березу свой цветной кушак в знак примирения»98.
Приведенная топонимическая легенда раскрывает пограничные функции свя­щенной рощи, через которую не могут пройти «чужеродцы» без предварительного жертвоприношения — очищения. Святилище Козьмин перелесок являлось своеоб­разным центром всех ненецких шаманов-тадибеев: «Тадибеи всех самоедских тундр обязаны были для пензера или барабана вырубать дерево из сей только рощи»99. Кроме шаманских деревьев, использовавшихся для изготовления бубнов, в священ­ной роще росли особые деревья — покровители (двойники) человека: «Многие из простых самоедов имели обычай, вырубив из оной небольшую елку, возить в сан­ках со своими идолами до конца жизни» (там же).
239
Представления о сакральной отмеченности деревьев рощи Козьмин перелесок нашли отражение в обрядовой практике ненцев, которые использовали эти деревья в качестве объекта для жертвоприношений. Во время полевого обследования святи­лища нами были обнаружены остатки жертвоприношений на 242 деревьях. Среди пород деревьев, отмеченных следами ритуальной деятельности, особо выделяется береза (138 деревьев — 57%). За ней следует ель (61 дерево — 25%). Помимо березы и ели жертвоприношения встречены на осине и рябине (18%). Определен­ный интерес представляет и топографическое распределение ритуальных деревьев на площади святилища. В южной части священной рощи жертвоприношения чаще всего помещались на елку (40%), а в северной — на березу (80%). Особая значи­мость березы и ели в религиозной системе ненцев подтверждается и материалами Вениамина, который сообщал, что жертвенные «приклады» повешены были на бе­резах, а вырубленные на святилище елки ненцы возили вместе с идолами в священ­ных нартах (там же). Исследованный нами в 1986 г. жертвенный комплекс в основ­ном сохранил свой традиционный состав. Ведущей категорией жертвенного набора являлись разнообразные пояски, ленты, ремни, веревки, куски ткани (200 находок из 242 — 82%). Вторым важным компонентом традиционного жертвенного комп­лекса являлись предметы, изготовленные из меди и бронзы (зеркало, колокольчики, кольца, перстень, бляшки). Третью категорию находок составили черепа и рога оленей, повешенные на деревьях. Все остальные вещи, обнаруженные на святили­ще, в основном современного происхождения (куклы, чайники, термос, будильник и т. п.). Возможно предположить, что отдельные предметы современного быта попали в священную рощу случайно. Однако в целом «индустриальный» инвентарь имеет какие-то, пока для нас не совсем ясные соответствия в традиционном предметном мире культуры ненцев и его появление в составе жертвенного комплекса представ­ляется не случайным, поскольку этнические особенности использования вещей, правила их сочетаемости значительно более устойчивы, чем сами вещи100. Длитель­ная устойчивость традиционного состава жертвенного комплекса подтверждается миссионерскими описаниями обрядов, совершавшихся в святилище Козьмин пере­лесок: «В сей же роще вместе с идолами сожжено привесок не менее двух тысяч. Они повещены были на березках и состояли из лоскутков различного цвета сукон и звериных шкур, также из пуговиц и других медных штучек. Навешивали оные самоедки, всякий раз когда проезжали в г. Мезень через сию рощу. В ней сожжено также множество оленьих рогов, оставшихся от оленей, приносимым в жертву бывшим здесь идолам»101.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Столь длительное использование строго определенного набора жертвенных объектов (ленты, ремни, веревки, бронзовые изделия, олени) свидетельствует об их важной роли в ритуально-мифологических представлениях ненцев. Для того, чтобы раскрыть семантику этих объектов, необходимо определить функции самого обряда жертвоприношения. Исследовательница сибирского шаманизма Е.С. Новик предла­гает «рассматривать жертвоприношение как способ установления коммуникации между священным и светским мирами посредством жертвы...»102. С этой точки зре­ния священные деревья и помещенные на них жертвоприношения могут осмысляться «лишь как приспособления, обеспечивающие связь между людьми и духами»103. Следовательно, обнаруженные нами на святилище Козьмин перелесок разнообраз­ные ленты, ремни, пояски, веревки, куски ткани играли в обрядах жертвоприноше-
240
/>ния вспомогательную (техническую) роль и служили средством обеспечения связи между адресатами и адресантами ритуала. Точнее, они являлись материальным воплощением этой связи и по своему функциональному назначению уподоблялись шаманскому дереву, которое моделировало структуру мироздания.
Моделирующая функция связок — лент, поясков, ремней раскрывается и в их цветовой гамме (красные, белые, зеленые), которая имеет прямые соответствия в цветовых обозначениях модели мира ненцев. В ненецкой космологии белый цвет обозначает верхний мир, красный — средний мир, черный, зеленый — нижний, подземный мир104. Поэтому связка лент красного, белого, зеленого цвета, привязан­ная к дереву, являлась своеобразной колористической моделью мира ненцев и обес­печивала связь людей с миром духов в процессе жертвоприносительного ритуала.
Символика ленточных «прикладов» связана с цветовой символикой женской одежды ненцев, поскольку из описания Вениамина известно, что именно женщины привязывали к деревьям священной рощи ленты и лоскутки ткани, которые они срывали со своей одежды. Следовательно, и в цветовой символике женского костю­ма также прослеживается реализация космологических идей о трехчастном устрой­стве мира. С этим же кругом представлений, безусловно, связан и трехцветный свадебный флаг, который изготовляли родственники невесты и на свадебном поезде перевозили его в чум родителей жениха как символ брачных уз двух родовых кол­лективов105. В качестве аналогии функциям цвета в женской одежде ненцев можно привести высказывание Г.Н. Грачевой о концептуальных основах цветовой симво­лики шаманского костюма у нганасан: «Цвета и стороны костюма тесно связаны с представлениями о космосе. В этом делении костюма нганасаны предпочитают противопоставлять темной (черной, северной, западной, нижней, зимней, связанной со смертью) стороне именно ту часть костюма, которая окрашена в красный цвет, символизирующий юг (восток), свет, солнце, лето, верх, тепло, жизнь...»106.
На наш взгляд, не только цветовая символика, но и сама конструкция женской одежды ненцев (лидиг паны, тарав паны — бобровая паница, беличья паница) имеет определенный космологический «подтекст». По описанию Л.В. Хомич, одежда дан­ного типа шилась из трех частей. Верхняя часть сшивалась из кусков меха белки, бобра, лисицы. Средняя часть — из меха оленя, а нижняя — из полос собачьего меха107. Подобное вертикальное членение костюма раскрывает его связь с космоло­гическими представлениями о трехчастном устройстве мира, выраженном зооморф­ными символами (верхний мир — бобер, белка, лисица; средний мир — олень; нижний — собака).
Связь бобра с верхним (чистым) миром прослеживается в обрядах очищения территории жертвенного места, которое окуривалось дымом бобрового волоса108. Олень — зооморфный символ среднего мира и в этом отношении он уподобляется человеку, который также занимает срединное положение в ненецкой космографии. Собака — это существо нижнего («нечистого») мира. Поэтому собак приносили в жертву «злым духам и их главному хозяину Ноа, живущему глубоко под землей, под слоем вечной мерзлоты»109. Шерсть собаки считали «поганой». Отсюда становится понятным, почему ее мехом оформляли именно нижнюю часть женского костюма.
В состав жертвенных комплексов наряду с лентами, ремнями, веревками входи­ли бронзовые изделия. На деревьях священной рощи Козьмин перелесок нами были обнаружены бронзовые колокольчики, зеркало, кольца с ремнями, бляшки и т. д.
16 Зак. 519
241
/>Вениамин в своем описании обрядов жертвоприношения также отмечал наличие в них «пуговиц и других медных штучек»110. Чем же объясняется присутствие брон­зовых предметов в составе жертвенного комплекса? По нашему мнению, это связа­но с сакральным осмыслением меди и бронзы, наделением их сверхъестественными качествами и свойствами. Ненцы считали, что медь обладает «очистительными» способностями. Поэтому она широко использовалась в народной медицине. При переломах «для ускорения сращивания костей больного поили кипяченой водой с медным порошком и оленьим топленым жиром. Медный порошок получали, вы­скабливая ножом чайники, котлы»»1". «Заболевшая женщина давала обет, что со­шьет пояс в честь домашней куклы — идола и будет носить его. Но прежде, чем опоясаться этим поясом, она должна три раза пропустить его под ручку медного чайника или другого медного предмета, так как медь, по верованиям ненцев, счи­талась благородным металлом»112.
Очистительные свойства меди использовались не только в народной медицине, но и в обрядах жертвоприношения: «Женщинам разрешалось быть на жертвенном месте ради любопытства лишь при условии, что они положат в пимы какой-нибудь медный предмет (бляху, кольцо, копейку и т. д.)"3. Женщина у ненцев считалась существом «нечистым», поэтому во время посещения святилища она должна была пройти через особый обряд очищения, включавший использование ритуальных ат­рибутов, изготовленных из меди (бронзы). Очистительные свойства меди определя­лись ее медиативными функциями как сакрального металла — посредника между людьми и богами. В погребальной обрядности ненцев шаман обращался к духам с помощью «медного кольца от украшения упряжки»"4.
В состав жертвенного комплекса святилища Козьмин перелесок входили брон­зовые кольца, колокольчики, зеркало. Все эти атрибуты имели ярко выраженные медиативные функции, и поэтому не случайно, что они входили в убранство шаман­ского костюма, который «символизировал в первую очередь социальную роль ша­мана как посредника-медиатора между мирами»"5.
Среди шаманских атрибутов особое место занимали колокольчики и другие «шумящие подвески», создававшие «акустический код» шаманской культуры. Осо­бое пристрастие ненцев к колоколам и колокольным звонам отмечали и христиан­ские миссионеры, которые стремились использовать стереотипы традиционной куль­туры в пропаганде новой веры.
В записках духовной миссии Вениамина содержится развернутое описание обрядов жертвоприношения, совершавшихся в священной роще Козьмин перелесок и проливающих свет на характер и функции святилища: «Самоеды по своему язы­ческому шаманскому закону почитали женский пол нечистым, признавали скверной все то, чрез что замужние самоедки переступали. Почему каждая из них, прибыв к священной роще Кос. перелеска, соскакивала с санок, срывала один из лоскутков, которыми обыкновенно украшают они свое парадное платье и которые бывают или суконные разного наиболее же красного цвета, или звериные и привязывали сей лоскуток или что-нибудь другое. Таким образом самоедки проезжали чрез сию рощу по мнению их не оскверняли оной»"6. В приведенном описании обращают на себя внимание два момента: ведущая роль женщины в обрядах жертвоприношения и восприятие женщины как существа «нечистого». Как известно, «нечистота» женщи­ны является одной из универсалий человеческой культуры. Однако у разных наро-
242
дов степень проявления этого признака неодинакова. У ненцев, как и у других самодийских народов, «нечистота» женщины являлась одной из центральных кате­горий их традиционной духовной культуры. Учитывая важность категории «нечис­того» для понимания особенностей культуры ненцев, на ней следует остановиться подробнее. В свое время выдающийся исследователь традиционной народной куль­туры М.М. Бахтин писал, что она «вовсе не враждебна женщине и не оценивает ее отрицательно. Женщина в этой традиции существенно связана с материально-телес­ным низом, женщина — воплощение этого низа, одновременно снижающая и воз­рождающая. Она также амбивалентна, как этот низ»"7. Амбивалентность, «нечисто­та» женщины указывает на ее особое, «нечеловеческое» происхождение. В космо­гоническом мифе ненцев рассказывается о том, что в первоначальные времена, «когда ни земли, ни воды не было, а была только жидкая глина, Бог и черт родились от женщины, которая жила в этой тине… Когда выросли ее сыновья Нум и Гылика, по ее просьбе Нум создал две земли — белую и красную. Красную землю он подарил своей матери, и она теперь живет на ней»"8.
В ненецкой мифологии женщина выступает праматерью — прародительницей мира. Именно эти космогонические функции женщины и обусловили ее особое положение в традиционном обществе. Она выступает как представительница сак­рального мира, и от ее поведения зависят судьбы людей и всего порожденного ею мира. В «мифологической социологии» традиционного общества женщина занима­ла такое же положение, как и предки, которые, с одной стороны, могли принимать обличье «нечистой» силы, а с другой — выступать в качестве руководителей, рас­порядителей жизни людей. Сопоставление женщины и предков основано на той общей прародительской функции, которую они выполняли в древнем обществе. Традиционное ненецкое общество было построено на строжайшем разделении сфер «мужского» и «женского». Вторжение представителей одного пола в сферу деятель­ности другого категорически запрещалось. Метафорическим образом такой сегрега­ции полов может служить свадебный ритуал рассаживания жениха и невесты спи­ной друг к другу"9. Мужские виды деятельности у ненцев были связаны со сферой дикой, неосвоенной природы. «Что же делает мужчина? Он не выполняет других работ кроме охоты и промыслов. Даже уход за стадом оленей поручает своим детям и женщинам»120. Основной сферой деятельности женщины являлся «дом» и домаш­нее хозяйство (установка и разборка чума, воспитание детей, очаг и приготовление пищи). При этом мужские занятия считались более значимыми и престижными («чистыми»), чем женские. Подобная аксиология трудовой деятельности основыва­лась на ориентации традиционной культуры ненцев на дикую природу. Сфера до­машнего (культура) занимала в их сознании подчиненное положение, считалась «нечистой».
