Свято-Филаретовская Московская высшая православно-христианская школаИТОГОВАЯ РАБОТА на соискание степени бакалавра богословия студента МВПХШ Дмитрия Вайсбурда тема: "Дискуссия о церковном календаре в РПЦ в XX веке"Научный руководитель: В.К.Котт О.Ю.Васильева Москва 2001 Из Назарета может ли быть что доброе? Ин.1.4 б "...заявить, что вопрос об изменении календаря в нашей Церкви не стоит." из определения Священного Синода РПЦ от 17.02.97 ВВЕДЕНИЕ Вопрос о неточности календаря волнует церковь давно. Еще в первой половине XIV века эту неточность заметил греческий ученый-иеромонах Матфей Властарь. Другой византийский ученый Никифор Григора предлагал и соответствующую календарную реформу, но император Андроник отклонил ее из опасения церковных смут ([13] приложение III с.21). 24 февраля 1582 г. римский папа Григорий XIII издал буллу "Inter gravissimas", предписывающую всей католической церкви с 5(15) октября текущего года перейти на новый календарь. В соответствии с расчетами каллабрийского врача и астронома Аллонзио Лилио, было решено отбросить из текущего счета дней 10 чисел и в дальнейшем годы от Р.Х., делящиеся без остатка на 400, считать простыми (не високосными). Эти меры привели календарь в такое отношение к астрономическим данным, какое было в эпоху I вселенского собора, а также уменьшили скорость расхождения календаря с астрономией с 11мин. 14сек. в год до 27 сек. в год ( [11] ) . В том же 1582г. Григорий XIII отправил в Константинополь посольство с предложением принять новый календарь. Предложение это было отвергнуто вселенским патриархом Иеремией. А уже в следующем году составлен в Константинополе собор, в котором кроме константинопольского участвовали также александрийский и иерусалимский патриархи, осудивший новый календарь как латинскую ересь ( [7] т.1 с.313). Поскольку этот же собор признал неправильность старого стиля и относительное преимущество, в этом отношении, нового ([13] приложение III с.21-22), следует полагать, что мотивы этого осуждения были, главным образом, политическими - отношения между Константинополем и Римом в то время оставляли желать много лучшего. Став орудием католической пропаганды, новый стиль в течение четырех веков вызывал стойкую негативную реакцию в православном мире. Однако теперь, в свете улучшения отношений между Римом и православными церквами, что же мешает нам привести свой календарь в лучшее соответствие с небом? Этот вопрос в РПЦ активно обсуждался в течение всего XX (а отчасти и XIX) века. Собрав высказанные в ходе этой дискуссии аргументы в пользу каждого из вариантов решения календарного вопроса и оценив их сегодняшнюю актуальность, попробуем сделать вывод о возможности для церкви реформировать свой календарь в нынешних условиях.^ Асторномическая справка Юлианский календарь был введен в обращение Юлием Цезарем в 46-м г. до н.э. Разработанный александрийским астрономом Созигеном, этот календарь фактически является усовершенствованием древнеегипетского календаря, хотя и содержит множество особенностей, свойственных календарю древнеримскому. Год по древнеегипетскому календарю состоял из 365 дней ровно. Это приводило к отставанию календарных дат от сезонных явлений на 1 сутки каждые 4 года или, что то же самое, к пропуску одного года (по календарю по сравнению с природными явлениями) каждые 1460 (365x4) лет. Реформировать египетский календарь (в смысле его уточнения) пытались и некоторые фараоны и Птолемей III Эвергет (238 г. до н.э.), но осуществить эту реформу на практике удалось только Юлию Цезарю ([10] с.50). Именно этот календарь, употреблявшийся в первые века христианства повсеместно (в отличие от всех прочих календарей, употреблявшихся наряду с ним в отдельных частях икумены) церковь приняла в то время как свой. Однако вскоре это вызвало проблемы следующего порядка. Пасха, будучи ветхозаветным праздником, имеет фиксированную дату лишь в еврейском календаре - 15 нисана. Этот календарь отличается тем, что длительность календарного года приводится в нем в соответствие с реальной не за счет добавления одного дня в високосные годы, а за счет добавления целого месяца; еврейский год всегда содержит целое число лунных циклов - 12 или 13. Поэтому, по юлианскому календарю, Пасха в разные годы приходится на разные календарные даты. Первые христиане праздновали Пасху вместе с иудеями, но очень скоро обнаружили потребность вычислять день Пасхи независимо от них. Иудеи в то время определяли день Пасхи так. Первым днем месяца считался день, когда на небе появлялась новая луна. Нисаном (первым месяцем года) этот месяц считали в том случае, если к его полнолунию успевал созреть ячмень, первый сноп которого нужно было принести в жертву на Пасху. В противном случае его считали вторым адаром (адар - последний месяц года), а нисаном следующий ([13] прилож.V ч.