Нарский И. В. Западноевропейская философия XIXвека. М., 1976.
Конспект
Введение
Столкновение противоположных мировоззрений, интенсивность теоретических споров, обилие течений и имен делают изучение философии XIX в. нелегким занятием, поэтому сосредоточим внимание только на действительно великих мыслителях. Классический немецкий идеализм – центральный объект исследования в книге.
Классическая идеалистическая диалектика в Германии в определенном смысле возродила принципы рационализма, была осмыслена просветительская традиция. XIX век в философии унаследовал от французского материализма веру в прогресс и разум, затем поднятую на уровень социальной науки Марксом и Энгельсом. С другой стороны, многие философы второй половины XIX века прониклись иррационализмом и субъективизмом, мыслители занялись субъективистскими интерпретациями классической философии, образовывая все новые учения с приставкой «нео». Соответствующие новые формы приобрела борьба идеализма и материализма.
Т. о., XIX в. в философском отношении не составляет единой картины.
Иммануил Кант
Истоки классического немецкого идеализма. Четыре великих классика немецкого идеализма конца XVIII – первой трети XIX в. – Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. В идеологии немецкого просвещения компромиссность выразилась в склонности сведению всех политических и социальных проблем к нравственным. В творчестве классиков компромисс получил выражение в виде различных истолкований соотношения между «сущим» и «должным».
Отчасти их идеализм был регрессивным, так как все они выступали против материализма. Но попятное движение к идеализму вскрыло существенные недостатки старого материализма, но противопоставили метафизическому методу французских материалистов идеалистическую диалектику.
Классический немецкий идеализм существенно расширил поле исследуемой проблематики, претендуя на энциклопедизм.
Зачатки классического немецкого идеализма имеются уже в творчестве Канта, который работал, когда во Франции происходила идеологическая подготовка буржуазной революции, идеи Руссо владели умами Европы, а в Германии влияние имело лит. движение «Бури и натиска». кант принял просветительские ценности человеческого разума и достоинства, став врагом феодального мракобесия и нравственного оскудения. Но он стал сдерживать бег просвещения мотивом самоограничения. Кант считал, что живет не в просвещенный век, а в век просвещения, а до реализации идеалов Просвещения в реальной жизни еще далеко.
Жизнь Канта. И. Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге, был сыном скромного седельного мастера, окончил университет, 9 лет работал домашним учителем. Ы 1755 г. начал читать лекции по метафизике и многим естественнонаучным предметам, был помощником библиотекаря при королевском замке. Профессорскую кафедру логики и метафизики получил только в 46 лет. Слабое от рождения здоровье он укреплял четким распорядком дня. В 1794 г. был избран в члены Российской академии наук.
Широкую известность обрел только в последнем десятилетии XVIII в. Кант умер в 1804 г.
Вехи творчества Канта. I. Докритический период (1746 – 1770).
II. 1770 г. – начало «критического» периода в его философии.
1781 г. вышел «Критика чистого разума» — главный гносеологический труд канта.
1788 г. – «Критика практического разума», 1797 г. – «Метафизика нравов».
1790 г. – «Критика способности суждения», 3-я, завершающая часть философской системы Канта.
1793 г. – обойдя цензуру, кант печатает главу из трактата «Религия в пределах только разума», затем всю книгу и статью «конец всего сущего», направленные против ортодоксальной религии, за что король Фридрих Вильгельм II сделал философу выговор. Но после смерти короля кант в 1798 г. издал «спор факультетов», где настаивал, что священное писание надо считать «сплошной аллегорией».
«Докритический» Кант. Сначала кант некритически сочетал идеи Лейбница и Вольфа, затем сочетал естественнонаучный материализм с вольфианской метафизикой, проявлял интерес к вопросам космологиии и космогонии, написал работы об изменении вращения Земли вокруг своей оси, «Всеобщую естественную историю и теорию неба» на основе механики Ньютона, но роль божественного вмешательства у Канта меньше, чем в натурфилософии Ньютона.
Кант отрицал возможность абсолютного покоя и стремился доказать всеобщий круговорот материи во Вселенной. Конец миров он рассматривал как начало новых. Его космогоническая гипотеза носит деистический характер.
Кант апеллировал к Богу как к создателю материи и законов ее движения. В 1763 г. написал «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога».
У Канта обнаруживаются агностические мотивы: естественные причины не могут объяснить происхождение живой природы, т. к. механика не объяснит возникновения даже одной гусеницы.
У Канта обнаруживается тенденция отрыва сознания от бытия, достигшая в 70-х гг. апогея. Например, настаивает, что реальные отношения, отрицания и основания «совсем иного рода», чем логические. Он прав, подчеркивая, что предикат вещи и предикат мысли об этой вещи – не одно и то же. Следует различать реальное и логически возможное. Но тенденция более все более глубокого различения между двумя видами основания повела Канта в сторону Юма. Он приходит к противопоставлению логических связей казуальным.
В «докритическом» творчестве была также борьба против крайнего спиритуализма («Грезы духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766)), где подрывает все надежды на познание сущности психических явлений.
Т. о., в этот период начали складываться те положения, которые легли в основу «критического» учения Канта.
Переход к критическому периоду обычно датируют 1770 г., когда Кант защитил диссертацию «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Он разочаровался в рационализме Вольфа, эмпиризме Локка и Гольбаха, на него произвел впечатление Лейбниц. Надежды лидеров Просвещения на скорое познание тайн природы кажутся ему наивными, но отказ от научного познания – еще более вредным.
Кант формулирует двойную задачу: «ограничить знание, чтобы освободить место вере». Тут намечается «средний путь между догматизмом… и скептицизмом», примирение идеализма с материализмом на онтологической почве.
