СОДЕРЖАНИЕС. Зепкип. Роже Кайуа - сюрреалист в пауке 7 МИФ И ЧЕЛОВЕКПредисловие 1972 года 35Предуведомление 36I. ФУНКЦИЯ МИФА 40II. МИФ И МИР 521. Богомол 522. Мимикрия и легендарная психастения 83III. МИФ И ОБЩЕСТВО 1051. Порядок и империя 1052. Тем ш 11ад Элладой 1133. Париж - современный миф 120Заключение 134ЧЕЛОВЕК И САКРАЛЬНОЕ 141Предисловие ко второму изданию 143Предисловие к третьему изданию 145Введение 148^ I. ОБЩИЕ ОТНОШЕНИЯ САКРАЛЬНОГОИПРОФАННОГО 151II. АМБИВАЛЕНТНОСТЬ САКРАЛЬНОГО 1631. Святость и скверна 1642. Полярность сакрального 1703. Сплочение и разложение 177^ III. РЕСПЕКТИВНОЕ САКРАЛЬНОЕ:ТЕОРИЯ ЗАПРЕТОВ 1861. Организация мира 1872. Святые законы и кощунственные поступки 2023. Иерархия и оскорбление величества 209^ IV. ТРАНСГРЕССИВНОЕ САКРАЛЬНОЕ:ТЕОРИЯ ПРАЗДНИКА 2181. Праздник - обращение к сакральному 2192. Сотворение мира заново 2263. Функция разгула 233^ V. САКРАЛЬНОЕ - ПРЕДПОСЫЛКА ЖИЗНИИ ВРАТА СМЕРТИ 245Дополнения 255I. Пол и сакральное 255Сексуальные обряды очищения у тонга 278II. Игра и сакральное 266III. Война и сакральное 2767. Война и праздник 2782. Мистика войны 283Библиография 292Роже Кайуа - сюрреалист в наукеРОЖЕ КАЙУА родился в 1913 году, умер в 1978-м. В 1932-1934 годах он являлся участником сюрреалистического движения, "одним из тех редких людей, кто принял сюрреализм всерьез"1, а в 1971-м был избран членом Французской академии - единственный из всех бывших сюрреалистов. К этому направлению принадлежали такие первоклассные таланты, как Андре Бретон, Луи Арагон, Филипп Супо, Поль Элюар, Бенжамен Пере, но никто из них (даже если не считать других, преждевременно ушедших из жизни, например Робера Дес-носа) не удостоился знака высшего признания официальной культурой, академического фрака-мундира.С точки зрения модной сегодня социологии культуры такая эволюция - из авангардистов в академики - заслуживает объяснения. Вообще-то авангардистам часто свойственно, угомонившись с годами, интегрироваться в истеблишмент; однако именно в случае сюрреализма это правило сработало, по сути, лишь однажды, для Роже Кайуа. В сюрреализме было что-то противившееся такой интеграции, и тем более интригует единственное исключение из этого правила. Можно, конечно, в объяснение сослаться на политический консерватизм Академии - и на то, что Кайуа, расставшись с юношеской левизной, выпустил в 1950-м серьезный антикоммунистический трактат "Описание марксизма"; можно вспомнить, что изначальной задачей Академии является блюсти чистоту французского языка, - и о том, что Кайуа, получив еще в 1936 году агрегатскую степень по грамматике2, не раз выступал в защиту "здорового" употребления слов (например, в трактате "Вавилон", 1948); наконец, можно указать на элемен1 Dominique Autie,Approches de Roger Caillois,Tou\ouzc, Privat, 1983, p42.2 Агрегация - французская ученая степень, род профессорского звания для преподавателей средней, а не высшей школы.тарную взаимоподдержку официальных институтов (а Кайуа с 1949 года работал влиятельным чиновником другой, международной культурной организации - ЮНЕСКО). И все же "казус Кайуа" вряд ли может быть истолкован до конца, если не учитывать игру двух дискурсов, между которыми располагается его творчество, - литературы и науки. Хотя Французская академия - не научная, а литературная коллегия, но в том, что она открыла свои двери перед Кайуа, в числе прочего сыграл свою роль и авторитет гуманитарных наук, которыми занимался этот писатель-эссеист. И пусть даже в собственно научной сфере Кайуа не добился никаких степеней и отличий, пусть академическая наука относится к его трудам сдержанно, как к "эссеистике", все-таки стремление к научности, особенно ощутимое в 30-е годы, было важнейшей чертой его творческого проекта. Он избрал себе довольно своеобразную карьеру, при которой рискованно-произвольная деятельность писателя-авангардиста совмещается и непосредственно перекликается с ответственными занятиями исследователя-гуманитария, когда анархический индивидуализм "литератора" уравновешивается коллективистской самоцензурой "ученого". Подобную "игру на двух досках", типичную для Франции XX века, - в отличие от многих других стран, например России1, - с большим или меньшим институциональным успехом вели, кроме Кайуа, также и Жорж Батай и Мишель Лейрис, с которыми он сотрудничал в 30-х годах, или Ролан Барт, который жил почти в те же годы, что и он (1915-1980), но в литературу и науку вступил с опозданием, уже после Второй мировой войны.