Философская итеологическаяантропология
Становлениеантропологической апологетики
Пристальнымвниманием к проблеме человека отмечена греческая философия еще со временсофистов и Сократа. Некоторыми историками философии высказывалось мнение, чтоуже Аристотель употреблял термин “антропология” в значении “учение о человеке”.Однако в современном звучании и смысле его невозможно возвести к греческойфилософии, как слово “теология”, употреблявшееся Платоном (Государство II 37а).Там, где Арис тотель в “Этике Никомаховой” (1125а5) написал слово (втранскрипции — антропологос), обозначающее человеческое качество — перевод слова“болтливость”, “злословие”. Возможно, с этим связано стремление человека судитьо своих ближних и дальних на основе собственного жизненного опыта. Тем болеечто греческая философия начинай с эпохи софистов отличалась антропологическимоптимизмом, стремлением видеть в человеке меру всех вещей. Эта позиция былапротивоположна антропологическому пессимизму, отдающему человека в.безраздельную власть судьбы, превосходящих его стихий и сил. Свойственныймногим мифам пессимизм отчетливо выражен Пиндаром (VI в. до н. э.) в восьмой“Пифийской оде”, где на вопрос: “Что есть человек и что не есть?” — он даетнеутешительный ответ. — Люди — сны тени...” Однако в философии Платона,Аристотеля и, позднее, стоиков человек понимался более рационально, какразумное и общественное, политическое животное, сознательное существо,подчиняющееся превосходящим законам объемлющего его Космоса, но способное вэтих границах ставить и осуществлять свои цели, обретать смысл существования вреализации своего назначения, в обожении как возвращении своейбогопричастности.
Стольже проблематичным является отнесение термина “антропология” к ФилонуАлександрийскому или к христианской патристике. Встречавшимся у него, ДидимаАлександрийского, Анастасия Синаита словом (в транскр. антропологейн) обозначалсянекий способ выражения мыслей, а также определенный образ мысли, а именно тот,который теперь обозначается терминами “антропоморфизм”, “антропопатизм”. Этоозначало говорить “по-человечески” о Боге, приписывать Богу человеческоетелесное строение, действия, чувства; и не только вследствие потребностичеловека все мерить своей меркой и таким образом создавать себе понятного идоступного бога, но и по необходимости считаться с особенностями ума, самойсущности и Природы человека. И это уже указывает на связь антропологии стеологией, коль скоро в слове [антропологейн]заключен определенныйспособ богословствования. Но, хотя и в патристике, и в средневековой схоластикеуже сложилось развитое учение о человеке, антропология в широком смысле слова,такое учение ещене выделялось в виде особого раздела богословия или философии иоформлялось в различных вероучительных и философских трактатах, которые вследза сочинениями Тертуллиана “О душе” и Григория Нисского “Об устроении человека”часто носили такие названия.
Длясредневековой теологии было характерно представление о человеке как элементеБожественного порядка, члене видимой исторической церкви. В иерархическойсистеме бытия, как оно понималось в восточной патристике, а позднее в творенияхГригория Паламы, человек способен быть причастным к “нетварной энергии” Бога,который, оставаясь запредельным человеку в своей сущности, нисходит к немуэнергиями. В западной теологии сама структура учения о человеке также заданаосознанием его в отношении к Богу как истоку и последней цели бытия человекПоказывается в качестве творения Божия и отпавшего от Бога грешника, идущего кБогу по пути совершенствования, с помощью приобщения к Нему в таинствах церкви.Настаивая вслед за Августином Аврелием на необходимости благодати, ФомаАквинский полагал вместе с тем, что человек как творение, обладающее разумнойприродой, стремится к спасению и по своему естественному влечению. В отличие отавгустинистов, отождествляющих человека с душой, томисты рассматривают его каксамостоятельное сущее, образовавшееся от соединения души и тела. СледуяАристотелю, согласно которому духовная душа является внутренним формирующимпринципом тела (anima forma corporis), они понимают душу и тело не какобособленные субстанции, но как внутренние принципы — будучи объединены они исоставляют полную субстанцию единого и целостного человека. При этом егоиндивидуальность и самостоятельность по отношению к другим Субстанциям имеютисточник в акте творения Богом существования каждой единичной субстанции.Самопознание человека и постижение им Бога мыслится в ключе “аналогии сущего”,понимания тварной природы (в особенности природы человека и его души) какподобия Творца при одновременном осознании всего их сущностного неподобия;познавая собственную конечность, зависимость, несовершенство, человекнаправляет свое познание к признанию бытия Бога.
