Министерствообразования и науки Российской Федерации
Федеральноеагентство по образованию
Государственноеобразовательное учреждение высшего профессионального образования
«Хабаровскаягосударственная академия экономики и права»
Кафедрасоциально-гуманитарных наук
Контрольнаяработа
подисциплине «Философия»
Хабаровск2011
План:
1. Западники и славянофилы. Славянофильскоеучение о мессианской роли русского народа
2. Религиозная русская духовность
2.1 Философия всеединства В. В. Соловьева
2.2 «Философия общего дела»Н.Ф. Федорова. Проблема смерти и победы над ней
3. Проблема смысла жизни, свободы итворчества в философии Н.А. Бердяева
Список литературы
1.Западники и славянофилы. Славянофильское учение о мессианской роли русскогонарода
В условияхреакции и репрессий против революционной идеологии широкое развитие получилалиберальная мысль. В размышлениях об исторических судьбах России, ее истории,настоящем и будущем родились два важнейших идейных течения 40-х гг. XIX в.:западничество и славянофильство. Представителями славянофилов были И.В.Киреевский, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин и многие др. Наиболее выдающимисяпредставителями западников выступали П.В. Анненков, В.П. Боткин, А.И. Гончаров,Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, М.Н. Катков, В.М. Майков, П.А. Мельгунов, С.М.Соловьев, И.С. Тургенев, П.А. Чаадаев и др.
И западники,и славянофилы были горячими патриотами, твердо верили в великое будущее своейРоссии, резко критиковали николаевскую Россию.
Особеннорезко славянофилы и западники выступали против крепостного права. Причемзападники — Герцен, Грановский и др. — подчеркивали, что крепостное право —лишь одно из проявлений того произвола, который пронизывал всю русскую жизнь.Ведь и “образованное меньшинство” страдало от беспредельного деспотизма, тожебыло в “крепости” у власти, у самодержавно-бюрократического строя. Критикуяроссийскую действительность, западники и славянофилы резко расходились впоисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, сеще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западныймир изжил себя и будущего не имеет.
Славянофилыотстаивали историческую самобытность России и выделяли ее в отдельный мир,противостоящий западу в силу особенностей русской истории, религиозности,русского стереотипа поведения. Величайшей ценностью считали славянофилыправославную религию, противостоящую рационалистическому католицизму.Славянофилы утверждали, что у русских особое отношение к властям. Народ жил какбы в “договоре” с гражданской системой: мы — общинники, у нас своя жизнь, вы —власть, у вас своя жизнь. К. Аксаков писал, что страна обладает совещательнымголосом, силой общественного мнения, однако право на принятие окончательныхрешений принадлежит монарху. Примером такого рода отношений могут статьотношения между Земским собором и царем в период Московского государства, чтопозволило России жить в мире без потрясений и революционных переворотов, типаВеликой французской революции. “Искажения” в русской истории славянофилысвязывали с деятельностью Петра Великого, который “прорубил окно в Европу”,нарушил договор, равновесие в жизни страны, сбил ее с начертанного богом пути.
Славянофиловчасто относят к политической реакции в силу того, что их учение содержит трипринципа “официальной народности”: православие, самодержавие, народность.Однако следует отметить, что славянофилы старшего поколения истолковывали этипринципы в своеобразном смысле: под православием они понимали свободноесообщество верующих христиан, а самодержавное государство рассматривали каквнешнюю форму, которая дает возможность народу посвятить себя поискам“внутренней правды”. При этом славянофилы защищали самодержавие и не придавалибольшого значения делу политической свободы. В то же время они были убежденнымидемократами, сторонниками духовной свободы личности. Когда в 1855 г. на престолвступил Александр II, К. Аксаков представил ему “Записку о внутреннем состоянииРоссии”. В “Записке” Аксаков упрекал правительство в подавлении нравственной свободы,приведшей к деградации нации; он указывал, что крайние меры могут толькосделать в народе популярной идею политической свободы и породить стремление кее достижению революционным путем. Ради предотвращения подобной опасностиАксаков советовал царю даровать свободу мысли и слова, а также возвратить кжизни практику созыва Земских соборов. Идеи предоставления народу гражданскихсвобод, отмены крепостного права занимали важное место в работах славянофилов.Неудивительно поэтому, что цензура часто подвергала их преследованиям, мешаласвободно выражать свои мысли.