Из этого социолого-биографического введения следует вывод: при анализе творчества Роже Кайуа - и, в частности, двух публикуемых здесь ранних книг "Миф и человек" (1938) и "Человек и сакральное" (1939)2 - невозможно оставаться ни в рамках истории науки, ни в рамках истории литературы: приходится постоянно учитывать циркуляцию между двумя конкурирующими и сотрудничающими дискурсами идей, мотивов, интуиции, незаметно происходящие при этом перемены в их эпистемологическом статусе, внутренние противоречия, которые находят разрешение лишь в высшем единстве личной судьбы автора.1 В России параллель могли бы составить Виктор Шкловский и Юрий Тынянов, однако теория и история литературы, которыми они занимались, по французской классификации дисциплин не относятся к "гуманитарным наукам" - для нее это части "критики" и, шире, самой "литературы".2 Официальной датой этой книги считается 1939 год, но в критике можно встретить указание на то, что фактически она вышла в свет в начале 1940-го. См.: Denis Hollier, Le College de Sociologie, 1937-1939, Paris, Gallimard, 1995, p. 641.^ ЛИРИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯФРАНЦУЗСКИЙ сюрреализм осмыслял себя не только как искусство творчества, но и как искусство чтения. Чтения прежних произведений, вычленяющего из них "сюрреалистическое" начало (известные формулы из бретоновского "Первого манифеста": "Свифт - сюрреалист в язвительности" и т.д.), а также чтения окружающего мира, где сюрреалист должен различать знаки материальной, посюсторонней мистики - проявления "объективного случая", "предметы" и "находки". Функция таких предметов - например, странных вещей, продаваемых на рынке подержанного барахла (за этим стоит романтическая традиция мистического "брикабрака", лавки редкостей у Бальзака и Теофиля Готье), - подобно химическим катализаторам раскрепощать и стимулировать деятельность бессознательного:Находка предмета выполняет здесь точно то же назначение, что и сновидение, то есть она освобождает индивида от парализующих аффективных сомнений, ободряет его и дает понять, что препятствие, казавшееся непреодолимым, уже преодолено1. Роже Кайуа, очень увлекавшийся такими "находками" и всю жизнь что-то коллекционировавший - то марки, то бабочек, то камни2, - разошелся с ортодоксальным сюрреализмом в способе обращения с ними. Этот эпизод, многократно рассказанный и изученный историками, выглядит как эмблематическая "первосцена" его интеллектуального проекта.Дело происходило 26 декабря 1934 года. Студент Роже Кайуа, уже два года как состоявший в сюрреалистской группе, еще мало чем зарекомендовал себя: участвовал в нескольких акциях коллективного творчества (анкетах и г д.), опубликовал несколько небольших поэтических и критических текстов и одну действительно крупную и значительную статью-эссе "Богомол" (1934) в сюрреалистском художественном журнале "Минотавр", выпускавшемся Альбером Скира. Во время очередной встречи соратников он заспорил с Андре Бретоном по поводу очередной "находки", вернее заморской диковинки - привезенных из Мексики "прыгающих фасолин", которые делали странные скачущие движения. Бретон, строго следуя собственной доктрине, предлагал мечтательно любоваться таинственными зернами, используя их как катализатор грез; Кайуа, убежденный, что "прыжки"1 Andre Breton, UAmourfou [1937], Paris, Gallimard, 1991 (Folio), p. 44.2 Некоторые "экспонаты" его коллекции даже прямо совпадают с брето-повскими: так, в поздней книге Кайуа "Река Алфей" (1978) описывается причудливая фехтовальная маска, точно такая же, как и та, которая фигурирует среди "находок" в только что процитированной книге Бретона.имеют естественное объяснение, требовал немедленного вскрытия1. Вспыхнувшая перепалка кончилась тем, что Кайуа формально, в письменной форме заявил о своем выходе из состава группы; впрочем, по сравнению с другими разрывами и расколами, коими богата история французского сюрреализма, все прошло на удивление мягко - Кайуа просил считать его "корреспондентом сюрреализма"2 и впоследствии всегда сохранял дружественные отношения с Бретоном.