Философия Современного Китая

ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОГО КИТАЯ.
Религия и философия Китаяуникальна. Частично это объясняется тем, что единственная из великих религийчеловечества, она начала свое развитие в изоляции, не испытывая влияние из вне.Две основные веры Китая, два основных философских направления, конфуцианство идаосизм, успели оформиться в самостоятельные учения до того, как странаперестала быть закрытой для остального мира. Конфуцианство и даосизм не имеютничего общего с монотеистическими религиями, сконцентрированными вокруг единогоБога, такими, как иудаизм, христианство и ислам. Особенно это касается конфуцианства,которое вообще уделяет мало внимания природе и деятельности бога. Поэтому конфуцианство,да и в известной степени и даосизм, часто вообще не считают религией, афилософскими течениями Китая.
В этих двухнаправлениях заключены корни последующих китайских верований. От них берет своеначало непоколебимая убежденность, сбалансированность природы, оформленная впоследствии в знаменитую концепцию “Инь” и “Янь”, силу тьмы и света, мягкого итвердого, женского и мужского.
Еще одна важная идея, забота облагосостоянии людей пронизывает всю последующую философию и религию Китая. Изнее родилась концепция Тянь-Минь или Воля Неба.
Эта философия, эта вера послужилибазой для развития последующей философии Китая, также как их политическая,социальная, материальная культура дали семена для расцвета последующейцивилизации Китая.
Если и есть единственная идея,одна черта, связывающая всю историю развития, как религии, так и философииКитая, так это “сознание заботы”. Даже в окраинных западном и восточномцарствах Джоу можно найти следы твердой веры в то, что само Небо слышит и видиттакже, как слышат и видят люди, и потому принимают активное участие в ихсудьбе.
Вера в то, чтоосновой вселенной является забота отличает Китайскую религию от иудаизма,христианства и ислама, где основой религиозного сознания служит страх иблагоговение перед Верховной Силой. Именно поэтому в Китае всегда сильна быласвязь религии с философией вообще и особенно с этической философией вчастности. Чувства заботы и участие определяет Китайское понимание отношенийчеловека с небесными сферами и другими людьми.
Рассматриваянаправление развития китайской философии, приходится задаваться вопросом:философия или религия? Или и то и другое? Чем являются конфуцианство и даосизмдля самих китайцев? Философиями или религиями?
У китайцев есть одно различие,которое может ответить на эти вопросы – различие между терминами цзя (школа,мысль, философия) и цзяо (учение, религия). Первый относиться к великиммыслителям, их учениям, а также к великим традициям. Второй имеет отношение кединственному способу усвоения великих традиций, доступным людям от сохи, т.е.религиозному. Различие между интеллектуальной и культовой стороной религиознойжизни проведено во всех Китайских верованиях — конфуцианстве, даосизме ибуддизме, после того, как последний появился в Китае во 2 веке до н.э.
У китайцев никогда не возникалонеобходимости противопоставлять цзя и цзяо. Они представляют две стороны одногоявления. Они различаются, но одновременно связанны между собою. В традиционномКитае каждая великая религия практиковалась на двух уровнях одновременно:великие философы конфуцианства, даосизма и буддизма не мешали жить мастерамрелигиозных искусств медитации, литургии и ритуалов.
Латинизированныйтермин конфуцианства является западным изобретением миссионеров и иезуитов 17века. Интересно, что у ранних миссионеров не было сомнений в религиознойприроде конфуцианства, даже если они не были согласны с его традициями иритуалами. Китайское название конфуцианства “Чжу” (что значит “ученые”, “грамотные”)указывает на его широкое интеллектуальное значение. Обычно этот термин относятк философии Цзя хоты использую такие термины как Чжу – Цзяо, Кун – Цзяо (Кун –фамильное имя Конфуция) или Ли – Цзяо (Ли – относится к конфуцианскимритуалам). Известность конфуцианству принесла этическая философия,представленная Конфуцием, Мен – Цзы и Цзюнь – Цзы. Фундаментом ее служит вера –унаследованная вера во Владыку на небесах или Небо, тем не менее, мистицизм неглавная черта конфуцианства. Основное ударение конфуцианство делает на этикучеловеческих отношений.