Западники, вотличие от славянофилов, русскую самобытность оценивали как отсталость. С точкизрения западников, Россия, как и большинство других славянских народов, долгоевремя была как бы вне истории. Главную заслугу Петра I они видели в том, что онускорил процесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы Петра длязападников — начало движения России во всемирную историю.
В то же времяони понимали, что реформы Петра сопровождались многими кровавыми издержками.Истоки большинства самых отвратительных черт современного ему деспотизма Герценвидел в том кровавом насилии, которым сопровождались петровские реформы.Западники подчеркивали, что Россия и Западная Европа идут одинаковым историческимпутем, поэтому Россия должна заимствовать опыт Европы. Важнейшую задачу онивидели в том, чтобы добиться освобождения личности и создать государство иобщество, обеспечивающие эту свободу. Силой, способной стать двигателемпрогресса, западники считали “образованное меньшинство”.
Либеральныеидеи западников и славянофилов пустили глубокие корни в русском обществе иоказали серьезное влияние на следующие поколения людей, искавших для Россиипути в будущее. В спорах о путях развития страны мы слышим отзвук споразападников и славянофилов по вопросу о том, как соотносятся в истории страныособенное и общечеловеческое, чем является Россия — страной, которой уготованамессианская роль центра христианства, третьего Рима, или страной, котораяпредставляет собой часть всего человечества, часть Европы, идущая путемвсемирно-исторического развития.
2. Религиознаярусская духовность
Русскаядуховность есть особый культурный комплекс, сложившийся под влияниемправославно-греческого (византийского) наследия и определявший основные чертыдуховно-культурной Киево-Новгородской и Московской Руси, а также не утратившийсвоего значения в последующие периоды истории России, вплоть до наших дней.
Русскаядуховность включила в себя совокупность религиозных, философских, эстетических,этических идей, представлений и образов, основанных прежде всего на наследииантичности и патристики (святоотеческой литературы).
Русскаядуховность ведет свое начало от времени принятия православно-христианской веры— «крещения Руси» в 988 г.
Значениевизантийско-русской духовности для культурного развития России исключительновелико. Византийско-православное наследие открыло русскому народу путьприобщения к культуре эллинизма, а через нее и к истокам культуры латинскогоЗапада, Средиземноморья и Ближнего Востока. Длительная и основательная связьРоссии с православной Византией позволила заложить основы русской культуры,сформировать универсальный, а не локально или этнически замкнутый тип культуры.С. Аверинцев писал: «Только с принятием христианства русская культура черезконтакт о Византией преодолела локальную ограниченность и приобрелауниверсальное измерение. Она осознала себя самое и свое место в ряду, выходящемдалеко за пределы житейской эмпирии; она стала культурой в полном значении этогослова».
В ситуациисоциокультурного кризиса, в котором пребывает наше общество, возрастаетпотребность в нравственном, духовном возрождении личности. Возросшая«экзистенциальная напряженность» в различных сферах жизни неснимается ни экономическими реформами, ни политической модернизацией властныхструктур. В обществе созрело сознание того, что без духовно-нравственногоочищения невозможно решать какие бы то ни было проблемы, ибо в основе решениясложных социально-политических, экономических, правовых и т.п. задач, при любомпути развития страны должна лежать духовность. Но здесь мы сталкиваемся сразличным пониманием последней.
Однако фактразличного понимания этого феномена не является непреодолимым препятствием длявыработки в нашем гетерогенном сообществе объединяющих идеалов и принципов.Правда, нельзя не видеть и всех трудностей на этом пути. Достаточно напомнитькак «бьются» в последнее время интеллектуалы различныхмировоззренческих направлений над формулировкой «национальной идеи»,способной объединить всех россиян. Предлагается, например, такой вариант этойидеи как «борьба с бедностью и коррупцией». Многие философы, однако,справедливо замечают, что чисто экономическими, политическими,технико-технологическими методами в этой борьбе не победить, о чемсвидетельствует опыт последних десятилетий. Дело в том, что экономические,политические, правовые и т.д. методы в свою очередь должны базироваться надуховно-нравственных началах.
Проблемаформирования духовности уже давно стоит перед нашим обществом. Причем, вопросэтот достаточно императивен: либо духовность утвердится в стране, либо –катастрофа! Такое понимание этой проблемы определяет подход к духовности как куниверсальному, сущностному феномену, в котором воплощаются самые значимые длячеловека аксиологические принципы, нормы и Абсолюты.