Вся сцена3 любопытна своим инфантильным характером: перед лицом старшего товарища Бретона юный Кайуа выступает как импульсивный ребенок, повинующийся инстинкту разрушения и, вместо того чтобы "правильно" играть подаренной игрушкой, спешащий разломать ее и посмотреть, что внутри; эта глубинная ось конфликта хи-азматически противоположна внешнему распределению ролей (Бре-тон - мистик, Кайуа - рационалист). Но любопытна еще и структура самого зрелища, по поводу которого шел спор: на какой-то поверхности - скорее всего на столе, на скатерти или противне - лежат маленькие, отдельные предметы, дискретность которых еще более подчеркивается их хаотическими "скачками". И вот по отношению к этой категории Бретон и Кайуа опять-таки занимают противоположные позиции: первый готов признать дискретность мистических "предметов", созерцать их в их отдельности и замкнутости (в общем, это вариант эстетического любования), второй же стремится эту дискретность редуцировать, преодолеть - материально, уничтожая целостность зерен путем их вскрытия, и категориально, подводя их уникальность под общее понятие рационально объяснимой материи, постулируя, что зерна принципиально не отличаются от поверхности, на которой лежат. Это воинствующе научный подход, свойственный молодому Кайуа, и в такой "воинствующей ортодоксии" (наст, изд., с. 138) ощутима тревожная неуверенность, чувство опасного противника, которому нельзя давать спуску, с которым необходимо вести бой всегда и везде, не смущаясь даже явно легковесным поводом.Тематика дискретного и континуального - одна из ключевых в эстетической теории и творческой практике сюрреализма. Михаил Ямпольский отмечает "эволюцию сюрреалистской метафоры от полюса "оформленного" к полюсу "бесформенного", отражающую и характерные изменения в мироощущении сюрреалистов"4. Он же показывает, какую роль в этой эволюции на рубеже 1920-1930-х годов1 В итоге оказалось, что фасолевые зерна были заражены личинками каких-то паразитов, которые своими движениями и заставляли их "прыгать".2 Roger Caillois, Approches de Vimaginaire, Gallimard, 1974, p. 38.3 Новейший анализ ее см. в статье: Alain Virmaux, "Au-dela des haricots sauteurs",Europe, 2000, № 859-860, p. 42-55.4 Михаил Ямпольский, Память Тирезия: Интертекапуальность и кинематограф, М., Культура, 1993, с. 322.юсыграло новое поколение сюрреалистов, особенно Сальвадор Дали1. Эстегике дискретных "сюрреалистических объектов", которую проповедовал Брегон, Дали противопоставил метод "критической паранойи" (альтернативный вариант чтения внешнего мира), а в художественной практике - свою знаменитую поэтику расплывающихся, непрерывно тянущихся и переходящих друг в друга фигур. О смысле "бесформенности" и континуальности в культуре серьезно задумывались в те же годы и сюрреалисты-диссиденты Жорж Батай и Мишель Лейрис2. Вопрос о сплошных субстанциях как генераторе грез, фан-тазмов, культурных смыслов рассматривался и вообще вне сюрреалистической традиции - в романе Жан-Поля Сартра "Тошнота", в первых работах Гастона Башляра по "психоанализу субстанций"...Роже Кайуа дает двойственный ответ на этот вопрос: интересующие его объекты и интеллектуальные категории обычно континуальны на уровне содержания и дискретны на уровне формы - или наоборот.Таково главное понятие, выработанное Кайуа в эссе "Богомол", - "объективная идеограмма"3. Речь идет об объекте, который "материально [реализует] во внешнем мире самые тенденциозные виртуальные возможности нашей аффективной жизни" (наст, изд., с. 74) - то есть, например, известный в человеческой психике страх кастрации наглядно подтверждается, как бы иллюстрируется сексуальным поведением определенного насекомого, и это насекомое, именно в силу такой корреляции с человеческой психикой, самой природой предназначено играть важную роль в мифологических системах различных народов. Объективная идеограмма "сверхде-терминирована", то есть относится к числу "тех перекрестков, критических точек, где накладываются друг на друга вновь расходящиеся затем ряды фактов" (наст, изд., с. 38); в данном случае сходятся воедино факты биологические и психологические, природные и культурные, позволяя исследователю строить на материале таких схождений смелые междисциплинарные концепции, - впоследст-1 Там же, с. 316 и др. Роже Кайуа был знаком с Дали, в 1933 году принимал участие - поправляя несовершенный французский язык испанского художника - в подготовке одного из его теоретических текстов(см.: Laurent Jenny, "Systeme et "delire" de Dali a Caillois", Europe, 2000, № 859-860, p. 60-71). Его ссылка на Дали в одной из важнейших глав книги "Миф и человек" - "Мимикрия и легендарная психастения" - весьма симптоматична.2 О Батае см, в частности, нашу статью: С. Зенкин, "Блудопоклонническая проза Жоржа Батая", в кн.: Жорж Батай, Ненависть к поэзии, М., Ладомир, с. 26-32.1 Или "лирическая идеограмма", как она называется в не опубликованной тогда теоретической работе Кайуа "Духовная необходимость".