Придя в Китайиз Индии через Центральную Азию, буддизм со своей проповедью милосердия,равенства всех людей перед лицом всех страданий, обещанием воздания за добрыедела и карой за дурные, пустили на китайской почве глубокие корни. Этомуспособствовало гибкость и приспособляемость учения, воспринявшего многиеположения даосизма.
Впротивоположность конфуцианству, даосизм, проявивший активный интерес к областинатурфилософии отразил новые важнее стороны восприятия мира. Центральное местов этом учении занимала теория о Дао – вечной изменчивости мира, подчиненногоестественной необходимости самой природы, гармоническое равновесие которойосуществляется путем взаимодействия мужского и женского начал – Ян и Инь. Помнения основателя учения даосизма Лао Цзы, Дао является всеобщем законом мира.Главной нормой человеческого поведения он считал следование законам природы,непротивление ее принципам.
Философскиешколы складывались в Китае приблизительно в 6 в. до н.р. и связывались они сименами первого китайского философа Конфуция, даосского мудреца Лао-Цзы и др.Интересно отметить, что, если размежевание на отдельные школы не привело вдругих странах Востока к официальному признанию приоритета какого-либо одногоиз философских направлений, то в Китае конфуцианство во 2 веке до н.р. добилосьофициального статуса государственной идеологии, сумев сохраниться до нашихдней, несмотря на различное, порой диаметрально противоположное отношение кнему на различных исторических этапах. Наряду с конфуцианством наиболеевлиятельными в соперничестве многочисленных религиозно-философских школ былидаосизм и буддизм.
Таким образом,конфуцианство, даосизм и буддизм оказывали и до настоящего времени продолжаютоказывать влияние на формирование философской мысли Китая.
Что жеволновало философов Китая второй половины 19 и 20 веков, размышление над какимипроблемами вызывали в их среде дискуссии, полемику и споры?
Вторая половина 19го века и20 век занимают особое место в истории Китая, развитие которого впредшествующий период находилось в большой степени изоляции от внешнего мира.По существу, впервые народы, принадлежавшие к разным цивилиза­циям, а потомудотоле развивавшиеся каждый в соответствии с логикой эволюции собственнойтрадиции, оказались в ситуации, при которой их судьбы стали неразрывносвязанными, а характер общественных тенденций во многом идентичным.
Два фактора явились решающими:внутренний, проявившийся в кризисе традиционных систем, преимущественнопредставлявших собой феодальные монархии, и внешний — беспрецедентная экс­пансияс Запада. XIX— начало XXв. нередкохарактеризуют как эпоху «пробуждения Азии», имея в виду повсеместно наблю­даемуютам активизацию общественной мысли, прежде всего со­циально-политической,экономической и религиозно-философской. Интеллектуальные усилия направлялись наразрешение судьбонос­ных проблем, которые в совокупности представляли собойпоиск одновременно выхода из застойного состояния, обусловленногообремененностью устаревшими традициями, и преодоление вековой отсталости безутраты национальной независимости, культурной идентичности. Общественная мысльв конечном счете работала над формированием доминантной для новейшего временина Во­стоке идеологии национализма.
Сравнение исторического опытапреуспевающего Запада с по­ложением дел, сложившимся на Востоке, побуждало кзаключе­нию о том, что расцвет и прогресс в Европе, как и в мире в целом,начиная с XVIв. порождены национализмом, понимаемым как «сплочениелюдей одной расы, одного языка, религии и обы­чаев, людей-братьев вокруг идеиборьбы за независимость, за самоуправление, за создание совершенногогосударства с целью добиться общественного благосостояния и могущества, с цельюзащиты от внешних врагов». Осознание необходимости такого сплочения могло бытьобес­печено только просвещением народа. Оно является основой культурногопрогресса. Просвещение обеспечивает богат­ство и процветание страны, величиегосударства и его будущее, права, жизнь и имущество людей.