В пониманиисущности духовности существуют две тенденции – религиозная и светская. Срелигиозной точки зрения духовность – это воплощение в человеке нравственногозакона бытия, данного Богом. Духовность определяется через понятия «святойдух» и «душа». Духовность таким образом базируется насверхъестественном трансцендентном начале. В философии под трансцендентнымначалом понимается то, что выходит за пределы возможного опыта (И. Кант).Данное понятие обозначает и освобождение человека от себялюбия, и выражаетотношение открытости в общении с другим. В проблеме трансцендентностиотражается и путь гуманизации всех отношений в обществе. В светской традициитрансцендентное – это выход за собственные временные рамки, преодолениенедостатков и устремленность в будущее. Трансцендентность многолика ипроявляется то в светском, то в религиозном своем аспекте.
В светскойтрадиции под духовностью понимается совокупность всех функций сознания, а под«душой» — духовные (нравственные, эстетические и т.п.) качествачеловека. Духовность многогранна и многопланова и не сводится, естественно, крелигиозности. В онтологическом, гносеологическом и аксиологическом планах онасоотносится с трансцендентностью, но не сводится к ней.
Духовностьвсегда сопричастна вечному и Абсолютному. Светское ее понимание – этонеуклонное следование нравственным принципам и законам, нормам и запретам,выкристаллизованным из естественных, человеческих отношений. Такое пониманиефеномена духовности не позволяет ограничиваться при его анализе рамкамикаких-либо мировоззренческих систем и жестких идеологических ориентиров, атребует учета и использования позитивных моментов всех мировоззренческихсистем, включающих инвариантные для всех духовные начала.
Духовностьспособствует выявлению предельно общих определений человеческого бытия. Вмировоззренческих системах это такие универсальные Абсолюты как – истина,добро, достоинство, красота, милосердие, любовь и т.п., имеющие константныйсмысл для большинства человечества. Такой подход к духовности требует разрыва ссоциальными мистификациями, выработки научных ориентиров развития личности,признание «надличностных» нравственных ценностей и т.п. При этомследует находить «золотую середину» между надличностными ценностями иуниверсальностью и неповторимостью каждой личности.
В мировыхрелигиях имеются основательные концепции духовности, выработанные на основедуховного опыта человечества, полученного в результате трудной, повседневнойобщественно-исторической и личной практики.
Общепризнанно,что не только религиозные нравственные принципы способны объединять людей в ихжизнедеятельности. Еще ап. Павел заявлял, что и язычники творят доброе, неведая этого. Между мировыми религиями уже давно идет диалог об общих этических принципах.Целью этого диалога является совершенствование человечества. Между верующими иневерующими, конечно же, есть общая нравственная база. Светский подход кдуховности раскрывает ее земные корни, показывает, что она – порождениеразвивающихся общественных отношений, культуры в целом. Духовность можноформировать, но не методами монологической передачи знаний, а посредствомдиалогического приобщения человека к ценностям культуры и «жизненнымсмыслам», выявляя и объясняя саму сущностную природу личности,подготавливая выход «Я» к «ТЫ» и объединение с«МЫ». Диалог – это соприкосновение «друг с другом на территорииобщей темы, общей мысли» (М. Бахтин).
Развитыерелигиозные системы, безусловно, являются носителями духовности, ибо ставятперед собой цель – возвышение человека до Абсолюта. За основу взаимоотношениялюдей, например, в христианстве берется любовь и гармония духовных ценностей.Но в реальной жизни этой гармонии и любви не происходит. Механизмы реализациидуховных начал и принципов недостаточно прояснены. Религиозная духовность не всостоянии объединить всех людей, духовно возродить и нравственно очистить, иболюди принадлежат к разным этносам и нациям и, соответственно, к различнымконфессиям. Экуменический процесс не находит поддержки даже в рамках однойхристианской конфессии.
Толькообъединив усилия всех интеллектуальных сил, при сохранении светского характераобщественного устройства можно рассчитывать на успех в деле духовноговозрождения человечества и личности.
2.1Философия всеединства В.В. Соловьева
В.С. Соловьевродился в Москве в семье известного историка, профессора Московскогоуниверситета Сергея Михайловича Соловьева, отец которого был духовного звания.По матери он происходил из старинного украинского рода, к которому принадлежал«украинский Сократ» — Григорий Саввич Сковорода: он был двоюродным дедом (илипрадедом) матери Соловьева.