Г). В полнолуние (15-е число) нисана праздновали Пасху. Почти сразу же христиане стали праздновать свою Пасху (Воскресение Христово) в ближайшее после иудейской Пасхи воскресенье. Однако вскоре большинство церквей совсем отказались от иудейского календаря и стали вычислять день Пасхи по-своему. Лидерами здесь снова оказались александрийские астрономы. Они выяснили, что ячмень в Палестине созревает приблизительно к дню весеннего равноденствия, а следовательно, раньше этого дня Пасха не бывает. Этот то день и приняли за раннюю границу Пасхи. Ближайшее после него полнолуние стали считать пасхальным, а ближайшее после этого полнолуния воскресенье - Пасхой. Примерно такой порядок и зафиксирован в качестве общехристианского I-м Вселенским собором (там же ч.Б). В то время весеннее равноденствие приходилось на 21-е марта, и если бы юлианский календарь был абсолютно точен, оставалось бы на этой дате всегда. Однако юлианский год (365,25 суток) длиннее астрономического солнечного (365,2422 суток) на 11 с лишним минут. Это вызывает постепенное перемещение дня равноденствия на более ранние календарные даты со скоростью около 1 суток за 128 лет или, что то же самое, отставание юлианского календаря от реальных астрономических данных с той же скоростью. Нетрудно посчитать, что к XVI веку (т.е. примерно за 1300 лет) это отставание составило 10 дней. Реформа Григория XIII в том и состояла, чтобы, во-первых, скорректировать эту накопившуюся ошибку (выбросив из календаря "лишние" дни), а во-вторых, так исправить систему високосов, чтобы в дальнейшем эта ошибка накапливалась как можно медленнее. Аналогичная ситуация сложилась в то время и в отношении луны. Благодаря неточности древних методов вычисления фаз луны, расчетное полнолуние отошло к тому времени от истинного астрономического на 4-5 дней. Григорианская пасхалия отличается от александрийской тем и только тем, что исправляет эти ошибки. В вышеупомянутой булле "Inter gravissimas" эти нововведения объясняются следующим образом: "Было заботою Нашею не только восстановить равноденствие на издревле назначенном ему месте, от которого со времени никейского собора оно отступило на 10 дней приблизительно, и 14-й луне вернуть ее место, от которого она на 4-5 дней отходит, но и установить способ и правила, которыми будет достигнуто, чтобы в будущем равноденствие и 14-я луна со своих мест никогда не сдвигались." (цит. по [17] с.8-9). К сожалению, исторически сложилось так, что юлианский календарь стал орудием прозелитической политики Рима в отношении православных церквей и, в этой связи, всегда был во всем православном мире крайне непопулярен. Поэтому уже в XIX веке стали составлять новые календари, которые, по мнению их авторов, могли бы стать общими для всех христиан. Собственно, отличались они только системой високосов, поскольку именно в ней полагалось отличие уже существующих календарей. Так, в 1864 г. проф. дерптского универ-та И.Медлер предложил считать високос-ными все годы, делящиеся на 4, кроме тех, которые делятся на 128 ([19] с.13). Такой метод счета до сих пор остается наиболее точным, поскольку дает ошибку в 1 день за 100000 лет ([10] прилож.I с.2). Другой вариант счета високосов предложил в 1899г. проф. с-петерб. унив-та товарищ председателя Русского Астрономического общества С.П.фон-Глазенап. Она представляет из себя поправку не к юлианскому, а к григорианскому календарю, заключающуюся в том, чтобы годы, делящиеся на 4000 также считать простыми. Такой календарь дает ошибку в 1 день за 20000 лет (там же с.3). Еще один вариант поправки к юлианскому календарю предложил в 1922 г. югославский астроном Миланкович. Суть ее в следующем: последние годы столетий, числа веков которых при делении на 9 не дают остаток 2 или б, считаются простыми. Календарь Миланковича принят констан-тинопольским совещанием 1923 года и применяется во многих православных поместных церквах ([5] с.170-171). До 2800 года он совпадает с григорианским. Ошибку в 1 день он накапливает за 42735 лет.