Просветительские движения сталиглавной приметой обще­ственной жизни в Китае на начальном этапе становле­нияидеологии национализма. Повсеместно создавались просвети­тельские общества,оказывавшие влияние не только на культур­ную, но и на политическую атмосферу.
Деятельностьпросветителей ставила целью одновременно воз­родить   интерес  соотечественников   к   национальному   духовному наследию  и ознакомить  их  с достижениями  западной  культуры. В  сложившейся   исторической   ситуации,  стержневой   для   обще­ственного   дискурса  стала   проблема   соотношения  национальных традиций с западными идеалами и ценностями,отождествляемыми с модернизмом. Участники полемики разделились на два лагеря всоответствии с приверженностью к двум полярным точкам зрения. В   одном  случае   наблюдалось   неприятие  всего   западного   и идеализация собственных традиций.Последние, так же как и ба­зирующееся  на   них   общественное   мироустройство,   рассматри­вались   как  не   подлежащие   радикальным  переменам.   Напротив,монархическое   (нередко  теократическое)  государственное  правле­ние, докапиталистические (чаще всегофеодальные) формы хозяй­ствования и средневековые моральные установки считалисьзаслу­живающими консервации.  Идеясоциального прогресса как посту­пательного движения в этой связи считаласьпротиворечащей тра­диционно принятому мировидению, обычно ассоциируемому с темили иным вероучением. В другом – прозападное настроения.
ТаньСытун
В рассматриваемый период развитияКитайской философии, Тань Сытун (1865-1898), поэт и философ считается наиболееярким представителем нового поколения Китайской интеллектуальной элиты,вынужденный одновременно сражаться как с призраком древней китайской традиции,так и с угрозой культурного и политического порабощения Китая. Он всерьез занялсяпоиском “тайного источника” богатства и мощи Запада.
В это времяполитическая и экономическая ситуация в Китае продолжали ухудшаться. Несмотряна начатые в 60е годы 19в. реформы, модернизация Китая тормозилась непрерывнымивнутренними восстаниями и внешними поражениями от Запада. Империалистическиедержавы беззастенчиво грабили Китай, требуя от него все больших территориальныхи политических уступок.
Глубоко переживавший близостькатастрофы Тань Сытун, решил, что для выхода из кризиса необходимо заглянуть впрошлое Китая и за его пределы. Иными словами пересмотреть свои традиции вконтексте современности, обучаясь у Запада и заимствуя у него все передовое.
Именно тогда он начал писать своюработу “Жень Суэ” (“учение о гуманности), которая была опубликована толькопосле его смерти (1896-97). Содержание книга свидетельствует, что Тань Сытун неутратил веры в учения Конфуция. Он полагал, что первоначальный смысл ученияКонфуция был искажен многими поколениями правителей и их лукавых царедворцев,стремившихся сделать из конфуцианства орудие угнетения подданных и надзора заними.
Он полагал, что для того чтобывернуться к первоначальному учению Конфуция, следует до основания разрушить всюнесправедливую систему общественных отношений в Китае, сложившуюся в конце 19в.Главным для каждого конфуцианиста в том числе и для Тань Сытуна, была идеягуманности (Чжень). Суть Чжень Тань Сытун определяет через “Тун” –взаимосвязанность. Для него, очевидно, что империалистический Китай, в которомузаконено угнетение по социальному, возрастному и половому признакам, не можетсчитаться образцом государства. Поэтому конфуцианство необходимо очистить отмноговековых наслоений искажений и лжи, а для этого необходимо привлечьдостижения других традиций и культур.
Тань Сытун полагал, что духконфуцианской гуманности ярко проявляется в буддизме. Высшая формаконфуцианской гуманности – это буддийское сострадание. Сострадание предполагаетблизость к тому, кому сострадаешь, благодаря состраданию разрушаетсяпсихологический барьер отчуждения, сострадание способствует самореализацииличности в ее отношениях с другими. Кроме того, сострадание предполагаетравенство живых существ.