ВождиРеформации отрицательно отнеслись к такому космологическому пониманию человекав перспективе аналогии сущего, включенности в порядок тварного мира и видимуюцерковь. Лютер в тезисах “О человеке” (“De homine”, 1536) отвергал возможностьфилософского познания “сотворенного и падшего” Адама; важным для христианина онсчитал осознание не того, что человек есть “разумное животное”, но того, что он— грешник, который нуждается в оправдании и оправдывается только верой. Человекдля Лютера — это не animal rationale, но peccator in re (грешник на деле),iustus In spe (оправданный в надежде). Согласно Кальвину, человек в грехеутратил способность не только делать добро, но и желать его, спасается непотому, что верит, но для того и получает дар веры, что избран к спасению.Человек предназначен быть “сосудом воли Божией”, отказаться от собственной ипозволить Богу творить в нем из ничего. Настаивая на извращении первороднымгрехом человеческой природы, на оправдании одной только верой в Иисуса Христа,подчеркивая личное преобразование человека благодатью, его “рождение свыше”,реформаторы способствовали усилению в протестантской теологической антропологиииндивидуалистических тенденций, но, кроме того, и секуляризациичеловековедения, разведению богословской и философской антропологии.
Слово“антропология” в значении “учение о человеке” впервые появляется в XVI в. внемецкой философии. Ряд мыслителей (М. Хундт, О. Касман, К. Бутелиус, И. Рете,С. Гвениус) вычленяют философские и естественнонаучные знания о человеке избо-гословской и метафизической традиции. Они выдвигают на передний планисследование природы человека, опирающееся на изучение человеческого тела ипсихики. В работах этих философов антропология становится названием философскойдисциплины. Хундт опубликовал “Антропологиум о челозеческом достоинстве,природе и свойствах” (1501), Касман озаглавил свое сочинение “Антропологическаяпсихология или учение о человеческой душе” (1596). Ему принадлежит и первое,самое общее определение антропологии как раздела философии: “Антропология естьучение о природе человека”. Таким образом, происхождение термина связано, свыделением в философии эксплицитной антропологии в качестве самостоятельногораздела. Важную роль в становлении антропологии сыграли гуманистические ученияэпохи Возрождения, которую часто характеризуют как “коперниканский поворот” кчеловеку. В знаменитой “Речи о достоинстве человека” (1486) Дж. Пико делла Мирандолаподчеркивается способность человека к безграничному совершенствованию своейприроды.
Развитие философскойантропологии
ВXVI-XVIII вв. философы ищут субстанциальную основу понимания человека, чтоособенно характерно для “антропологии сверху”, исходящей из духовной сферычеловека, и “антропологии снизу”, основывающейся на его природной конституции,для эссенциалистических учений от Р. Декарта (“Трактат о человеке”, 1632), Т.Гоббса (“О человеке”, 1658) до Ж.Ламетри (“Человек-машина”, 1747); одновременноими намечается тенденция философского антропологизма, антропологическойфилософии, “антропологии изнутри”. Они требуют отправляться в пониманиичеловека не от богословских догматов, метафизических положений, но изучать егоприроду исходя из опыта (в том числе и переживаний, внутренней духовной жизни),уделять внимание родовому в человеке и природным различиям между людьми в светевосходящей к античности идеи “жизни по природе” и поиска “достойнейшего” вчеловеке. Эта “антропологическая линия” в философии характеризуется стремлениемисходить в решении философских вопросов из понимания человека. У истоковсовременной антропологии стоял и И. Гердер, который в своих “Идеях, к философииистории человечества” (1784-1791) характеризовал человека как “первоговольноотпущенника творения”, считал необходимым сделать размышления о человекецентральной проблемой философии. Возникшая в университетской философииантропология соединяется с этнографией.