^ Место вопроса о календаре в Св. Писании Ветхий Завет уделяет вопросу календаря немало внимания. Первая же заповедь, которая дается народу божьему, еще только собирающемуся совершить исход, содержит указания на то, каким должен быть у этого народа календарь: "Месяц сей да будет у вас началом месяцев; первым да будет он у вас между месяцами года." (Исх.12.2). Также, одна из заповедей Декалога содержит установление календарного характера: "Помни день субботний, чтобы святить его." (Исх.20.8). Указания на определен-ные календарные сроки содержат также предписания о праздновании праздников Труб (зихрун труа), Очищения (йом киппур) и Кущей (суккот) (Лев.23.24,27,34). Кроме того, каждое новомесячие полагается отмечать особой жертвой (Чис.28.11-14). Всего два из ветхозаветных праздников -начала и конца жатвы - празднуются не в определенные календарные дни, а когда созреют первые плоды и через семь недель после этого. Так, почти все ветхозаветные праздники непосредственно связаны с определенной системой счисления дней и месяцев, определение сроков их празднования вне этой системы не представляется возможным. Установление же всех этих праздников носит характер заповеди, так что вопрос о календаре для иудея - вопрос весьма важный. Жить по юлианскому или григорианскому календарю он бы не смог, так как это помешало бы ему исполнять закон. Совершенно иная картина открывается, когда мы переходим к Новому Завету. Во всем его корпусе нет ни одной (!) точной даты с указанием месяца и дня, тогда как в Ветхом Завете их весьма много (даже простое перечисление заняло бы слишком много места). Почему? Может быть евангелисты и апостолы по каким-либо причинам не могли точно датировать события, о которых писали? Это совершенно невероятно, поскольку одни из них сами были свидетелями этих событий, другие же писали непосредственно со слов таких свидетелей. Во всяком случае, Матфей, который, как известно, записывал изречения Иисуса, несомненно мог записать и даты, когда они были произнесены. Может быть точная фиксация дат казалась священнописателям Нового Завета ненужной? Посмотрим, что они об этом говорят. О "различении дней" говорит в Послании к Римлянам апостол Павел: "Иной отличает день ото дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума." (Рим.14.5). Еще более определенно он высказывается в Послании к Галатам (приведем несколько стихов, так как здесь важен контекст): "Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас." (Гал.4.8-11). Итак, различение дней и наблюдение (по-русски вернее сказать - соблюдение) определенных сроков (то есть праздников) ап. Павел считает необязательным, а иногда, если это порабощает человека, и неполезным. Почему? Ответ на этот вопрос содержится в Послании к Фессалоникийцам: "О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью." (1Фес.5.1-2). Единственным действительно важным днем, который необходимо соблюсти, к которому нужно быть готовым, ап. Павел считает "день Господень", срок наступления которого неизвестен. Причем неизвестность эта не является каким-то незнанием, он неизвестен в принципе. Об этом говорит сам Спаситель: "не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти" (Деян.1.7). Итак, соблюдение строго определенных праздников и дат представляется, с точки зрения Нового Завета, если не бессмысленным, то, во всяком случае, необязательным.^ Место вопроса о календаре в Св-от. Предании. Не в силах охватить весь корпус святоотеческой литературы, отметим, однако, что какие-либо рассуждения о календаре и вообще об исчислении сроков встречаются у св. отцов весьма редко. Практически только церковные историки касаются этого вопроса и лишь в связи с возникшими в конце II века спорами о том, в какой день следует праздновать Пасху. Это и понятно. Пасха - праздник, унаследованный христианами от иудеев и связанный, таким образом, с иудейским календарем. Жители же областей, где этим календарем не пользовались, переводили дату Пасхи на свой календарь в соответствии с местной традицией, а следовательно в разных областях по-разному. Асийские и некоторые сопредельные с ними церкви праздновали Пасху одновременно с иудеями 14-го нисана, на какой бы день это число не приходилось. Во всей же остальной икумене этот праздник праздновался непременно в день воскресный ([8] кн.5,23,1). Еще в середине II века такое различие в традициях принималось без споров о мнениях. По приводимому Евсевием свидетельству Иринея, Поликарп смирнский и Аникит римский обсуждали этот вопрос, но расстались в мире и евхаристическом