пвии Кайуа окрестил их "диагональными науками", снимающими оппозицию наук "естественных" и "гуманитарных"1.Какова же структура мифа, "объективной идеограммы" с точки зрения категорий дискретного/континуального? С одной стороны, богомол - обособленный,*дискретный объект: как особь он выделяется из окружающей среды, как биологический вид - из многообразия других родов и видов. С другой стороны, в нем смыкаются, "накладываются друг на друга" два разделенных "ряда фактов" - природные и культурные, свидетельствуя о "единстве духовной работы человека" (наст, изд., с. 134), о "непрерывности природы и сознания" (наст, изд., с. 67).От внешней реальности до мира воображения, от прямокрылых до человека, от рефлекторных действий до образа путь, может быть, и дальний, но на нем нет разрывов (наст, изд., с. 83)2.Если изначально мысль об "объективной идеограмме" явно навеяна - вплоть до обозначающей ее словесной формулы - бретоновским понятием "объективного случая"3, то дальнейшее ее развитие идет иным, отличным путем: там, где Бретон видел чисто субъективные, обусловленные дискретно-случайными психическими реакциями "катализаторы" воображения, Кайуа усматривает как раз закономерную смычку воображения с природной (например, биологической) реальностью, аналогическую связь между душой и внешним миром.Мир, где выделяются проявления "объективного случая" или "объективные идеограммы", приходится читать как текст с двойной кодировкой. В этом тексте различаются сильные и слабые точки - с одной стороны, сравнительно редкие и высокозначимые точки "сверхдетерминации", то есть двойной обусловленности, короткого замыкания двух причинных и смысловых рядов, с другой стороны, окружающий их сплошной нейтрально-прокладочный материал, который обладает лишь одним (например, чисто природным) смыслом и не открывает прорыва на иной уровень детерминации. Такая схема чтения широко применяется в психоанализе - собственно, именно Фрейдом введено само понятие сверхдетерминации, и именно у1 Roger Caillois, "Sciences diagonales", in: Roger Caillois, Meduse et Oe, Paris, Gallimard, I960, p. 9-18.2 Ср. полное название первой большой теоретической работы Кайуа: "Духовная необходимость, или О непрерывности мироздания" ("La necessite d'esprit, ou du continu dans l'univers").3 "Функционирование идеограммы обладает поразительно точным сходством с механизмом "находки" или "объективного случая" по Бретону" (Danielle Chaperon, "Semantique de la mante", in. Roger Caillois, lapensee aventuree (sous la direction de Laurent Jenny), Paris, Belin, 1992, p. 46).Фрейда Брегом взял многие базовые идеи своего метода. Психоаналитик, читая психический материал пациента (например, рассказ о сновидении), выделяет в нем симптомы - дискретные, вообще говоря не связанные между собой точки, отсылающие не только к видимому, но и к латентному содержанию (комплексам, фантазмам). Последователь Фрейда и современник Кайуа Жак Лакан (по некоторым, правда неподтвержденным, сведениям, он даже присутствовал при пресловутом споре Бретона и Кайуа по поводу "прыгающих фасолин") называл такие точки "точками пристежки" (или "простежки" - по-французски points de capiton), словно в обивке стен или мягкой мебели. Структуральная концепция бессознательного, которую разрабатывал Лакан, вела к культурной, интеллектуальной интерпретации такого рода точек, где фиксируется, закрепляется свободно плавающее означающее; новейшие интерпретаторы применяют эту концепцию для критического анализа такого культурного по преимуществу объекта, как политическая идеология1. Кайуа движется обратным путем - пугем натурализации своих "объективных идеограмм", объясняя их не столько имманентными структурами культуры и/или психики, сколько внеположными субъекту факторами природы, причем множественная детерминация идеограмм вызвана не произвольным отношением, а аналогией, симпатией между означающим и означаемым. Его теория сближается с Лейбницевой теорией монад:Лирическая мысль смыкается, таким образом, с поэтической монадологией, для которой все мироздание есть бесконечно разветвленное целое, а различные обсессивные идеограммы образуют внутри него как бы "корреляторы", связи между людьми и даже между людьми и вещами2.