По окончаниигимназии в 1869 г. будущий философ поступил на естественный факультетМосковского университета, но через три года перешел на историко-филологический,который окончил в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовнойакадемии. Еще в гимназии он пережил религиозный кризис и, как и многие егосверстники, стал материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучениефилософии, прежде всего чтение сочинений Спинозы, который, по признаниюСоловьева, стал его «первой философской любовью», а затем Шопенгауэра, Э.Гартмана, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и ужесознательно вернуться к «вере отцов».
В 1877 г.из-за раздоров в профессорской среде он покидает университет и поступает вПетербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читаяв то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В1877 г. философ опубликовал свою первую систематическую работу «Философскиеначала цельного знания» (правда, незаконченную), а в 1878 г. выступил с цикломпубличных лекций «Чтения о Богочеловечестве», которые собирали много слушателейи имели общественный резонанс. Соловьев прочел публичную лекцию о смертнойказни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осудив цареубийц,он в то же время призвал царя не допустить смертной казни преступников. Темсамым отношения Соловьева с властью были испорчены. Он ушел в отставку изМинистерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться отпреподавания и от публичных выступлений.
Началсяпериод публицистической деятельности Соловьева. В центре его внимания в 80-е — начале 90-х гг. — общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь.
Напряженнаяработа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровьеСоловьева. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился вразъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. онприехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имениисвоих друзей — князей Трубецких.
Значительнуюроль в формировании воззрений философа сыграл христианский платонизм егоучителя, профессора кафедры философии Московского университета П.Д. Юркевича,особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Юркевич виделв воле и душевных аффектах определяющее начало человеческого существа, посвоему значению превосходящее теоретическое начало духа, т. е. ум.
В «Критикеотвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е.первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, вотличие от первого полюса как сущего всеединого. Главный тезис состоит в том,что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом.Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается отхристианской идеи творения мира. Становящееся всеединое — это душа мира,которая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь в «человеке впервыеполучает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя».Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом,природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получаетактуальность, хотя и предстает вначале только идеально, в сознании, как цель инорма человеческой деятельности. Осуществление этой цели реально составляетзадачу мировой истории как богочеловеческого процесса.
Теперь, каквидим, картина несколько меняется: философ различает в Боге двоякое единство — действующее единство божественного творческого Слова (Логоса) и единствопроизведенное, осуществленное. Деятельное единство — это мировая душа в Боге, апроизведенное — Его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства:первое, или производящее, есть в нем Бог, действующая сила, или Логос, авторое, «произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, естьначало человечества, есть идеальный или нормальный человек». Совершенноечеловечество — это не природный человек как явление, не единичное эмпирическоесущество и не человечество, как оно реально существует на земле, а«всечеловеческий организм», человечество как вечная идея. Именно эта вечнаяидея человечества есть, по Соловьеву, София — Вечная Женственность, вечнозаключающаяся в божественном существе.
Такимобразом, идея Богочеловечества тесно связана у Соловьева с софиологией. Нельзяне заметить, однако, что здесь у философа происходит слияние двух разныхреальностей: идея человека в божественном уме как-то незаметно сливается счеловеком как творением Бога; граница между вечным и временным, трансцендентными имманентным, Творцом и творением становится настолько прозрачной, что едва лине исчезает совсем. Соловьев Вл.
Приотсутствии четкой грани между вечным Творцом и его творением христианский теизмподменяется пантеизмом; Бог уже не по свободе творит мир и человека, ибоэмпирический человек есть лишь необходимое явление во времени вечного человекакак божественной идеи. И соответственно сам человек тоже лишается своейсвободы, он перестает быть реальным источником своих действий. Ведь вовременном мире человек — лишь явление, а явление бытийной самостоятельности неимеет.
Неудивительно,что в рамках принятых предпосылок у Соловьева возникает трудность с проблемойбессмертия индивидуальной человеческой души. Бытие, которое начинается сфизического рождения, должно и прекратиться с физической смертью:«… бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически сничтожеством до рождения».
Причинасуществования этого неподлинного мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, — принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа,противопоставляющего себя всем другим, во взаимоотталкивании. Эгоизм естькоренное зло не только человеческой, но и всей природы, всего живущего. Зло, т.е. «грех индивидуации», как раз и порождает, по Соловьеву, внешнее,вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Зло истрадание суть состояния индивидуального существа. Но если индивидуальность — это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идтиречь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуальногосуществования, а не в вечном его продолжении. Поразительным образом религиознаяфилософия Соловьева тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно поэтому вопросу возникла полемика между Соловьевым и его другом Л.М. Лопатиным,убежденным в субстанциальности человеческого Я и, таким образом, в бессмертиииндивидуальной души.
