ЦЕНТРОСОЮЗРОССИИ
САРАНСКИЙ КООПЕРАТИВНЫЙИНСТИТУТМОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЙ КООПЕРАЦИИ
Кафедрасоциально-гуманитарных дисциплинРеферат По дисциплине: «Философия».
Натему: «Кант И. Основы метафизики нравственности».
Выполнил: студент гр. БА-21
Марычев А.В.
Проверил: проректор по средне
специальному образованию,
доцент КежватовП.А.
САРАНСК 2003
ПРЕДИСЛОВИЕ
Древнегреческаяфилософия разделялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностьюсоответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять; не мешаеттолько добавить принцип этого деления, чтобы таким образом отчасти увериться вего полноте, отчасти получить возможность правильно определить необходимыеподразделения.
Все познаниеиз разума или материально и рассматривает какой-нибудь объект, или формально изанимается только самой формой рассудка и разума и общими правилами мышлениявообще, без различия объектов. Формальная философия называется логикой,материальная имеет дело с определенными предметами и законами, которым ониподчинены, и в свою очередь делится на две [части]. Дело в том, что эти законысуть или законы природы, или же законы свободы. Наука о первых законах носитназвание физики, наука о вторых есть этика; первая называется также учением оприроде, а последняя — учением о нравственности.
Логика неможет иметь никакой эмпирической части, т. е. такой, в которой всеобщие инеобходимые законы мышления покоились бы на основаниях, взятых из опыта; впротивном случае она не была бы логикой, т. е. каноном для рассудка или разума,который имеет силу и должен быть показан при всяком мышлении.
Жизнь ИммануилаКанта (1724-1804) — основоположника немецкой классической философии — почтилишена внешних событий, она однообразна, протекает в основном в четырех стенах,за письменным столом. Однако как поучительна эта жизнь! Прежде всего этоистория самовоспитания — физического и духовного. Девиз Канта «Если ты неповелеваешь своей натурой, она повелевает тобой!» актуален для всехпоколений.
Канта сравнивают с Сократом. Ибо философия его человечна. Эллинский мудрецвпервые низвел философию с небес, утвердил па земле, отвлекся от космоса изанялся человеком. Для Канта проблема человека стоит на первом месте. Он незабывает и о вселенной, но главное для него — человек. Кант размышлял о законахбытия и сознания с одной только целью: чтобы человек стал человечнее. Чтобыжилось ему лучше. Чтобы не лилась его кровь, чтобы не морочили ему головуутопии и иллюзии. Кант все называет своими именами.
С детства будущий философ отличался хилым здоровьем, ему предрекали короткую,непродуктивную жизнь. Он прожил долгие, изобильные творчеством годы, никогда неболел. Этого он добился силой своей воли. Он разработал строгую системугигиенических правил, которых неукоснительно придерживался, и добилсяпоразительных результатов. Кант сделал самого себя. И в этом отношении онуникален.
Данная книга не претендует на всестороннее и исчерпывающее рассмотрениефилософии Канта, она посвящена его жизни. Но у Канта нет иной биографии, кромеистории его духа. Поэтому уйти от философии было невозможно. Автор пыталсяговорить о главном и — насколько позволяет материал – просто.
ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО НРАВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ ИЗ РАЗУМА К ФИЛОСОФСКОМУ
Нигде в мире,да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считатьсядобрым без ограничения, кроме одной только доброй воли.. Рассудок, остроумие испособность суждения и как бы иначе ни назывались дарования духа, или мужество,решительность, целеустремленность как свойства темперамента в некоторыхотношениях, без сомнения, хороши и желательны; но они могут стать также ввысшей степени дурными и вредными, если не добра воля, которая должнапользоваться этими дарами природы и отличительные свойства которой называютсяпоэтому характером. Точно так же дело обстоит и с дарами счастья. Власть,богатство, почет, даже здоровье и вообще хорошее состояние и удовлетворенностьсвоим состоянием под именем счастья внушают мужество, а тем самым часто и надменность,когда нет доброй воли, которая исправляла бы и делала всеобще-целесообразнымвлияние этих даров счастья на дух и вместе с тем также и самый принцип действования. Нечего и говорить, что разумномубеспристрастному наблюдателю никогда не может доставить удовольствие даже видпостоянного преуспеяния человека, которого не украшает ни одна черта чистой идоброй воли; таким образом, добрая воля составляет, по-видимому, непременноеусловие даже достойности быть счастливым.