Характерная еще для немецких романтиков убежденность в единстве природы и культуры3 здесь как бы заземляется, под нее1 См.: Славой Жижек, Возвышенный объект идеологии, М., Художественный журнал, 1999, с. 93 след.2 Laurent Margantin, "Poesie et philosophic Approche de la pensee lyrique de Roger Caillois*, Litterature, 2000, № 120. Цит. по электронной публикации: http://pierrc.campion2free.fr/margantin3.htm.s В 1937 году Кайуа выступил со специальной статьей о немецком романтизме в журнале "Кайе дю сюд", где осуждал романтическую натурфилософию Новалиса за иррационализм и противопоставлял ей "наукоучение" Фихте. Зато при анализе эротического воображения в статье "Богомол" Новалис упоминается вполне нейтрально, в числе прочих источников материала. Ряд замечаний о связи Кайуа с немецкой философской мыслью XVIII-XIX веков содержится в процитированной выше статье Лорана Маргаптепа (см. предыдущее примечание).подводится естественнонаучное, едва ли не позитивистское основание.Существенно, что Кайуа мало озабочен вопросом о том, как соотносятся между собой разные "объективные идеограммы", какой "алфавит" они образуют и какбва его структура. В небольшой работе "Искусство перед судом интеллекта" ("Proces intellectuel de l'art", 1935) он дает понять, что литературную традицию пора "закрыть" и заменить научным методом. Дело в том, что в искусстве сосуществуют два начала - "гармоническое" и "лирическое". Первое - это правильность и соответствие элементов произведения, в наиболее чистом виде проявляющиеся в музыке и, строго говоря, не имеющие познавательной ценности. Вторым объединяется все "то, что получает от аффективного воображения некую спонтанную способность тенденциозной экспансии, умножения и захвата"1, - то есть, по сути, это точки "мифической", "идеограмматической" содержательности, где воображение человека резонирует в ответ на какие-то глубинные мотивы, подлежащие научному познанию. Однако мотивы эти, а тем более выражающие их художественные факты (образы, темы и т. п.), судя по всему, никак не упорядочены, - наподобие дейктических отсылок к непосредственной реальности ("вот это", "вот то"), которыми иногда вдруг прерывается связное, но формально-пустое развитие речевого синтаксиса; их можно расценивать как "нечистый элемент искусства"2, где оно как раз и смыкается с наукой. С известной точки зрения миф-идеограмма - это аналогически, симпатически мотивированный знак, обладающий "внутренней формой"; но именно поэтому он и не соотнесен структурно с другими мифами: еще Соссюр показал, что для такой соотнесенности необходимо признать принцип немотивированности, произвольности знака.Неструктурное понимание "лирических" элементов искусства (а равно и "мифов" в составе культуры как целого, коль скоро культура подвергается симптоматическому толкованию) чревато серьезными последствиями, которые сразу выявляются, как только речь заходит о конкретном анализе искусства. Десять лет спустя после "Мифа и человека", в книге "Вавилон", Кайуа неожиданно для себя самого спародировал собственную концепцию художественного произведения как неоднородного текста, где на сплошном фоне "формы" выделяются дискретные элементы "лирики". В роли "лирики" выступили... порнографические эпизоды эротической литературы:Волнение, вызываемое ими и порой воспламеняющие плоть или увлажняющее слизистые оболочки, не позволяет отвести внимание от тех образов, которые его производят или поддерживают.1 Roger Cui[\o\s,Approcbesdel4maginaire, p. 44. 2/Ш,р. 46.Если оно становится слишком сильным или настойчивым, то оттесняет на второй план более гибкое, более тонкое удовольствие, не столь зависимое от физиологии, - то, которое обычно называют собственно эстетическим [...]. В предельном случае одни лишь непристойные страницы и кажутся живыми и интересными; те, что находятся между ними, пробегаешь торопливо, и они кажутся тускло-скучными [...]'."Непристойные страницы" - это, конечно, нечто куда менее содержательное, чем "объективные идеограммы", однако здесь ведь тоже происходит смычка дискурса культуры с физиологическими процессами тела, а структурное распределение "эстетических" и эротических элементов (образующих "первый и второй план", непрерывный фон и дискретные мотивы на нем) точно повторяет дистрибуцию "гармонического" и "лирического" начал...