СуществованиеБога, по Соловьеву, «может утверждаться только актом веры. Хотя лучшие умычеловечества занимались так называемыми доказательствами бытия Божия, нобезуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по необходимости наизвестных предположениях, имеют характер гипотетический и, следовательно, немогут дать безусловной достоверности… Что Бог есть, мы верим, а что Он есть,мы испытываем и узнаем».
Не человек, атолько человечество в целом есть действительная реальность — в этом убежденСоловьев точно так же, как и Конт; у обоих человечество выступает не как общееродовое понятие и не как простая совокупность всех живущих на земле людей, акак единое живое существо. При этом у Соловьева речь идет о едином живомсуществе как Богочеловечестве.
Философскаясистема Соловьева строится по исторической схеме, столь свойственной мысли XIXв., — как история развития мирового духа, как теокосмоисторический процесс. Онхотел бы отказаться от того духа секуляризма (отделения от религии), которымбыла проникнута европейская философия нового времени, и вслед за раннимиславянофилами стремился к обретению цельного знания, предполагающего единствотеории и жизненно-практического действия, т. е. хотел создать философию жизни,а не философию школы.
Однако всвоем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового времени Соловьев нехотел возвращения к «историческому христианству», т. е. к церковной традиции,богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католическойцерквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новуюсоответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму», т. е. оправдать его спомощью теософии.
В подлинномсмысле реальностью обладают, по Соловьеву, только духи и души, носители силы иволи; они-то и суть сущие; эмпирический же мир, данный в пространстве ивремени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением ихарактеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовскогоразличения явления и вещи в себе, Соловьев, как и Шопенгауэр, усматриваетсущность вещи в себе (названной им «сущее») в воле.
Первое иверховное сущее — Бог — определяется им в духе неоплатонизма и каббалы какположительное ничто. «Это положительное ничто, или энсофкаббалистов, естьпрямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию,происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительныхопределений».
2.2 «Философияобщего дела» Н.Ф. Федорова. Проблема смерти и победы над ней
В историирусской философской мысли есть выдающиеся творческие личности, идеи которыхраскрывают свой глубинный и могучий потенциал лишь со временем — по меренаучно-технического и социального прогресса. К ним, вне всякого сомнения,принадлежит Николай Федорович Федоров — творец философии общего дела. Как никтодругой, он впервые наиболее радикальным образом поставил вопрос о борьбе сосмертью, ее предотвращении, победе над ней, причем не только в настоящем ибудущем, но и в прошлом, т.е. над уже свершившейся смертью. Им было высказано инемало других ценнейших мыслей, значимость которых не только сохранилась вплотьдо нашего времени, но и в огромной степени продолжает приумножаться.
Федоровскийпроект абсолютным большинством тех, кому доводилось с ним ознакомиться,воспринимался и расценивался как сугубо фантастический и утопический, будто быничего общего не имеющий с реальными задачами научного познания исовершенствования человека и его мира. Особенно в этом усердствовали те, ктоусмотрел в Федорове всего лишь православного богослова, хотя и непринадлежавшего к официальной церковной иерархии, а в его философии общего дела— только богословское учение, пытаясь на этом и других подобных основанияхвсячески их дискредитировать. Столь односторонне негативная, искажающая сутьдела, оценка и самого Федорова, и его учения крайне затруднила их адекватное,позитивное восприятие, приобщение к ним, нанеся тем самым серьезный ущербрешению реальной задачи борьбы со смертью.
Вдействительности же, Федоров — оригинальный и дерзновенный русский мыслитель,открывший перед человечеством принципиально новые горизонты. Он не обгонялсвоего времени, что в принципе невозможно. В этом «обвиняют» и Федорова, идругих корифеев человечества лишь те, кто подобным образом пытаетсясамооправдаться, мол, это он забежал вперед, а не мы отстали от времени и не понялиего. Между тем именно Федоров первым из всех прочувствовал, осознал и выразилтолько-только зарождавшееся принципиально новое умонастроение неприятия смерти,необходимости борьбы с ней. Уверенность в достижимости данной цели все болеекрепла под влиянием успехов развития науки и техники XIX столетия, в частностиэкспериментов по искусственному вызыванию дождя и т.п. Если такого родаэксперименты и успехи имели для кого-то лишь самодовлеющее, локальное значение,хотя и на самом деле исключительно значимые, то Федоров увидел в них нечтонесравненно более глубокое и важное, открывающее принципиально новыевозможности прогресса, в конечном счете возможность победы над главным врагомчеловека — его смертью.