Добрая волядобра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добране в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, атолько благодаря волению, т. е. сама по себе.Рассматриваемая сама по себе, она должна быть ценима несравненно выше, чем все,что только могло бы быть когда-нибудь осуществлено ею в пользу какой-нибудьсклонности и, если угодно, даже в пользу всех склонностей, вместе взятых. Еслибы даже в силу особой немилости судьбы или скудного наделения суровой природыэта воля была совершенно не в состоянии достигнуть своей цели; если бы при всехстараниях она ничего не добилась и оставалась одна только добрая воля (конечно,не просто как желание, а как применение всех средств, поскольку они в нашейвласти),-то все же она сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе какнечто такое, что имеет в самом себе свою полную ценность. Полезность илибесплодность не могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять что-либоот нее. И то и другое могло бы служить для доброй воли только своего родаобрамлением, при помощи которого было бы удобнее ею пользоваться в повседневномобиходе или обращать на себя внимание недостаточно сведущих людей; но ни то нидругое не может служить для того, чтобы рекомендовать добрую волю знатокам иопределить ее ценность.
так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенновести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей(которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо вернее привел быврожденный природный инстинкт и все же нам дан разум как практическаяспособность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние на волю,- то истинноеназначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, адобрую волю самое по себе. Для этогонепременно нужен был разум, если только природа поступала всегда целесообразнопри распределении своих даров. Эта воля не может быть, следовательно,единственным и всем благом, но она должна быть высшим благом и условием длявсего прочего, даже для всякого желания счастья. В таком случае вполнесовместимо с мудростью природы то наблюдение, что культура разума, необходимаядля первой и безусловной цели, различным образом ограничивает, по крайней мерев этой жизни, достижение второй цели, всегда обусловленной, а именно счастья, идаже может свести ее на нет. И природа не поступает при атом нецелесообразно,так как разум, который видит свое высшее практическое назначение в утверждении(Griin-dung) доброй воли, при достижении этой целиспособен удовлетворяться только на свой лад, а именно быть довольнымосуществлением цели, которую опять-таки ставит только разум, если даже это исвязано с некоторым ущербом для целей склонности.
Но для того чтобы разобраться в понятии доброй воли, котораядолжна цениться сама по себе и без всякой другой цели, в понятии ее, коль скорооно имеется уже в природном здравом рассудке и его нужно не столько внушать,сколько разъяснять,- чтобы разобраться в понятии,которое при оценке всей ценности наших поступков всегда стоит на первом месте исоставляет условие всего прочего, возьмем понятие долга. Это понятие содержит в себе понятие доброй воли,хотя и с известными субъективными ограничениями и препятствиями, которые,однако, не только не скрывают его и не делают его неузнаваемым, а, напротив,через контраст показывают его в еще более ярком свете. Я обхожу здесь молчаниемвсе поступки, которые признаются как противные долгу, хотя они и могли бы бытьполезными в том или другом отношении; ведь о таких поступках нельзя спрашивать,совершены ли они из чувства долга,поскольку они даже противоречат долгу. Я оставляю без внимания и те поступки,которые, правда, сообразны с долгом, но к которым люди непосредственно не имеютникакой склонности, однако все жесовершают их потому, что побуждаются к этому другой склонностью. Гораздотруднее заметить это различие там, где поступок сообразуется с долгом и, крометого, сам субъект непосредственносклонен совершать его. Сохранять же свою жизнь есть долг, и, кроме того, каждыйимеет к этому еще и непосредственную склонность. Обеспечить себе свое счастьеесть долг (по крайней мере косвенно), так как недовольство своим положением примассе забот и неудовлетворенных потребностях могло бы легко сделаться большим искушением нарушить долг. моральная ценностьпоступка заключается не в результате, который от него ожидается, следовательно,также и не в каком-нибудь принципе [совершения] поступков, который нуждается взаимствовании своей побудительной причины от этого ожидаемого результата. Ведько всем этим результатам (собственному приятному состоянию и даже способствованию чужому счастью) могли бы привести и другиепричины, и для этого, следовательно, не требовалось воли разумного существа, аведь в ней одной можно найти высшее и безусловное благо. Поэтому только представление о законе самом по себе, которое имеется, конечно, только у разумного существа,поскольку это представление, а не ожидаемый результат есть определяющееоснование воли, может составлять то столь предпочтительное благо, которое мыназываем нравственным и которое имеется уже в самой личности, поступающейсогласно этому представлению, а не ожидается еще только в результате[поступка].