Свою философию Кант называл критическим идеализмом или же идеализмом трансцендентальным. Он расчлени способности человеческой души на способность познания, чувство удовольствия и неудовольствия и желания. Для первой характерна деятельность рассудка, для второй – суждения, третья направляет разум через поиски окончательных целей к достижению нравственности и свободы. Кант отвергает теоретические доказательства необходимости метафизики, формулируя задачу критической метафизики.
В начале своего гносеологического исследования Кант ставит вопрос: Что я могу знать? А заем еще три: Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек и чем он может сам стать?
Гносеологическая классификация суждений. Синтетическое apriori. Для ответа Кант строит типологию знания, деля его на несовершенное и совершенное (подлинно научное). Черты последнего – достоверность, всеобщность и необходимость, его нельзя приобрести из опыта. Совершенное знание носит внеэмпирический, априорный характер. Кант выделяет знание эмпирическое (апостериорное) и «чистое» (априорное).
Кант также выделяет знание аналитическое и синтетическое.
Соотношение между видами суждений таково:
Аналитические
Синтетические
Апостериорные
Их существование невозможно.
Существуют в составе несовершенного знания, например: «в Сибири добывают много золота», «этот дом стоит на пригорке», «некоторые тела тяжелы».
Априорные
Существуют в составе совершенного знания, например: «все обусловленное предполагает наличие условия», «квадрат имеет четыре угла», «тела протяженны».
Существуют в составе совершенного знания, например: «все, что случается, имеет свою причину», «во всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным».
Термин «a priori» имеет несколько оттенков. Априорное – то, что имеет какое-то, далее не уточненное, внеопытное и в этом смысле «чистое» происхождение. В рассуждениях Канта об идеалах поведения априорное указывает не на сущее, а на должное и притом общеобязательное. Внеопытность априорного означает, что гносеологически оно «раньше» всякого, в том числе психологического опыта.
Кантов принцип примата синтеза над анализом торжествует в синтетических суждениях априори. С помощью будто бы им доказанного существования синтетических априорных суждений он стремится утвердить тезисы о творческой роли внеопытного сознания и о возможности рационального познания, в принципе независимого от познания чувственного. Гегель увидел в этом стремлении глубокую диалектику: единое сознание порождает многообразие знания, и это знание есть синтез.
У Канта различие между аналитическим и синтетическим проистекает из различия между соответствующими методами: ход рассуждения аналитичен, если он не вводит новые или даже сложные предметы и не заключает от наличия одного индивидуального предмета к существованию (или несуществованию) другого. Но ход рассуждения синтетичен, если утверждает, что «благодаря тому, что есть нечто, есть также и что-то другое… из-за того, что нечто существует, нечто другое устраняется».
Утверждая существование синтетических априорных суждений, Кант уже в начале своей системы выдвигает диалектическую проблему творческого синтеза в познании. С помощь синтетических суждений a priori кант надеялся прежде всего исчерпывающе объяснить и бесспорно обосновать возможность «чистой» (т. е. теоретической математики).
Структура гносеологического поля. Кант расчленяет познавательную способность сознания в целом («разум» в широком смысле слова, т. е. интеллект) на три различные способности: чувственность, рассудок и собственно разум в узком смысле слова. Каждой способности соответствует определенный вопрос: Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна метафизика, т. е. онтология?--PAGE_BREAK--
Соответственно вопросам гносеология Канта делится на три основные части: трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику.
«Трансцендентальный» у Канта означает «то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание». Можно сказать, что способности трансцендентальны, а их результаты априорны.
«Трансцендентное» – то, что находится за пределами опыта и к опыту не относится, а также те основоположения, которые пытаются выйти за пределы опыта. Трансцендентное и апостериорное – почти диаметрально противоположные области. Поэтому Кант называет иногда вещь в себе «трансцендентальным объектом».
Итак, структура гносеологического поля по Канту такова: 1. Область ощущений. 2. Упорядочиваемая априорными средствами апостериорная область объектов опыта ( = наука = истина = природа). 3. Транцендентальные способности субъекта, которыми порождаются априорные средства. 4. Трансцендентальная апперцепция. 5. Трансцендентная область внеопытных объектов, т. е. мир веще в себе.
Вещи в себе (по себе). Рассмотрим трансцендентальную эстетику Канта. Кант понимает под «эстетикой» учение о чувственности вообще как учение гносеологическое, а не только касающееся созерцания предметов искусства. Чувственное созерцание – начало всякого познания.
Важным составным элементом науки о чувственном познании и познании вообще Кант считает учение о «вещи в себе». Он утверждает, что а пределами чувственных феноменов существует непознаваемая реальность, о которой в теории познания имеется только предельно абстрактное «чистое» понятие (noumenon). В гносеологии в вещах в себе как таковых не может быть сказано ничего определенного – ни того, что они суть нечто божественное, ни того, что они суть материальные тела.
Вещь в себе в рамках философской системы Канта исполняет несколько функций:
1) Первое значение понятия о вещи в себе в философии канта призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений. Они «возбуждают» нашу чувственность, пробуждают ее к деятельности и к появлению в ней различных модификаций ее состояний.
2) Второе значение состоит в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет. Мы не знаем в принципе, что они собой представляют. Мы знаем о вещи в себе лишь то, что она существует, и до некоторой степени то, чем она не является. От вещей в себе мы не имеем ничего, кроме мысли о них как об интеллигибельных (умопостигаемых) объектах, о которых нельзя сказать, что они суть субстанции. Это понятие о непознаваемом как таковом есть «лишь мысль о каком-то нечто вообще».
3) Третье значение объемлет все то, что лежит в трансцендентной области, т. е. находится вне опыта и сферы трансцендентального. Среди потусторонних вещей Кант в своей этике постулирует Бога и бессмертную душу, т. е. традиционные предметы объективного идеализма.