Приоритет дикого над домашним отразился в различном отношении к диким и домашним оленям. Дикий олень наделялся более высоким священным статусом. Поэтому при изготовлении шаманского бубна у ненцев «обычно использовалась шкура дикого оленя-самца»121. Употребление шкуры самца отражает общий прин­цип оценки «мужского» как более ценного и «чистого». Превосходство дикого над домашним, мужского над женским прослеживается и в традиционной культуре других самодийских народов, в частности, нганасан, у которых женщина при шитье своей обуви «не могла употреблять ниток из сухожилий дикого оленя и заменяла их су-
243
/>хожилиями домашнего. Ей запрещалось есть голову и язык дикого оленя, спать на его шкуре...»'22. У нганасан сохранился, вероятно, общий самодийский миф, описы­вающий ситуацию нарушения запрета на смешение сфер мужского и женского: «В старину у нганасанов женщины могли охотиться так же, как и мужчины. Они так увлекались охотой, что забрасывали свое домашнее хозяйство… Тогда мужчины посоветовались и решили унять женщин и снова заставить их заниматься домаш­ним хозяйством. Поймали всех женщин и переломали у них луки. С тех пор у нганасанов женщины перестали охотиться и стали подчиняться мужчинам»123. Нга­насанский миф об установлении (восстановлении) «патриархата» обосновывает су­ществующее разделение труда и предостерегает от возможного запрета на мужские профессии для жентцин. Противопоставление дикого и домашнего, мужского и жен­ского нашло свое отражение и в традиционной модели питания ненцев, которая строилась на оппозиции «сырое — вареное». Сырая пища входила в мужской раци­он питания, вареная — в женский. Женщине «запрещалось есть сырое жертвенное мясо домашнего и дикого оленя. Можно было есть вареное медвежье мясо, но при условии, если она перед трапезой нарисует углем на лице усы и бороду, как бы станет чистой»124.
Медведь у ненцев считался священным животным, и поэтому употребление его мяса женщиной требовало от нее специального очищения, которое и достигалось символической инверсией (переменой) пола. Трудовая и пищевая табуация была лишь частью той тотальной системы запретов, которыми определялись границы женского поведения. Особо жесткой регламентации подвергалось пространственное поведение женщины. Она не могла пересекать дорогу, обходить вокруг чума, пере­ступать на «чистую» половину жилища, переходить через мужские вещи, подходить к священным объектам и т. п. «Для того, чтобы перейти на противоположную сто­рону обоза, она должна была нагнуться, чуть ли не переползти, или перекинуть тягло через голову». «Женщина, проходя, должна бдительно смотреть под ноги, все убирать руками или обходить, а веревки и другие подобные предметы перебрасы­вать через голову»125. Другими словами, любое, самое незначительное, телодвиже­ние женщины определялось строго разработанным сценарием, нарушение которого могло привести к наступлению хаотической ситуации (болезни, смерти, распаду социальных связей). В приведенных выше запретах прослеживается крайне суще­ственное для понимания пространственного поведения женщины, да и всей тради­ционной культуры в целом противопоставление «верха» и «низа». (Женщина не могла переступать ногами через определенные предметы и должна была перебра­сывать их через голову.) Противопоставление «верха» (голова) и «низа» (ноги) соотносится с оппозицией «чистый» — «нечистый». Не случайно поэтому женщине запрещалось употреблять головы жертвенных животных, делать подошвы пим (обу­ви) из оленьих лбов126. Женская одежда как атрибут «низа» считалась «поганой, хранилась в поганом углу у дверей. Даже сушить ее полагалось только у дверей и невысоко вешать для просушки»127. Описывая систему запретов, регламентировав­ших поведение женщины в традиционном ненецком обществе, исследователи дела­ли вывод о ее полном бесправии и подчинении мужчине. Однако «бесправие» жен­щины у ненцев сродни «бесправию» священного царя и имеет ту же сакральную природу: «Такой правитель живет опутанный сетями детально разработанного эти-
244
кета, запретов и предписаний, цель которых состоит не в охране его достоинства и тем более благополучия, а в удержании его от совершения поступков, которые на­рушали бы гармонию природы, могли бы ввергнуть его самого, народ и весь мир во всеобщую катастрофу»128. И далее Дж. Фрэзер, сопоставляя функции священного царя и женщины в традиционном обществе, отмечает, что «запреты и последствия, которые, как предполагается, вызовет их нарушение, одинаковы как по отношению к особам, которых почитают священными, так и по отношению тех, кто считается нечистым. Одеяние священного вождя убивает тех, кто им пользуется. То же воздей­ствие оказывают вещи, к которым прикоснулась, например, женщина во время менструаций»129.
Традиционный культурно-бытовой уклад ненцев в значительной степени совпа­дал с природно-биологическими ритмами. В условиях почти полного растворения человека в дикой природе женщина выполняла важные функции по сохранению и передаче социального и культурного опыта. Одним из механизмов реализации этих функций и являлась система запретов, регулировавших ее поведение. Само наличие такой системы, табу и установление неослабного контроля за их соблюдением по­стоянно напоминали человеку о том, что социум и космос обладают определенными правилами организации, нарушение которых может привести к всеобщей катастро­фе. Особая роль в поддержании существующего миропорядка отводилась женщине, которая, по мифопоэтическим представлениям, наделена была огромными разруши­тельными и созидательными способностями. Особенности архаического восприя­тия женщины позволяют раскрыть семантику обрядовых действий, совершавшихся в священной роще Козьмин перелесок. Поскольку женщине как «нечистому» суще­ству запрещалось переходить через священные объекты, то, проезжая через Козь­мин перелесок, она должна была «очиститься» путем принесения жертвенных да­ров. Среди них, как сообщал Вениамин, особое место занимали ленты, пояски, лоскутки ткани красного цвета. В цветовой символике ненцев красный цвет соот­носился с женщиной. Именно в этот цвет были окрашены земля, на которой про­живала мифологическая прародительница ненцев, веревка для привязывания груза на «чистых» женских нартах («вата»), свадебный флаг невесты и т. д.
Священная роща Козьмин перелесок являлась «дорожным» святилищем. Она располагалась на южном конце дороги-ворьги, по которой проходила сезонная миграция оленеводов. В ненецкой символике пространства север был связан со сферой женского, юг — мужского. Описывая сакральную топографию острова Вай-гач, Вениамин отмечал, что «на этом острове издревле почитались главные два идола, один на южном конце сего острова, мужского пола, а другой на северном конце, женского рода»'30. Связь севера с женским (праматеринским), родовым, сак­ральным началом прослеживается и в погребальной обрядности ненцев. Характери­зуя пережитки родового строя у ненцев, Т.Д. Вербов писал, что «если зимой, когда тундровые ненцы откочевывают к югу, в зону лесотундры, и находятся подчас за сотни километров от своей родовой территории, у них кто-либо умрет, то его зача­стую не хоронят, а завернув в шкуры или берестяные «тиски», укладывают на нар­ты. По окончании весенней перекочевки к северу, достигнув родовой территории, покойника хоронят на одном из кладбищ рода»131. Следовательно, во время осенней миграции оленеводов на юг женщина покидала «свое» пространство (север, тундра)
245
и попадала в «чужое» (мужское) пространство (юг, лес). На границе мужского и женского, леса и тундры и располагалось святилище Козьмин перелесок, которое являлось своеобразным «инициационным» центром, где происходил переход от одного состояния и статуса к другому. Совершая обряд жертвоприношения в свя­щенной роще, женщина не только «очищалась» от родовой скверны, но и приобща­лась к ценностям «чужого» (мужского) пространства. Типологически это соответ­ствует обряду перехода невесты в дом жениха, во время которого она приобщалась к сакральным реликвиям чужого рода. Подобным же образом в период весенней перекочевки на север мужчины совершали обряд жертвоприношения в священной роще и тем самым готовили себя к переходу на родовую (женскую) территорию. Во время полевого обследования святилища нами были обнаружены остатки мужских жертвоприношений (черепа и рога оленей), причем все находки концентрировались именно на северной границе священной рощи.
Таким образом, говоря о функциях святилища Козьмин перелесок, можно вы­сказать предположение о том, что оно было рубежным культовым объектом, отме­чавшим, с одной стороны, родовую (этническую) территоррию ненцев, а с дру­гой — являвшимся местом проведения календарных (весенне-летних и осенне-зим­них) обрядов, фиксировавших наиболее значимые переходные моменты сезонных миграций оленеводов. Обряды жертвоприношения, совершавшиеся в священной роще Козьмин перелесок, не только отмечали смену основных видов хозяйственной дея­тельности (оленеводство — охота), но и актуализировали важнейшие категории культуры ненцев: мужское и женское, дикое и домашнее, сырое и вареное, «чистое» и «нечистое», природа и культура.
    продолжение
--PAGE_BREAK--География и космография саамской культуры
Шаманский тип освоения пространства был характерен и для другого кочевого народа Арктики — саамов, харизматическим лидером которых являлся шаман — нойда, обладавший способностью свободно ориентироваться и перемещаться в про­странстве саамского универсума. Пространственный менталитет саамов, способы их ориентации в арктическом пространстве были заданы, определены мировидени-ем шамана, который не нуждался в обычном зрении, а руководствовался во время своих путешествий внутренним духовным видением. Внутренним зрением облада­ли и обычные люди, воспитанные в традициях шаманистской культуры. Поэтому в среде саамов бытовали рассказы о людях, лишенных зрения, но свободно ориенти­ровавшихся в тундре. Способность саамов вслепую ориентироваться в простран­стве хорошо знали руководители научных изыскательских экспедиций, приглашав­шие лопарей в качестве проводников, которые «лучшие карты знали тундру»132.
Саамы действительно не нуждались в обычных топографических и географи­ческих картах, поскольку пространство тундры представлялось им не географиче­ской, а космографической реальностью, которая описывается с помощью сакраль­ной карты мира, изображенной на шаманском бубне. «Рисунки на бубне представ­ляли собой разновидность карты, с помощью которой душа шамана совершала путешествия по трем частям универсума»133.
246
На космологической карте саамского бубна изображается «верхний мир небес­ных богов, средний мир, населенный людьми, и нижний мир, Jabmeaiva, или мир, перевернутый вверх дном. Разные сферы мироздания связаны, однако, единой осью, в центре которой располагается солнце (Peive). Солнце, локализованное в центре бубна, окружено изображением богов, людей и других символов, которые в сово­купности образуют конфигурацию, симметричную центру. Локализация фигур, так же, как и вся структура бубна а целом, включая и его овальную форму, является воплощением циклической концепции жизни»134. Тернарная иконография саамского бубна и его округлая форма — это одно из воплощений образов мировой триады и мирового круга, лежавших в основе космологии саамов, их пространственного менталитета. Тернарные и дуальные космологические модели определяли числовую символику саамской культуры, стратиграфию и планиграфию сакральных сооруже­ний, социальное устройство и формы быта.
В частности, бинарная схема лежала в основе традиционного саамского кален­даря: «Год может быть разделен на две части — на зиму и лето. Что касается экономики и культуры, то можно говорить о зимней и летней культурах в саамском обществе»135. Смена времен года, переход от одной половины годового цикла к другой фиксировались с помощью особого обряда перехода — «медвежьего празд­ника», отмечавшего наступление нового года («медвежий праздник маркировал конец зимы или ее начало»)136. «Регулярность зимней спячки превращала медведя в пре­красный индикатор времени. Ее ритм соответствовал биокосмическому ритму с его сменой света и темноты. Это устанавливало границы основных времен года. Мед­ведь стал главным символом вечного перехода, смены зимы и лета. Это была мак-рокосмическая перспектива. Медведь стал медиатором между Небом и Землей. Следовательно, различия между летней культурой, связанной с периодом созрева­ния, и зимней, связанной с периодом охоты, в огромной степени зависели от отно­шения человека к медведю»137.
Временная дифференциация саамской культуры, предполагавшая смену видов хозяйственной деятельности в зависимости от смены времен года, семантически и мифологически соотносилась с половой дифференциацией традиционных форм жизнедеятельности саамского общества, в котором основными занятиями женщины являлись рыболовство и домоводство, а главными сферами мужского труда — охота и оленеводство. Об этом, в частности, свидетельствуют материалы, собранные Чар-нолуским у Кольских лопарей. Во время весеннего отела «мужчины, бывает, на несколько дней уходят из дому. Все время работают в стаде, там и ночуют: прини­мают телят, смотрят, чтобы метки в порядке были… Бывает и так, что мы, женки, ходим в стадо, носим мужьям обед. Однако оленей не касаемся»138. Мужчины вы­полняют, казалось бы, чисто женскую «акушерскую» работу, но женщины, по их словам, оленей даже не касаются. Это очень существенное замечание, которое, ве­роятно, фиксирует особый запрет для женщины заниматься оленеводством. Подоб­ным же образом осенью собиранием оленей в стада («иманием» оленей) занимают­ся только мужчины, которые «уходят в олени»139. Весной и осенью, когда мужчины занимаются отелом и «иманием» оленей, женщины чинят сетки, ловят рыбу. «Если озера станут рано, все мы начинаем ловить рыбу сетками. Мужикам некогда: они пасут и собирают и разделяют оленей; правда, они приезжают на озера, когда на­чинается лов, рубят проруби или переставляют сети на новые места, но больше
247
времени они живут в оленях»140. Ведущая роль женщин в организации рыболовства проявлялась и в том, что они занимались дележом рыбы, процедура которого опи­сана Чарнолуским. Женская природа рыбной ловли у саамов раскрывается и в «Саге о старом Няле»: «У Няля и его сыновей было два дома — один в погосте, где рыбачили их жены, другой в лесу, в потайном месте»141.