Человек ощущает в себе самом, в своих потребностях исклонностях, полное удовлетворение которых он называет счастьем, сильныйпротивовес всем велениям долга, которые разум представляет ему достойнымиглубокого уважения. Разум между тем дает свои веления, ничего, однако, при этомне обещая склонностям, дает их с неумолимостью, стало быть, как бы с пренебрежениеми неуважением к столь безудержным и притом с виду столь справедливымпритязаниям (которые не хотят отступать ни перед какими велениями). Отсюдавозникает естественная диалектика, т. е.наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнению ихсилу, по крайней мере их чистоту и строгость, а также, где это только возможно,делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, т. е. в корнеподрывать их и лишать их всего их достоинства, что в конце концов не можетодобрить даже обыденный практический разум.
Таким образом, не какая-нибудь потребность в спекуляции (к чемуу него совершенно нет охоты, пока он довольствуется ролью простого здравогоразума), а практические соображения побуждают обыденныйчеловеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтобы получить здесьсведения и ясные указания относительно источника своего принципа и истинногоназначения этого принципа в сопоставлении с максимами, которые опираются напотребности и склонности. Это должно помочь ему выйти из затруднительногоположения, возникающего вследствие двусторонних притязаний, и избежатьопасности лишиться всех подлинных нравственных принципов из-за двусмысленности,в которой он легко может запутаться. Таким образом, и в практическом обыденномразуме, если он развивает свою культуру, незаметно возникает диалектика, которая заставляет его искать помощив философии точно так же, как это происходит с разумом в его теоретическомприменении; поэтому первый, так же как и второй, не находит успокоения ни вчем, кроме как в исчерпывающей критике нашего разума.
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
ПЕРЕХОДОТ ПОПУЛЯРНОЙ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВСТВЕННОСТИ
Если мы вывели понятие долга, которым мы до сих пор оперировали,из обычного применения нашего практического разума, то отсюда никоим образомнельзя заключать, будто мы трактовали его как понятие опыта. Как только мыобращаемся к опыту и следим за поведением людей, мы встречаемся с частыми и, какмы сами признаем, справедливыми сетованиями, что нельзя даже привести никакихдостоверных примеров убеждения в совершении поступков из чувства чистого долга;что хотя нечто и может произойти сообразно стем, что велит долг, тем не менее всееще остается сомнение, произошло ли это действительно из чувства долга и имеет ли оно, стало быть,моральную ценность. Поэтому во все времена были философы, которые решительноотрицали действительность такого убеждения в человеческих поступках и всеприписывали более или менее утонченному себялюбию. Однако это но вызывало у нихсомнений в самом понятии нравственности; скорее, они с искренним сожалениемупоминали о неустойчивости и испорченности человеческой природы; она, правда,достаточно благородна для того, чтобы возвести в правило для себя стольдостойную уважения идею, но в то же время слишком слаба, чтобы ей следовать; аразумом, который должен был бы служить ей законодательством, она пользуетсятолько для того, чтобы удовлетворить интересы склонностей или каждой вотдельности, или — самое большее — в их максимальном согласии между собой.