4) Четвертое и в общем идеалистическое значение «вещи в себе» еще более широко как царство недосягаемых идеалов вообще, причем это царство в целом само оказывается познавательным идеалом безусловного высшего синтеза. Вещь в себе оказывается в этом случае объектом веры.
Каждому из четырех значений «вещи в себе» соответствует свое значение ноумена, т. е. понятия о вещах в себе, указывающего на наличие последних, но не дающего о них положительного знания.
Этическое учение Канта. Кант утверждает примат практического разума над теоретическим, деятельности над познанием. Кант придерживается принципа примата вопросов моральности поведения человека над вопросами научного познания.
Этика – главная часть философии Канта. В центре Кантовской философии стоит человек, его достоинство и судьба.
Этика Канта автономна. Она ориентирована на некий независимый от любых привходящих соображений и стимулов идеал. Ни чувственные желания, ни эгоистическая расчетливость, ни апелляции к пользе или вреду вообще не должны приниматься в соображение.
Практический разум сам себе предписывает принципы нравственного поведения, находит их в себе в качестве внутреннего априорного побуждения. Он единственный источник морали, подобно тому как рассудок превращался у Канта, по мере развития его «критицизма», в единственный источник законов природы.
Легальность и моральность. Императив – это правило, содержащее «объективное принуждение к поступку» определенного типа. Основных их видов, выделенных кантом, два: гипотетические в смысле «зависимых от условий» и категорический императив как общий инвариант для априорных законов морали. Этот императив аподиктический, необходимо безусловный. Он вытекает из человеческой природы, как и гипотетические императивы, но не из эмпирической, а из трансцендентной. Он не признает никаких «если». Согласно Канту, нравственно только то поведение, которое полностью подчиняется требованиям категорического императива.
Иоганн Готлиб Фихте
Иоганн Готбиб Фихте – очень своеобразный ученый, современник Наполеоновских войн. Выметавших феодальный хлам феодализма из жизни народов. Истоки творчества Фихте – политические идеи французской революции. Но отсутствие в Германии реальных политических сил привело к тому, что антифеодальный протест Фихте приобрел абстрактную форму.
Жизнь и творчество Фихте. Фихте родился в бедной и многочисленной семье сельского ткача в Восточной Саксонии, и только любопытство титулованного мецената к незаурядным способностям мальчика дали ему возможность получить образование.
Фихте с увлечением читал Руссо и проникся революционно-демократическими убеждениями. На подготовленную почву падают и семена Канта. Фихте отрешается от жесткого спинозистского детерминизма и обращает усилия своего кипящего ума на отыскание теоретического обоснования свободы.
Идея свободы захватывает душу Фихте. Она созвучна и его внутреннему складу, бескомпромиссной честности, прямолинейности. В философский мир вошел как бы немецкий санкюлот.
Важную роль сыграла встреча Фихте с Кантом, которому он показал свое первое сочинение «Опыт критики всякого откровения». Кант признал в госте сильный и оригинальный ум, способствовал публикации его работы, а когда молва приписала авторство Канту, публично объяснил недоразумение, и Фихте сразу приобрел широкую известность.
Но Кант не признал прямой генетической связи идей Фихте с собственными, а потом и более решительно от них отмежевался.
По рекомендации Гете, заинтересовавшегося ярким мыслителем, Фихте в 1784 г. занял должность профессора Иенского университета. В годы иенской профессуры Фихте создал основной абрис своей философской системы. Потом реакционеры изгнали его, придолбавшись к неосторожному обращению с категориями религии.
Но Фихте с лекциями приглашают в Эрланген, Берлин, Кенигсберг и даже Харьков.
Когда Наполеон оккупировал в 1806 г. германию, Фихте с головой окунулся в общественную деятельность, читая патриотические лекции. С 1813 г. он принимает самое активное участие в буржуазно-демократическом движении за национальное восстановление Германии. Вступил в ополчение, но в январе 1814 г. умер от тифа, которым заразился от жены, работавшей в военном госпитале.
Философия как наукоучение. Исходная интеллектуальная интуиция. Фихте подчеркивает, что философия – это наука, и надеется обрести в ней «основополагающую науку», науку о науках, познание процессов получения знания, наукоучение и обоснование всякого знания вообще. Перед нами еще не «наука наук» в гегелевском смысле, но уже набросок ее замысла.
Между Кантом и Фихте в вопросе познания выявились расхождения. Соединение идеалистических и материалистических тенденций в теории познания Кана Фихте с основанием считает эклектикой, но путь к ее преодолению усматривает в избавлении от учения о вещах в себе. Признавая, в отличие от Канта, интеллектуальную интуицию, Фихте несколько сближает ее с рассудочной деятельностью, но, как и кант, отрицает возможность интуитивного проникновения в потусторонний мир (для Канта этот мир непознаваем, для Фихте он не существует).
Фихте обращает внимание на содержание чистого трансцендентального «Ч», т. е. бывший Кантовой апперцепции, взятой в ее существе. Конструируя «Я», Фихте пытается раскрыть его как саму сущность сознания, не как вещь, а как действие. Если у Канта активный трансцендентальный субъект пассивен в том отношении, что он вынужден иметь дело с той материей опыта, которая ему дана, то у Фихте активное творческое «Я» пассивно в том смысле, что оно не в состоянии творить мир иначе, как только воздействуя на самого себя.
Три основоположения и их диалектика. Систему солипсизма «Я» Фихте строит посредством трех основополагающих суждений, которые в совокупности и выражают его трактовку трансцендентальной апперцепции.
1. Всеобщее «Я» утверждает себя само. «Я» создает себя, и это не какое-то перманентное состояние, а мощный акт, вызванный особым началом-толчком.
2. «Я» не может удовлетвориться первым основоположением: оно стремится к самоопределению, а таковое невозможно иначе как только через посредство другого, т. е. того, что отлично от «Я». Следовательно, второе основоположеие: «Я» противополагает себя «не-Я». По сути, происходит «отчуждение» «не-Я» от «Я», выражающее идеалистическое решение основного вопроса философии и предвосхищающее Гегеля.