С точкизрения концепции практического бессмертия человека философия общего делаФедорова исключительно ценна сегодня прежде всего тремя его идеями: воскрешенияуже ушедших поколений, отрицания смертности как сущностной характеристикичеловека и регуляции стихийных природных процессов, опирающейся на успехиразвития науки и техники, особенно в будущем.
Действительно,на протяжении многих и долгих тысячелетий, вплоть до настоящего времени, людижили и продолжают жить в абсолютном своем большинстве со скорбным убеждением,что человек смертен (по воле ли богов или одного бога, либо в силу непреложныхзаконов природы), что такова его сущность, и иначе быть не может. Другимисловами, понятие «смертный» стало синонимом понятию «человек», смертностьсчитается его атрибутом, т.е. неотъемлемым свойством, человек не смертный — этоуже вроде бы вовсе и не человек, а бог или что-то в том же роде. Между темименно Федоров впервые со всей определенностью и резкостью охарактеризовалсложившееся положение вещей, с особой силой подчеркнув, что «смерть естьследствие зависимости от слепой силы природы, извне и внутри нас действующей инами не управляемой» И он с сожалением констатирует, что эту зависимость непросто признают, но, главное, подчиняются ей.
Нельзя непривести в этой связи и такой еще один горький его вывод, который имел ещебольшее значение. «Смертность, — сетовал Федоров, — сделалась всеобщиморганическим пороком, уродством, которое мы уже не замечаем, и не считаем ни запорок, ни за уродство».Такого рода притупленное отношение людей к смерти как кнеизбывному злу разоружало их в борьбе с ней, особенно естественной смертью. Икак раз огромная заслуга Федорова заключалась в том, что этот замечательныйрусский мыслитель-гуманист решительно и мужественно восстал против подобногомноготысячелетнего смирения перед трагизмом фатального финала индивидуальногочеловеческого бытия. Осознание смерти как «порока» и «уродства» становилосьмощным импульсом противодействия ей.
Федороваволновал не только и не столько гуманизм, провозглашающий лишь человека какиндивида и личность, сколько такой, который непременно предполагает найтиреальные пути и средства, чтобы этот индивид, эта личность могли бы обеспечитьсвою неограниченно долгую жизнь. Такое решение проблемы не на словах, а на делесохранило бы и утвердило их непреходящую уникальность и подлинную самоценность.В противном случае все разговоры на эту тему оборачиваются лицемерием, ибо наделе человеческая жизнь была и остается мелкой разменной монетой вэкономических, политических, национальных, криминальных и прочих «разборках».Такие взаимоотношения между людьми и государствами становятся все болеенетерпимыми и недопустимыми. И именно Федоров понял это более столетия томуназад.
Одним изцентральных положений философии общего дела можно считать то, которое поистинезнаменует поворот от смертнической парадигмы к бессмертнической. «Смерть, —утверждал Федоров, — есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но некачество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть».Иначе говоря, человек, перестав быть смертным и став бессмертным, останетсячеловеком. Данное суждение, действительно, имеет принципиальное и исключительноконструктивное значение. Речь в этом контексте идет именно о неатрибутивномхарактере смертности человека. Его смертность — это лишь преходящее свойство,преходящее состояние, которое в принципе может быть устранено, если будутнайдены действенные пути и средства противодействия причинам, их порождающим,возникшим в ходе стихийной эволюции природы. Объективистскому, пассивному эволюционизмуФедоров противопоставил активно-эволюционистский подход к решению проблемыжизни, смерти и бессмертия человека. В этой связи С.Г. Семенова и А.Г. Гачевасправедливо отмечают: «Среди русских, да, пожалуй, и мировых философов Н.Ф.Федоров (1829–1903) самым дерзновенным, но главное, практическим образомпоставил проблему превращения человека смертного в его активно-эволюционномвозрастании к новому, высшему типу в человека бессмертного » А несколько нижеони подчеркивают, что «он был автором учения, обосновавшего новое эволюционноепредставление о человеке и его задаче во Вселенной».Это стало отличительнойчертой именно федоровской позиции.