На самом деле совершенно невозможно из опыта привести с полнойдостоверностью хотя бы один случай, где максима вообще-то сообразного с долгомпоступка покоилась бы исключительно на моральных основаниях и на представлениио своем долге. Правда, иногда может случиться, что при самом жестком испытаниисамих себя мы не находим ничего, что помимо морального основания долга могло быоказаться достаточно сильным, чтобы побудить к тому или другому хорошемупоступку и столь большой самоотверженности; мы же вместо нее охотно льстим себяложно присвоенными более благородными побудительными мотивами, а на самом деледаже самым тщательным исследованием никогда не можем полностью раскрыть тайныемотивы, так как когда речь идет о моральной ценности, то суть дела не впоступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которых мы не видим.
Из человеколюбия я бы согласился, пожалуй, с тем, чтобольшинство наших поступков сообразно с долгом; но стоит только ближеприсмотреться к помыслам и желаниям людей, как мы всюду натолкнемся на ихдорогое им Я, которое всегда бросается вглаза: именно па нем и основываются их намерения, а вовсе не на строгом велениидолга, которое не раз потребовало бы самоотречения.
Если, таким образом, нет никакого настоящего высшего принципанравственности, который не должен был бы независимо от всякого опытаосновываться только на чистом разуме, то, я думаю, не надо и спрашивать, хорошоли излагать в общем виде (in abstracto)эти понятия так, как они установлены a priori вместе с принадлежащими им принципами, ежелипознание должно отличаться от обыденного и получить название философского. Но внаше время такой вопрос был бы не лишним.
Каждая вещь вприроде действует по законам. Только разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, какпрактический разум. Если разум непременно определяет волю, то поступки такогосущества, признаваемые за объективно необходимые, необходимы также исубъективно, т. е. воля есть способность выбирать только то, что разум независимо отсклонности признает практически необходимым, т. е. добрым. Если же разум сам посебе недостаточно определяет волю, если воля подчинена еще и субъективнымусловиям (тем или иным мотивам), которые не всегда согласуются с объективными,- одним словом, если воля сама по себе не полностью сообразуется сразумом (как это действительно имеет место у людей), то поступки, объективнопризнаваемые за необходимые, субъективно случайны и определение такой волисообразно с объективными законами есть принуждение;т. о. хотя отношение объективных законов к не вполне доброй воле представляетсякак определение воли разумного существа основаниями разума, но эта воля посвоей природе послушна им не с необходимостью.
Представлениеоб объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называетсявелением (разума), а формула веления называется императивом.
Все императивы выражены через долженствованиеи этим показывают отношение объективного закона разума к такой воле,которая по своему субъективному характеру не определяется этим с необходимостью(принуждение). Они говорят, что делать нечто или не делать этого — хорошо, ноони говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей даютпредставление о том, что делать это хорошо. Но практически хорошо то, что определяет волю посредствомпредставлений разума, стало быть, не из субъективных причин, а объективно, т.е. из оснований, значимых для всякого разумного существа, как такового. В этомсостоит отличие практически хорошего от приятного;приятным мы называем то, что имеет влияние на волю только посредством ощущения изчисто субъективных причин, значимых только для того или иного из чувств данногочеловека, но не как принцип разума, имеющий силу для каждого.
Таким образом, существует только один категорический императив,а именно: поступай только согласно такой максиме,руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она сталавсеобщим законом.
Канон моральной оценки наших поступков состоит вообще в том,чтобы человек мог хотеть, чтобы максимаего поступка стала всеобщим законом. Некоторые поступки таковы, что их максимунельзя без противоречий даже мыслить каквсеобщий закон природы; еще в меньшей степени мы можем хотеть, чтобы она стала таковым.
Если при каждом нарушении долга мы будем обращать внимание насамих себя, то убедимся, что мы действительно не хотим, чтобы наша максимастала всеобщим законом, так как это для нас невозможно, скорее, мы хотим, чтобыпротивоположность ее осталась законом для всех; мы только позволяем себе длясебя (или даже лишь для данного случая) сделать из этого закона исключение в пользу своей склонности.Следовательно, если бы мы взвешивали все с одной и той же точки зрения, аименно с точки зрения разума, то обнаружили бы в своей собственной волепротиворечие, состоящее в том, что некоторый принцип объективно необходим каквсеобщий закон и тем не менее субъективно не имеет всеобщей значимости, адопускает исключения.
принцип воли каждогочеловека как воли, всеми своими максимамиустанавливающей всеобщие законы, если он вообще правильный, вполне подходил бы для категорического императиваблагодаря тому, что как раз из-за идеи всеобщего законодательства он неосновывается ни на каком интересе и, следовательно, среди всех возможныхимперативов один только может быть безусловным;или, обратив предложение, лучше сказать так: если имеется категорическийимператив (т. е. закон для воли каждого разумного существа), то он может толькопредписывать совершать все.
Нас не удивит теперь, почему должны были оказаться неудачнымирешительно все предпринимавшиеся до сих пор попытки найти принципнравственности. Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но недогадывались, что он подчинен только своемусобственному и тем не менее всеобщемузаконодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь сосвоей собственной волей,
Моральность состоит, таким образом, в отношении всякого поступкак законодательству, благодаря чему только и возможно царство целей все разумныесущества подчинены закону, по которомукаждое из них должно обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средством, но также как с целью самой по себе. Но отсюда и возникаетсистематическая связь разумных существ через общие им объективные законы, т. е.царство, которое, благодаря тому что эти законы имеют ввиду как раз отношениеэтих существ друг к другу как целей и средств, может быть названо царствомцелей (которое, конечно, есть лишь идеал). Но разумное существо принадлежит кцарству целей как член. Но необходимо,чтобы это законодательство всегда было налицо в самом разумном существе и могловозникать из его воли, принцип которой, следовательно, таков: совершать каждыйпоступок не иначе как по такой максиме, которая могла бы служить всеобщимзаконом, и, следовательно, только так, чтобы воляблагодаря своей максиме могла рассматривать самое себя также какустанавливающую всеобщие законы.
Моральность же есть условие, при котором только и возможно,чтобы разумное существо было целью самой по себе, так как только благодаря ейможно быть законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, только нравственностьи человечество, поскольку оно к ней способно, обладают достоинством.
Совершеннодобрая воля, таким образом, также подчинялась бы объективным законам (добра),но на этом основании нельзя было бы представлять ее как принужденную к законосообразным поступкам, таккак сама собой, по своему субъективному характеру, она может быть определенатолько представлением о добре. Поэтому для божественной и вообще для святой воли нет никаких императивов.Все императивы,далее, повелевают или гипотетически,или категорически.Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средствок чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть.Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудьпоступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либодругой цели.
Разумная природа тем отличается от всякой другой, что сама себеставит цель. Цель составляла бы материю всякой доброй воли. Но в идеебезусловно доброй воли без ограничивающего условия (достижения той или другойцели) непременно нужно отвлечься от всякой обусловленной(zu bewirkenden)цели (как такой, которая сделала бы всякую волю лишь относительно доброй);РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
ПЕРЕХОДОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
Понятиесвободы есть ключ к объяснению автономии воли
Воляесть вид причинности живых существ поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этойпричинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин подобно тому как естественная необходимость была бысвойством причинности всех лишенных разума существ — определяться кдеятельности влиянием посторонних причин.
Приведенная дефиниция свободы негативнаяи поэтому она ничего не дает для проникновения в со сущность; однако из этойдефиниции вытекает положительное понятиесвободы, которое более богато содержанием и плодотворно. Так как понятиепричинности заключает в себе понятие законов,но которым в силу чего — то, что мы называем причиной, должно быть дано нечтодругое, а именно следствие, то хотя свобода и не есть свойство воли по законамприроды, тем не менее нельзя на этом основании утверждать, что она совсемсвободна от закона; скорее, она должна быть причинностью по неизменным законам,но только особого рода; ведь в противном случае свободная воля была быбессмыслицей
Если, таким образом, предполагают свободу воли, то достаточнорасчленить понятие свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с еепринципом. Между тем этот принцип есть все же синтетическое положение:безусловно добрая воля — это та, максима которой всегда может содержать в себесамое себя, рассматриваемую как всеобщий закон; в самом деле, путем расчлененияпонятия безусловно доброй воли нельзя найти это свойство максимы.
Но такие синтетические положения возможны только потому, что ито и другое познания соединяются друг с другом через связь с некоторым третьим,в котором они находятся. Положительноепонятие свободы создает это третье, которое в отличие от того, что бывает прифизических причинах, не может быть природой чувственно воспринимаемого мира (впонятии которой сходятся понятия чего-то как причины в отношении чего-то другого как действия). Что такое этотретье, на что нам указывает свобода и о чем мы a priori имеем идею, пока еще невозможно здесь показать;необходима еще некоторая подготовка, чтобы сделать понятной дедукцию понятиясвободы из чистого практического разума, а вместе с ней также и возможностькатегорического императива.
Свободу должно предполагать каксвойство воли всех разумных существ
Мы не можемудовлетвориться тем, что приписываем нашей воле свободу — безразлично, на какомосновании, если у нас нет достаточного основания приписать свободу также и всемразумным существам. В самом деле, так как нравственность служит законом для настолько как для разумных существ,то она должна быть значима и для всех разумных существ и так как она должнабыть выведена исключительно из свойства свободы, то и свобода должна бытьпоказана как свойство воли всех разумных существ.
Обинтересе, присущем идеям нравственности
Мы свели вконечном счете определенное понятие нравственности к идее свободы; свободу мыне могли, однако, доказать даже в нас самих и в человеческой природе как нечтодействительное; мы видели только, что ее необходимо предположить, если мы хотиммыслить себе существо разумным и наделенным сознанием своей причинности вотношении поступков, т. е. наделенным волей. Вот почему мы считаем, что на этомже основании мы должны приписать каждому наделенному разумом и волей существуэто свойство определять себя к поступку, руководствуясь идеей своей свободы.
Но из допущения таких идей вытекалотакже сознание следующего закона действования:субъективные принципы поступков, т. е. максимы, всегда должны быть взяты такимобразом, чтобы они могли быть значимы также объективно, т. е. общезначимы какпринципы, следовательно, могли бы служить для нашего собственного всеобщегозаконодательства. Но почему же я должен подчиняться этому принципу, и притомкак разумное существо вообще, стало быть, тем самым [должны подчиняться] и вседругие существа, наделенные разумом? Я признаю, что к этому меня не побуждает никакой интерес: ведь это недало бы никакого категорического императива; но все же я необходимо должен проявлять к этому интерес и понимать, какэто происходит; ведь это долженствование есть, собственно, воление,которое имело бы силу для каждого разумного существа при условии, что разум унего будет без всяких препятствий практическим; для существ, на которое, как нанас, воздействует еще чувственность как мотивы другого рода и у которых невсегда происходит то, что сделал бы сам по себе один только разум, указаннаянеобходимость поступка называется только долженствованием и субъективнуюнеобходимость отличают от объективной.
Таким образом, в идее свободы мы как будто лишь предположили,собственно, моральный закон, а именно самый принцип автономии воли, и не моглидля себя доказать его реальность и объективную необходимость; правда, мы все жедостигли чего-то очень значительного тем, что по крайней мере определилиистинный принцип точнее, чем когда-либо.
Мы, конечно, видим, что можем проявить к какому-нибудь личномукачеству интерес, который не заключает в себе никакого интереса к состоянию,если только ото качество делает нас способными стать причастными к этомусостоянию в случае, когда разум должен был осуществить его распределение; так,достойность быть счастливым может интересовать сама по себе и без стремления (Bewegungsgrund) стать причастным этому счастью; однако вдействительности это суждение есть лишь результат того, что мы уже заранеепризнали важность моральных законов (когда мы благодаря идее свободы отрешаемсяот всякого эмпирического интереса); но то, что мы отрешаемся от эмпирическогоинтереса, т. е. рассматриваем себя свободными в поступках, и тем не менеедолжны считать себя подчиненными тем или иным законам, чтобы находить только внашем лице ценность, 'способную вознаградить нас за потерю всего того, что придаетценность нашему состоянию, и как это возможно, стало быть, откуда возникает обязательность морального закона,- этого мы таким путем еще не можемпостигнуть.
Здесьполучается — надо в этом откровенно признаться — какой-то порочный круг, изкоторого как будто невозможно выбраться.Однако нам остается еще один выход, а именно посмотреть, не становимся ли мы наодну точку зрения, когда благодаря свободе мыслим себя apriori действующими причинами, и на другую, когда посвоим поступкам представляем себе самих себя как результаты, какие мы видимперед собой.
Не требуется никаких тонких мыслей, а достаточно даже самогообыденного рассудка (который, правда, сделает это по-своему, при помощисмутного различения способности суждения, называемой им чувством), для тогочтобы заметить: все представления, появляющиеся у нас непроизвольно (таковыпредставления, чувств), дают нам познание предметов только такими, как они нанас воздействуют, а какими они могут быть; сами по себе, — это остается намнеизвестным; стало быть, этот вид представлений, даже при самом напряженномвнимании с нашей стороны и при всей ясности, какую только мог бы придать имрассудок, может привести нас только к познанию явлений,но никогда не может привести нас к познанию вещей всебе Коль скоро сделано это различие (хотя бы лишь посредствомподмеченной разницы между теми представлениями, которые мы получаем откуда-тоизвне и при которых мы остаемся пассивными, и теми, которые мы производимисключительно из нас самих, проявляя этим нашу активность), то само собойследует, что за явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое,
что не есть явление, а именно вещи в себе хотя мы конечно,знаем, что поскольку они могут стать нам известными только так, как они на насвоздействуют, то мы не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, чтоони такое сами по себе. Это должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственно воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-заразличной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов также можетбыть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе, остаетсявсегда одним и тем же Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания,какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не можетпритязать на знание о том каков он сам по себе. В самом деле, так как нельзясказать что человек как бы создает самого себя, и так как он получает понятие осебе не a priori, аэмпирически, то естественно, что и о себе самом он может собрать сведения,основываясь на внутреннем чувстве, следовательно, только через явление своейприроды и тем способом, каким оказывается воздействие на его сознание- междутем помимо этого составленного из одних только явлений характера егособственного субъекта он необходимо должен признать еще нечто другое лежащее воснове, а именно свое Я, каково ономожет быть само по себе, и таким образом причислить себя в отношении восприятияи восприимчивости ощущении чувственновоспринимаемому миру, в отношении же того, что в человеке может бытьчистой деятельностью (в отношении того, что доходит до сознания не посредствомвоздействия на органы чувств, а непосредственно),- к миру умопостигаемому (intellectuellen),о котором он тем не менее больше ничего не знает.
Подобный жевывод мыслящий человек должен сделать и о всех вещах, какие ему могутвстретиться; к такому выводу приходит, пожалуй, даже самый обыденный рассудок,который, как известно, имеет сильную склонность за предметами чувствпредполагать наличие еще чего-то невидимого, действующего самостоятельно;однако в этом отношении он очень портит себе тем, что это невидимое он в своюочередь скоро хочет сделать чувственно наглядным, т. е. предметом созерцания,и, таким образом, он в результате, этого нисколько не становится умнее.
Но вот человекдействительно находит в себе способность, ко