3. Третье основоположенние играет роль синтеза и приводит первые два к единству. Оно гласит: сознание полагает и объединяет в себе «Я» и «не-Я».
Этика действия и свободы. Этика Фихте развита в «Системе учений о нравственности…» (17989) и в ряде работ о назначении человека и ученого как истинного человека. Человек по Фихте – организованный продукт природы. Во всей своей полноте он есть не только объект, но и субъект. Как объект он не пассивен, и объективная необходимость, осознанная человеком как самодетерминизация, превращается в субъективную свободу.
Исторический путь овладения материальной природой – это всемирный процесс скачкообразного возрастания этической культуры человечества.
Если долг без чувства – нудная обязанность, то чувство без долга – слепой и грубый порыв. Соединение долга с чувством происходит именно благодаря культуре. Таким образом, «я» в ходе развития общественной цивилизации должны одержать победу как над природой вообще, так и над своей собственной природной основой.
В результате различие между «легальными» и «моральными» поступками исчезнет, разум и чувство, долг и желание, теория и практика отождествятся.
Философия истории, права и государства. Философия истории Фихте проникнута идеалистической теологией. Абсолютно свободное «Я» является не только источником и отправным пунктом исторического развития, но и его критерием, и целью, витающей где-то в необыкновенно далекой дали. История – это возрастающий и устремленный в будущее процесс культивирования практического и теоретического разума, и он носит родовой характер, хотя и происходит через совершенствование сознания индивидов.
Внешнее условие для реализации нравственных целей истории составляют, согласно Фихте, право и государство. Фихте утверждает, что человек может существовать только как общественное существо.
Но государство – только служебный, а потому временный институт. Это лишь условие, средство морального прогресса эмпирических «я». Спустя «мириады лет», но нравственность заменит собой государство, право и церковь. Только тогда возникнет подлинно «естественное состояние» человека, соответствующее действительной его природе и назначению. продолжение
--PAGE_BREAK--
Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Философию Гегеля можно охарактеризовать как систему диалектического объективного идеализма. На новом, более высоком уровне он возродил идеи идеалистического рационализма XVII в., преобразовав тезис о совпадении реальных и логических связей в положение о диалектическом (относительном) тождестве бытия и мысли о бытии.
Гносеология Гегеля, в отличие от теории познания Канта, не сводится к изучению субъективных познавательных способностей человека, но направлена на исследование зависимости законов познания объекта от его же собственных свойств. Гегель приходит к выводу, что законы бытия являются законами познания бытия, но на базе идеализма этот вывод получил обратный смысл – выведения законов бытия из законов его познания, так что онтология совпала у Гегеля с гносеологией.
Все эти мотивы можно обнаружить в «Феноменологии духа», произведении, завершающем собой формирование философских взглядов Гегеля. Это и введение в его философию, и приложение ее к ряду конкретных вопросов. «Феноменология духа» как бы запрограммировала будущую философию духа: первые пять ее разделов – то эскиз учения о субъективном духе, шестой раздел соответствует учению об объективном духе, а два последних – о духе абсолютном.
«Феноменология духа» подготавливает зрелую систему Гегеля. Она провозглашает конец царства рассудка и начало царства разума.
Философия Гегеля – завершение и высшее достижение немецкого классического идеализма. Гегель провозгласил способность человека создавать самого себя, бесконечное превосходство общественной жизни над природой и могущество познающего сознания. Все эти тезисы он обосновывал посредством идеалистической диалектики.
Систему Гегеля завершает учение об абсолютном духе. История достигает единства субъективного и объективного состояний духа на основе того уровня разумности, который возможен в условиях наиболее разумно устроенного государства.
Людвиг Фейербах
Младогегельянское движение. Отправным пунктом для философской идеологии буржуазно-демократических течений конца 30-х гг. XIX в. в Германии стали радикальные учения младогегельянцев. Их значение в философской подготовке революции 1848 – 1849 гг. несомненен.
По мере приближения революционной ситуации раскол в гегелевской школе стал неизбежен. Внешне он представлялся следствием спора о том, правильно ли будет отождествлять гегелевский абсолют с Богом, ток что его участники разошлись между собой и в ответах на вопрос о характере отношения абсолюта к человеку. Но по существу раскол определился полемикой между сторонниками радикального и консервативного толкования формулы «Все разумное действительно, и все действительное разумно».
Правые, или старогегельянцы, утверждали, что гегелевский абсолют следует понимать как высшее духовно-индивидуальное существо, представляющее собой субъект разумного мироправления. Но их философская деятельность выражала как их общую консервативность, так и попытки преодолеть кризис протестанстской теологии.
Левые, или младогегельянцы, заявили, что их учитель был пантеистом, а некоторые, например Бруно Бауэр, стали доказывать его атеизм, и даже упрекали самого Гегеля в том, что на практике он сам отошел от своей доктрины, чем и дезориентрировал учеников. Младогегельянцы решили углубить его критику в адрес политической и церковной реакции и отвергли мнение Гегеля о необходимости совпадения госвласти, религии и принципов философии.
Философы младогегельянского круга. Давид Фридрих Штраус (1808 – 1874) написал в духе пантеизма двухтомную «Жизнь Иисуса». Атаковал как ортодоксально-христианскую, так и гегелевскую христологию. По Штраусу, евангелие – исторический документ социальной психологии, а именно собрание мифов ранних христианских общин, Христос – естественный человек, т. к. абсолют не мог вселиться в единственную личность, а Бог – это образ субстанциальной бесконечности.