Приведенные материалы позволяют сделать вывод о том, что в традиционном саамском обществе существовало временное и половое разделение труда. Основ­ным занятием мужчин в весенне-осенний (переходный) период было оленеводство, а женщин — рыболовство. В зимнее время характер хозяйственной деятельности изменялся. Зимой важнейшей сферой мужского труда становилась охота: «Мужики в это время охотой занимаются… Мужики на охоте по неделям пропадают, а бабы тем часом дают себе отдых, по гостям катаются на своей пятерке оленей… А бывает и так, что самостоятельная женщина нарядится во все лучшее и поедет одна по гостям, к своим подружкам, к сестрам и братьям и приятелям. А потом они к ней приедут, живут у нее, жируют, гуляют, отдыхают и веселятся»142. Зимой наблюдает­ся поразительное различие между охотничьей страдой мужчин и абсолютной празд­ностью женщин. Смена видов хозяйственной деятельности, изменение модели муж­ского и женского поведения соотносились не только с переходом в иное время, но и с переходом в иное пространство кочевой модели мира саамов, в которой выде­ляются три части пространства (море — тундра — лес).
Традиционный образ жизни саамов строился на реализации религиозно-мифо­логической концепции «мирового древа», которая описывала временные и простран­ственные аспекты саамского универсума. Календарный аспект модели мира предпо­лагал деление годового цикла на две половины (зиму и лето). Помимо двух основ­ных времен года было еще и особое переходное время, связанное с периодами весенне-осеннего межсезонья, когда совершался медвежий праздник, знаменовав­ший наступление нового временного цикла. Основные времена года соотносились с двумя сакральными промыслами: зимней мужской охотой и летним женским рыболовством. Если лето и зима наделялась сакральными характеристиками, то переходное время весенне-осеннего межсезонья считалось профанным и целиком было посвящено трудам и заботам о хлебе насущном («имание» оленей и рыбы). Три времени года (два основных и одно переходное) соотносились с тремя про­странственными сферами мироздания (море — тундра — лес). Летний лов рыбы женщинами происходил в водах нижнего мира (море). Мужчины во время охоты добывали дикого зверя в верхнем (небесном) мире, воплощенном в пространстве леса. Тундра — это средний мир саамской космологии, который населяют обычные люди, занятые повседневной хозяйственной деятельностью.
Сакральный статус летнего женского рыболовства и зимней мужской охоты определялся их связью с мифологемами начала мира и его катастрофического кон­ца. Другими словами, если миф и ритуал рыбной ловли воспроизводили процесс творения мира (космогенез), то миф и ритуал космической охоты описывали про­цесс его распада (эсхатология). Связующим звеном между космогоническим и эсха­тологическим уровнями саамской мифологии являлся цикл мифов о небесном сва­товстве, в которых с помощью системы бинарных сементических оппозиций опи­сывалось устройство мироздания (космология).
248
Космогонический аспект летнего женского рыболовства проявлялся в том, что женщина обладала исключительным правом ловли лосося (семги). «Несомненно, что женщины в основном занимались ловлей семги… Первую семгу ловили в фи­ордах вскоре после 9 мая (Николин день). Двумя неделями позже, после того как лед растает, ловили крупного лосося, называвшегося «нос-рыба» (nose fish). По словам Таннера, они назывались так, потому что они возглавляли косяк лососей, которые начинали в данный момент подниматься вверх по реке. Вскоре после на­ступления середины лета (Иванов день) саамы ловили летнюю семгу, которая была меньше и которая также поднималась по реке. Ловля лосося обычно завершалась около 20 июля (Ильин день). После этого женщины следовали за мужчинами на места морского рыбного промысла»143. Выделенность лосося, его исключительная связь с женщиной позволяет предположить, что традиция летней женской ловли семги восходит, вероятно, к исчезнувшему мифу (или мифологическому мотиву) об оплодотворении женщин лососем: «Некоторые из видов рыб выделены особо. Ло­сось символизирует изобилие, знание, вдохновение (среди американских индейцев и финно-угорских народов распространено мнение, что во внутренностях лосося находится огонь...»144. Мотив сексуальной связи женщины и рыбы (лосося) известен в разных мифологических традициях. Включенность летней ловли семги женщина­ми в ритуально-мифологический ряд подчеркивается восприятие этого промысла как особого праздника. По записям В.В. Чарнолуского, у Кольских лопарей вылов первой рыбы сопровождался жертвоприношением хозяину реки и совместной риту­альной трапезой145.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Религиозно-мифологические истоки женского рыболовства прослеживаются и в том, что оно было вписано во временной ритм праздников, отмечающих начало лета (Николин день), его середину (Иванов день) и конец (Ильин день). Тернарная чис­ловая символика ритуала ловли семги лежит и в основе его пространственной орга­низации. Троекратный лов семги производится в устье реки, ее среднем течении и у истоков. Река, по которой поднимается косяк лососей, превращается в мировую реку, связующую разные сферы саамского универсума. Переход из одной сферы в другую образуют цепочку реинкарнаций, восходящую к творческому, порождающе­му акту первой встречи женщины и лосося. Для осознания космологического мас­штаба этой встречи крайне существенно отметить полное «хронологическое» сов­падение первого лова лосося женщинами в самом начале лета с актом зачатия, однозначно прикрепленного к этому же времени: «Социальная, культурная, религи­озная и частная жизнь была вписана в ежегодный ритм смены времен года до такой степени, что любовные игры происходили в начале лета, а дети почти всегда появ­лялись на свет поздней зимой»146.
У Кольских лопарей летняя ловля рыбы являлась ритуалом, воспроизводившим мифологический мотив добывания птицей травинки, из которой выросло мирозда­ние. Ритуал ловли — добывания рыбы на священном озере Сейдъявр был описан В.В. Чарнолуским: «На озере Сейдъявр саамы ловили рыбу один раз в году. Это бывало, по обычаю, летом, в день, указанный знающим человеком. Его знака ждали день ото дня, начиная с петрова дня (то есть 12 июля). Скажет знающий и назовет имя, имя девушки такой-то, тогда уж почитай что и не спят в тот день… Как про­слышат люди о сказанном, тотчас затопляют камельки. И все, кто ни есть в каждой семье, моются с головы до ног. И все, у кого есть что переменить, — все надевают
249
чистое, отбеленное белье. И тогда собираются и едут, каждая семья в своем карбасе, а та, чье имя названо, — та едет в лучшем, новом карбасе, в тот год сшитом. Одна она сидит на скамеечке, покрытой сухой донной травой. Не гребет она, отцов кар­бас толкает ее впереди себя. Так и едут в молчании, дружно, карбас за карбасом, и только один человек виднеется впереди всех — это опас. Он все пути знает, он разведывает, свободен ли путь, нет ли препоны, не осквернил ли кто их озеро? Он примет на себя весь страх, всю оборону на случай беды… Знающий снимал шапку, кланялся воде и бросал в озеро монету. И все, кто стояли на карбасах, каждый хозяин своего суденышка следовали примеру старца и бросали монету. После этого лодки разъезжались по своим местам. Теперь все забрасывали сети и начинали ловить рыбу. В великой тишине ловили рыбу. Покончив с этим делом, лодка при­чаливала к берегу; кто хотел, разбивал палатку. Все располагались на отдых и спали. Приходил урочный час. Знающий вытаскивал со дна озера новые водяные травы и раскладывал их на бортах того карбаса, где лежала нареченная девушка. Остальные хозяева вытягивали сети, обирали рыбу. Покончив с осмотром сетей, один за другим собирались на островок на озере; посредине острова покоился огромный валун, похожий на рыбью голову. Тут с южной стороны камня уже запасены дрова. Все приносили свои котлы, полные рыбы, разводили под камнем огонь и усаживались в кружок, от мал мала меньше до самого старшего. Тут пили и ели, насыщались свежиной до отвала, хмельной березовый сок пили и песни пели, кому какая на душу падет. А потом в том же порядке отправлялись домой. Но девушку, имя ко­торой называл знающий, везли теперь не впереди, а позади; и не сидела она, а лежала среди водяных, донных, с озера добытых трав… И опас ехал теперь позади, охраняя поезд родных и односельчан от неожиданной беды»147. Главной героиней ритуала ловли рыбы на священном озере является девушка, во внешнем облике и поведении которой явственно проступают черты жертвенности. Девушка-жертва сидит на скамеечке, покрытой сухой донной травой. Во время ловли рыбы ее лодка украшается вновь выловленной травой, которая, несомненно, восходит к прообразу «первой» травы из мифа «О начале человека»: «И не было земли. Было одно море — вода. И не было никакого человека. А уточка летала… Летала она несколько време­ни и нашла травинку на воде. И она села на травинку. А не держит! Опять полетела. Летала она несколько времени и прилетела к той же травинке — сыйнь называется эта травинка. Уточка летала, летала, а травинка росла и росла. И травинка сыйнь выросла больше, и уточка стала летать кругом этой травинки. И глядит — растет земля от травинки вокруг. И уточка села, а не держит! Ну, еще несколько времени уточка летала, и от травинки стало расти земли больше. И выросла земля! И уточка села! Та земля была Лавчепахк, она первою вышла из-под воды. И земля выросла! И уточка по земле стала бегать. И снесла яйцо, и снесла другое яйцо, и третье, и четвертое, и пятое яйцо она снесла»148.
В саамском пантеоне была особая богиня трав, пастбищ и домашних оленей (Луот-хэзик): «У этой богини всегда в руках веретено; поворачивая его туда-сюда, она направляет ветры и стада оленей в нужную сторону»149. Богиня трав одновре­менно является и хозяйкой оленьей судьбы, что свидетельствует о генетической связи оленя с образом «первой» (донной) травы, с морем.
Центральным моментом ритуала ловли рыбы являлась жертвенная трапеза на острове, выросшем на первозданном море из «первой» травы сыйнь. Связь этой
250
травы с мифологемой «космической рыбалки» прослеживается и в том, что именно из нее в мифе творения мира была изготовлена первая сеть: «Мужик сделал прядин-ку из травинки сыйнь и связал сетку, и поставил ее в озеро»150. Ритуал ловли рыбы завершался возвращением процессии лодок, при этом девушка, которая была при­несена в жертву, уже не сидела, «а лежала среди водяных, донных, с озера добытых трав». Сама пространственная организация ритуала «космической рыбалки» вос­производит сюжет путешествия в опасный локус пространства, где прямо на глазах людей происходит таинство рождения мира из тела «девушки-травы». Поездкой в хаос рождающегося мира руководит шаман-опас, который во время пути на озеро возглавляет процессию, а при возвращении замыкает ее, что типологически соот­ветствует функции распорядителя погребального ритуала, который возглавляет траур­ную процессию при движении на кладбище и «заметает следы», разбрасывает за­щитные магические предметы на обратном пути.
Если ритуал рыбной ловли, воспроизводивший мифологему добывания-«има-ния» «первотравы в мифе о начале мира, являлся сакральной праформой, из кото­рой развился профанический рыбный промысел, то мотив «космической охоты» в эсхатологическом мифе о конце мира содержал в себе сакральный зародыш профа-нической охоты на диких животных. Бог-громовник Тьермес преследует оленя-че­ловека Мяндаша: «Из-за Норвеги, из-за Лимандров далеких, где не нашей жизни начало, гонит Тьермес добычу. Она впереди, никогда не видима богу, близка ему для удара, вот-вот ударит молнией в сердце. То олень бежит златорогий. Белый он — его шерсть серебристее снега. Черную голову держит высоко, закинув рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные — его дыханье, они несут его в полете, в его пути. Глаза его полузакрыты. Но не смотри в них человек — от силы их ты будешь слеп. Закрой свои уши, когда услышишь бег, — от той силы ты будешь глух. Горячего дыхания его коснешься ты — и будешь нем.
Знай: то Мяндаш-пырре...
Знай: когда великой Тьермес настигнет Мяндаш-пырре и первой стрелой уда­рит, весь камень гор раздастся и выбросит огонь, все реки потекут назад, иссякнет дождь, иссякнут все озера, море оскудеет. Но солнце будет.
Знай еще: когда великий Тьермес стрелой вопьется в черный лоб меж золотых рогов, огонь охватит землю, горы закипят водой, на месте этих гор поднимутся другие горы. Сгорят они, как бородатый мох на старых елях. Сгорят полуночные земли, и лед вскипит.