Ясноосознал статус философской антропологии как “философии жизни”, этики,отличающейся от метафизики и математического естествознания, И. Кант. В своемизвестном труде “Антропология с прагматической точки зрения” (1798) онопределил границы физиологической и прагматической антропологии. Человека и сферучеловеческого, по Канту, нельзя свести ни к тотальности идеального мира, ни кразобщенной действительности чувственного мира. Поэтому антропология — этосфера знания, для которой не подходит как чисто метафизическое мышление, так иестественно-научный эксперимент. Питающим ее источником является общение слюдьми и отчеты о таком общении: биографии, описания путешествий, всемирнаяистория; спектакли и романы. Кант поддержал стремление философской антропологиик союзу с частными науками, но отклонил смешение физиологической антропологии сфилософской (антропологией с прагматической точки зрения). Физиологическаяантропология рассматривает то, что из человека делает природа, а прагматическая— что он как свободное действующее существо делает или должен делать из себясам. Область прагматической антропологии — это жизнь человека, котораяизучается также дисциплиной, названной Кантом антропономией, практическойфилософией, этикой и философией истории. Более того, вся философия, По Канту,решает четыре основных вопроса: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать?.3) на что я смею надеяться? 4) что есть человек? Стимул эволюции человека Кантусматривал в противоречии индивидуальности и социальности, эгоизма и альтруизма— “недоброжелательной общительности” как характеристики человека. Разрешениеэтого противоречия и возникающих из него проблем Кант искал не в природнойдетерминированности, но в правовом гражданском обществе, хотя и понималтрудности такого пути и утопичность идеи социальной воспитуемости человека. В“Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” (1784) он замечал, что“из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделатьничего прямого”, а потому к идее всеобщего правового государства можно толькоприближаться. Этот критический антропологический реализм Канта, ограничивающийсвободу человека и его историческую деятельность не только физическойконечностью, но и присущими человеку эгоистическими наклонностями, служилпротивовесом идее истории как беско нечного прогресса и антропологическомуоптимизму Просвещения. Мысли Канта подводили к заключению, что человековедениене должно строиться только на биологических или этических основаниях, нонуждается для своего развития в теории общества, права, культуры. Тем не менеев немецкой классической философии человек предстает прежде всего проявлениемвсеобщего разума, абсолютного Духа. Поэтому со второй половины XVIII в. отфилософии отпочковывается антропология как наука об антропогенезе, физическомстроении человека, происхождении и различиях рас. В англосаксонских странах онаохватывает и проблематику этнографии, культурологии.
Антропологиейкак особой философской дисциплиной занимаются те мыслители, которые пытаютсясоздать учение о природе человека, выступающего центральной мировоззренческойкатегорией, они обращаются к философскому осмыслению человека в единстве еготелесных и духовных характеристик, разведенных Кантом. Эти мыслители, в немалойстепени под влиянием последствий Великой Французской революции, охладевают кфилософии истории, историческому пониманию человека в перспективе прогресса ивыдвигают, используя учение Шеллинга, идею натурфилософии человека. Они неинтересуются тем, что человек в истории может из себя сделать сам, и обращаютсяк изучению того, Что он есть по природе, отыскивая в человеке вечное,неизменное, непреложное как основу стабильности, гармонии его личной, семейнойи общественной жизни или как фундамент политического консерватизма. Ф.Груйтуйзен в “Антропологии, или о природе человеческой жизни и мысли дляначинающих философов и врачей” (1810) И Г. Стеффенс в “Антропологии” (1822)воспринимают у Шеллинга не только положение о значимости философии природы, Нои моменты интуитивизма и мистики, подчеркивая, что постижение человека должноисходить из того “чувства, которое возносит нас в объятия природы”.-Последователи шеллингианской философской романтики усматривали в антропологиибазисную философскую дисциплину Хайнрот в “Учебнике антропологии” (1822)полагает ее “корнем и вершиной учения о природе, а также и всей философии”.
Отношениетеологов к Просвещению и его антропологическому оптимизму было противоречивым:наряду с критикой происходило проникновение рационализма в само богословие.Теологи, прежде других — протестантские, не только переосмысливают идеи И.Канта и других просветителей, но и осваивают философские концепции новоговремени о субъективности, свободе, активности человека, даже пытаются заменитьдогматическое учение о человеке философской рефлексией. В протестантскойтеологии начинается процесс, который впоследствии будет названантропологизацией богословия. Основатель либеральной теологии Ф. Шлейермахервыдвигает радикальный проект изложения христианской догматики как обобщенияпереживаний верующего индивида, т. е. по существу превращения ее в религиознуюантропологию.
Сначала 40-х гг. XIX в. богословы вынуждены считаться не только с рационализмом,с учением о человеке английских и французских деистов и материалистов, но и сфилософией Л. Фейербаха, который поставил задачу превратить антропологию какнауку о действительном, природном, чувственном человеке — в “универсальнуюнауку” и преодолеть “мистическую антропологию”, показав, что “тайна теологииесть антропология”. Термин “антропология” раздражает многих теологов с тех порпотому, что после Фейербаха они видят в ней теорию, обосновывающую положение:“Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии”.Фейербах полагал, что в классической философии, во всей линии рационализмамысль, отождествившая Бога с разумом привела к пониманию сверхъестественногосущества в качестве отчуждения человеческой сущности. “Человек, — писал он, — ив этом заключается тайна религии, — объективирует свою сущность и делает себяпредметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, вличность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другрго объекта,другого существа”. Еще более обострил эту иррелигиозную критику К. Маркс,который указал на социальную сущность и такого превращенного ре-лигиозногосамоосознания человека. Он отметил, что для религии, в особенности дляхристианства, идеалом, мечтой, постулатом является “суверенитет человека”, нокак существа, ставшего чуждым себе, отданного “во власть бесчеловечныхотношений и стихий”.Однако важный аспект мысли Маркса, думается,состоит в том, что даже подчиненный подобным стихиям человек стремится ксуверенитету и восполняет свою зависимость от стихии представлением о гарантеэтого суверенитета — Боге. И в этом смысле, подчеркивал Маркс, христианство“теоретически завершило самоотчуждение человека от себя самого и от природы”.
Консервативнаяи либеральная богословская апологетика не могла игнорировать выдвинутую Л.Фейербахом теорию религиозного освоения действительности и самоотчуждениячеловека в религии. Поэтому от резкого осуждения теологи переходят к призывампереосмыслить идеи Фейербаха. Примечательно, что еще С. Кьеркегор находил сФейербахом общее, ценил его как критика обмирщенной религиозности, выявляющегочеловеческий и натуралистический элементы в теологии. Некоторые богословывторой половины XIX в. прочитывали положение Фейербаха “только в человекекоренится… абсолют” в обратной последовательности — обрести доступ к Богуможно только в человеке. В книге “Спекулятивная антропология схристианско-философской точки зрения” (Мюнхен, 1870) К. Вернер утверждал, чтостановление самосознания человека неотделимо не только от осознания мира, но иот богосознания: “Когда человеческая душа мыслит и познает духовную сущностьБога, она учится также понимать свою собственную сущность”. Согласно Вернеру,непосредственное знание индивида о себе как “самости”, самосоэнаю-щем существеуказывает на прообраз человеческой личности — абсолютную личность Бога.
Вправославном богословии и философии XIX-в. также складывается тенденцияпротивопоставить материалистической трактовке антропологического принципа,которую в особенности развивал Н. Г. Чернышевский, религиозное переосмыслениеэтого принципа. В сочинениях Ф. А. Голубинского, П. Д. Юркевича, В. Д.Кудрявцева, В. И. Несмелова предпринимается попытка обосновать связь междусамосознанием человека и идеей высшего существа. В 1898 г. Несмелов опубликовалпервый том своей “Науки о человеке”, в которой.попытался с антропологическойточки зрения пересмотреть основную философскую проблематику и выразить вфилософской антропологии христианское понимание человека. Признавая, чточеловека выделяет из природы его деятельность, творчество и потому мир сознанияпредставляется не только миром особых явлений, но и миром особых деятельностей,Несмелое находит “фактический материал для положительных суждений осверхчувственном”, данным в “непосредственном содержании человеческогосамосознания”. Личность есть “образ такой совершенной Личности, бытие которойвполне совпадает с ее сознанием”, — в этом, по мнению Несмелова, ответ назагадку человека. Он соглашается с тем, что все представления и понятия о Богесоздаются самим человеком, т. е. Бог не вкладывает в его сознание готовоепонятие о Себе. В идее Бога выражается сознание человеком бытия живой личности,образ которой реально дан человеку природой собственной Личности. Такое решениепроблемы богосознания, признает Нёсмелов, может отчасти напоминать учение Л.Фейербаха о непосредственном, непроизвольном созерцании человеком своей родовойчеловеческой сущности как некоторой другой сущности. Но сходство это относится,по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, к научно-философскому аппаратуНесмелова, от которого надо отличать его исходную религиозную интуициючеловека. Несмелов, конечно, не столько следует линии антропологизациибогословия, сколько стремится христианизировать антропологию.
Вотуже более ста лет не утихает дискуссия вокруг определения понятия антропологии,споры по разграничению предметов богословской и философской антропологии. Одниотстаивают внутреннее единство философского и богословского учения о человеке,другие — противопоставляют богословскую, антропологию философии, дажевыступающей с религиозных позиций. Резко усиливается полемика по этому вопросу,равно как и интерес теологов к антропологии, в конце 20-х гг. нашего века,когда возникает философская антропология.
Оформление философскойантропологии как особой дисциплины
Рождениефилософской антропологии как новой дисциплины можно определить с точностью догода. В 1927 г. М. Шелер выступил с докладом “Особое положение человека”, а в1928 г. издал книгу “Положение человека в космосе”. В том же году вышла иработа X. Плеснера “Ступени органического и человек”. Обе эти работы заложилиосновы особого направления в современной философии — философской антропологии.В специальном смысле этого термина она представляет собой таким образом,течение в философии XX в., частный случай антропологической философии, т. е.философии, основывающейся на антропологическом принципе. Многие заметили, чтоэто течение заявило о себе тогда, когда не только утрачивали Своюубедительность всеобъемлющие философские системы, но и стал особенносомнительным сам человек. “Под философской антропологией, — писал немецкийфилософ О. Больнов, — понимают, как известно, стремление философии ответить навопрос: что такое человек? Но чтобы понять, что на самом деле означает этот…вопрос в философии, нужно сначала вспомнить, что он… как подлинная задачафилософии возникает только в совершенно определенной ситуации истории духа, аименно в тот момент, когда рушится традиционное и до сих пор само собойразумеющееся определение сущности человека как animal rationale. После Первоймировой войны разрушилась казавшаяся незыблемой система ценностей, был утраченисторический оптимизм, вера в разумность человеческой природы. П. Вуст в 30-егг., когда трагический опыт войны и революционных потрясений начала века былотягощен предчувствием новой катастрофы, назвал человека animal insecunim —беспокойным, беззащитным животным, возведя свойственную ему тревогу,неуверенность в будущем и настоящем в ранг его сущностной характеристики. Темболее выразительным стал этот образ человека в современной философии,осмысляющей итоги Второй мировой войны и конца столетия. Известный религиоведБлеекер заметил, если в Первую мировую войну была потеряна вера в Бога, то вовторую — и в человека, который предстал иррациональным существом со странныминаклонностями и агрессивной природой.
Втораяполовина XX в. сохранила и развила этот интерес к человеку. Проблема человека,оставаясь актуальной, превратилась во многих концепциях в исходный ифундаментальный вопрос всей философской мысли. Основатели философскойантропологии заявили о проблематичности человека, попытались соединитьконкретно-научное исследование человека (в биологии, психологии, этнографии,социологии) с постижением его сущности и на этой основе создать особуюфилософскую науку. Они провозгласили антропологию базовой философскойдисциплиной, антропологический подход — рассмотрение всех вопросов исходя изпроблемы человека — центральным принципом философского освоениядействительности. М. Шелер в своем очерке “К идее человека”, написанном еще в1914 г., утверждал, что на некотором уровне понимания все центральные проблемыфилософии могут быть сведены к вопросу: что есть человек? Затем он развил этумысль, а в 1932 г. П. Ландсберг, подводя итоги развития философскойантропологии, отметил, что словами “философская антропология” обозначается неновая философская область и не региональная онтология, но “наша сегодняшняяточка зрения на саму основную философскую проблематику.… Философскаяантропология есть антропологическая философия”. При всей дискуссионности такихпритязаний плодотворной здесь является попытка выявить основы и сферычеловеческого бытия, индивидуальности и субъективности и объяснить каксобственную природу человека, так и смысл окружающего мира исходя из нее.Философская антропология опирается не только на биологию (X. Плеснер, А.Гелен), медицину (В. фон Вайцэеккер), психологию (В. Франкл), но и накультурологию, совершенствуя понимание человека как творения и творца культуры(М. Ландман), исторического существа (Э. Ротхакер). Влияние этого направленияфилософии существенно усилило интерес теологов к антропологии, стремлениеобосновать границы и специфику богословского учения о человеке.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.religiovedenie.ru/