Бруно Бауэр (1809 – 1882) пошел в отрицании религии дальше, чем Штраус. Он отверг реальное историческое существование Христа вообще. Самого Гегеля Бауэр изобразил врагом религии, церкви и прусского государства, другом материализма и якобинцев. Бауэр и сам понимал, что этот образ не очень соответствует действительности, но хотел стимулировать развитие младогегельянства влево. Но «левизна» самого Бауэра ограничилась тем, что он свел буржуазную революционность к интеллектуальной критике религии, деспотизма и клерикализма со стороны выдающихся «критически мыслящих личностей».
Арнольд Руге (1803 – 1880) первым среди младогегельянцев стал извлекать политические выводы из критики религии, перенеся ее огонь на гегелевскую философию государства и права. Все наиболее политические эпизоды движения млагогегельянцев связаны с именем Руге, и именно в его статьях произошло их кратковременное приближение к революционному демократизму.
Штирнер и Гесс. Макс Штирнер (псевдоним Каспара Шмидта) (1806 – 1856) сложился как мыслитель в младогегельянском кружке «Свободных», но в книге «Единственный и его собственность» резко критикует их и предстает как крайний индивидуалист и нигилист, отвергающий любые реальности и ценности: мораль, право, государство, историю, общество, разум, истину, коммунизм. «Я – ничто, и котрого я сам почерпаю все, как творец-создатель… Мое Я для меня всего дороже!». Многое из его идей легло в идеологию анархизма.
С кругом младогегельянцев порвал и Мозес Гесс (1812 – 1875). Его роль в философии двойственна. С одной стороны, в результате проделанного им соединения принципов исторической необходимости Гегеля, гуманизма Фейербаха и утопического коммунизма Кабэ возникла теоретическая основа движения «истинных социалистов». С другой, развернутая Гессом критика капитализма привлекла внимание молодого Маркса. Но Гесс и сам испытал на себе влияние Маркса и Энгельса. В «Философии действия» (1843) Гесс заявил, в каком именно направлении настало время переделать учение Гегеля: «Теперь задача философии духа стать философией действия».
Польские гегельянцы. «Пролегомены к историософии (1838) Августа Цешковского (1814 – 1894)» сразу обратили внимание на такие изъяны гегелевской системы, как созерцательность, тенденция к фатализму, равнодушие к судьбам индивида и исключение из философского анализа проблем счастья и будущего человечества. Главная идея Цешковского – не подводить черту под итогами прошлого развития, а претворять выводы этих философских итогов в жизнь.
Эдвард Дембоский (1822 – 1846) – автор «философии творчества», основными категориями которой стали «народность», «прогресс», «действие» и «дерзание». Гегеля (как и Фурье, Сен-Симона, жирондистов и авторов компромиссной польской конституции) он упрекает в эклектизме, который, по его мнению, означает примирение противоположностей в теории и беспринципные компромиссы в политической практике.
Жизнь и деятельность Фейербаха. Людвиг Фейербах (1804 – 1872) считал своим долгом разрешить проблему, поставленную самой жизнью и вытекавшую также из противоречий учения Гегеля. Какова подлинная природа реального человека и как определить его путь к счастью? Как освободить его от гнета всевластного абсолюта? Посвятив свою философию разрешению этих проблем и поставив в центр ее не абстрактное «Самосознание», а человека, он придал ей антропологический характер. Под антропологической философией он понимал учение, в котором цельный, реальный человек был бы как исходным пунктом, так и конечной его целью.
Л. Фейербах родился 28 июля 1804 г. семье видного юриста, слушал лекции Гегеля в Берлинском университете. В заметках «Сомнения» (1827 – 1828) уже зреет протест против диктата идеалистической мысли.
В «Мысли о смерти и бессмертии» (1830) он противопоставляет христианской догме личного бессмертия бессмертие человеческого рода в его реальной, земной жизни, что стало отправным пунктом для младогегельянской критики. Сочинение было конфисковано, Фейербах уволен и шесть лет безуспешно пытался снова получить доступ к преподаванию. В знак протеста он на четверть века переселился в сельскую местность, где и написалсвои главные произведения.
Самое известное, хотя и не самое зрелое его сочинение – «Сущность христианства», вызвавшее огромный резонанс. Он разработал концепцию критики религии как отчужденного бытия человеческой сущности, которая приняла вид иллюзорного сознания.
Лекции Фейербаха о сущности религии были политическим актом, где он заявлял о необходимости стать «политическим материалистом», поскольку предмет его лекций – религия – «теснейшим образом связан с политикой».
Он с энтузиазмом воспринял революцию 1848 – 1849 гг., а победившая реакция и милитаристский режим Бисмарка встретили с его стороны только ненависть. Старость его прошла в бедности, доходившей до полной нищеты.
Вопрос о диалектике. Антропологический принцип. Наличие моментов диалектики у Фейербаха бесспорно. Когда он порвал с учением Гегеля, то не отверг диалектики межлюдских отношений, хотя и сохранил от нее немногое. Зато он подметил диалектические судьбы пантеизма; диалектический характер присущ и очерненному им механизму религиозного отчуждения. Здесь немало настоящих переходов в противоположность, и «то, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией». Но диалектика всех этих моментов не осмыслена им как именно диалектика.
Антропологизм был главной особенностью Фейербахова материализма. «Человек» Фейербаха – уже не конгломерат пассивных атомов, влекомый внешними воздействиями «чурбан», каким он получается у лидеров французского материализма, а активный индивид. Он уже не послушный орган абсолютного духа, фатально включенный в систему ступеней подъема к чуждой чаяниям людей и непонятной для них цели. Антропологизм Фейербаха был направлен прежде всего против трактовки человека как «раба Божьего» и покорного орудия мирового духа. С точки зрения философа, для понимания человека важны не только аффекты страха в религии или заинтересованности в познании, но и «любовь» как философская категория в смысле не только желаний, страсти, восхищения и мечты, но и действенного самоутверждения.
Для Фейербаха «истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология, истина – только антропология».