Не образуя стройной, обладающей собственным смыслом системы, мифы и "объективные идеограммы" поддаются лишь классификации, основанной на оппозиции двух мироотношений, с которыми они связаны и которые Кайуа в предисловии к "Мифу и человеку" характеризует таю[...] две основополагающие установки человеческого духа: шаманизм, выражающий могущество индивида в борьбе против естественного порядка действительности, и манизм, то есть отказ от своей личности и поиски тождества между "я" и "не-я", между сознанием и внешним миром (наст, изд., с. 37).Данная оппозиция вновь воспроизводит оппозицию прерывного/непрерывного ("шаманизм" разрывает континуальную слитность индивида со средой, резко выделяет его из среды; "манизм", напротив, выражает растворение индивида в среде). В книге "Миф и человек", особенно в главах "Богомол" и "Мимикрия и легендарная психастения", речь идет преимущественно о "манистском" отказе от своего "я"2. Мимикрия в живой природе, по мысли Кайуа, обусловлена не задачами выживания, добывания пищи и защиты от хищников, а прежде всего эффектом завороженности, инстинктивным стремлением слиться с окружением, с низшей, особенно неживой, материей: "Жизнь отступает назад на один шаг" (наст, изд., с. 99). И, как и в случае с "комплексом богомола", этот общебиоло1 Roger Caillois, Babel [ 1948],precede de Vocabulaire esthetique, Paris, Gallimard, 1978 (Idees), p. 222-223.2 "Шамаписгский" комплекс властного самоутверждения исследуется в последней главе книги - "Париж - современный миф", о которой речь пойдет ниже.гический инстинкт находит себе соответствие в психопатологических переживаниях человека и даже в определенных мистических (пантеистических) и художественных практиках. Безотчетные, не-артикулированные склонности живого организма, которые континуальны по внутренней природе, да еще и направлены на усиление непрерывной связи между организмом и средой, соотносятся с высочайшими типами творческой деятельности, предполагающими дискретно-языковой тип осмысления вещей.Термин "психастения" Кайуа взял у французского психолога Пьера Жане (1859-1947), а общая концепция восходит к Зигмунду Фрейду, в работе которого "По ту сторону принципа удовольствия" из первично-биологических процессов выводится неизбежное присутствие в человеческой психике "инстинкта смерти". Наконец, обобщающую формулу такой смертельной мимикрии, где культурные практики имитации смыкаются с природной "гибелью всерьез", Кайуа нашел в кабалистической максиме, заимствованной, вероятно, через посредство романа французского символиста Вилье де Лиль-Адана и осмысляющей этот процесс через игру симулякров и изображений: "Берегись: притворяясь призраком, можно им стать". Переход от чистой физиологии через психоанализ к религии и художественной литературе происходит в этой главе с такой же изящной непрерывностью, как и при анализе "комплекса богомола".Тем более любопытно, что впоследствии Кайуа отошел, отрекся от столь богатой синтетической концепции. В своих послевоенных книгах он признает преувеличенную смелость выводов, предложенных в статье о "легендарной психастении"1; возвращаясь к вопросу о мимикрии, он тщательно классифицирует ее функции, по-прежнему считая, что одна из них состоит в "исчезновении, кажущейся утрате индивидуальности, которая растворяется и перестает быть заметной"2, но ни словом уже не упоминает об инстинкте смерти и "отступлении жизни на шаг". За прошедшие годы он не отказался от идеи сопоставлений человеческой культуры с природой, однако из этих сопоставлений исчезла тревожная и манящая амбивалентность, связанная, с одной стороны, с фрейдовской амбивалентностью инстинктов, а с другой стороны, с двойственной ориентацией теорий Кайуа по отношению к категориям дискретного/континуального. В его позднем литературном творчестве сплошные субстанции оце1 Так, в книге "Игры и люди" (1958) он пишет, что в его старой сгатье о мимикрии "проблема, к сожалению, трактуется в такой перспективе, которая ныне кажется мне крайне произвольной. В самом деле, я не стану более характеризовать мимикрию как нарушение пространственного восприятия и тенденцию к возврату в неживую материю..." (Roger Caillois, Lesjeuxetles hommes, Paris, Gallimard, 1977 (Idees), p. 62).2 Roger Caillois, Meduse et Ce, p. 81.ниваются однозначно отрицательно, как враждебные человеку, а противовесом им служат примеры чудесной артикулированности в природе - когда, например, феномены псевдожизни обнаруживаются в минералах (древесная структура дендритов, "зарастание ран" в поврежденных кристаллах и т.д.)