Когда на Мяндаш-пырре ринутся собаки и Тьермес вонзит свой нож в живое сердце, тогда конец: упадут с неба все звезды, потухнет старая луна, утонет солнце далеко. На земле же буде прах»»151.
Эсхатологический охотничий миф о конце мира представляет собой зеркальное отражение космогонического «рыболовецкого» мифа о начале мира. Развертыванию трехчастного мирового пространства противопоставляется его трехчастное эсхато­логическое свертывание (вода — земля — небо — вода — земля — небо). Сюжет космической охоты развертывается одновременно в реальном географическом и космологическом пространствах. Громовник гонит оленя «из-за Норвеги, из-за Ли­мандров далеких, где не нашей жизни начало». Этот космографический зачин по­вторяется и в других легендах о Мяндаше: «Белый как снег, он бежит из-за Лиманд­ров далеких, из-за Норвеги»152. По словам лопарей, «настоящие мяндаши живут на
251
высокой горе, туда на запад. Там у них высокая вершина, там у них дом стоит»153. Родина Мяндаша — это и родина «летучего камня» — сеида. «Ранее Сейдпахк жил или сидел где-то там, далеко за Лимандрами»'54. Лимандры, по мнению Чарнолус-кого, — это «название мифических зеленых гор или озер, связанных с представле­нием о каких-то западных землях»155. Мяндаш — первопредок и культурный герой саамов, воплощающий в себе судьбу народа и его путь. Исход Мяндаша на восток начинается из самого центра мира, из его сакрального начала. Мяндашу не понра­вилась вода Нижнего озера, не понравилась земля, и он взбежал на гору (камень) Сыйвынь. «Это здесь, на месте, где расположен Сыйвынь, появилась первая травка-сыйнь»156. Поднимаясь из нутра мира по трем сферам мироздания (вода — земля — гора), Мяндаш одновременно перемещается с запада на восток, то есть в том самом направлении, в котором движутся («летят») окаменевшие первопредки («праудед-ки») саамов — сейды.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Чернолуский так описывает свои впечатления от встречи с сеидами: «Казалось, эти люди куда-то шли, но переступили какой-то запрет и окаменели. Я не мог отделаться от ощущения, что эти люди из гранита все еще идут и что-то ищут. Идут куда?.. И у меня перед глазами шел народ — с горы на гору, от одного камня, словно готового взлететь, к другому, туда, где за далью уже виднеется новый могучий камень. — Туда им путь, — сказал Илья, когда мы взобрались на темечко старика с его мокрой лужицей… Сначала Илья произнес свои загадочные слова: «Туда им путь», а потом уже у меня возникли, вернее, углубились догадки и ощущения о походе «праудедков». Так часто бывает. Вслед за тем выяснилось и это направление: «туда» — значит на восток, туда, где лежит Сейдапакушка, Сейдапахк, то есть священный Летучий камень»157.
Летучий бег Мяндаша, летучий «поход праудедков» на Восток — это одновре­менно и исторический путь-исход саамов, их восхождение из нутра земли-мира на небесную гору, туда, где восходит солнце. Но это восхождение чревато эсхатологи­ческим нисхождением в бездну хаоса, который может наступить вследствие нару­шения человеком охотничьих запретов, установленных культурным героем саамов — Мяндашем: «Мяндаш укорял человека, он напоминал ему, как он, Мяндаш, научил его охотиться на дикарей, как научил прятаться за кусты, рядиться в еловые ветки и надевать на себя оленьи рога, и за камень хорониться — не был бы виден охотник дикарю, берегся бы он человека, опасался бы его хитростей. И не он ли, Мяндаш, вложил в руки человека лук. И дал великий завет: в хирвасном стаде диких оленей не убивать — только одну важенку на прокорм семье, но не больше того, а на самого хирваса — запрет...»158.
Мяндаш по существу вводит запрет охоты на диких оленей. Этот запрет сохра­нял свою силу и в XX веке, когда саамы, убившие дикого оленя, раскаиваясь в своем грехе, говорили Чарнолускому: «Стрелять-то диких нельзя… А мы добыли»159. О существовании подобного запрета говорится и в «Сказке про пыжика-оленя, кото­рый убежал от матери»: «Осталась мать одна, заплакала она и сказала — Дитя родимое, от меня ты ушел, но от пули тебе не уйти. С тех пор стали дикарей имать, а до того не знали этой охоты»160. Комментируя эту сказку, Чарнолуский высказал предположение, что, «видимо, в очень давние времена у предков нынешних лопарей существовал запрет охотиться на северного оленя» (там же). Однако это предполо­жение нуждается в уточнении. Миф о начале охоты на диких оленей вовсе не от-
252
носится к реальной исторической перспективе, а воспроизводит синхронную систе­му ценностей саамского социума. Вероятно, здесь следует различать два вида охо­ты: священную охоту с луком и «громовыми» стрелами, воспроизводящую миф о космической охоте Громовержца на Мяндаша, и обычную профаническую «загон­ную» охоту («имание» оленей). Сакральная охота являлась ежегодно повторяющим­ся зимним ритуалом, а загон, из которого развилось домашнее оленеводство, про­исходил осенью. Генетическая связь домашнего оленеводства с загонной охотой достаточно очевидно раскрывается в рассказах Кольских лопарей о «досельных» временах: «Отправляясь на добычу дикаря, исправный охотник прежде всего «при­нимал баню», т. е. перед камельком весь обмывался и надевал новое чистое белье. На руки надевал чистые белые рукавицы, а кто был в достатке — и печок надевал из белого меха, малоношеный. В старину сезон охоты на дикаря был самым тяже­лым временем года. У каждого была своя полоса между реками, свои кегоры, где он охотился и ставил вангасы на дикаря и пасти на пушного зверя. Бывало, собе­рутся несколько хозяев вместе и всей артелью «сделают охоту» на диких. Так от седой старины водилось: какую-нибудь расщелину в горе или высоком берегу реки перегородят срубленными деревьями, только ворота оставят; вдоль хода к этим воротам на деревьях повесят вангасы и всей артелью загоняют в эти ворота стайки диких. — В досельные времена, — рассказывал Ласьмитрий, — диких оленей во­дилось много, стадами ходили. А все-таки человек жалел дикаря: загонят охотники стадо в забор, выделят каждому пай, а остальных оленей в заборе до времени держат. Не так, как сейчас: все, что уловилось — под нож»161.
Вероятно, загон оленя в забор снижал его священную дикость и превращал в простую домашнюю пищу. Совсем иначе воспринималась сакральная охота с «гро­мом», ритуальные ограничения на которую были введены самим Мяндашем, кото­рый запретил охотиться на диких оленей-быков и разрешил убивать только важенку. В легенде о «мяндаш-нийд» важенка — это покинутая Мяндашем жена, которая после его ухода «превратилась в вожака диких оленей»162. Поэтому убийство охот­никами важенки, на которой держится весь олений и человеческий мир, — это акт огромной разрушительной силы, способный вызвать всемирную катастрофу. Следо­вательно, такое убийство может произойти только в рамках эсхатологического ри­туала, цель которого состоит в том, чтобы смоделировать ситуацию конца света, проиграть, пережить ее и из распавшихся частей мироздания воссоздать новый космос. Зимний ритуал охоты на важенку, мотивированный самим Мяндашем, — это земной, сниженный вариант космической охоты, где функции Громовника пере­ходят к человеку, а объектом охоты становится не Мяндаш, а покинутая им жена. Возможно, что подобное ритуальное снижение образов Громовника и Мяндаша нашло отражение в сказке, где говорится о том, что, оставшись одна, жена Мяндаша выш­ла замуж за смертного человека («небесного человека отродье»), который утром, на заре, в святом месте застрелил Мяндаша163. Особое выделение места убийства и его времени раскрывает некоторые подробности эсхатологического ритуала охоты на дикого оленя, совершаемого во время восхода солнца и на горе.
В цикле сюжетов, объединенных вокруг образа первопредка — культурного героя Мяндаша, прослеживается ряд очень важных для саамской модели мира се­мантических оппозиций, которые сводятся к основополагающему, фундаментально­му противопоставлению начала и конца мира. При этом следует отметить, что для
253
саамской мифологии мотив начала мира не был столь актуален, жизненно важен, как мотив его трагической гибели. Наше наблюдение, основанное на материалах мифологии Кольских саамов, полностью подтверждают идеи, ранее высказанные Л. Бэкман: «Шаманизм — это стихия, которая длительное время воздействовала на сознание саамов, и очень показательно, что в их фольклоре существует много рас­сказов о шаманах, в то время как космогонические и другие мифы практически отсутствуют. Шаманская традиция часто включает в себя эсхатологические чер­ты»164. О значимости эсхатологической парадигмы в модели мира саамов свидетель­ствуют неясные представления Кольских лопарей и трех «вражеских нагонах» и тревожном ожидании четвертого нагона, с которым связывались туманные предчув­ствия гибели и распада. Эсхатологическими ожиданиями конца света был задан исход предков саамов («праудедков») на восток, навстречу собственной гибели. Чем же объясняется столь сильная эсхатологизация национального образа мира саамов? Генезис этого феномена можно, конечно, связать с воздействием германо-сканди­навской мифологии. Однако само заимствование не объясняет еще той функции, которую эсхатологическая перспектива выполняла в модели мира саамов. На наш взгляд, эсхатологическая мифология с ее ярко выраженным этическим, регулятив­ным пафосом являлась одним из центральных механизмов сохранения культуры. С ее помощью в саамский универсум вводилась парадоксальная ситуация. Анализи­руя различные способы сохранения традиции во времени В.Н. Топоров в качестве одного из них называет «введение парадоксальной ситуации, в которой обычные для этой традиции противопоставления нейтрализуются или меняются значения самих членов этих противопоставлений или, наконец, некоторые параметры макси­мально усиливают свое значение»165. В саамской мифологии эсхатологическая пара­доксальная ситуация, связанная с инверсией ряда важнейших семантических оппо­зиций, вводится самим верховным божеством Юмбелом: «Юмбелу приписывают лопари и потоп. Вот как они сообщали об этом: было некогда время, когда Юмбел перевернул всю землю, так что вода из озер и рек растеклась по земле и все люди потонули, кроме двух детей — брата и сестры. Этих Юмбел взял себе под руку и отнес на высокую гору, носившую название Пассе-Варре (святая гора)»166. Мотив инвертированной (перевернутой) богом земли отразился в ряде центральных обра­зов модели мира саамов, в частности, в образе мирового древа, растущего корнями вверх. В.В. Чарнолуский во время обследования горы Праудедков обнаружил стран­ное дерево: «Оно было лишено коры. Обнаженный, свободный от коры остов его белел от солнечного загара. Дерево «росло» вверх корнями. Я не сразу сообразил, что оно именно не росло, а было воткнуто вершиной в расселины камней, корнями вверх»167, и с ним был связан соответствующий этиологический миф, объяснявший его происхождение. Злой дух превратил юношу в лося. Девушка освободила его из темницы, и в «знак дружбы с девицей лось вырвал самую красивую, самую боль­шую сосну, что росла около дома, перевернул ее корнями вверх, ветвями вниз и воткнул в землю»168. «Дерево дружбы» — это своеобразный специализированный (как и «древо познания» или «древо смерти») вариант мирового древа, в образе которого максимально усилены его связующие, соединительные функции. Культ перевернутого мирового древа был достаточно широко распространен у Кольских саамов вплоть до настоящего времени. Археолог В.Я. Шумкин сообщил автору, что лопари до сих пор особым образом отмечают и выделяют те места, где «растут»    продолжение
--PAGE_BREAK--
254
деревья, поставленные «вверх ногами». Образ перевернутого мирового древа отра­зился и в конструкции сакральных объектов. По свидетельству норвежского архео­лога У. Воррена, исследовавшего саамские кольцеобразные жертвенники, деревян­ный идол («vaerro-muorrat») всегда обрабатывался и ставился корневым концом вверх169.
В инвертированном мире саамской космологии перевернут вверх ногами и образ одного из главных богов лопарского пантеона — Громовника Айеке-Тиермеса. Его изображения делали из дерева и называли его «деревянный бог». Для изображения Айеке употреблялась всегда береза, причем туловище делалось из ствола, а голова из корней170. Перевернутость Громовника, как и не подобающий для грозного бога-воителя материал (дерево, а не камень), объясняются его нечистым происхождени­ем. Тиермес родился от насильного соития злого духа Перкеля и смертной женщи­ны. Подобное соединение в образе Громовника-«бастарда» совершенно несоедини­мых (небесных и земных, хтонических) элементов мироздания обусловлено изначальной инвертированностью модели мира, в организации которой важную роль играл принцип зеркальности. Поэтому трехчастное устройство хтонического мира являлось перевернутым зеркальным отражением космической вертикали, что при­водило к соположению верхнего мира одной части мироздания с нижним миром другой и т. п. Обращенность к Зазеркалью проявлялась и в том, что чудесные по­мощники шамана (рыба, олень и птица), которые представляли собой зооморфную ипостась мирового древа, находились в нижнем мире. «Не исключено, что образ «перевернутого» дерева возникал именно в связи с геометрией нижнего мира, в котором все отношения перевернуты по сравнению с верхним и средним миром...171.
Инверсия пространственных координат модели мира приводила к тому, что «нижнее» становилось «верхним», «запад» (страна смерти) превращался в «восток» (страну жизни). Наш вывод относительно значимой роли инверсий в саамском универсуме полностью соответствует наблюдениям шведского исследователя этно-астрономии саамов Бо Соммерстрёма, который, изучая иконографию шаманских бубнов, отмечал, что по представлениям саамов «смерть связана с Западом, с захо­дом солнца. Подобным же образом Восток связан с Жизнью, потому что там вос­ходит Солнце… Однако, если вы поднимете звездную карту или один из наших южных бубнов над головой, то произойдет почти чудо! Восток становится Западом и наоборот, а карта превращается в звездную карту. Учет данного обстоятельства позволил бы разрешить очевидное противоречие, поскольку бубен мог использо­ваться двояко, в зависимости от того, каким образом он повернут — вверх или вниз. Для целей, связанных с земной жизнью, бубен рассматривают так, как если бы он был развернут внешней стороной вверх. Для контактов с иным миром (в случае болезни, смерти, необходимости предсказания будущего) изображения на бубне рассматриваются так, как будто он был повернут внешней стороной вниз. Если подобная интерпретация правильна, то это означает, что саамский бубен был по-настоящему целостным инструментом и, следовательно, различные интерпретации модели мира не обязательно должны противоречить друг другу»172.
Мотив перевернутости отразился и в социальных аспектах мироустройства, обусловив приоритет «младшего» над «старшим», «женского» над «мужским». Превосходство младшего над старшим ярко раскрывается в отношениях между молодыми людьми и стариками, между детьми и их родителями: «Мнения почти
255
/>всех, знакомых с лопарями лиц, сходятся в том, что лопари очень любят своих детей. Это является в особенности справедливым в отношении к маленьким де­тям»173. «Однако по мере того, как дети подрастают, отношение к ним родителей становится заметно холоднее: мне часто приходилось слышать жалобы стариков-лопарей на своих взрослых сыновей, что они непочтительны к ним, часто их бранят и даже бьют...»174. «Если не касаться единичных случаев, следует заметить, что родители относятся к детям обыкновенно гораздо лучше, чем дети к родителям. Действительно нередки случаи, что дети бранят родителей, даже бьют их; нередко они не исполняют обязанности прокармливать своих престарелых родителей» (там же). «Следует однако отметить, что вышесказанное относится более к отношениям детей к отцу, а не к матери» (там же).
Инверсия отношений между детьми и родителями объясняется тем, что в мифо­логическом сознании молодость соотносится с началом мира, с космосом, а старость — с его концом, с хаосом. Оппозиция старшего и младшего поколений как грешного и безгрешного характера и для скандинавской мифологии175. Связь мотива младенче­ства с образом начала, зарождения позволяет понять выделенную роль женщины в саамском обществе, в котором дети относились к матери иначе, чем к отцу, воплощав­шему хаотические, разрушительные начала мироздания. Борьба детей и отцов опре­деляет и логику эсхатологического охотничьего мифа, описывающего процесс хаоти-зации мира, движущегося, точнее, «летящего» к своей гибели. Медиатором-посредни­ком между начальной космизирующейся молодостью мира и его дряхлеющей хаотизирующейся старостью является Мяндаш, который, подобно шаману, соединяет в себе обе части универсума. Молодой Мяндаш связан с водой-морем, низом, запа­дом, солнцем, домом, жизнью, космосом, женским началом. Старый Мяндаш, которо­го преследует Громовник-Тиермес, олицетворяет верх, гору, восток, луну, смерть, хаос, дикое, мужское начало. Противопоставление молодого и старого Мяндаша позволяет объяснить, почему он ненавидит своих детей (не выносит запаха, исходящего от детских постелей). Генетическая связь молодого Мяндаша с водой-морем проясняет смысл запрета сушить мокрую шкуру на солнце, а также семантику охотничьего ритуала бросания шкуры убитого оленя в воду: «В старину говорили: оленью шкуру в воду — она вернется»176. «По древним представлениям саамов, море, проточная вода все принимает и все возрождает. Шкура, опущенная в воду (проточную), вернется в виде живого оленя» (там же). Анализируя этот ритуал, Чарнолуский высказал предположе­ние о его связи с мотивом реинкарнации: «Если наши предположения правильны, то становятся ясными некоторые указания в литературе на связь оленя с водой, а значит и шкур его с рыбным населением моря»177. Наблюдения Чарнолуского вполне соот­ветствуют нашему убеждению в том, что весь кочевой уклад жизни саамов, их хозяй­ственные занятия были вписаны в ритм и масштаб универсальной религиозно-мифо­логической концепции мирового древа.
В кочевой хозяйственно-мифологической модели мира саамов шкура убитого оленя, брошенная в реку, возвращалась в свою родовую стихию, превращалась в рыбу (лосося). Женщины-рыбачки вылавливали ее, и рыба превращалась в оленя. Подрастая, олень приобретал черты летящего существа, превращался в птицу, кото­рая становилась добычей мужчины-охотника. Образ оленя-птицы раскрывается в охотничьем мифе о Мяндаше: «Черную голову держит высоко, закинул рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные его дыхание, они несут его в полете, в
256
/>пути»178. Вся эта взаимопорождающая цепочка реинкарнаций (рыба — олень — птица — олень — рыба), развернутая по вертикали мирового древа, позволяет проследить мифологические истоки и связь разных форм промысловой деятельно­сти. «Имание» оленей (оленеводство) — это продолжение и одновременно воспро­изведение «имания» рыбы (рыболовства). Охота завершала процесс реинкарнации по восходящей линии и обращала его вспять к корням мирового древа, к морским родовым истокам. Зооморфная атрибутика трехчастного мирового древа, представ­ленная образами рыбы, оленя и птицы, моделировала космическую вертикаль (море — земля — небо). В горизонтальной же проекции рыба заменялась волком, птица — медведем. Такова, на наш взгляд, ритуально-мифологическая концепция мирового древа, определившая все «хозяйственные» аспекты модели мира саамов, их кочевой пространственный менталитет.
Важной особенностью саамской модели мира является ее эсхатологизм, восхо­дящий к основному мифу о космической охоте бога громовержца Тиермеса на оле­ня-человека Мяндаша. Эсхатологический охотничий миф о конце мира представля­ет собой зеркальное отражение космогонического рыболовецкого мифа о начале мира. Развертыванию мирового пространства противопоставляется его трехчастное свертывание-уничтожение. Эсхатологический миф о космической охоте не только объясняет происхождение обычной, профанической охоты, но и разрывает цикли­ческое время и пространство саамской космологии. Если ненцы «обречены» на вечное круговращение в «дурной» бесконечности пространственно-временного цикла, то саамы вырываются из пределов «мифологии» и устремляются к своей «истории», к своему трагическому финалу. В эсхатологическом мифе о космической охоте кроется, на наш взгляд, существо «саамской идеи», воплощающей сердцевину этни­ческого самосознания, раскрывающей телеологию саамского этноса, его простран­ственный менталитет. Саамская идея близка русской идее, в основе которой лежит религиозный порыв и выход за пределы «этого» мира, постижение преображенной «новой земли и нового неба». Но если русская идея развертывается в историческом времени и пространстве, то саамская идея, воспроизводящая мифологему «пути предков» на Восток, заключена в рамки эсхатологического мифа и ритуала. «Лету­чий бег» Мяндаша в мифе о космической охоте, летучий поход сеидов — «праудед-ков» на Восток — это одновременно и исторический путь-исход саамов, их восхож­дение из нутра земли (моря) на небесную гору, туда, где восходит Солнце. Но это восхождение чревато эсхатологическим нисхождением-низвержением в бездну хао­са, который может наступить вследствие нарушения человеком тех охотничьих зап­ретов, которые были установлены культурным героем саамов — Мяндашем. Поэто­му эсхатологическая мифология саамов явилась одним из важнейших механизмов поддержания мировой гармонии, сохранения традиционной культуры в экстремаль­ных условиях Арктики. Эсхатологическая устремленность саамской культуры обус­ловила инвертированность ее сакрального ядра — религиозно-мифологической модели мира. С помощью инверсии в мировой порядок вводится парадоксальная ситуация, превращающая упорядоченный космос в мир, вывернутый наизнанку. Вероятно, именно перевернутость саамского универсума породила восприятие ло­парей как самых могущественных волшебников и чародеев, а сама Лапландия пре­вратилась в чудесную сказочную страну детства европейской цивилизации.    продолжение
--PAGE_BREAK--
17 3ак. 519
257
Заколдованное пространство традиционной культуры коми
Шаманский тип освоения пространства, раскрывающийся в традиционной куль­туре ненцев и саамов, внешне близок пространственному менталитету коми народа. Однако на глубинном уровне язык пространства коми имеет существенные отличия, которые объясняются принципиальной разницей между образом шамана и образом колдуна — харизматического героя в традиционной культуре народа коми. Если шаман осуществляет регламентированные (социально санкционированные) связи между разными уровнями мироздания, то колдун воплощает в себе образ тайного присутствия Зла «иного мира» в человеческом космосе.
Писатель-этнограф А.В. Круглов отмечал: «Нигде, кажется, нет столько колду­нов, как в зырянском крае. Здесь вера большая в них… Они предсказывают будущее, помогают найти украденное, напускают и выгоняют порчу, делают заговоры, знают «привороты» и т. д.»179А.С. Сидоров, один из крупнейших знатоков колдовской мифологии народа коми, считал, что «знахарство, колдовство и связанные с ним явления занимают исключительное место в коми действительности»180. Чем же объяс­няется столь значимая роль колдуна в традиционном обществе коми народа, наде­лившего его особой харизмой духовного вождя? Феномен колдовства является од­ной из религиозно-этнографических универсалий, известной у многих народов мира. Генезис этого феномена связан с религиозно-мифологическими представлениями о дуальном устройстве мироздания, о мировом Зле, локализованном в «ином мире». «В традиционной системе, унаследованной от предков, ведьма или колдун олице­творяют силы, подрывающие порядок и вызывающие хаос»181. В архаических фор­мах этнического сознания колдовские способности приписывались иным этносам — чужеземцам. «Но зло присуще не только чужеземцам. Лугбара мыслят вполне ло­гично, веря, в каком-то смысле, что зло присутствует и в их среде. Среди них тоже есть люди, «живущие вверх ногами», — это ведьмы, колдуны»182. Проницаемость границы «этого» и «иного» миров позволяет колдунам как олицетворению иномир-ного Зла проникать в человеческий социум. В любом обществе, находящемся в состоянии гомеостаза (устойчивости, уравновешенности, социальной гармонии, традиционности), существуют специальные механизмы для нейтрализации и обуз­дания Зла. Однако при разрушении традиционных социальных, религиозных, нрав­ственных устоев действенность антиколдовских механизмов ослабевает и происхо­дит эскалация Зла, воплощенного в конкретных его носителях.
«Большинство наблюдателей сходятся во мнении, что за последние пятьдесят или сто лет страх перед колдовством в Африке намного возрос и что обуздывать его с помощью социальных мер и традиционных защитных механизмов стало значи­тельно труднее, чем раньше. Как мы увидим позднее, это объясняется дезинтегра­цией традиционных структур и систем после 80-х годов прошлого века и тем, что Африка уже прошла через свой «Век веры», в результате чего растет нервное бес­покойство и отчужденность индивидуума»183. Сходными причинами, породившими нестабильность «социально-психологического климата на Западе в период перехода от средневековья к Новому времени», был вызван резкий рост демонологических верований и массовая охота на ведьм, распространившаяся в Западной и Централь­ной Европе в XVI—XVII вв.»184. Подобным же образом в наше время крушение
258
тоталитарного режима, распад государства и т. д. привели к актуализации колдов­ства, мистики, оккультизма, к поискам конкретных носителей мирового Зла в лице «малого народа», номенклатуры и т. п.
Сравнительно-этнографический анализ причин генезиса и актуализации кол­довских верований в разные времена и у разных народов мира позволяет предполо­жить, что происхождение колдовства у народа коми, превратившего колдуна в свое­го харизматического лидера, также обусловлено воздействием целого комплекса причин. Как и в других архаических обществах, деформация традиционного образа жизни народа коми происходила не изнутри, а извне, под мощным влиянием рус­ской культуры и ранней христианизации. К.Ф. Жаков — великий сын коми народа, наиболее яркий выразитель его национального самосознания — так оценивал русо­фильскую ориентацию традиционной культуры зырян: «Факт удивления и благого­вения пред русским легко констатировать. Еще очевиднее, какое действие произво­дит этот аффект на ум и волю. При малейшей возможности зырянин старается построить дом, как у русских, одеться в их костюм, а умение говорить по-русски он ставит так высоко, что владеющего этим искусством называют «кыла-морт», т. е. человек с речью, с языком, для которого все открыто...»185. Представление о чужом (русском) языке как единственно нормальном человеческом языке, отказ от ценно­сти собственного образа жизни показывают, насколько далеко зашел процесс куль­турной «травестии», нейтрализовавшей даже инстинкт самосохранения коми этно­са. Еще выдающийся русский мыслитель К.Н. Леонтьев отмечал, что «для миров же не христианских, для государств и культур, возросших на Мусульманстве, Брахма­низме, Буддизме и т. д., Христианская ассимиляция, конечно, будет так же разруши­тельна (революционна), как она была разрушительна для древних языческих ми­ров»186. До начала христианизации зырян у них, как и у других пермских народов, существовал шаманизм. Как показывает история христианизации шаманских куль­тур народов Севера и Сибири, шаманизм как религиозная система, пронизывающая и определяющая все стороны жизни народа — этноса, практически несовместима с христианством, поскольку полное принятие последнего означало бы исчезновение «христианизированного» этноса. Историческая встреча шаманизма с христианством предполагала три возможных исхода.
Первый. Христианство усваивалось, адаптировалось воспринимающей шаманист-ской системой в соответствии с собственным тезаурусом («фильтром»). Усваива­лось только то, что соответствовало законам организации самой системы, а осталь­ное отбрасывалось. То есть наполнение шаманизма христианством не достигало критической массы, предела, за которым начинается разрушение шаманистской системы, а вместе с ней и всего этноса. Опираясь на материалы сборника статей «Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири», Е.И. Новик также при­шла к выводу о том, что «заимствование христианских богов оказывалось возмож­ным и происходило в той степени, в какой они соответствовали уже имеющимся элементам заимствующей системы»187. Второй, предельный исход связан с полным разрушением шаманской системы и включением «непротиворечащих» ее элементов в христианский космос. Это вариант полного преображения народа-этноса, его «обращения». И, наконец, был возможен третий вариант встречи двух религий, когда в процессе христианизации шаманистская система, дойдя до критической точки, разрушается, но обращения при этом не происходит. Христианство внешне,
259
официально признается, но не превращается во внутреннюю культуру, в миросозер­цание, в живое творчество народа. Видимо, это и произошло с традиционной куль­турой коми народа. Шаманистская религиозная система оказалась деформирован­ной, а христианство было усвоено самым внешним, поверхностным образом. На внешнюю (храмосоздательскую) благочестивость коми-ижемцев указывал СВ. Мак­симов, под воздействием книг которого выдающийся знаток русской души и жизни российских инородцев Н.С. Лесков писал: «Я имел понятие о религиозности зырян; они по преимуществу храмосоздатели — церкви у них повсюду отличные и даже богатые, но из всех глаголемых христиан на свете они, должно сознаться, самые внешние. Ни к кому столько, как к ним, не идет определение, что у них «бог в одних лишь образах, а не в убеждениях человека»»188.
В результате уничтожения старой религии и внешнего усвоения новой образо­вался духовный вакуум, в который и хлынули ранее сдерживаемые традиционными механизмами разнообразные «лжепророки»: колдуны, ведуны и прорицатели, — а сама культура народа коми приобрела квазишаманистский и квазихристианский характер. Это наблюдение подтверждает вывод К.В. Чистова о вторичности харак­тера финно-угорских культур Севера189. Вероятно, что после крушения устоев тра­диционной культуры началось строительство нового, вторичного варианта культуры народа коми. Суть этого строительства заключалась в реконструкции своего разру­шенного «первообраза». В результате рефлексивной, культуртрегерской работы и возник новый вариант культуры коми, имевший квазишаманистский, а точнее, кол­довской характер.
После уничтожения-низвержения шаманов («памов») колдун, ранее занимав­ший строго определенное и специализированное место в шаманистской иерархии, начинает присваивать себе функции, находившиеся в компетенции шамана, в том числе похищает и его харизму божественного избранничества, претендует на роль духовного «водителя» народа. Но колдун — это обращенный, подменный, само­званный шаман, и его медиативная деятельность вносит неопределенность, непред­сказуемость в социум, порождает постоянную тревогу и настороженность. По суще­ству все силы социума тратятся на укрепление границ, отделяющих мир людей от колдовского антимира, на выработку способов распознавания колдуна, на приобре­тение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать более опасного «чужого» и т. п. Колдун, вносящий тревогу, нестабильность в мир человека, сам является порождением и отражением общества, в котором разрушены традиционные устои, и поэтому весь мир в его глазах «двоится», оборачивается своей изнаночной, само­званной личиной.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Поскольку колдун — это превращенный шаман, постольку в его мифологиче­ском образе много квазишаманских черт. На нем лежит печать избранности, но избирает его не бог, а черт, нечистая сила. Как и шаман, колдун получает свой дар во время обряда инициации (посвящения), который совершается в «нечистом» мес­те (бане) и в «нечистое» время (полночь). Неофит снимает с себя крест и попирает его ногами, отрекаясь от бога. В полночь в баню прибегает собака, отрыжку кото­рой он должен проглотить. Нечистая, хтоническая, эзотерическая природа обряда и его участников прямо противоположна открытой, социально санкционированной инициации шамана, который выполняет позитивную регулирующую роль в архаи­ческом обществе.
260
Главное свойство колдуна, отличающее его от человека и наделяющее его не­человеческими способностями, — маргинальность. Колдун находится на границе пространства и времени, между миром людей и иным миром, между прошлым и будущим. Отсюда — его медиативная способность перемещаться во времени и пространстве. Временная «вненаходимость» колдуна позволяет ему совершать пу­тешествия в прошлое и будущее, вызывать души мертвых и предсказывать судьбы мира и отдельных людей. «Туны. Они будто бы обо всем знали наперед… Тундыръ-як и предсказал, что наша жизнь будет хорошей. Усть-Кулом, дескать, совсем исчез­нет с лица земли, только один петух останется. Около ручья Чукля будет населен­ный пункт, а здесь в Деревянске будет город. Река Вычегда, дескать, будет течь под церковью»190. Колдун Тюве предсказывал, что село «Лымва, мол, дважды опусто­шится, после этого, мол, там не останется жителей. Он обо всем знал: железные кони, мол, будут, железные птицы будут летать...»191. Однако маргинальные свой­ства колдуна с наибольшей полнотой раскрываются не в его временном, а в про­странственном образе. Колдун одновременно принадлежит миру людей и иному миру. Двумирность колдуна, способность посещать любые локусы мироздания пре­вратили его в монопольного знатока законов пространственной организации вселен­ной. Поэтому колдун как носитель тайного, сакрального знания об устройстве кос­моса воплощает в себе квинтэссенцию пространственного менталитета народа коми, который идет за ним, как за своим духовным вождем-предводителем. С простран­ственной лиминальностью колдуна связаны некие типические черты его мифологи­ческого образа, важнейшая из которых — перевернутость, вывернутость наизнанку. Колдун — это человек, который живет «вверх ногами». Поэтому для того, чтобы распознать колдуна, надо либо самому «встать на голову», либо использовать спе­циальные средства: хомут, игольное ушко и другие ритуальные «круглые» предме­ты, наделенные хтонической семантикой, превращавшие «любознательного» чело­века в существо иномирной природы. Оборотническая сущность колдовства поро­дила представления о необычном (искаженном) облике колдуна и «подмененных» (испорченных) им людей. Объясняется это тем, что в рубежных, маргинальных ситуациях особо важную роль «играет зрительный, визуальный момент. С ним свя­заны два важнейших семантических узла граничной зоны: мифологическая слепота и невидимость, мифологическая неполнота формы и ассиметрия. Маргинальные признаки, всегда присущие потустороннему, как бы приоткрывают завесу «наполо­вину», с одного бока, способствуют возникновению ассиметрических неполных форм...»192. В колдовском эпосе коми отмечено предание об одноглазом колдуне, который за семь километров мог определить, сколько узелков завязано на веревке, мог предсказать смерть человека и т. п.193. «Подмененный» колдуном человек не может вставать на ноги (превращается в «безножку»). У испорченного «голова длинная, остроконечная. Лицо некрасивое. А руки, когда ходил, вечно опущены. Руки длинные тоже»194. Обратная перспектива колдовского антимира искажает лик человека, наделяет его личиной лиминального существа — одноглазого, безногого, длиннорукого, остроголового урода, который вторгался в мир людей из заколдован­ного леса.
Лес как мифологически обобщенный образ антимира был центром заколдован­ного пространства. Поэтому основополагающей оппозицией пространственного менталитета коми народа, его топологической модели мира, являлось противопо-
261
ставление «лес — деревня». Фундаментальная роль образа леса в традиционной культуре коми подчеркивается буквально всеми исследователями этнографии «кол­довского» народа. А.В. Круглов называл коми-зырян «лесными людьми». Зырянин — сын лесов, «где он проводит половину своей полуномадской жизни… Зырянин, коми-морт (лесной человек) — чужд полю. Его стихия — лесной океан, где легко зате­ряться, погибнуть, но где самая опасность таит в себе чарующую прелесть. Моряка убаюкивают морские волны, зырянин засыпает сладко под шум сосен и кедров»195. П.В. Засодимский воспринимал землю коми как «лесное царство» и полагал, что «древний зырянин, живя в лесу и находясь от него постоянно в полнейшей зависи­мости, поневоле должен был и благоговеть и трепетать перед ним»196. Но наиболее полно роль леса как священного пространства традиционной культуры коми была раскрыта К.Ф. Жаковым, который как никто другой предельно точно сформулиро­вал существо лесной «зырянской идеи»: «Леса наполняют почти все пространство. Они — место охоты и подвигов, они — источник мистицизма и поэзии»197. «Дре­мучий лес дал шаманству зырян определенное направление. Бог леса — Вэрса — занял центральное место между богами, если не по могуществу, то по близости к человеку. Теперь, когда все старые боги забыты, бог леса еще играет огромную роль в их повериях, в суеверных рассказах»198. Абсолютно верно оценивая фундамен­тальную роль леса в жизни зырян, в их национальном характере и национальной идее, К.Ф. Жаков, вместе с тем, смешивает причины и следствия, когда он говорит об определяющей роли топографии, ландшафта (природы) в формировании культу­ры того или другого финского этноса, его индивидуальной личностной психологии. «Наблюдая жизнь наших финских инородцев (зырян, вотяков, пермяков)», К.Ф. Жаков пришел к выводу о том, что «те свойства, которые связаны с природой местности и основными условиями данной среды — те, конечно, мало изменчивы. Общее положение должно быть таково: раса есть нечто производное, и свойства народа постольку оригинальны, поскольку оригинальна природа их страны и условия их культуры»199. По нашему мнению, соотнесенность национального менталитета и природной среды этноса имеет совершенно иную взаимозависимость. Не реальная география (природа) определяет пространственный менталитет народа-этноса, а национальный язык пространства сам определяет свою природу, точнее, подгоняет природную среду под свой масштаб. Следовательно, когда речь идет о выявлении роли леса в традиционном образе жизни зырян, необходимо учитывать, что сама лесная, колдовская география души коми народа обусловила, запрограммировала лесную географию его расселения, а не наоборот.
Силовые магические излучения, исходящие из заколдованного лесного царства, обусловили и некоторые особенности сакральной организации коми деревень. Опас­ность внезапного вторжения колдуна заставляла жителей деревни принимать специ­альные защитные меры (своеобразная техника сакральной безопасности). Деревня, как осажденная силами Зла крепость, укреплялась, окружалась частоколом (забо­ром) христианских оберегов-крестов, «опахивалась» магическим кругом крестного хода: «Крестные ходы православной церкви воспринимались коми как магическое окружение...»200. П.В. Засодимский приводит совершенно необыкновенный для рус­ской православной традиции факт: «Усть-Кулом замечателен тем, что на улицах его в разных местах стоят двадцать два деревянных креста. Я забыл сказать, что у
262
зырян существует обычай ставить в лесах и на полях, около селений и в самих селениях деревянные кресты, у которых в известные дни служат молебны»201. Тако­го количества крестов не знала и северно-русская православная деревня. Явная из­быточность крестов в топографии деревни коми выдает их антиколдовскую направ­ленность. При этом здесь отчетливо выявляется типично языческое использование христианских символов по принципу — «чем больше, тем лучше». Пример с маги­ческим забором, составленным из крестов, является, на наш взгляд, частной разно­видностью более общей закономерности, связанной в целом с «избыточностью» христианства в культуре народа коми. Это признак, который характеризует либо неофита, либо язычника. Избыточность веры проявлялась в форме внешнего благо­честия, прежде всего в храмосоздательской деятельности. Стремление построить как можно больше храмов, переполнить (обогатить) их церковной утварью, возве­сти как можно больше крестов — во всех этих актах сакральной деятельности проглядывает тревожный страх языческой культуры, окруженной враждебным коль­цом мирового Зла.
Защитными, заградительными свойствами наделялись не только атрибуты пра­вославного культа, восходящие к образам креста и круга, но и отдельные мифоло­гически значимые элементы человеческого тела, в частности, зубы. Мифологиче­ский мотив зубов — один из центральных в религиозной феноменологии колдов­ства: «Наличие зубов, по древним верованиям коми, является обязательным для колдуна (в противном случае его колдовство якобы не будет иметь силы), то же самое и для ребенка — появление зубов считается гарантией якобы и от сглаза, и от порчи, и от подмены»202. Подобным же образом у хантов беззубый шаман теряет свои сверхъестественные способности203. Как известно, мотив зубов — это одна из религиозно-мифологических универсалий, отмеченная у многих народов мира204. Зубы, волосы, ногти относились к хтоническим частям тела человека. Не случайно поэтому, что их тщательно укрывают, погребают, обменивают. У коми «существовал обычай хранить в течение всей жизни остриженные ногти и волосы с тем, чтобы со смертью владельца положить их в его гроб, так как они пригодятся еще в «другой жизни», «на том свете» («мэдар югыдас»), где предстоит переходить через горы, переплывать реки, лазать по деревьям и т. п.»205. Все эти элементы телесной орга­низации воплощали в себе какую-то специализированную сущность человека. В зубах, например, была сосредоточена его магическая сила, которая защищала чело­века от вредоносного воздействия иномирной среды. Эта магическая сила могла утрачиваться вместе с выпадением зубов и вновь восстанавливаться, в том числе и за счет «искусственных» зубов — разнообразных острых предметов. Магия зубов, хранителей человека, и породила разнообразные зубные амулеты, широко исполь­зовавшиеся в антиколдовском инструментарии народа коми, защищавшего свое тело и свое жилище с помощью щучьей челюсти.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Однако важнейшим способом защиты деревенского мира от вредоносного воз­действия колдовского антимира (наряду с христианскими и языческим оберегами) являлось получение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать или уничто­жить магическую силу «чужого». Мотив соперничества «своего» и «чужого» колду­на образует сердцевину колдовского эпоса коми. Одним из обширных разделов этого эпоса являются охотничьи рассказы, в которых повествуется о соперничестве
263
колдунов, возглавлявших промысловые коллективы. «В старину охотничьи артели зырян имели вожаков, знающих заговоры. Раз один вожак заколдовал, зачаровал другую артель и его вожака, и те должны были ходить всю зиму в засохшем лесу, где не было ни зверей, ни птиц, и остаться без всякой добычи… Долго кружились они, но никак не могли выбраться из лесу. Дело кончилось тем, что первая артель отдала всю добычу второй за то только, чтобы вожак-чародей второй артели позво­лил им вернуться домой, открыв их глаза на лесную дорогу»206.
Генезис охотничьего колдовского эпоса, истоки образа охотника-колдуна, кото­рый является предводителем и духовным вождем ведомой им промысловой артели, связаны с лесной, хтоническои природой колдуна, который лучше других знает пространство священного леса, невидимые пути, непонятный другим язык птиц, зверей. Колдун как маргинальное существо в организации охоты выполнял медиа­тивные, посреднические функции между миром людей и хозяином леса (Войпель-ворса). Колдун-шаман совершает путешествие в лес, договаривается с мифологи­ческим хозяином промысловой территории о получении животных и возвращается с ними в деревню. Остальные охотники просто сопровождают своего предводителя, наблюдают за ним, помогают ему и обучаются тайнам охотничьего искусства. Таков исходный мифологический прообраз охоты как священнодейства (ритуала), направ­ленного на установление «экономических» связей между людьми и богами — хозяе­вами животного мира. Из охотничьего (шаманского по своим истокам) мифа и ри­туала в процессе их десакрализации и возникла охота (в современном смысле слова) как чисто профаническая деятельность по добыванию «убоины». Поэтому, на наш взгляд, К.Ф. Жаков ошибался, когда он говорил, что «мистицизм зырян, как мистицизм и других прежде шаманствовавших инородцев, не столько их расовое свойство, сколько следствие их охотничьего быта»207. Не охотничий быт порождал шаманство, а шаманство с его промышляющим, добывающим, похищающим, путе­шествующим культурным героем-охотником породило охотничий быт, определило динамизм пространственного менталитета народа коми.
Колдун как монопольный знаток языка пространства предводительствовал не только на охоте, но и на свадьбе (которая также являлась разновидностью архаичес­кой «охоты», связанной с добыванием, похищением женщин). Свадебный чин кол­дуна обусловлен религиозно-мифологическим восприятием свадьбы как длительно­го и опасного путешествия в иной мир, дорогу куда знает один только колдун, который является предводителем свадебного «поезда». Кроме того, жених и невеста (как и все лиминальные герои ритуалов перехода) в свадебной маргинальной ситуа­ции утрачивали свое защитное магическое поле и становились наиболее уязвимыми для «порчи». Поэтому задача свадебного колдуна заключалась в искусственном вос­становлении этого поля с помощью специальных оберегов и своих чар, способных нейтрализовать злую волю «чужого» колдуна.
Таким образом, анализ колдовского мифа и ритуала позволяет сделать вывод о том, что традиционная культура народа коми может быть отнесена к разряду куль­тур колдовского типа, для которых характерно усиленное внимание к простран­ственным и временным маргиналиям, к оборотничеству, двойничеству. На важность феномена двойничества в культуре народа коми указывал в свое время К.Ф. Жаков. «Однако в этнологии зырян уместно вспомнить о своеобразном их учении об «орт» — двойнике человека. Мужики из Шойнаты рассказывали мне, что когда человек при-
264
ходит в гости, за ним приходит его «орт» — тень, двойник, такой же как он, в такой же одежде, как тот человек. Когда человек умрет, «орт» еще продолжает жить. Отец рассказчика умер, но люди видели его сидящим на мосту в синем сукне, на двой­нике видели ту же белую шапку, тот же пестрый кушак, что он носил всегда»208.
Мотивы колдовства бытовали не только в высоких сакральных сферах мифа и ритуала, но были вплетены в ткань повседневной жизни, составляли актуальный предмет домашних разговоров: «Зыряне-мужчины проводили все свои дни на охоте. Женщины занимались дома хозяйством — пряжей и тканьем. Они вели разговоры о своих соседках, о колдунах и т. п. В их словах сквозит недоверие к соседкам, мистическое отношение к их словам, боязнь порчи и прочего» (там же).
Естественно поэтому, что колдовство, принявшее даже бытовые формы, опре­деляло и все остальные аспекты образа жизни коми народа, его этнический харак­тер, пространственный менталитет и т. п. Фундаментальная роль колдовства обусловила амбивалентность национального характера коми, которая была порож­дена общей двойнической парадигмой культуры зырян, проявлявшейся в простран­ственной оппозиции леса и деревни. Дуализм национального характера коми был в свое время отмечен К.Ф. Жаковым: «В силу этого этнограф может заметить неко­торую двойственность в душе зырянина: то он очень доверчив и наивен с вами, считает вас своим другом, готов помогать вам в вашем деле, то, при малейшем поводе, становится замкнутым, угрюмым и молчаливым»209. Жизнь в деревне и жизнь в лесу — вот два полюса образа жизни народа коми, которым соответствуют две ипостаси их национального характера, два «набора» этнических стереотипов поведения. Пространственный менталитет жизни в лесу строился на моделях кол­довского поведения, включавшего постоянные перемещения, изворотливость, хит­рость в борьбе с силами «иного» мира («чужим» колдуном и т. п.).
Эти черты колдовского, лесного поведения составили и «оборотную» сторону национального характера коми народа, что отразилось в восприятии зырян их рус­скими соседями как «плутовского» народа. Перед поездкой СВ. Максимова к коми-ижемцам пустозерцы предупреждали его: «Поедешь ты в Ижму там храмы Божий каменными и во всем благолепии; угощать тебя будут по-купецки; станут тебе ска­зывать, что в Бога веруют, не слушай: врут! Тундра у них грехом на совести давно лежит. Смотри, не поддавайся же этим зырянам: плут-народ!»210.
О влиянии жизни в лесу на национальный характер коми-зырян писал и К.Ф. Жаков: «Охота же в дремучих лесах развила, как мы уже видели, подвижность, космополитизм и предприимчивость этого племени»2". Правда, он был склонен полагать, что эти свойства национальной души коми сформировались и под мощ­ным воздействием «страннической» русской культуры, увлекшей зырянина в «ши­рокие места, на юг и на восток»212. Не отрицая значимости этого фактора, следует уточнить, что в данном случае произошло наложение двух разных по происхожде­нию, но внешне похожих пространственных менталитетов: русского и коми, — объединенных общей национальной идеей странничества, скитальчества.
Колдовская ипостась традиционной культуры коми народа породила тип про­странственно мобильного человека, наделенного предприимчивостью, упорством, жаждой открытия мира. Именно эти черты национального характера народа коми определили его исторически важную роль в освоении пространств Европейского Севера (от Лапландии до Урала) и Сибири.
265
Вторая (антиколдовская) сторона национального характера коми была порож­дена образом жизни в деревне, который характеризовался постоянным тревожным ожиданием вторжения колдовских сил окружающего деревню лесного мира. Де­ревня отгораживалась от леса различными магическими заборами, замыкалась в себе. Образ жизни в деревне, находящейся на осадном положении, формировал особые черты национального характера, вырабатывал особые этнические стерео­типы поведения: «Зырянская отчужденность и замкнутость, работая столетия, работали не даром. Они, с помощью внешних условий, наложили свою печать на физиономию и характер народа»213. Обусловленные постоянным страхом перед колдовством замкнутость, подозрительность, настороженность зырян отмечали и другие русские путешественники и исследователи их быта. СВ. Максимов, исхо­дя из общения с коми-ижемцами, сделал для себя заключение, что они привыкли «видеть во всяком новом лице своего врага непримиримого и заклятого. Некото­рые оправдывают этим их скрытность, сильные поползновения к обману»214. Ан­тиколдовской образ жизни в деревне проявлялся не только в подозрительности по отношению к чужеземцу, но и в недоверчивом отношении друг к другу крестьян одного и того же села, деревни.
Эти «деревенские» черты национального характера народа коми достигали ги­пертрофированных форм в деревнях, населенных зырянами-староверами. Яркое описание образа жизни старообрядцев с. Керчемья оставил П.В. Засодимский, ко­торый сопоставил степень замкнутости «никонианских» и староверческих деревень. Отгороженность староверческого микромира «вовсе не похожа на зырянскую замк­нутость, о которой я уже говорил. Там жизнь, борьба… Здесь же духота полнейшая в умственном и нравственном отношении: здесь какая-то слепая, злобная отчужден­ность от всего живого мира; здесь мертвечина… Особенно же мрачного, повторяю, в их физиономиях я ничего не нашел, хотя замкнутость и постоянно оборонитель­ное положение должны, конечно, влиять самым удручающим образом на их мысль и чувство… Для них весь мир заключается в Керчемье. А все то, что находится за межой их владений, рисуется им в неясных, расплывчатых очертаниях. Там, за этой чертой, живет всякая нечисть, живет грех, царство антихристово стоит...»215.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Обычная для коми деревень замкнутость в старообрядческих общинах усили­вается еще и конфессиональными преградами. Староверческая деревня зырян окру­жена двойным кольцом страха, порождающим двойную линию обороны, которая защищает человеческий мир Керчемья от вторжения нечеловеческого мира колдуна и от наступления антихристового царства.
Таковы две разнонаправленные, но взаимопорождаемые стороны национально­го образа мира народа коми, его характера, ментальности, в совокупности выражаю­щих существо «зырянской идеи». Возможно, что именно эти разнонаправленные, центробежные силы, разрывающие национальный характер на две части, привели к расколу коми народа, из которого выделилась группа людей, воплотившая в себе «колдовские» свойства скитальчества, предприимчивости, социальной мобильности и оформившаяся со временем в особую этнографическую общность коми-ижемцев, которые, освоив европейскую Арктику и усвоив культуру арктических народов, отказались от своего этнического родства с другой частью коми народа, сохраняв­шей «антиколдовской» образ миросозерцания и поведения.
266
ПРИМЕЧАНИЯ
1Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. — Л., 1986. — С. 43—56.
2Чистов К.В. Проблемы этнографического и фольклорного изучения Северо-Запада
СССР // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л., 1977. — С. 9.
3Чистов К.В. Народные традиции… — С. 51.
4Чистов К.В. Проблемы… — С. 8.
5Бернштам ТА. Русская народная культура Поморья в XIX — начале XX в.: Этногра­
фические очерки. — Л., 1983.
6Бернштам Т.А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине
XIX — начале XX в. // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л. 1977. — С. 90.
7Андроник (игум.) (Трубачев). Русская духовность в жизни Преподобного Сергия и его
учеников // Богословские труды. — Т. 26. — М., 1989. С. 236.
8Флоренский П.А. Культ, религия и культура // Богословские труды. — Т. 17. — М.,
1976. — С. 118.
9Карташев А.В. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально-культур­
ное значение // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. — М., 1991. — С. 32.
10Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду­
ховной культуре — svet — // Языки культуры и проблемы переводимости. — М, 1987. — С. 221.
" То же. — С. 221.
12Богословский М.М. Земское самоуправление на Русском Севере. — Ч. 2. — М., 1912. —
С. 36.
13Топоров В.Н. Об одном… — С. 221.
14 Труды Вологодского общества изучения Северного края. — Вологда, 1926. — С. 20.
15Юшков СВ. Очерки из истории приходской жизни на севере России. — СПб., 1913. —
С. 93.
16Федотов Г.П. Святые Древней Руси. — М., 1990. — С. 239.
17Шергин Б.В. Изящные мастера. — М., 1990. — С. 359.
18Верещагин В.В. На Северной Двине. — М., 1896. — С. 18.
19Карпов И.С. По волнам житейского моря // Новый мир. — 1992. — № 1. — С. 34.
20Кондратьев Н. Взыскующие града // Изв. Архангельского общества изучения Русско­
го Севера. — 1912. — № 5. — С. 207.
21Степанов Ю.С Семиотика. — М., 1971. — С. 8.
22Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад. — М.,
1989.— С. 12.
23Бердяев НА. Судьба России. — М, 1990. — С. 12.
24 То же. — С. 13.
25 То же. — С. 12.
26 То же. — С. 64.
27 То же. — С. 65.
28Пришвин М.М. За волшебным колобком. — Петрозаводск, 1987. — С. 308—309.
29Фиш Г.С. Скандинавия в трех лицах. — М, 1969. — С. 296.
30 То же. — С. 441.
31 То же. — С. 266.
32Федотов Г.П. Святые… — С. 27.
33Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Судьба и грехи России. — М., 1992. — С. 173.
34 То же. — С. 174.
35Амосов А.А., Бубнов Н.Ю. Археографическая экспедиция БАН СССР в Каргополь-
ский и Плесецкий районы Архангельской области // Материалы и сообщения по фондам
отдела рукописной и редкой книги. — Л., 1978. — С. 266.
36 На путях из земли Пермской в Сибирь. — М., 1989. — С. 294—295.
267
/>37Лённрот Э. Путешествия Элиаса Лённрота. — Петрозаводск, 1985. — С. 289.
38Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 56.
39 То же. — С. 202.
40Немирович-Данченко В.В. Страна холода. — СПб., 1877. — С. 77.
41 То же. — С. 90.
42Штрик-Штрикфельд В.К. Русский человек // Слово. — 1992. — №№ 1—6. — С. 14.
43Фиш Г.С. Скандинавия… — С. 424.
44Львов Е. По студеному морю. — М., 1895. — С. 84.
45Киселев А. Крещение Руси — духовный стержень нашей истории // Русское Зарубе­
жье в год тысячелетия крещения Руси. — М., 1991. — С. 7.
46Бердяев НА. Судьба… — С. 64.
47Пришвин М.М. За волшебным колобком… — С. 307.
48 То же. — С. 308.
49 То же. — С. 314.
50Гебель Г.Ф. Наша Лапландия. — СПб., 1909. — С. 194.
51Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад. — М.,
1989.— С. 15.
52Федотов Г.П. Святые… — С. 51.
53Пришвин М.М. За волшебным колобком… — С. 310.
54 То же. — С. 336.
55 То же. — С. 293.
56 То же. — С. 336.
57 То же. — С. 695.
58 То же. — С. 306.
59 То же. — С. 334—335.
60 То же. — С. 306.
61Топоров В.Н. Об одном архаичном… — С. 183.
62Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. — СПб., 1847. — С. 121.
63 То же. — С. 136.
64 То же. — С. 137.
65Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев // Памятники культуры народов Севера и
Сибири: — Л., 1977. — С. 24.
66Евсюгин А.Д. Ненцы Архангельских тундр. — Архангельск, 1979. — С. 87.    продолжение
--PAGE_BREAK--
67Иславин В. Самоеды… — С. 137.
68 Атлас Архангельской губернии с топофафическими, историческими, экономически­
ми и камеральными описаниями. — ЦГВИА, ф. ВУА, ед. хр. 185—188, ч. III. Л. 614.
69Иславин В. Самоеды… — С. 137.
70Хомич Л.В. Религиозные культы… — С. 28.
71 То же. — С. 27.
72Хомич Л.В. Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в
религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л., 1976. — С. 18.
73Элиаде М. Священное и мирское. — М, 1994. — С. 92.
74 То же. — С. 88.
75Смирнов С. Древнерусский духовник. — М, 1913. — С. 272.
76Элиаде М. Священное и мирское… — С. 75.
77Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. — СПб., 1847. — С. 118.
78 Остров Вайгач. Книга 1. — М, 2000. — С. 61.
79 То же. — С. 43.
80 То же. — С. 49.
81Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1981. — С. 331.
82Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Медведь // Мифы народов мира. Т. 2. — М., 1981. —
С. 129.
268
81Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера. — Л., 1977. — С. 6.
84Хомич Л.В. Представления ненцев… — С. 22.
85 То же. — С. 19.
86 То же. — С. 21.
87 Остров Вайгач… — С. 52—53.
88Дугин А.Г. Абсолютная Родина. — М., 1999. — С. 484.
89 То же. — С. 489.
90Хомич Л.В. Религиозные культы… — С. 9.
91 То же. — С. 19.
92Толкачев В.Ф. Россия. Крайний Север. Власть // Сквозь вьюги лет. — Архангельск,
2001. — С. 269.
93 То же. — С. 270.
94Хомич Л.В. Религиозные культы… — С. 17.
95Элиаде М. Священное и мирское… — С. 75.
96Хомич Л.В. Религиозные культы… — С. 17.
97Хомич Л.В. Ненцы. Историко-этнографические очерки. — М. — Л., 1966. — С. 199.
98Евсюгин АД. Ненцы… — С. 24.
99 ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 1.
100Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура
и мифология. — Л., 1981. — С. 223.
101 ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2 об.
102Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 136—137.
103 То же. — С. 141.
104Старцев Г.А. Самоеды (ненча). Историко-этнографическое исследование. — М. —
Л., 1930. — С. 114—115; Евсюгин АД. Ненцы… — С. 17.
|Евсюгин АД. Ненцы… — С. 73.
106Грачева Г.Н. Культовый комплекс нганасан // Материальная культура и мифоло­
гия. — Л., 1981. — С7 164.
107Хомич Л.В. Ненцы… — С. 124.
,08Евсюгин АД. Ненцы… — С. 19.
109 То же. — С. 19.
110 ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2 об.
111Евсюгин АД. Ненцы… — С. 82.
112 То же. — С. 83.
113 То же. — С. 19.
1,4 То же. — С. 86.
115Новик Е.С. Обряд… — С. 68.
116 ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2.
117Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ре­
нессанса. — М., 1965. — С. 260.
118Старцев Г.А. Самоеды… — С. 114—115.
119Евсюгин АД. Ненцы… — С. 69.
120Старцев Г.А. Самоеды… — С. 98.
121Хомич Л.В. Ненцы… — С. 215.
122Попов А.А. Нганасаны: социальное устройство и верования. — Л., 1984. — С. 34.
123 То же. — С. 27.
124Евсюгин АД. Ненцы… — С. 35.
125 То же. — С. 37-38.
126Хомич Л.В. Ненцы… — С. 128.
269
127Евсюгин АД. Ненцы… — С. 38.
128Фрэзер Дж. Золотая ветвь. — М., 1980. — С. 237.
129 То же… — С. 237.
130Вениамин (архимандрит). Самоеды мезенские // АГВ. — 1849. — № 11. — С. 79.
131Хомич Л.В. Ненцы… — С. 218.
132Чарнолуский В.В. В краю летучего камня. — М., 1972. — С. 129.
133Pentikainen J.Y. Saami Shamanic Drum in Rome. The Saami Shaman Drum. — Stocholm,
1991. — P. 139.
134Op. cit., p. 137.
135Pentikainen, op. cit., p. 138.
136Norlander-Unsgaard S. On Time-reckoning in old Saami Culture. Saami religion. —
Stocholm, 1987. P. 87.
137Op. cit., p. 89.
138Чарнолуский В.В. В краю… — С. 177.
139 То же. — С. 179.
140 То же. — С. 180.
141 то же. — С. 194.
142 То же. — С. 182—183.
143Stora N. Burial customs of the Scolt Lapps. FF Communications. — No 210& — Helsinki,
1971. — P. 73.
144Соколов М.Н. Рыба // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 393.
145Чарнолуский В.В. В краю… — С. 177.
146Pentikainen J.Y. Saami Shamanic Drum… P. 138.
147Чарнолусский В.В. В краю… — С. 66—67.
148 То же. — С. 84.
149Чарнолусский В.В. Легенда об олене-человеке. — М., 1965. — С. 30.
150Чарнолуский В.В. В краю… — С. 85.
151Чарнолуский В.В. Легенда… — С. 80—81.
152Чарнолуский В.В. В краю… — С. 89.
153 То же. — С. 117.
154 То же. — С. 95.
155 Там же.
156 То же. — С. 89.
157 То же. — С. 86.
158 Чарнолуский В.В. Легенда… — С. 97.
159 То же. — С. 67.
шТо же. — С. 29.
161 То же. — С. 43—44.
162 То же. — С. 62.
163 То же. — С. 90.
164Васктап L. Sajva. Porestallningar от hjalpoch skyddsvasen i heliga fjall bland samerna. —
Stocholm, 1975. — P. 149.
165Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное
в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 142.
166Харузин Н.Н. Русские лопари. — М., 1890. — С. 195.
167Чарнолуский В.В. В краю… — С. 79.
168 То же. — С. 82.
169Vonren 0. Circular sacrificial sites and their function. Saami. Pre — Christian religion. —
Stocholm, 1985. — P. 75.
170Харузин Н.Н. Русские лопари… — С. 168.
270
171Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. — Т. 1. М, 1988. — С. 401.
172Sommarstrom Во. The Saami Shaman's Dram and star Horizoos. The Saami Chaman
Drum. — Stocholm, 1991. — P. 163—164.
173Харузин Н.Н. Русские лопари… — С. 313.
174To же. —С. 314.
175Мелетинскии Е.М. Скандинавская мифология как система // Труды по знаковым
системам. — Вып. VII. — Тарту, 1975. — С. 45.
176Чарнолуский В.В. В краю… — С. 21.
177Чарнолуский В.В. Легенда… — С. 124.
178 То же. — С. 80.
179Круглое А.В. Лесные люди // В дебрях Севера. — Сыктывкар, 1983. — С. 269.
180Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. — Л., 1928. — С. 7.
181Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в культуру. — М., 1975. — С. 105.
182 То же. — С. 108.
183 То же. — С. 101.
184Гуревич А.Я. Ведьма в деревне и пред судом // Языки культуры и проблемы перево­
димое™. — М., 1987. — С. 12—46.
185Жаков К.Ф. По Иньве и Косве (у пермяков): Этнографический очерк // Под шум
северного ветра. — Сыктывкар, 1990. — С. 344.
186Леонтьев К.Н. Кто правее? // Наш современник. — 1991. — № 12. — С. 172.
187Новик Е.С. Обряд… — С. 219.
188Лесков НС На краю света. Собр. соч.: В 4-х тт. — Т. 1. — М., 1981. — С. 431.
189Чистов К.В. Проблемы… — С. 8.
190 Коми легенды и предания. — Сыктывкар, 1984. — С. 67.
191Тоже. —С. 77.
192Неклюдов СЮ. О кривом оборотне // Проблемы славянской этнографии. — Л.,
1979.— С. 135.
193 Коми легенды и предания… — С. 63.
194 То же. — С. 131.
195Круглое А.В. Лесные люди… — С. 314.
196Засодимский П.В. Лесное царство // В дебрях Севера. — Сыктывкар, 1983. — С. 115.
197Жаков К.Ф. Этнологический очерк зырян // Под шум северного ветра. — Сыктыв­
кар, 1990. — С. 315.
198 То же. — С. 316.
199Жаков К.Ф. По Иньве и Косве… — С. 313—314.
200Сидоров А.С. Знахарство… — С. 145.
201Засодимский П.В. Лесное царство… — С. 129.
202 Коми легенды и предания… — С. 171.
203 То же. — С7 151.
204Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь… — С. 49—50.
205Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. — М., 1975. — С. 43.
206Жаков К.Ф. Этнологический очерк… — С. 323.
207 То же. — С. 325.
208 То же. — С. 330.
209Тоже. —С. 340—341.
210Максимов СВ. Год на Севере… — С. 413.
211Жаков К.Ф. Этнологический очерк… — С. 326.
212 То же. — С. 345.
213Засодимский П.В. Лесное царство… — С. 128.
214Максимов СВ. Год на Севере… — С. 413.
215Засодимский П.В. Лесное царство… — С. 134.
271
    продолжение
--PAGE_BREAK--ОГЛАВЛЕНИЕ
ОТ АВТОРА
3
Научное издание
Теребихин Николай Михайлович
МЕТАФИЗИКА СЕВЕРА
Монография
Директор издательского центра В.П. Базаркина
Начальник редакционного отдела ИМ. Кудрявина
Начальник отдела компьютерной и множительной техники В.М. Личутина
Редактор Т.Ю. Ирмияева
Фото на обложке В.И. Корошаева
Подписано в печать 13.05.2004. Бумага писчая. Формат 70 х ЮО'/ц. Усл. печ. л. 22,1. Уч.-изд. л. 18,96. Тираж 500 экз. Заказ № 519.
Издательский центр Поморского университета
163002, Архангельск, пр. Ломоносова, 6, тел. 28-17-03
E-mail: publish@pomorsu.ru
ОАО «Издательско-полиграфическое предприятие «Правда Севера»» 163002, Архангельск, пр. Новгородский, 32

/>

Ссылки (links):
mailto:publish@pomorsu.ru