общении ([8] кн.5,24,16-17). Однако уже в конце того же века тогдашний римский папа Виктор отлучил разом все церкви, не желавшие праздновать Пасху по примеру большинства в воскресенье ([8] кн.5,24,9). И хотя такой шаг был поддержан далеко не всеми ([8] кн.5,24,10), к чести Виктора следует заметить, что вызван он был не только (а скорее всего и не столько) желанием подчинить всех своей традиции, но и более серьезными причинами. Само содержание праздника Пасхи у малоазийских христиан было несколько иным, чем у других. Преобладающим моментом в их праздновании было воспоминание страданий Христовых, а не таинство Его воскресения ([4] т.2,отд.II,V,А стр.431). Так, вопрос о сроках празднования Пасхи, хотя и вызывал в древности разногласия, доходившие до разделений, однако причины этих разделений имели весьма опосредованное отношение к хронологии, а сами разделения не поддерживались большинством Церкви Христовой. Новый виток споров о Пасхе (по всей видимости, временами лишь затихавших, но никогда не прекращавшихся) мы наблюдаем в начале IV века. К этому времени разногласия традиций различных церквей по поводу дня празднования этого праздника достигли такой пестроты, что это стало неприятно отражаться на репутации христиан ([4] т.2, отд.II,V, Б стр.436). Тогда Константин Великий, весьма радевший о репутации церкви, вынес этот вопрос на вселенский собор, им созванный. К сожалению, от этого собора не осталось не только протоколов (по всей видимости они и не составлялись), но и каких-либо письменно зафиксированных решений по этому вопросу. О том, каковы они были, мы можем судить только по позднейшим свидетельствам. Так, Сократ приводит слова Константина, которые тот, желая непременно добиться чтобы вся империя праздновала Пасху одновременно, писал отсутствовавшим на соборе епископам: " Так как порядок, которому в этом отношении следуют все Церкви западных, южных, северных и некоторых восточных областей империи, действительно благоприличен, то в настоящее время Собор епископов признал его хорошим, и я ручаюсь, что он понравится и вашему благоразумию; ваша рассудительность, конечно, с удовольствием примет то, что единомысленно и согласно соблюдается в Риме, Италии и Африке, во всем Египте, Испании, Галлии, Британии, Ливии, в целой Греции, в областях азийской, понтийс-кой и киликийской, она разочтет, что в поименованных местах не только большее число церквей, но и что все они желают этого порядка, как самого лучшего. Да, кажется, и здравый смысл требует, чтобы мы не имели никакого общения с клятвопреступными иудеями" ([23] кн.5, гл.22). Однако, далеко не все в Церкви были столь едины в этом вопросе, как это утверждает Константин. По свидетельству того же Сократа: "некоторые в Малой Азии… соблюдали четырнадцатый день. Другие же жители востока совершали праздник вообще в день субботний, но не соглашались в месяце, ибо одни говорили, что в этом праздновании надобно следовать обычаю иудеев, хотя сами не держались его строго, а другие, не желая следовать иудеям, совершали праздник после равноденствия и утверждали, что надлежит отправлять его, когда солнце бывает в созвездии Овна, то есть в антиохийском месяце Ксанфике или в римском Апреле Так-то разногласили они между собой. Остальные, наконец, жившие в странах западных до самого океана ... праздновали Пасху после равноденствия, и все они, поступая таким образом, не разногласили между собою. Да и бывший при Константине Собор, вопреки мнению некоторых, не сделал никакой перемены в этом праздновании." ([23] кн.5, гл.22) Действительно, решение никейского собора о Пасхе (каково бы оно ни было) не только не сделало никакой перемены в этом праздновании, но и не выполнило своей основной задачи: одновременное празднование Пасхи всеми христианами так и не стало общим правилом. Согласие, по-видимому, было достигнуто в том, чтобы праздновать Пасху в ближайшее воскресение после полнолуния, следующего за весенним равноденствием. Но какой день считать днем весеннего равноденствия, да и как точно определить день полнолуния, в этом между Александрией и Римом полного согласия не было. Поэтому западные и восточные христиане нередко праздновали Пасху в разное время. Особой остроты эта проблема достигла в 387-м году, когда в Риме праздновали Пасху 21-го марта, а в Александрии 25-го апреля. Решить эту проблему пытался в V веке и Лев Великий, известив в окружном послании все церкви о дне предстоящей Пасхи. Только в 