Понятие человеческой природы. Как заметил М. Гесс, Фейербах гуманизировал онтологию, повернул ее к интересам и потребностям человека и провозгласил материалистический гуманизм. Обязанность философа – помочь людям стать счастливее. Для этого надо рассмотреть человека не в изоляции от окружающего мира, а в связи с ним, и этот мир есть природа. Человек и природа как отправные пункты философствования объединяются вместе понятием человеческой природы.
Но характеристики человека Фейербахом страдают большой социальной абстрактностью, поскольку он отличает от животных в сущности лишь по наличию у него «превосходной степени сенсуализма». Социальный аспект философии сведен Фейербахом к взаимодействию в «двучлене» индивидов («Я» и «Ты»). Соединение в этой «клеточке» общественной жизни – в разнополой паре «Я – Ты» двух индивидуальностей является источником социальных разнообразий уже на более высоких уровнях.
Критика религии как отчуждения. Религия в перспективе эпох. «Религия человека». В анализе религии Фейерах принял эстафету от материалистов и просветителей XVIII века. Он первый выдвинул на первый план и обосновал мысль, что религия возникла не случайно, а закономерно, и является продуктом социальной психологии, которая постоянно рефлектирует в бинарной системе «Я – Ты», выделил основу религии как чувство зависимости человека. Религия оказывается выражением эгоизма. Религия есть «рефлекс, отражение» бессилия человека и одновременно активная реакция его на свое бессилие.
Чтобы религиозное самоотчуждение человека (самообман, вампир, высасывающий содержание связей между людьми, забирающий любовь от человека к Богу) было упразднено, все люди должны стать счастливыми.
Как быть с религией в дальнейшем? Фейербах делает вывод о необходимости религии, потому что она восполняет то, чего людям недостает. Он считает, что человечество нуждается в «новой религии».В действие вступает мысль Фейербаха о необходимости религии, т. е. об адекватной ее замене. Философ предлагает перенести эмоции религиозного почитания на Человечество. «Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии».
Этика Фейербах, его «коммунизм» и «любовь». В этике Фейербах занял позиции абстрактно-антропологического гуманизма, исчерпав все те возможности метафизического материализма, которые могли бы послужить развитию антирелигиозной морали. В свое яркое этическое учение он включает все моральные импликации атеизма, резко выступая против религиозных доктрин морали. Его вывод: подлинная мораль и религия – антагонисты. продолжение
--PAGE_BREAK--
Свое учение о морали он пытается основать на принципах биопсихической чувственности. Он ориентирует свою этику на оправдание, возвеличивание, прославление и, наконец, обожествление порывов человека к предельно полному и в этом смысле идеальному чувственному счастью. Он призывает обожествить отношения между людьми, ибо их путь к счастью лежит только через них, обожествить любовь «я» к «Ты» и «Ты» к «Я». Религия человека оказывается религией половой любви.
Потребность людей в друг друге уравнивает их и сплачивает друг с другом, развивает чувство коллективизма. Если вместо веры в бога люди обретут веру в себя и добьются, что «человек человеку бог», то утвердится дружба всех людей друг с другом уже без различия пола – и это и будет путь к коммунизму. «Коммунизм» в сочинениях Фейербаха – это обозначение того общего факта, что люди нуждаются друг в друге.
Свою этику Фейербах возводит к принципу разумного эгоизма. Каждый стремится к счастью, быть для человека – значит быть счастливым. Но условием счастья является также счастье партнера. Счастье может быть только обоюдным, и отсюда Фейербах хочет перетолковать эгоизм как альтруизм, выводя последнее как необходимое требование из первого.
Теория познания. Снова «любовь». Фейербах резко подчеркивает, что объективный мир познается субъектом через человеческие органы чувств, вся природа познается через познание человеческой природы. Поэтому высшая форма познания – половой акт.
В гносеологии Фейербаха к терминам «чувственность» и «любовь» добавляются новые оттенки. Чувственность приобретает смысл полноты жизненного опыта, а любовь – совокупность действий, обеспечивающих людям активное общение единение с природой.
Иррационализм середины XIX в. Шопенгауэр
Артур Шопенгауэр (1788 – 1860) противопоставил свое учение рационализму и диалектическому учению Гегелю, которую называл «яйцом василиска». С ненавистью отнесся он и к материализму Фейербаха.
У свойственного Шопенгауэру глубокого пессимизма была сложная природа: феодально-аристократическому презрительному отношению к утверждающимся бездушным торгашеским нравам порядкам позднее прибавился мрачный скептицизм буржуазного идеолога, не ожидающего от будущего ничего хорошего.
Метафизика Воли. Сам Шопенгауэр признавал, что его философская система возникла как амальгама идей Канта, Платона и индийских буддистов. Его философия эклектична, но ее пронизывают некоторые единые принципы.
Из всех кантовых категорий он признал только причинность, но отнес к числу категорий также время и пространство, а в тезисе Канта о примате практического разума над теоретическим увидел зародыш своего учения о первенстве волевого начала. В индийской философии его внимание привлекли понятие «майи» и идеал погружения в «нирвану».
Отправной пункт рассуждений Шопенгауэра состоит в утверждении, что мир нашего опыта сугубо феноменален, он есть всего лишь совокупность представлений, напоминающих «майю (видимость)», но категориально упорядоченных.
Закон достаточного основания философ превратил в метод познания явлений, тогда как философские истины он предлагает открывать посредством интуиции Шеллингова толка. Указанный закон Шопенгауэр называл «общей формой объекта», выступающей в 4-х различных видах в зависимости от класса объектов (1. Класс физических объектов-явлений в отношениях времени, пространства и причинности; 2. Абстрактные понятия, соотносящиеся друг с другом через суждения «разума», который понимается как способность всякого теоретического мышления; 3. Объекты математические, порождаемые отношениями времени и пространства; 4. Эмпирические «я» как субъекты различных волеизъявлений). Следовательно, закон приобретает четыре вида: достаточного основания становления, познания, бытия и действия, или мотивации.