Федоров, каки любой другой мыслитель, естественно, был сыном своего времени. И на егоучении тоже лежит своя печать исторической ограниченности, отражениепротиворечий эпохи. И далеко не просто бывает отделить «зерна» от «плевел». А втаком случае возникает опасность с последними выбросить первые. К сожалению,критики философии общего дела Федорова нередко как раз так и поступают.
Обоснованностьвывода о том, что в философии общего дела речь идет лишь о приоритете вопроса ожизни, смерти и бессмертии человека по отношению ко всем иным, в том числе,естественно, и относительно недопустимости поляризации на бедных и богатых,подтверждается и рядом других высказываний Федорова. «Вопрос о богатстве ибедности, — не без основания считал он, — отождествляется, конечно, с вопросомо всеобщем счастии, невозможном при существовании смерти; вопрос же о смерти ижизни должно отождествить с вопросом о полном и всеобщем спасении вместоспасения неполного и невсеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечныемуки, а другие (праведники) — на вечное созерцание этих мук» ( I, 391). Азатем им дается очень важное разъяснение. «Замена вопроса о бедности ибогатстве вопросом о смерти и жизни, — уточняет Федоров, — не исключает,однако, из последнего вопроса о сытости, т.е. о насущном, или необходимонужном, ибо вопрос о богатстве как излишестве и бедности как недостатках илишениях, ведущих к смерти, входит в вопрос о смерти, вопрос же о сытости какусловии труда и жизни и есть вопрос о жизни, вопрос о поддержании жизни в ещеживущих и о возвращении жизни уже потерявшим ее, вопроссанитарно-продовольственный». Таким образом, вряд ли после столь ясновыраженной мысли у кого-то может остаться или появиться желание предъявлятьФедорову претензии, по крайней мере, по данному вопросу, несмотря даже на несовсем привычную терминологию и возможные уточнения.
Вместе с темприведенные высказывания мыслителя-гуманиста ставят также немало действительноострых и принципиально важных проблем. К ним, несомненно, принадлежит его мысльо безнравственном, по сути дела, созерцании, согласно христианскому вероучению,праведниками, оказавшимися в раю, вечных адских мучений грешников, имя которым— легион. Это, пожалуй, еще одна иллюстрация несущественности религиознойсоставляющей философии общего дела, которая оказывается в прямом противоречии сортодоксальным православием, еще и еще раз проявляя свою «еретичность». Вконтексте философии общего дела со всем этим органически связана замечательнаяпо своей сути и принципиально важная идея, не раз высказывавшаяся Федоровым, овсеобщности бессмертия и всеобщности счастья. Данный подход однозначноисключает какую бы то ни было элитарно-классовую узурпацию свойства бессмертия,утверждает общегуманистический смысл постановки и решения данной проблемы.
западничествославянофильство духовность соловьев бердяев
3. Проблемасмысла жизни, свободы и творчества в философии Н.А. Бердяева
НиколайАлександрович Бердяев родился в Киеве в 1874 году в аристократической семье.Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 году поступил на естественныйфакультет Киевского университета, затем перешел на юридический. Систематическиезанятия философией Бердяева начались в университете под руководством Г.И.Челпанова. Тогда же он включился в социал-демократическую работу, ставпропагандистом марксизма, за что при разгроме киевского “Союза борьбы заосвобождение рабочего класса” в 1898 г. был арестован и исключен изуниверситета. В опубликованной в 1901 г. работе “Субъективизм и индивидуализм вобщественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском” наметился поворотк идеализму, закрепленный участием Бердяева в сборнике “Проблемы идеализма” в1902 г. С 1901 по 1903 г. писатель находился в административной ссылке, гдеотошел от социал-демократии и примкнул к либеральному “Союзу освобождения”.
Причинойразрыва с марксизмом для Бердяева было неприятие им идеи диктатуры и революционногонасилия, несогласие с тем, что историческая истина зависит от классовойидеологии, от чьих бы то ни было интересов. В противоположность этимутверждениям он подчеркивает, что объективная (абсолютная) истина существуетнезависимо от классового (эмпирического) сознания и может лишь в той или иноймере открываться человеку — в зависимости от его жизненного опыта и ценностныхустановок. Но, не приняв марксистской философии истории, постулируя априорнуюсистему логических условий познания и нравственных норм, он не отрицалсоциологической значимости марксизма. Его отход от “легального марксизма”совершился достаточно безболезненно: Бердяев, по впечатлениям егосовременников, вообще никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи, одногокульта. Его отличала “безумная расточительность” ума, вызывавшая нередко самыесерьезные нарекания.