531-м году римский аббат Дионисий Малый составил для западных христиан длительную (на 95 лет) пасхалию (на основе александрийской), постепенно вошедшую в употребление во всей империи. И то, вплоть до IX века в некоторых провинциях исчисляли день Пасхи иначе. ([4] т.2,отд.II,V,В стр.446-451) Итак, на протяжении всего древнего периода истории церкви в изобилии находились охотники спорить о дне празднования Пасхи и отстаивать тот или иной способ его исчисления. Среди них есть и канонизированные святые, как например Константин Великий. И все же, их мнения нельзя отнести к святоотеческому преданию, поскольку в данном вопросе эти люди руководствовались скорее политическими мотивами, чем церковными. "Сим победиши" - вот политический их лозунг, причем подразумевает он именно мирскую, а не духовную победу. Для такой победы необходима не столько духовно единая, сколько сильная, авторитетная и организационно единая церковь. Вот чего добивался Константин, вводя, фактически, в заблуждение епископов относительно якобы уже почти достигнутого единства в вопросе о дне празднования Пасхи (см. цитату выше). Что же касается собственно святоотеческой литературы, то упоминания о данной проблеме мы встречаем лишь в исторических произведениях, да и то, как о вопросе маловажном, однако вызвавшем неоправданно большие споры. Например, Сократ пишет об этом так: "Ни Апостолы, ни евангелисты не возлагали ига рабства на последователей проповеди евангельской, но чтить праздник Пасхи и другие праздничные дни предоставили признательности облагодетельствованных. ...каждое христианское общество, по областям, совершало воспоминание о спасительных страданиях, согласно принятому обычаю, когда хотело; ибо ни Спаситель, ни апостолы не предписали нам законом соблюдать это, равно как ни Евангелие, ни апостолы не грозили осуждением или проклятием, как угрожал иудеям закон Моисеев. В Евангелиях… написано только исторически, что Спаситель пострадал в праздник опресноков. Цель Апостолов была не та, чтобы предписывать время праздников, но чтобы дать руководство к правой жизни и благочестию. Мне кажется, что как многое другое произошло от местного обычая, так и празднование Пасхи установилось обычаем и в каждой стране сохраняло особенность, потому что никто из Апостолов, как сказано, не определил его законом. А что этот праздник искони совершался везде согласно более с обычаем, нежели с законом, показывает самое дело." ([23] кн.5, гл.22)История дискуссии о календаре. Вопрос о календаре еще в XIX веке в России поднимался неоднократно. В 20-е годы Российская Академия Наук образовала специальный комитет, который рассмотрел этот вопрос и высказался за переход на григорианский календарь. Однако, Николай I не внял тогда доводам ученых, но согласился с мнением министра просвещения князя Ливена, полагавшего что "Если исправление нескольких едва приметных для толпы ошибок в церковных книгах при патриархе Никоне могло произвести пагубные, дотоле почти беспримерные в России расколы, то чего же ожидать от действий предполагаемых ныне перемен на умы непросвещенных!"([19] стр.20). Еще несколько попыток решить этот вопрос было совершено в первой половине 60-х, однако, далее обсуждения в печати ([5] §2 стр.173 и [19] стр.9) дело, по всей видимости, не пошло. В 1899 году Русское Астрономическое общество создало весьма представительную комиссию по вопросу о реформе календаря. Проведя восемь заседаний и всесторонне обсудив этот вопрос, комиссия признала желательным введение в России нового календаря на основании поправки Медлера ([13] с.6). Материалы этой комиссии были переданы новой комиссии, образованной при Академии Наук, на которой государственная власть через обер-прокурора синода К.П.Победоносцева отклонила проектируемую реформу ([5] с.174). Оставаясь не решенным, вопрос о календаре возник вновь на поместном соборе РПЦ 1917-18 гг, однако уже при совсем других обстоятельствах - правительством большевиков был введен в гражданское употребление григорианский календарь. Тут академические рассуждения о преимуществах разных стилей уже оказались неуместны, церковь вынуждена была реагировать на этот шаг. Вопрос о календаре был рассмотрен на совместном заседании богослужебного и правового отделов собора, и принято решение: 1)в течение 1918 года сохранить в церковном употреблении старый стиль и 2)поручить богослужебному отделу проработать вопрос о применении различных календарных стилей в жизни церкви ([15]). В 1923 году вселенский патриарх Мелетий IV собрал в Константинополе Всеправославное совещание, которое приняло решение об исправлении юлианского календаря на основе поправки Миланковича. Однако, целый ряд поместных церквей не участвовал официально в этом совещании и не принял его решений. В этом же году патриарх Тихон пытался перевести на новый стиль и РПЦ. Однако, этот его шаг сделан под сильным нажимом большевиков. И все же, в конце концов, он отказался от уступок правительству в календарном вопросе ([26] с. 332-338). Вновь вопрос о календаре встал на повестку дня в послевоенные годы, когда советское государство попыталось сделать РПЦ инструментом своей международной политики. На всеправославном совещании в июле 1948 года в Москве вопрос о церковном календаре занял значительное место: прозвучали несколько обширных докладов, работала специальная комиссия, принята резолюция ([7]). Новая попытка решить календарный вопрос была сделана в 70-е годы (по-видимому, по инициативе митр. Никодима (Ротова)). В то время РПЦ проводила более открытую внешнюю политику - расширялись и углублялись связи с другими церквами, в т. ч. экуменические. Это естественно вывело на повестку дня вопрос о календаре, поскольку отсутствие единства в нем практически всеми оценивалось негативно. Вопрос обсуждался в печати ([5] и [18]), а также на Предсоборных всеправославных совещаниях в Шамбези в 1976 и в 1982 гг. ([14]). В настоящее время календарный вопрос практически оставлен без разрешения. Отсутствие научных работ по нему порождает множество спекуляций на этой проблеме со стороны фундаменталистов, представляющих порой дело так, будто реформа календаря грозит основам православия. Надеюсь, что настоящая работа поможет вернуть этой проблеме подобающий ей научный интерес.^ Вопрос о церковном календаре на календарной комиссии 1899-1900гг. В 1899 году Русское Астрономическое общество создало весьма представительную комиссию по вопросу о реформе календаря. Проведя восемь ' заседаний и всесторонне обсудив этот вопрос, комиссия признала желательным введение в России нового календаря на основании поправки Медлера ([13] с. б). Активно участвуя в работе комиссии, профессор СПбДА Василий Васи-лиевич Болотов сделал обстоятельный доклад о пасхалии и представил две обширные справки: о дате Рождества Христова и о дне нового года. То, другое и третье содержится в материалах комиссии в качестве приложений ([13]). Однако, наиболее полно и ясно свое мнение о предполагаемой реформе календаря он выразил в особом мнении, содержащегося в [13] в качестве приложения к журналу восьмого заседания комиссии. Здесь В. В. Болотов поясняет, что высказать свое мнение о том, следует ли вообще реформировать календарь, он не мог, поскольку вошел в состав комиссии, когда этот вопрос был уже решен, и поэтому все его заявления следует понимать следующим образом. "Если полагают, что и Россия должна отказаться от юлианского стиля, то реформа календаря, не погрешая против логики, должна выразиться в следующем: а)неравномерные месяцы должно заменить равномерными; б)по мерке солнечного тропического года должно сократить все годы условного принятого летосчисления; в)поправку Медлера должно предпочесть григорианской, как более точную. Но сам я отмену юлианского стиля в России нахожу отнюдь не желательною. Я по-прежнему остаюсь решительным почитателем календаря юлианского. " В докладе о пасхалии ([13] Приложение V к журналу третьего заседания комиссии) В. В. Болотов отстаивает ее александрийский вариант и критикует григорианский, приводя для этого следующие доводы. 1)Александрийская пасхалия не рассчитана на астрономическую точность, она стремится не к точности, а к простоте. 2)Григорианской ранней границей Пасхи является астрономическое равноденствие, тогда как традиция ориентируется на него как на вторичный признак. Первичным же является время созревания ячменя в Палестине, которое наступает приблизительно через две недели после равноденствия. Справки же о дате Рождества Христова и о дне нового года не имеют отношения к выбору стиля, так как равно относятся к любому из них. Другое не менее важное суждение о возможности реформы календаря содержится в приложении III к тому же журналу ([13]), составленном другим членом комиссии Константином Николаевичем Григоровичем. Он выступает решительным сторонником реформы. "Календарь должен быть исправлен прежде всего потому, что он неверен. От этого мы не уйдем, это