Весь окружающий нас мир явлений – совокупность чувственно-интуитивных представлений субъектов-людей. Земля, моря, дома, тела людей суть объекты-представления, но и представляющие субъекты-люди сами тоже оказываются лишь представлениями, так что буквально весь мир феноменов не столько представляется, сколько воображается, как греза, буддийская «майя».
«За» явлениями находится мир вещей в себе, который есть некая метафизическая Воля. Она единственна, а ее проявления множественны. В числе наиболее красноречивых – гравитация, магнетизм, силы химического сродства, стремление животных к самосохранению, половой инстинкт животных и различные аффекты людей.
Но в отличие от канта Воля как вещь в себе у Шопенгауэрапознаваема или хотя бы опознаваема, а во-вторых ее было бы проще назвать Силой или Энергией с большой буквы.
Пессимизм Шопенгауэра. Мировая Воля иррациональна, слепа и дика, не имеет плана, находится в состоянии вечной неудовлетворенности, «вынуждена пожирать самое себя, так как кроме нее ничего нет и она – голодная воля».отсюда жизнь людей полна постоянных тревог, горьких разочарований и мучений. 46 глава II тома «Мира как воли и представления» так и озаглавлена: «О ничтожестве и горестях жизни».
Шопенгауэр в принципе отрицает наличие прогресса в человеческом обществе. История представляется ему бессмысленным сплетением событий.
Проявления воли сталкиваются и борются друг с другом. Воля через свои порождения оказывается вверженной в страдания, пытается их преодолеть, но это равносильно тому, что она сама с собой борется, но лишь погружает себя в новые беды: «… в пылу увлечения вонзает зубы в собственное тело… Мучитель и мучимый – одно».
Учение о самоупразднении Воли и его социальный смысл. Шопенгауэр показывает, как люди могут перестать быть рабами и инструментами столь обманчивой и разочаровывающей мировой Воли к жизни. Выход в развитии людьми жизненной энергии, которую надо устремить против Воли как таковой. Надо обратить свою, человеческую волю против самой себя.
У этой деятельности две ступени. Первая дает лишь временное освобождение от служения Воли, помогает на время от нее убежать. Это – эстетическое созерцание.
Вторая, высшая ступень аннигиляции связана с этической областью деятельности человека. Человек должен погасить в себе волю к жизни и отречься от нее, предаться квиетизму, т. е. прекращению желаний, аскезе. Воля аскета сокрушает волю к жизни и подрывает тем самым Волю вообще. Упразднение субъекта уничтожает и объект, ибо Шопенгауэр принял субъективно-идеалистический тезис: без субъекта нет объекта.
Высшим человеческим идеалом оказывается «святой» отшельник. Продолжатель этой системы Э. Гартман сделал прямой вывод о целесообразности коллективного самоубийства, но Шопенгауэр рассуждал, что аскет бежит от жизненных наслаждений, значит, и самой жизни, тогда как самоубийца стремится избежать жизненных страданий, а значит, он любит радости жизни, и своим поступком, наоборот, утверждает ее.
Шопенгауэр не верил в прогресс и поносил гуманизм, называя его гнусным спутником материализма и «бестиализмом». Хотя он признавал близость проповеди христианского «сострадания», ему нравилась буддистская проповедь покорного самоотречения. В ней за «состраданием» следовало «целомудрие», «бедность» и готовность к страданию, после чего – квиетизм, аскетизм и «мистицизм». Конечной целью выступает «нирвана» как упразднение всего универсума Воли, т. е. всеобщая смерть: если сохранится в живых хоть один субъект, в его представлениях продолжит существование мир объектов, так что задача упразднения бытия останется нерешенной.
Эдуард Гартман. Диалектика Гегеля в лице системы «князя пессимистов» Шопенгауэра получила своего рода антидиалектического двойника. От Шопенгауэра начинаются традиции философского декаданса, которые идут к теоретику «бессознательного» Э. Гартману, затем к неокантианцу Г. Файхингеру, молодому Ф. Ницше и всей «философии жизни», к З. Фрейду и А. Камю.
Ближайшее воздействие философии Шопенгауэра заключалось в ее пессимизме. За усовершенствование этой теории принялся Эдуард Гартман (1842 – 1906), который в эклектическое сооружение Шопенгауэра добавил заимствования из Шеллинга, эволюционной теории Дарвина, а более всего – из диалектики и рационализма Гегеля. В главных сочинениях Гартмана «Философия бессознательного» (1869) и «Учение о категориях» (1896) обрисована следующая теоретическая концепция: бессознательное начало как единства Воли и Представления развивается через телеологическое расщепление, подобно абсолюту Шеллинга, и затем через войну воли и разума, т. е. через войну противоположностей, подобно мировому дух Гегеля. Категории априорны, подобно Кантовым, но они являются бессознательными структурами действия безличного разума в человеческих индивидуумах. «Человек вполне зависит от бессознательного», а получает от него только горести и страдания. Стремление к счастью – вздорная иллюзия. Но наш мир – наилучший из миров, потому что способен к самоуничтожению. Люди должны зарятся самоистреблением и тем самым осуществить «искупление» (Erlösung) мира.
Во времена Бисмарка на смену учениям о самоотрицании воли пришла «воля к власти» Ницше, чему сопутствовало все более прогрессирующее поношение разума. Эти концепции носили космичекий характер. По иному, чуждому генрализации, пути пошел С. Кьеркегор.
Серен Кьеркегор
Как и Шопенгауэр нападал на научное познание и диалектику Гегеля. Он отвергает гегелевское тождество бытия и мышления, потому что ни под каким видом не признает разумности действительности. Он обособляет друг от друга мышление и бытие, логику и диалектику, объективность и субъективность, отбрасывает первое и сохраняет только второе. Предмет его размышлений – диалектическая субъективность, субъективная диалектика неповторимого индивидуума.