Он отстаиваетв своих трудах первенство личности над обществом, “примат свободы над бытием”.Резко критикуя — за антидемократизм и тоталитаризм — идеологию и практикубольшевизма, Бердяев не считал “русский коммунизм” случайным явлением. Егоистоки и смысл он видел в глубинах национальной истории, в стихии и “вольнице”российской жизни, в конечном счете — в мессианской судьбе России, ищущей, он необретшей еще “Царства Божьего”, призванной к великим жертвам во имя подлинногоединения человечества.В годы 2-й мировой войны Бердяев занял ясно выраженнуюпатриотическую позицию, а после победы над Германией надеялся на некоторуюдемократизацию духовной жизни в СССР, что вызвало негативную реакцию со сторонынепримиримой эмиграции. В 1947 году Бердяеву было присуждено звание доктораКембриджского университета.
В“Самопознании” Бердяев отмечает связь его творчества, философских взглядов сжизненными событиями, так как, по мнению писателя, “творческая мысль никогда неможет быть отвлеченной; она неразрывно связана с жизнью, она жизньюопределяется”. Он пишет: “Я пережил три войны, две из которых могут бытьназваны мировыми, две революции в России… пережил духовный ренессанс началаXX века, потом русский коммунизм, кризис мировой культуры, переворот вГермании, крах Франции… я пережил изгнание, и изгнанничество мое не кончено.Я мучительно переживал страшную войну против России. И я еще не знаю, чемокончатся мировые потрясения. Для философа было слишком много событий.… Ивместе с тем я никогда не был человеком политическим. Ко многому я имелотношение… но ничему не принадлежал до глубины… за исключением своеготворчества. Я всегда был анархистом на духовной почве и “индивидуалистом”.
Центральноеместо проблемы свободы человеческой личности в его философии Главная проблемафилософии Бердяева — смысл существования человека и с связи с ним смысл бытия вцелом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим — философия “познает бытие из человека и через человека”, смысл бытияобнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование — это существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства отмира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальнойполитикой). По мнению русского философа Г.П. Федотова, “четыре понятия, взаимносвязанных, в сущности разные аспекты одной идеи, определяют религиозную темуБердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество”. Философия Бердяева носитперсоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. “Истинноерешение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности — вотнастоящее испытание для всякой философии”, — считает он. Н.О. Лосский пишет: “Вособенности же Бердяев интересуется проблемами личности… она не частьобщества, напротив, общество — только часть или аспект личности. Личность — нечасть космоса, напротив, космос — часть человеческой личности.” Бердяев былпоглощен экзистенциальным интересом к человеку, в “Самопознании” он отмечает:“… экзистенциальная философия… понимает философию как познаниечеловеческого существования и познание мира через человеческоесуществование...”
Однако, вотличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяетсясопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования,сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. “Свобода дляменя первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том,что я положил в основание философии не бытие, а свободу.” “Свобода, личность,творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания”,- пишет Бердяев.Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Cвобода,своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность,является для него исходной и определяющей реальностью человеческогосуществования. Бердяев пишет: “Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можнолишь изначально пребывать.”
ВзглядБердяева на проблему свободы человеческой личности мне представляетсяследующим. Личность — это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый черезвыявление бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Дажетрансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ейсвобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода кдобру, истине, красоте, вечности и от Божественного “ничто”, которое заключаетв себе возможность зла и отпадение от Бога.
Бердяеввсегда отстаивал нередуцируемость свободы к необходимости, еенеприкосновенность перед лицом экспансии детерминизма. Возможно именно поэтому,относимый в исторической хронологии к первой половине XX века, Н.А. Бердяевостается во многом нашим современником, призывающим при решении всех философскихпроблем ставить в центр человека и его творчество.
Списоклитературы:
1. «Философия»- под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. — М.: ТОН — Острожье,2008.
2. «Знаменитыефилософы XIX-ХХ веков: Очерки идей и биографий» — Суханов К.Н., Чупров А.С. — Челябинск: Околица, 2008
3. «Философиянауки» — под ред. С.А. Лебедева. — М.: Академический проект, Альма Матер, 2007
4. «Историяфилософии» — под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая — М.: Мысль,2007
5. «Чтениео Богочеловечестве (лук и стрела)» — Санкт-Петербург.: Художественнаялитература, 2006