есть и будет, какие бы ни были приведены мотивы и выдвинуты преграды. " Возражая В. В. Болотову, К. Н. Григорович утверждает, что "... история календаря указывает на постоянное стремление к возможной правильности, большей устойчивости... ", а не простоте. "Реформа Юлия Цезаря - пишет он - последовала, когда всеми было сознано неудобство иметь год подвижный, при котором постепенно осенние празднества передвинулись на весну, летние на зиму. С принятием года в 365 дней вставка через 4 года одного добавочного дня ясно указывает на стремление к точному последованию астрономическим данным. Реформа григорианская явилась продолжением того же дела. " Главные возражения против календарных новшеств исходят, по мнению Григоровича от церкви. Поэтому он рассматривает этот вопрос и с точки зрения церковной, в том числе канонической. Прежде всего, он указывает, что "... календарь юлианский не имеет за собой никакой особой санкции церковной. Он существовал до церкви, был введен в языческом государстве и был затем принят церковью просто как готовый факт и пригодная основа для фиксирования также явлений церковной жизни. " Проблема, с его точки зрения, заключается в том, что "новый стиль с самого начала был объявлен латинскою ересью, и по сие время многими признается неканоническим". Это, считает Григорович, потому, что "вводимый властью Рима, этот новый календарь стал орудием католической пропаганды... Этим определилась последующая история календарного вопроса в православных странах и стойкое и решительное сопротивление ему на Востоке. " В настоящее же время, по его мнению, Отношение к календарному вопросу может и должно быть пересмотрено, поскольку определявшие его обстоятельства, церковно-политические в первую очередь, изменились. "Католицизм уже не так опасен... Мы стали сильнее и защиту можем оказать другим православным церквам... ". Что же касается реформы пасхалии, Григорович готов был бы вообще этого вопроса не касаться, если бы в нем не заключалось главное препятствие для дела, поскольку от церкви, по его мнению, исходит опасение, "… что с реформою календаря может произойти повреждение и пасхалии, как это случилось на западе… ". "Главною причиной недоразумений является то, - пишет он -что Никейский вселенский собор... не облек своих решений в форму канонов", а все существующие канонические определения ссылаются на эти решения как на нечто общеизвестное. Единственным позитивным положением о том, какой из способов определения дня Пасхи следует считать правильным, является упоминание папы Льва I в письме к императору Маркиану о том, что никейский собор предоставил указывать день Пасхи на каждый год александрийским епископам. На это и опирается церковь, отстаивая александрийскую пасхалию. Однако, из того же источника видно, - указывает Григорович - что если такое поручение и было дано александрийским епископам, то лишь постольку, поскольку они в то время были наиболее сведущи "в звездочетном вежестве". Следовательно в нынешнее время вполне каноничным следует считать исправление календаря (в т. ч. и пасхалии) в соответствии с новейшими данными астрономии. Ставить же пасхалию в зависимость, хотя бы и отрицательную, от пасхи иудейской Григорович считает в настоящее время бессмысленным. "Могут и евреи исправить свой календарь, как они это сделали в 4-м веке по Р. Х., тогда как нам поступить?… Подобает ли христианам оставаться всегда в такой, хотя бы и отрицательной, зависимости от евреев с их пасхою. " Приведем также ряд суждений, высказанных участниками дискуссии на заседаниях комиссии, кажущихся нам важными. В. В. Болотов - "…до сих пор православной церкви не приходилось высказываться по этому предмету (взгляд церкви на реформу календаря). Во всяком случае каждый представитель церкви может высказать лишь свое отдельное мнение, и никто не может сделать заявления от имени всей церкви. " ([13] журнал седьмого заседания) В. В. Болотов (на вопрос К. Н. Григоровича не затрагивает ли проект нового календаря каких-либо элементарных условий церковного строя) "… поскольку реформа календаря не задевает пасхалии, реформа эта не может ощутительно поколебать церковный распорядок… " (там же) На замечание Болотова, что "григорианский год является истинным мучением для хронологов". А. А. Булатов - "... хронологи, как люди ученые, могут справиться с трудностями, связанными с григорианским годом". Д. И. Менделеев - "… надо ввести новый календарь для того, чтобы все люди имели нечто единое, можно и аршин оставить, дав только поправку для перевода его в метры, но в целях единообразия так поступать нельзя". ([13] журнал четвертого заседания) В. В. Болотов (на вопрос К. Н. Григоровича опирается ли неизменность пасхалии на церковные каноны) - "… нет канонического запрещения следовать иной пасхалии, но каноны обнимают далеко не все стороны церковной жизни... Авторитет архиепископов александрийских в вопросах пасхалии восточная церковь признает бесспорным и окончательным. " ([13] журнал второго заседания) 29 ноября 1899 г. Российская академия наук образовала свою комиссию по этому же вопросу. Ей были переданы материалы, в т. ч. проект постановления, комиссии Русского Астрономического общества. Однако, в скором времени государственная власть через обер-прокурора св. синода К. П. Победоносцева отклонила проектируемую реформу ([5]).Вопрос о церковном календаре на поместном соборе РПЦ 1917-18 гг. Вопрос о церковном календаре на поместном соборе РПЦ 1917-18 гг. начал рассматриваться уже в чрезвычайных обстоятельствах. 24-го января совнарком принял декрет следующего содержания: "В целях установления в России одинакового почти со всеми культурными народами счисления времени Совет народных комиссаров постановляет ввести по истечении января месяца сего года в гражданский обиход новый календарь. … Первый день после 31 января сего года считать не 1 февраля, а 14 февраля, второй день считать 15 и т. д. ". Так, вместо того чтобы рассматривать, какой календарь предпочтительнее для РПЦ, члены собора оказались вынуждены решать, как церкви следует реагировать на это постановление: сохранить старый стиль, перейти на новый или переходить на какой-то другой. Вопрос этот решено было передать богослужебному и правовому отделам на совместное рассмотрение. На соединенном заседании этих отделов проф. С. С. Глаголев сделал доклад на тему "Сравнительная оценка юлианского и григорианского стилей". Этот доклад содержится в материалах собора ([15] №283 л. 430-432). Сравнение двух календарных систем проф. Глаголев ведет с трех точек зрения: астрономической, практической и исторической. С астрономической точки зрения, то есть для научных расчетов, оба календаря, по его мнению, непригодны. Один из них дает ошибку в 11 1/4 минут в год, а другой около 1/2 минуты в год, а для научных целей нужна гораздо большая точность. Для практического использования С. С. Глаголев считает оба календаря вполне приемлемыми, поскольку даже у менее точного из них -юлианского сколько-нибудь заметная ошибка накапливается за период, превышающий длительность человеческой жизни (1 сутки за 120 лет), а новое расхождение между ними произойдет лишь через 180 лет. С точки же зрения исторической докладчик считает григорианский календарь вредным, однако мотивирует это свое мнение не недостатками самого календаря, а негативными последствиями процедуры его введения в западной церкви (при этом были выброшены 10 календарных дат, что затрудняет хронологические расчеты). Для церкви проф. Глаголев считает вполне допустимым как сохранение старого стиля, так и переход на новый. Для второго случая он предлагает возможный способ перехода на новый стиль, который не должен, по его мнению, вызвать тех негативных последствий, какие вызвала реформа Григория XIII. Способ этот сводится к тому, чтобы исключать из календаря 31-ые числа месяцев (с переносом соответствующих праздников на 30-ые) пока не будет достигнуто совпадение с новым стилем. По завершении этого перехода (он займет около двух лет) докладчик считает нужным заменить и пасхалию на григорианскую. Впрочем, осуществление такого рода преобразований он считает возможным только по взаимному согласию всех поместных православных церквей. Каноническая оценка возможности перехода на григорианскую пасхалию приводит докладчика к мысли (в докладе приведены только результаты этих рассуждений), что непременное требование праздновать Пасху после Пасхи иудейской есть следствие неверного толкования 7-го апостольского и 1-го антиохийского (341г.) правил, которые, на самом деле, предписывают праздновать Пасху независимо от иудеев. "Да и на самом деле, - заключает он - в настоящее время было бы странно святой церкви ставить себя в какую бы то ни было зависимость от иудеев, хотя бы в смысле обязательного празднования Пасхи после них. " Резюмируя дискуссию по календарному вопросу, С. С. Глаголев сказал: "По отношению к будущему я должен заметить,