- Когда Жан Старобинский отмечает у Кайуа "фантазм столкновения с мягкими, влажными, чудовищно плодовитыми силами (образы опасной женственности?), которые грозят поглотить тех, кем завладеют"1, то он опирается исключительно на позднее творчество писателя. Для раннего Кайуа, хоть его и беспокоит комплекс кастрации и боязнь "опасной женственности"2, все же богомол иллюстрирует не только континуально-смертельное, но и дискретно-"предмегное" начало, выступает как один из сюрреалистических "объектов". Маститый литератор, почти ставший академиком, незаметно вытеснил - чуть ли не в точном фрейдистском смысле - из своей чувствительности то двойственное обаяние, каким непрерывные субстанции обладали для молодого натурфилософа, только что переставшего быть сюрреалистом.^ САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯВЫПУСТИВ В 1938 году книгу "Миф и человек", Кайуа преподнес ее своему учителю - знаменитому социологу Марселю Моссу, чьи лекции он слушал в парижской Высшей практической школе. Тот откликнулся довольно подробным письмом, где одобрил главу о богомоле ("это хороший образец мифологических исследований"), но выразил "сильнейшие сомнения" в отношении "общей биологии" (то есть главы о мимикрии), а в морально-политических рассуждениях из последней главы ("Париж - современный миф") даже усмотрел "влияние Хайдеггера - запоздалого бергсонианца, увлекшегося гитлеровским иррационализмом"3.Кайуа должен был быть уязвлен такой суровой оценкой глубоко чтимого им учителя: фактически его обвинили в ненаучности, хотя именно преобразование и укрепление гуманитарных наук1 Jean Starobinski, "Saturne au ciel des pierres", Europe, 2000, № 859-860, p. 17.2 On сам открыто признавал это, вспоминая свою работу о богомоле: "...когда эта работа появилась, некоторые не постеснялись объявить, что признают за пей лишь автобиографическое значение. Я с этим согласен. Собственно, отказываясь с этим согласиться, я бы лишь отнимал доверие у своей гипотезы, ибо тогда каждый мог бы спросить себя: каким же чудом я сам остался предохранен от наследственной мифологии, которая, по моему угвержда 1ию, присуща всему роду человеческому" (Roger Caillois, . Meduse et Ck\ p. 29).1 Письмо Mocca к Кайуа от 22 июня 1938 года (Cahierspour ип temps: Roger Caillois, Centre Georges Pompidou / Pandora Editions, Paris, 1981, p. 205).энергично постулировались им в заключительной главе книги ("К единству духовной работы человека"). Новой попыткой доказать свою верность строгой науке явилась следующая книга Кайуа "Человек и сакральное", где он более всего сблизился с традициями академической гуманитарии1: Речь идет о традиции французской социологической школы, прославленной именами Эмиля Дюркгей-ма и самого Марселя Мосса и выработавшей, в частности, новое понятие сакрального как предмет внешнего, социологического (а не внутреннего, интроспективно-психологического или метафизического) познания. Дюркгейм в книге "Элементарные структуры религиозной жизни" (1912) показал, как категория сакрального, противопоставленная профанному, структурирует собой жизнь первобытного общества и служит поддержанию его внутренней стабильности; Мосс в "Опыте о даре" (1925) продемонстрировал связь представлений о сакральном с механизмами социального обмена, включая жертвенно-соревновательный обмен дарами (пот-лач). Сакральное предстало не как абсолютная категория теологии, а как функциональное значение, приписываемое тем или иным фактам реальности. Этим определением пользуется и Кайуа:Сакральность, - пишет он, - принадлежит как стабильное либо преходящее свойство некоторым вещам (предметам культа), некоторым людям (царю, жрецу), некоторым пространствам (храму, церкви, святилищу), некоторым моментам времени (воскресенью, дням пасхи и рождества и т.д.). Все что угодно может стать ее носителем и тем самым обрести в глазах индивида или коллектива ни с чем не сравненный престиж Также все что угодно может и лишиться ее. Этим качеством вещи не обладают сами по себе - их наделяет им некая мистическая благодать (наст, изд., с. 152).Между сакральностью и наделенными ею объектами существует прерывистое, дискретное отношение - как между означающим и означаемым произвольного знака, как между противостоящими друг другу участниками обмена дарами:Сакральный характер, которым облекается та или иная вещь, - отмечал Дюркгейм, - не заложен во внутренних ее свойствах, он налагается на нее2.1 Он предполагал защищать диссертацию по социологии, и книга "Человек и сакральное", вероятно, должна была стать ее прообразом. В итоге, однако, диссертация так и не была написана, а сам Кайуа избрал себе иную, литературную стезю.2 Emile Durkheim, Lesformes elementaires de la vie religieuse, Paris, Presses Universitaires de France, 1998 (Quadrige), p. 328.