Единичный и диалектика его «существования». Кьеркегор – противник всяких философских систем, но и у него сложилось подобие системы мыслей. Ее центральная идея – принцип человеческой индивидуальности. Духовный индивид, «Единичный», формирует правила своего поведения вопреки социальной среде и каким бы то ни было ее законам, и чем более ему в этом удается преуспеть, тем более он одинок. «Ведь один человек для другого не может быть ничем иным, как лишь препятствием на его пути», угрозой для его существования. Окружающая «масса» людей – это «звери или же пчелы», и потому «бойся дружбы». Народ – нечто безликое, анонимное и «неистинное». Социальные объединения, идеи коллективизма и общественного прогресса – «языческая» иллюзия.
Зрелый Кьеркегор провозгласил бунт единичного против рода, социального класса, государства, общества. Все универсальное, всеобщее ложно, только Единичный «истинен» и только он имеет значение. Только Единичному присуще «существование».
Под «существованием» Кьеркегор понимает специфически человеческую категорию, выражающую бытие неповторимой индивидуальности цепочке ее внутренних и также неповторимых переживаний, «мгновений». «Существование» – это как бы апогей жизненного «содрогания», страдания и страстных попыток выйти из его власти. «Существовать» – значит реализовывать свое бытие через свободный выбор одной из альтернатив и тем самым утверждать себя именно как индивидуальность, а не как массовидное явление из «толпы».
Категория «существования» – средоточие диалектики Кьеркегора, диалектика психологических борений субъекта в клетке противоположностей «конечного» и «бесконечного», «страха» как состояния неопределенности и «выбора» как решения, прерывающего колебания между альтернативами. Но диалектическая коллизия противоположностей разрешается философом не путем опосредующего синтеза, а с помощью «выбора-прыжка»: импульс решимости позволяет будто бы единым махом перескочить в лоно одной из альтернатив, отбросив другую.
Диалектика Кьеркегора совершенно чужда движению общих категорий, сугубо индивидуализирована и охвачена зыбкой сеткой своего рода понятий-переживаний. Главные из этих мыслительно-эмоциональных гибридов: единичный, существование, мгновение, парадокс, страх, вина, грех, выбор, скачок, отчаяние.
Используя сложную систему псевдонимов, философ затеял сам с собой серию сократовских диалогов, прибегая и к испытанному средству иенских романтиков – иронии. Для Кьеркегора ирония – это сомнение, которое всегда возвышает сомневающегося над тем, «кто учит», двойственность и недоверие, которое, будучи убежденным, само превращается в веру. Впрочем, перед нами скорее не «датский Сократ», а «датский Тертуллиан».
Важную роль играет понятие переживание «выбор», что вполне соответствует истории его жизни и проявленным в не характером. Кьеркегор сам стремился подчеркнуть всеобщее значение своих индивидуальных переживаний, считая себя человеком-проблемой.
Три образа жизни. «Парадокс». Три стадии земного развития Единичного, три образа (стиля) его жизни конкретизируют три различные моральные установки в отношении к окружающему миру.
1) Эстетическая стадия: чувственный способ жизнедеятельности, характеризующийся эротизмом и цинизмом, хаотичностью и случайностью.
2) Этическая стадия: индивид избирает позицию строгого и всеобщего различения между добром и злом и становится на сторону первого, руководствуясь в своей жизни твердыми принципами морали и обязательствами долга (Кант!). Когда проясниться, что человек потому никогда не бывает морально самодостаточным и совершенным, что он греховен и изначально виновен, этически мыслящий индивид обретет выход их своих противоречий, переходя к третьей стадии «существования».
3) Религиозная стадия. Одно из олицетворений этой стадии – многострадальный Иов, другой – Авраам, который в угоду своему, лично к нему обратившемуся в состоянии индивидуального с ним контакта, Богу, и ради веры в своего Бога проявил готовность нести бремя моральной ответственности и вины за нарушение Его же заповедей.
Тут проявляется еще одно очень важное понятие-переживание диалектики Кьеркегора – «парадокс», т. е. страдание «существования», проистекающее от конфликта в его душевных переживаниях. «Парадоксы» Кьеркегора – высшая страсть мышления, уничтожающегося в этой страсти, перестающего быть мышлением. Парадоксальны все стадии существования, истины и утверждения христианской веры. Кьеркегор был первым, кто заметил, что парадоксальность есть неистребимая форма всякого теологического мышления. Поэтому «Тертуллиан ХХ века» призывает поверить именно в то, что вера – дело выбора, решения воли, прыжок, риск, чудо, абсурд. Credo, quia absurdum est.
Субъективность истины, «страх» и «болезнь к смерти». Кьеркегор понимает истину и веру как «субъективность». Истину не познают, в ней существуют.
На стадии религиозной веры-переживания Единичный стремится к синтезу конечного с бесконечным, но он недостижим, и всякая попытка приблизиться к нему влечет за собой новые парадоксы, а значит, и новые томления духа. Человека здесь в особенности обуревает томление «страха», т. е. острой тревоги, которое Кьеркегор в «понятии страха» (1844) связал в его истоках с идеями сексуальности и греховности вообще.
«Страх» – это трепетное состояние жгучего опасения перед неизвестным, таинственным, мистическим. Кто им охвачен, уже виновен, спасти от «страха» Единичного призвана вера на третьей стадии.
Но на этой стадии происходи нечто противоположное: страх и трепет возрастают и доводят индивида до крайнего изнеможения духа: это жестокое томление, перманентное отчаяние, «болезнь к смерти», при которой влечение к обещанной загробной жизни соединено с отвращением от ожидаемого трансцензуса.