Помимо буддизма Тань Сытуньоткрывает конфуцианскую гуманность в христианстве, утверждая, что христианскаяконцепция любви к ближнему, является ярким примером добродетелей Чжень. Но онобращается не только к религии, но и к науке. В то время чрезвычайнойпопулярностью пользовалась концепция всепроникающего эфира, своего родапервоматерии. Тань Сытун и его объявил проявлением гуманности, ибо эфир,проникая всюду, скрепляет Вселенную и обеспечивает возникновение единого мира,в котором взаимодействуют живые существа. Программаполитических и социально-экономических реформ аргументировалась Тань Сытуномисходя из мировоззренческих посылок, согласно которым началом всех начал вовселенной вы­ступает единая субстанция — эфир (итай). Происходящее в ми­ресуть его проявления. Изменения, соединения, расслоения, воз­никновения,исчезновения и прочие формы взаимодействия между вещами представляют собойвсеобъемлющий процесс, называемый Тань Сытуном жэнь (гуманизмом).Тань Сытун верил только в способность сознания пронизывать пространство и времяи влиять на вещи  явления.
Тщательный анализ гуманности и Тун позволил ему создатьстройную и убедительную программу реформ, необходимых для возрождения Китая.Помимо восстановления конфуцианства, распространения буддизма, он настаивал навнедрение Западной науки, способствующей укреплению силы разума. Тань Сытунвыдвинул также программу перестройки социальных отношений в Китае, ликвидациюнасилия и угнетения старшими младших, мужчинами женщин. Он считал, чтоправитель и подданные должны находится в более тесной связи, ибо только этоможет способствовать прогрессу и укреплению Китая. Выступаярадикальным противником тради­ций, составлявших опору существующего в Китаеобщественного порядка. Прежде всего, по его словам, необходимо прорвать сетисхоластических наук. Затем прорывать сети мировых обществен­ных доктрин, сетимонархизма, сети принципов традиционной мо­рали, сети Неба, сети мировойрелигии, наконец, сети буддийских законов.
Тань Сытун верил, что ему удалосьсоздать стройный и гармоничный синтез лучших идей Китая и Запада.
Средифилософских направлений 1ой половины 20 века следует, пожалуй, выделитьфилософию Сунь Ятсена и позднее философское направление, сформированное подвоздействием марксизма – ленинизма.
СуньЯтсен.
Сунь Ятсен (1866-1925) вошел висторию Китая и как философ и как политический деятель, в большей степени,пожалуй, как политический деятель. Он стал Конфуцием в “реальной политике”,заложив основы для строительства нового Китая, во многом определив курсразвития страны в 20в.
Его главные идеи – три народныхпринципа: национализм, народовластие, народное благосостояние. Для установлениянародовластия необходимо равенство. Равенство не означает, что все людирождаются одинаковыми, главное, чтобы всем был предоставлен равный шанс наразвитие своих способностей. В идеальном демократическом государстве пятьветвей власти: исполнительная, законодательная, судебная, селективная иконтрольная.
В Китае, по его мнению, должнабыть проведена экономическая реформа: перераспределение земельной собственностипод лозунгом “земля крестьянам”. Нужно прийти к новой концепции действий,отвергающей старое народное выражение: “познать просто, осуществить на практикетрудно”, только новое отношение к практике способно революционизировать Китай.
Сунь Ятсен был убежден, чтотолько демократия может спасти Китай. Он хорошо понимал, что благодарявоздействию тысячелетних традиции, китайский менталитет легко мирится с тем,что в управлении государством принимает активное участие лишь избранноеменьшинство и правительство не считается с мнением большей части общества,поэтому необходимо активизировать деятельность масс.
Он разработал свою теориюдействия, способную опровергнуть древнее изречение: ”познать не трудно, трудноосуществить на практике” и побудить китайский народ к активной жизни. Онполагал, что действовать как раз легко, трудно познать.
В1917-18гг.  Сунь Ятсен работал над своимкрупнейшим теоретическим трудом”План гос. строительства”, призванным, по мыслиавтора, заложить философские, политико-экономические и организационные основыпрограммы революционной партии. Однако поворот, который начался в его взглядахи деятельности после поражения Синьхайской революции, завершился только в1923-24гг.
Ху Ши
Еще более радикально-модернистскойбыла позиция самого влиятельного лидера «интеллектуальной революции» в Китае ХуШи (1891 —1962). Пользовавшийся большим влиянием в кругах буржуазнойинтеллигенции и студенчества, китайский философ резко порицал восточную истрастно восхвалял современную за­падную цивилизацию. Первую он называл«цивилизацией рикш», а последнюю — “цивилизацию автомобилей”. Причина стольразительного разрыва, по его мнению, коренится главным образом в том, что длявосточного склада ума характерна материалистичность, в то время как длязападного — рационалистичность. Признаком «материали­стичности» он считал«удовлетворенность судьбой», «подчинен­ность материальной среде», неспособностьи нежелание переделать ее, вырваться за устоявшиеся пределы, «леность ума идуха». Рационалистичность же толковалась им как «неудовлетворен­ность»,творческая активность, стимулирующая развитие фило­софии и науки, постоянныйпоиск новых горизонтов и выход к ним.
Ху Ши выступал противреволюционных потрясений обще­ственных устоев, склоняясь к предпочтительности«непрерывных, капля за каплей, реформ» на основе интеллектуального и мораль­ногообновления личности. Он ратовал за «здоровый индивидуа­лизм», который одинможет обеспечить свободу и благополучие одновременно каждого и всех, личности игосударства. По при­знанию самого Ху Ши, его мировоззрение сложилось под силь­нымвлиянием агностицизма Хаксли и прагматизма Дьюи.
Ориентация на то или иноенаправление западной мысли от­личалось избирательностью,  обусловленной  приоритетными  инте­ресами философов Китая. Их вниманиепривлекали идеи, работавшие  на  обоснование  закономерности  эволюционного  про­цесса в природе и обществе. Отсюдаогромный интерес к Ч.Дар­вину и социальному дарвинизму Г.Спенсера. Осознаниевозмож­ности продвижения по пути прогресса лишь при условии преодо­лениякосности догматизма (прежде всего религиозного) вызывало апелляцию ккартезианским аргументам (Р.Декарт) или еще чаще к   позитивизму  (О.Конт).   Оппозиция   абстрактности   и  созерца­тельности   диктовала   обращение  к   прагматизму   как  некой   про­грамме «реконструкциив философии», превращающей последнюю в метод решения прагматических жизненныхпроблем (У.Джеймс, Дж.  Дьюи).  И наконец, признание человека в качестве субъекта общественных преобразований исовершенствования находило опо­ру  у  философов,  акцентировавших творческое  и  волевое   начало человека-деятеля (А.Шопенгауэр,А.Бергсон, Ср.Ницше).
Нигилистическое отношение ксобственной национальной фи­лософской традиции и обращение к какой-либо иззападных фило­софских систем, наиболее характерное для начала XXв., оказа­лось ограниченным во времени и по степени своегораспростране­ния, хотя тем не менее можно говорить о формировании целыхшкол   «китайского  прагматизма».
Ни апологетическое, нинигилистическое отношение к отече­ственной традиции не стали доминирующими вобщественной мысли Китая. Преобладающим оказался реформаторский подход, болеереалистичный и перспективный, в наибольшей сте­пени соответствовавший интересамнабиравшей силы национальной буржуазии и нового поколения интеллигенции. В этомподходе сочетались уважение к отечественному духовному наследию и тре­зваякритическая оценка устаревших традиций, антиимпериалисти­ческая настроенность ипризнание несомненности достижений за­падной цивилизации, незыблемостьрелигиозной веры и понимание необходимости приобщения к достижениям современнойнауки и техники.
Кан Ювэй
Сложность, противоречивость идраматизм такого подхода продемонстрировал, в частности, Кан Ювэй (1858—1927). Лейт­мотивомвсей деятельности и творчества китайского мыслителя был тезис: «Изменение — этопуть (дао) Неба». Он утверждал, что господствующая в Китае идеология являетсяпорочной, так как основана на классических текстах, подделанных в период правле­нияузурпатора Ван Мана. Доказательству фальсификации кано­нов он посвятилспециальную работу «Исследования о поддельных классических канонах Синьскойшколы».
Для оправдания критическогопересмотра существующего пра­вопорядка и традиционных моральных установленийКан Ювэй апеллировал к авторитету Конфуция, которого представлял вели­чайшимреформатором. В «Исследовании учения Конфуция о ре­форме государственногостроя» он писал, что Конфуций был убежденным сторонником периодическогопроведения изменений в системе государственного управления.
Главным теоретическимпроизведением Кан Ювэя является «Книга о Великом единении» («Да тун шу»),написанная в 1884—1902 гг. и опубликованная посмертно. В ней изложен взглядреформатора на историческое развитие и его представление об идеальном обществе.Кан Ювэй использует принятое в конфу­цианском каноне «Ли цзи» деление историиобщества на три эры. К ним он причисляет эру Хаоса, эру Становления и эруВеликого единения, или Великого равенства. Самое примечательное, что, в отличиеот принятой в Китае традиции обращения к прошлому как к идеальному «золотомувеку», социальный идеал Кан Ювэя ори­ентирован на будущее. Он заявлял, чтосовременный ему Китай все еще находится в первой стадии, т.е. эре Хаоса, апотому рекомендовал развернуть борьбу за переход к эре Становления, или Малогоблагоденствия, с тем, чтобы в отдаленном будущем реали­зовался идеал Великогоединения.
На этойстадии предполагалось общество, свободное от госу­дарственной, расовой, национальной,классовой, сословной и рели­гиозной дифференциации. Путь к созданию еди­ногопланетарного государства виделся в прохождении этапа «поглощения» малыхгосударств великими державами: например, США поглотят Американский континент, аГермания — Европу. Расовые различия, казалось Кан Ювэю, возможно исключитьпеременой географической среды обитания и практикой смешанных браков. Ожида­лось,что все вероучения постепенно сойдут с мировой сцены, уступив место религиибудущего — буддизму. Таким образом, Великое единение представляло собой не чтоиное, как утопию, образ которой был составлен из разнородных, чаще всего не­совместимыхэлементов, заимствованных как из собственной ки­тайской, так и западнойкультур.
Фэн Юлань
Пример синтеза восточной изападной традиций демонстрирует и самый видный профессиональный китайскийфилософ XXв. Фэн Юлань (1895—1990) своим «новым конфуцианством»,центральные положения которого интерпретированы как логиче­ские концепции.Согласно Фэн Юланю, «новое рационалистиче­ское конфуцианство» базируется начетырех метафизических «столпах»: принцип, материальная сила, субстанция Дао иВели­кое Целое. Концепция принципа вытекает из пропозиции: по­сколькусуществуют вещи, надлежит быть и специфическим прин­ципам; вещь должнаследовать принципу. Концепция материальной силы следует из про­позиции:поскольку существует принцип, должна быть материаль­ная сила, благодаря которойможет существовать вещь. Дао означает «универсальный процесс», универсум«ежедневного обновления», постоянного изменения. Наконец, Ве­ликое Целое, вкотором одно есть все и все есть одно, дает общее имя всему, оно соответствуетАбсолюту западной философии.
По существу, Фэн Юлань попыталсяперевести основные по­ложения неоконфуцианства на язык позитивизма. В 50-е годыи особенно в период «культурной революции» (1966—1976) Фэн Юлань стал одной изглавных мишеней в борьбе с «буржуазно-феодальной» философией. Под давлениемобстоятельств он вынужден был фак­тически отказаться от своих прежних взглядов.
Огульная критика иполитико-идеологический прессинг прер­вали на десятилетия развитие «новогонеоконфуцианства» в Китае, в то время как на Тайване оно стало доминирующимнаправлени­ем философской мысли и проявилось в трех основных школах, получившихназвание школ Всеобщего синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза иКитайского неосхоластического син­теза.
Школа Всеобщего синтезапредставлена Фан Дунмэем (1899—1977) и его последователями, рассматривающимикитай­скую философию в качестве уникального типа трансцендентально-имманентнойметафизики, а потому склонными к синтезу с теми западными философскими идеями,которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой природы.
Последователи Со­временногонеоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзун-сань и др.) акцентируютэлементы трансцендентализма в китай­ском духовном наследии и пытаются найтиоснования для разви­тия научного знания в субъективном опыте. Из западнойфилосо­фии для данной школы наиболее привлекательным явился немец­кий идеализм,прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелевская феноменологиядуха. Наконец, школа Китайско­го неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, ЛоГуан) представля­ет собой попытку сочетать китайские философские идеи стомизмом: усматривается, например, связь или даже сходство конфуци­анскихконцепций «Небесного мандата» (тянъ-мин), челове­ческой природы (жэнь-син),обучения (цзя-хуа) с понятиями «вечного закона», «естественногозакона» и «позитивного закона» в христианской схоластической философии.
Новая политическаяситуация, которая связана с началом эко­номических реформ и которая сталаскладываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь заявить о себе тенденции синтезакультур. Так, появилась теория «синтетического творения», главным теоре­тикомкоторой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от «жесткого осевогомышления», т.е. от идеи антагонизма между Китаем и Западом. По его словам,требуется вступить на путь конвергенции китайской и западной культур.
Несмотря на все призывы ксинтезу, попытки реализации по­следнего до сих пор фактически сводились кпереводу философ­ских идей собственной традиции на язык западной философии.
Наиболее глубокое воздей­ствиена развитие философской мысли Китая оказала парадигма позднего европейскогосредневековья, эпохи перехода от феода­лизма к буржуазным формам общежития имировоззрения, сход­ного с тем состоянием, которое характеризует восточныеобщества XXв. Сходного, но тем не менее и во многом отличного. На­верстываяупущенное, время на Востоке, в частности, в Китае, будто спрессовано: в XXв. вместились одновременно приметы Возрождения и Ре­формации.Отчасти это объясняется тем, что традиционные укла­ды изживали себя не изнутри,а рушились под мощным воздей­ствием внедряемых метрополиями формкапиталистического хозяй­ствования. Эти привнесенные порядки, осознаниеотставания от западных стандартов развития и необходимости ускоренного пре­одолениягубительного разрыва побуждали к поиску этической мотивации для адаптации кновой ситуации и дальнейшему про­движению по пути капиталистического развития.В этих условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.
Подобнотому как в XVIв. в Европе переход к капитализму.был   невозможен  без   Реформации —«буржуазной   религиозной.революции»,   ломка  средневекового  мироустройства   на   Востоке -представлялась осуществимой лишьпри условии радикального из­менения общественной роли традиционных религиозныхвероуче­ний,   а  значит,  и   переосмысления   всей их  догматики.   Подобно Реформации,  стремившейся уничтожить религиозноеотчуждение, устранить  разделенность   объективного и  субъективного,   освобо­дить христианина от посредничествацеркви и духовенства, рефор­маторы восточных религий пытаются переосмыслитьсоотношение Бога и человека, ставят своей целью «приблизить» верующего к Богу, содействуя тем самым его «раскрепощению».
Необходимой предпосылкойтворческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснованиеправа на само­стоятельное суждение, на свободу от засилья догм — неизменныйлейтмотив восточного реформаторства. Особая значимость для Китая проблемысоотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, чтоотставание страны во многом связано с негативной установкой господствовавшего
религиозного догматизма по отношениюк рациональному познанию.
Реформаторскиепереосмысленные онтологические, гносеологи­ческие и этические идеи неизменноотличаются социальной ориен­тацией. До обретения народами Востока, в частностиКитая, политического суверени­тета у них фактически отсутствовало четкоепредставление о том, какого рода социальное устройство является желательным.Ясно было лишь одно — необходимы радикальные изменения коснойэкономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именнонаправлении? Предстояло сделать вы­бор между двумя действующими на мировойарене наиболее влия­тельными политико-экономическими моделями — капиталистичес­койи социалистической. Во многих случаях предпочтение было отданного варианту, вкотором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма.Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, котороеусловно называют возрожденчеством, или фун­даментализмом. Его социальная базадостаточно широка: много­численные средние слои, мелкая буржуазия,ремесленники, тор­говцы, студенчество, молодежь в целом. Фундаментализм несетна себе печать воинствующего национализма, которому ненавистен культурныйнигилизм и для которого неприемлемы попытки при­способления к инородныммоделям. Возрожденчество обосновы­вает идею «спасения» нации через возвращениек «золотому ве­ку», когда буддизм, индуизм, конфуцианство проявлялись в«чистом» виде. Чистота эта, однако, понимается неоднозначно. Множественностьмнений в среде возрожденцев столь же велика, сколь велика свойственная среднимслоям амплитуда идейных ко­лебаний от самых консервативных взглядов (возврат ксредневе­ковью) до экстремистски левацких.
 Для того чтобы реформа­ция состоялась,необходимо выявить и задействовать внут­ренние импульсы развития.
Необходимость именно такогоподхода с особой остротой стала осознаваться в Китае в связи с наметившимся в80-е годы отхо­дом от политического курса, проводившегося под идеологическимзнаменем маоизма.
В постмаоистском Китаепровозглашен отказ от огульной кри­тики традиции и объявлено начало «эпохиизучения традиции». Конфуцианство вновь признано «фундаментальной ориентациейкитайской культуры».
Непосредственный толчок квозрождению интереса к конфуци­анству был дан, вероятно, самым значительнымфилософом пост­маоистского Китая — Аи Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г.статью под названием «Переоценка Конфуция», в которой пересматривалосьнегативное отношение к учению «Учителя», на­блюдавшееся в предшествующие тридесятилетия, особенно во время китайской культурной революции. АвторитетКонфуция и Мэн-цзы не только восстановлен, но их взгляды стали объектомпристального изучения и рефлексии для приверженцев «конфу­цианского возрожденчества»как в самом Китае, так и за его пре­делами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ливэнь, МоуЦзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусян).
Изучение и в то же времяпереосмысление национальной фи­лософской традиции идет в двух основныхнаправлениях, а именно по пути выявления содержащихся в ней потенций квосприятию научного знания и гуманизма, признающего автономию индивида и егосвободу воли. Наиболее видные из числа китайских философов (Фэн Ци, Ли Цзэхоу)выступают за замену ранее распростра­ненного тезиса «китайская — субстанция,западная — функция» антитезой «западная — субстанция, китайская — функция». Под«западной субстанцией» подразумевается современная модерниза­ция, а под«китайской функцией» имеются в виду методы прило­жения «западной субстанции» ккитайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, китайский народ долженреконструировать «китайское изучение» в соответствии с «западной субстанцией»,которая включает в себя науку, технологию, производительные силы, институтыуправления и администрации, западную идеологию (марксизм и все другие важныенаправления современной мысли), а также сознательно использовать последнюю длятрансформации китайского менталитета.
Современное направлениекитайской мысли, оперирующее в рамках конфуцианской парадигмы, в отличие отклассического конфуцианства именуется «новым конфуцианством». Развиваясь вконтексте дискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с началом «эрыреформ и открытости», т.е. процесса модернизации Китая, оно сфокусировано надвух центральных проблемах: авто­номии личности и национального самосознания.
В отличие от Ли Цзэхоу,демонстрировавшего эстетический подход к конфуцианству (его главный труд неслучайно называет­ся «Китайская эстетика»), «новые конфуцианцы» акцентируютэтико-религиозные стороны конфуцианского учения. По существу, инициаторами«нового конфуцианства» явилась группа китайских философов, проживающих запределами Китая, преимущественно в США; к их числу прежде всего относятся ДуВэймин, Юй Инши, Чэн Чжунъин. Их идеи были восприняты и поддержаны рядом видныхфилософов КНР: Цзан Дайнанем, Ган Юйжи, Пан Пу.
«Новые конфуцианцы» стремятсявозродить интерес к тради­ционной китайской метафизике, полагая, что онапринципиально отлична от западной, поскольку не признает онтологического дуа­лизма.Для них характерно также особое внимание к проблемам соотношения традиции имодернизма; утверждение возможности существования незападных моделеймодернизации; отказ от некри­тического восприятия западных идей, ценностей,институтов; признание непримиримых