Осененные сакральностью предметы содержат в себе еще меньше мистического, чем "объективные идеограммы", которые Кайуа вслед за Бретоном искал в реальном мире: они также выдернуты из континуума реальности и "сверхдетерминированы" благодаря сакральной значимости, но эта значимость имеет произвольный, а не аналогический характер. Сакральность как таковая вообще лишена отчетливого смысла, которым обладали мифы (выражавшие собой, например, инстинкт смерти или, наоборот, волю к жизни и власти); это просто абстрактный оператор, обозначающий изъятие данного предмета из окружающего профанного мира, и не случайно, что в религиозных представлениях, как "первобытных", так и современных, ее мыслят наподобие нерасчлененной текучей субстанции - "маны", скверны, благодати. Впрочем, слово "субстанция" неоднозначно, и сам Кайуа использует его в другом смысле ("сущее", "пребывающее"), а для характеристики сакрального прибегает скорее к представлению об энергии:...мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны - силы, с другой стороны - вещи (наст, изд., с. 164).Широко опираясь на социологические исследования сакрального, автор книги сформулировал его обобщающую, едва ли не всестороннюю теорию, и эта книга до сих пор остается одним из наиболее полных теоретических трудов на данную тему. Еще четче своих предшественников Кайуа показывает, каким образом сугубо дискретные общественные механизмы порождают "туземную теорию" о сакральном как континуальной субстанции. В главе о "респектив-ном сакральном" (le sacre de respect) он разбирает один из таких механизмов - механизм взаимного уважения между противоположными частями архаического общества (фратриями): оказывая друг другу разного рода "услуги", принося "даяния", каждая из них тем самым сакрализует, объявляет запретным для своих членов предмет этих даяний (будь то тотемная пища или женщины, связанные кровным родством с членами данной фратрии) - ведь он предназначен только для партнеров из другой фратрии! Такой рациональный, по сути, механизм родственного резервирования, описание которого предвещает структуральную теорию родства, выдвинутую уже после войны Клодом Леви-Строссом, переживается самими членами общества как сакральная энергия, которой заряжены запретные предметы или люди и которая делает их неприкосновенными. А излагаемая ниже концепция Кайуа, согласно которой власть и ее сакральность возникают как результат разложения этой системы обоюдных, взаимных даяний, была много позже развита другим знаменитым социологом-эссеистом Жаном Бодрийяром:Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость нарушается (именно в силу возможности одностороннего одаривания, каковая предполагает возможность накопления и одностороннего перемещения ценностей), то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть1.У Дюркгейма и его последователей Кайуа перенял и энергично развил еще одну фундаментальную идею - амбивалентность сакрального, которое предстает то в положительном, "правом" виде святости, то в отрицательном, "левом" виде скверны. В результате религиозная картина мира получает не бинарную, а тернарную структуру: профанное - святость - скверна, причем второй и третий члены на глубинном уровне сходятся:...выделяется, с одной стороны, поддерживающее, а с другой - глубоко смыкающиеся между собой возвышающее и разрушающее начала. Профанное - это мир довольства и безопасности. С обеих сторон его ограничивают две бездны (наст, изд., с. 184-185)2.Принцип амбивалентности помогает понять неуютный, пугающий характер даже положительно-"правого" сакрального: ведь это зона действия опасно двойственных "энергий", способных разрушить хрупкую устойчивость профанных "вещей", вновь заменить дискретность космоса континуальностью хаоса (что именно и происходит во время архаического праздника как необходимый этап омоложения и оздоровления мира). Сакральное необходимо человеку, но в сакральном нельзя жить, туда можно лишь время от времени наведываться - с опаской и с соблюдением мер предосторожности. Чтобы оценить несамоочевидность такого истолкования, достаточно сравнить с ним бинарную концепцию сакрального у Мирчи Элиаде - более традиционную, хотя и опубликованную двумя десятилетиями позже:Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных1 Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть [197