Зайцев Алексей
Предварительныесведения
ПервоначальноЦерковь не знала какой-то строгой классификации таинств и не выделяла, дажетерминологически, какого-то определенного числа таинств из бесчисленныхдействований Святого Духа. И на христианском Востоке, и на христианском Западевсе относящееся к благодатной жизни, к открывшемуся Царству Божию выражалосьгреческим словом misterion (тайна, таинство).
Этоттермин встречается уже в Септуагинте в значении всевозможных тайн, в первуюочередь тайн Божиих. Например, в Премудрости Соломона говорится, что если людиослеплены злобой, они «не познали тайн Божиих» (Прем. 2, 22). А вкниге пророка Даниила (2, 27-30) misterion указывает на грядущее таинственноесобытие, суть которого непостижима для человеческой мудрости, но открываетсятолько непосредственно Богом. В Евангелии слово misterion употребляется вответе Иисуса Христа апостолам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, атем внешним все бывает в притчах» (Мк. 4, 11). У ап. Павла misterion имеетширокий смысл, говоря обобщенно — это тайны Божии, явленные в Господе ИисусеХристе (см., например, Кол. 2, 2-3; Еф. 3, 8-9; 5, 30-32) [1].
Стольже широкий смысл вкладывали позднее в слово misterion и отцы Церкви. Какотмечал прот. Иоанн Мейендорф: «В патристическую эпоху не существовалодаже специального термина для обозначения „таинств“ как особеннойкатегории церковных деяний: термин misterion использовался вначале в болеешироком и общем смысле „тайны спасения“, и только во второмвспомогательном смысле он употреблялся для обозначения частных действий,дарующих спасение» [2]. Таким образом, под словом таинство святые отцыпонимали все, что относится и к Божественному Домостроительству нашего спасенияв целом и к разнообразным его проявлениям в частности. Например, согласно св.Иоанну Златоусту, misterion есть все, что сообщается человеку Святым Духом ипостигается лишь верой. Таинства — это сама Церковь и ее важнейшиесвященнодействия — Крещение и Евхаристия, но кроме того таинства — это ицерковные догматы, и молитвы, и вообще все, выражающее единое спасительное таинствоили спасительную тайну Иисуса Христа [3].
Вэтой связи интересно обратить внимание на известное высказывание западного отцаЦеркви V в. св. Льва Великого: «То, что было видимо в нашем Искупителе,перешло теперь в таинства» [4]. Здесь выражено первоначально общее дляВостока и Запада учение Церкви о таинствах, как многообразных проявленияхединого богочеловеческого таинства Христова. В этом учении нет еще характерногодля средневековой латинской мысли различия таинств самих по себе и ихосвящающего действия, нет деления церковных священнодействий на таинства иобряды (sacramentalia), нет и строго фиксированного числа таинств.
Число таинств Церкви
Втворениях отцов Церкви I-го тысячелетия учение о седмеричном числе таинств невстречается [5]. Слово misterion, повторим, употребляется в широком контексте,означая не столько какие-либо конкретные священнодействия, сколько благодатныедарования Святого Духа вообще. Например, во II в. св. Ириней Лионский никак невыделяет семи священнодействий, получивших в позднейшие времена наименования«таинств» в узком смысле, из всех прочих «действований СвятогоДуха» в Церкви. В исключительное положение св. Ириней ставит Крещение иЕвхаристию, но вопреки позднейшим протестантским интерпретациям, он неограничивает реальное божественное присутствие в Церкви только этими двумясвященнодействиями, но, напротив, говорит о бесчисленности различныхблагодатных даров, действующих в ней. «Невозможно перечислить дарования, — пишет св. Ириней, — которые Церковь (рассеянная) по всему миру получила от Богаво Имя Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате...» [6]
Перваяпопытка систематизации учения о самых важнейших священнодействиях Церквисвязана с именем св. Дионисия Ареопагита. В книге «О церковнойиерархии» выделяется шесть таинств, что соответствует в системеАреопагитик двум (священнослужители и миряне) триадам церковных степеней [7].При этом совсем не утверждается, что таинств, как средств обожения, шесть итолько шесть — не больше и не меньше. Число «шесть» не абсолютизируется,но используется лишь для выделения важнейших тайнодействий среди множествадругих. Эти шесть таинств следующие: 1) таинство просвещения (Крещение иМиропомазание как одно целое); 2) таинство собрания или приобщения(Евхаристия); 3) таинство освящения мира (освящение мира для употребления его«в святейших священнодействиях над освящаемыми вещами и лицами» [8]);4) таинство посвящения в священный сан; 5) таинство монашеского посвящения; 6)таинство, совершаемое над благочестиво усопшими (погребение).
ВIX в. вопрос о числе таинств поднимается преп. Феодором Студитом. В одном изпосланий, посвященных апологии монашества, он повторяет схему св. Дионисия,ссылаясь на него как выразителя божественного предания. В тех же терминах, чтои Ареопагит, преп. Феодор говорит о шести главных тайнодействиях, перечисляя ихв том же самом порядке. При этом он замечает, что опасно отвергать что-либо избожественного предания, и отвержение монашества может повести за собой котвержению других пяти таинств [9].
Формуласеми таинств появляется не ранее XII в. на латинском Западе. Первым изизвестных источников, в котором она присутствует, является так называемоезавещание жителям Померании епископа Оттона Бамбергского (+1139). Несколькопозднее о семи таинствах говорит Гуго Сен-Викторский (+1141) [10]. Однакобольшинство протестантских исследователей ставили подлинность этихсвидетельств, особенно первого, под сомнение, считая, что схема седмиричноститаинств была внесена в эти источники позднее, и настаивая, что впервые эту схемуиспользовал знаменитый католический богослов Петр Ломбард (+1164) [11]. Как быто ни было, в Сентенциях Петра Ломбарда со всею определенностью говоритсяименно о семи таинствах, которые перечисляются в следующем порядке: крещение,конфирмация, евхаристия, покаяние, последнее помазание, священство, брак [12].
Нагреческом Востоке учение о семи таинствах впервые встречается столетием спустя,в 1267 г., в так называемом Исповедание веры императора Михаила Палеолога. Этотдокумент, адресованный папе Клименту IV, относится к периоду подготовкиЛионской унии. В последнее время даже католические исследователи не отрицают,что написан он был не греческими, а латинскими богословами с целью устранитьпрепятствия к соединению Константинопольской Церкви с Римом [13]. Поэтому поряду вопросов здесь используется уже в целом сформировавшееся схоластическоеучение. Кроме схемы семи таинств в Исповедании говорится о чистилище, филиокве,пресуществлении в Евхаристии.
Однаков скором времени седмеричный список таинств стал встречаться и в собственноправославных источниках. «Явно западное происхождение этого скупогоперечня таинств не помешало его широкому принятию восточными христианами,начиная с XIII в. Список таинств приняли даже те, кто яростно сопротивлялсяпопыткам примириться с Римом. Похоже, что это быстрое перенятие сталорезультатом не только влияния латинского богословия, но и средневековоговосхищения Византии символическими числами: число „семь“ вызывалоособенно богатые ассоциации, наводя на мысль, скажем, о семи дарах Духа у Исаи(11, 2-4). Но у византийских авторов, принявших „семь таинств“обнаруживаются разные конкурирующие списки» [14].
Так,о семи таинствах говорится в одном из посланий византийского монаха Иова(+1270). «Семь таинств Святой Христовой Церкви, — пишет он, — по порядкусуть следующие: первое крещение, второе харизма, третье принятие святыньживотворящего Тела и Крови Христовой, четвертое священство, пятое честной брак,шестое святая схима, седьмое помазание елеем или покаяние» [15]. Каквидим, в данном случае, несмотря на общее со схемой Петра Ломбарда число«семь», очевидны достаточно серьезные отличия в самом перечнетаинств: шестым таинством названо монашество, а покаяние объединяется в односедьмое таинство с елеосвящением.
Вследующем XIV столетии изъяснением важнейших священнодействий Церквизанимались, в частности, такие великие православные богословы как св. ГригорийПалама и св. Николай Кавасила. Ни тот, ни другой не говорят о таинствах и об ихчисле в привычном для нас смысле. Какого-то определенного и законченногоперечня таинств в их творениях нет. Святитель Григорий особое значение придаеттолько двум таинствам, находящимся в самом центре церковной жизни, — крещению иЕвхаристии, подчеркивая, что в этих двух таинствах укоренено все наше спасение,поскольку в них целиком и полностью восстанавливается все ДомостроительствоСына Божия [16]. Св. Николай Кавасила в своей книге «Семь слов о жизни воХристе» останавливается на трех важнейших священнодействиях — крещении,миропомазании и Евхаристии. Одна из основных мыслей Кавасилы в том, что все,относящееся к Телу Церкви, свое начало имеет в крещении, а завершение — вЕвхаристии.
ВXV столетии св. Симеон Солунский (первым из святых отцов) прямо говорит, чтотаинств в Церкви семь. Однако когда он начинает их перечислять по порядку, тоназывает не семь, а собственно восемь таинств. Кроме привычного перечня(крещение, миропомазание, Евхаристия, покаяние, священство, брак, елеосвящение)святитель Симеон, следуя давней восточно-христианской традиции, настаивает насакраментальном характере и монашеского пострига, ставя его рядом или вместе стаинством покаяния: «К покаянию относится и ангельский образ...»[17].
КXV же веку относится и еще один известный перечень церковных таинств,составленный митрополитом Иосафом Эфесским. «По-моему, — провозглашает он,- таинств в Церкви не семь, но больше», и предлагает перечень из десятисвященнодействий, среди которых наряду с известными семью таинствами названыеще монашество, погребение и освящение храма [18].
Итак,православная традиция в течение пятнадцати столетий не знала учения о строгофиксированном числе таинств Церкви. Седмеричный счет, появившись на греческомВостоке не ранее второй половины XIII в., сначала рассматривался только какодин из возможных. «Византийская Церковь, — пишет о. Иоанн Мейендорф, — формально никогда не признала какого-то конкретного перечня; многие авторыпринимают стандартный ряд из семи таинств — крещение, миропомазание, Евхаристия,священство, брак, покаяние и елеосвящение, — тогда как иные предлагают болеепространные перечни. Но есть и третьи — они настаивают на исключительном ивыдающемся значении крещения и Евхаристии, основного христианского посвящения вновую жизнь» [19]. И только к началу XVII в. схема «семитаинств» становится в Греческой Церкви общепринятой.
ВКатолической Церкви учение только о семи таинствах было определено соборно, какдогмат, сначала на II Лионском 1274 г. (XIV Вселенский РКЦ), а затем наФлорентийском 1439 г. (XVII Вселенский) соборах. Окончательное доктринальноезакрепление это учение получило уже в период Контрреформации, на собореТридентском (XIX Вселенский), который провозгласил: «Если кто-либоговорит, что таинства Нового Завета не установлены Господом нашим ИисусомХристом; или что их больше или меньше семи… или же что какое-либо из них поистине и строго говоря не есть таинство, да будет отлучен от сообществаверных» [20].
ВXVII в. это учение вошло в Исповедание православной веры, авторство которого несовсем точно приписывается митр. Петру Могиле, и в Исповедание патр.Иерусалимского Досифея, известное как «Послание восточныхпатриархов». Но нельзя не учитывать, что тексты этих Исповеданий составлялисьв условиях, когда в борьбе с криптокальвинизмом патриарха Кирилла Лукарисаправославные полемисты использовали римско-католические аргументы [21]. В XIXв. учение о семи таинствах стало общим местом в русских догматических системах,в которых вышеозначенные Исповедания обрели статус «символическихкниг», впрочем без достаточных оснований.
Однако,в последнее время целым рядом православных богословов и патрологов признается,что в контексте святоотеческого предания серьезных причин для догматизациисхемы «семи таинств» нет [22]. Действительно, строгая фиксация числатаинств, как и разделение церковных священнодействий на таинства и обряды, втворениях святых отцов не встречается. Если в древних и византийских источникахв исключительных случаях и говорится о том или ином числе таинственныхсвященнодействий, то лишь в значении «самых важных» среди множествапрочих, без попыток абсолютизации какого-либо определенного перечня.«Византийское богословие игнорирует западное различение между sacraments иsacramentals и никогда формально не ограничивало себя каким-то строгим числомтаинств» [23].
Выражениемправославной позиции по данному вопросу можно, на наш взгляд, признать учение,выраженное недавно канонизированным в Сербской Церкви выдающимся подвижником ибогословом XX в. архимандритом Иустином (Поповичем) (+1979): «Все в Церквиесть святое таинство. Всякое священнодействие есть святое таинство. И дажесамое незначительное? — Да, каждое из них глубоко и спасительно, как и саматайна Церкви, ибо и самое „незначительное“ священнодействие вБогочеловеческом организме Церкви находится в органической, живой связи со всейтайной Церкви и самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом» [24].
Всамом деле, церковная практика не знает «пустых», безблагодатныхобрядов. Поэтому все, принадлежащее Церкви как Телу Христову, есть в полномсмысле таинство. Преп. Иустин именно так и определяет православное значениеэтого слова: таинства есть благодатные действия Божии в Теле Христовом. Попыткистрого определить количество этих действий бессмысленны, и лишь только самыеважные, самые первостепенные и необходимые из них иногда выделяются вправославной традиции названием «таинство» в узком смысле этогослова.
«Вотодин пример: чин малого освящения воды, — продолжает преп. Иустин. — Малый чин,а какое великое святое чудо, столь же великое, как и сама Церковь! Это великоечудо уже две тысячи лет происходит для миллионов душ православных христиан,очищает, освящает их, исцеляет, дарует бессмертие и не перестает совершаться — и не перестанет, пока существуют небо и земля. А святая вода есть только однаиз многочисленных святых тайн, которые непрестанно совершаются в ПравославнойХристовой Церкви. Но и любая святая добродетель в душе православногохристианина есть святое таинство, ибо любая из них находится в органическойсвязи со святым таинством Крещения, а через него — и со всем Богочеловеческимтаинством Церкви. Например, вера есть святая добродетель, а тем самым — святоетаинство, которым православный христианин живет непрестанно. А святая верасилой святости своей рождает в его душе и остальные святые добродетели:молитву, любовь, надежду, пост, милосердие, смирение, кротость… И каждая из нихесть опять же святое таинство. Все они одно другим живут, живут вечно и бессмертно,и одно другим питается, и все, что от них, есть свято. Потому-то и нет числасвятым таинствам в Церкви Христовой, в этой объемлющей небо и землю великой,святой тайне Богочеловека. В ней и каждое „Господи помилуй“ естьсвятое таинство, и каждая покаянная слеза, и каждый молитвенный вздох и вопль огрехах» [25].
Такоепредставление об условности того или иного числа таинств вытекает из основправославной экклезиологии, в соответствии с которыми Господь создал Церковь непросто как институт, которому передал определенное число таинств как видимыхзнаков невидимой благодати. Но Он создал Церковь как Свое преображенное Тело, ив этом Теле присутствует вся полнота божественной благодати, полнота даровСвятого Духа. Эти дары актуализируются в том или ином священнодействии, нокаким-то определенным их перечнем не исчерпываются, — дары бесчисленны. Всесакраментальные дарования, все таинства связаны с Крещением и Евхаристией. ВКрещении (вместе с миропомазанием) таинства обретают свое начало, в Евхаристии- завершение, совершенство. Крещение есть рождение в Теле Церкви, Евхаристия — созидание полноты церковного Тела. Поэтому никакое таинство невозможно безКрещения, и никакое таинство не может быть признано совершенным вне Евхаристии.- Таковы основные положения святоотеческой сакраментологии. И только исходя изэтих положений можно, на наш взгляд, обрести верную перспективу в решениивопроса о числе таинств Церкви.
Основные положения латинской сакраментологии
Вышебыло отмечено, что в древнем и византийском богословии не существовалоразделения церковных священнодействий на таинства и обряды. Однако в западномбогословии это разделение стало намечаться уже на рубеже IV-V вв., у св.Амвросия Медиоланского [26]. В его трактатах De Mysteriis и De Sacramentis терминологическиразличается, с одной стороны, латинское sacramentum — как определенноесвященнодействие Церкви, священный обряд, внешний элемент и, с другой стороны,misterium — как спасение, исходящее от Иисуса Христа [27]. Таинства в узкомсмысле в данном случае рассматриваются уже в некой обособленности от тайныСпасения в целом, чего прежде не было и на Западе, а на Востоке не было вплотьдо XVI-XVII вв.
Втворениях ученика св. Амвросия блаж. Августина эти положения получилидальнейшее развитие, став своего рода фундаментом схоластическойсакраментологии. У Августина латинское sacramentum полностью вытесняетгреческое misterion, получая при этом новый неизвестный ранее смысл:sacramentum [28] употребляется в значении «внешнего знака Божественныхвещей», таинства, по определению Августина, есть «видимые слова»или «священные знаки невидимой реальности (res)» [29].
Вспоре с донатистами блаж. Августин проводит важнейшее для всего последующеголатинского учения о таинствах различие между, с одной стороны, таинством самимпо себе и, с другой, присущим таинству освящающим действием благодати. Ондоказывает донатистам, что они имеют подлинные таинства (sacramentum), но необладают реальным благодатным освящением (res [30]). В этой связи Августинвпервые вводит понятие «неизгладимой печати» (sigillum), котороепозднее, в схоластическом богословии, было развито в учение о«характере» (character) таинства. Так, в таинстве Крещения, пояснялАвгустин, на человека накладывается неизгладимый духовный знак, который можетпри определенных условиях оставаться бездейственным, но никогда не стирается.Раскольники и еретики обладают похищенными ими у Церкви истинными сакраментами,то есть носят на себе священную печать, но эти знаки в их руках не спасительныи не плодотворны [31].
Ссередины XII в. начинается период классической латинской сакраментологии,которая, окончательно оформившись в рамках Контрреформации, была вРимско-Католической Церкови догматизирована. Таинства теперь выделены вколичестве только семи новозаветных священнодействий, которые рассматриваютсякак установленные Самим Господом Иисусом Христом и определяются как видимыезнаки невидимой благодати. По выражению Фомы Аквинского sacramentum — этовнешний знак сверхъестественных вещей для освящения людей [32]. Словно некиесвященные посредства, таинства сообщают присущую им благодать.
Чтобысвязать эти две составляющие — с одной стороны, sacramentum как видимый знак и,с другой, присущую ему невидимую благодать (res), стала развиваться идеяобязательного действия таинства самого по себе. Это обязательное, ничем непреодолимое и неотъемлемое действие таинства и стали называть его«характером». Хотя в узком смысле это понятие применимо только к тремтаинствам — крещению, конфирмации и священству.
Дляразграничения действия таинства, которое неизбежно при правильном егосовершении, от действия субъективно воспринимаемой освящающей благодати былавведена формулировка ex opere operato («посредством совершенногодействия») [33]. Ex opere operato обозначает обязательную действенностьсеми новозаветных таинств самих по себе, по факту правильного их совершения.Тридентский собор определяет, что таинства, через правильное совершение чина,сообщают благодать. При этом они расцениваются как орудия благодати илиинтструментальные причины освящения. Церковь над этими орудиями не властна — они действуют сами по себе, независимо от ее воли [34].
Такимобразом, несмотря на то, что католическое богословие оговаривается, чтодейственность таинства в конце концов исходит от божественного установления, икардинальной причиной освящения признается Иисус Христос, тем не менее междуБогом и человеком возникает некое самостоятельное посредство — таинство, безкоторого, как инструментальной причины освящения, божественное установление неможет быть действенным.
Ещеодна пара важнейших для латинской сакраментологии понятий — «форма» и«материя». Правильное совершение священнодействия предполагает, содной стороны, форму таинства (определенную тайносовершительную формулу) и, сдругой, его соответствующую материю (вода, хлеб и вино, елей). Форма — этопроизносимые слова, материя — это в узком смысле используемое вещество. Однако,например, при рукоположении какое-то особое вещество не используется. Поэтомукатолическое богословие делает еще одну оговорку, что материей таинства всобственном смысле слова является не то или иное вещество само по себе, ноименно действие, которое в большинстве таинств сопряжено с веществом. Как писалФома Аквинский, имея в виду крещение: «Таинство заключается не в воде, нов приложении воды к человеку, то есть в омовении его водой» [35]. Такимобразом, сакраментальный чин есть соединение формы и материи [36]. Присоблюдении этих условий, то есть когда слово (форма) сообщает значение действию(материи), таинство имеет место, тогда оно действенно по самому факту.
Нарядус понятием «действенность» в католической сакраментологиииспользуется связанное с ним понятие «действительность» таинства.Объективно действенное таинство, действенное само по себе, может, однако, бытьпризнано не действительным по некоторым причинам, зависящим от Церкви. Такимобразом под действительностью в данном случае понимается ряд условий, которыеЦерковь должна обеспечить для того, чтобы таинства были ею признаны. Хотядействительность не может повлиять на действенность (как было сказано выше,Церковь не властна над сакраментами, которые действенны ex opere operato), темне менее, если таинство признано не действительным, вопрос о его действенностиавтоматически снимается. То есть в любом случае объективная действенностьтаинства должна подкрепиться его действительностью как своего рода юридическимстатусом.
Чтоже это за условия, которые обеспечивают действительность таинства?
Во-первых,действительность таинств связана с делом служителя или совершителя таинства.Для преподавания таинств (за исключением крещения, которое может совершить даженеверный) необходимо получить в Церкви сакраментальную власть. Власть совершатьтаинства запечатлевает человека в таинствах крещения и священства. В обоих случаяхэто неизгладимая и нерушимая печать. Даже если священник отступит от веры, ибудет отлучен от Церкви, он, согласно католической доктрине, тем не менее неутратит власти совершать таинства. И таинство, совершенное таким отпавшим отЦеркви священником, будет признано Римско-Католической Церковью действительным,хотя сам он при этом в ее глазах тяжко согрешит, так как не имеет законныхполномочий распоряжаться имеющейся у него властью [37]. (Такое пониманиегипотетически допускает возможность Церкви абсолютных безбожников, таинствакоторой должны с необходимостью признаваться и действенными, идействительными.)
Второеусловие действительности таинств также связано с его служителем. — Этонамерение служителя таинства исполнить то, что исполняет Церковь. Этоустойчивая в РКЦ формулировка со времен Фомы Аквинского, который писал, чтонамерение достаточно для таинства, поскольку совершающий его служительдействует в лице всей Церкви [38]. Что имеется ввиду под этим намерением?Конечно же — намерение правильно совершить чин, то есть правильно произнестиформулу и произвести действие. «Обычно требуемое намерение, — пишет авторкниги о таинствах Католической Церкви Б. Теста, — выражается словесно,определенной формулой, предписанной правилами культа» [39]. Черезнамерение служитель получает и сообщает другим благодать, подаваемую присовершении священнодействия.
Об основных принципах православного богословия таинств
Соотноситсяли система понятий латинской сакраментологии с учением Православной Церкви?
Безсомнения, и в древности, и в византийсий период подход Церкви к таинствам былиным. В этом отношении интересен следующий факт. Когда в период РеформацииКонстантинопольский патр. Иеремия II вступил в переписку с лютеранскимибогословами, среди прочего ему был предложен вопрос о таинствах. Воспитанные налатинской схоластике протестанты просили дать им четкое определение понятия«таинство». Но, замечательно, что вместо этого православный патриархвдруг присылает им изложение и краткое толкование Божественной литургии [40].Очевидно, что в такой постановке патр. Иеремия просто не мог понятьпредложенного ему вопроса. Для него не существовало «таинства» какотвлеченного понятия, которое можно формулировать. Верность традиционномусвятоотеческому апофатизму в православном сознании еще сохранялась.
Однако,нужно признать, что за различием, которое существует между новой западнойсакраментологией и традиционными святоотеческими воззрениями скрываются нетолько разные — катафатический и апофатический — подходы. И не только различныйхарактер или образ мышления это различие определяет. Есть и принципиальнаядогматическая разница. Речь о соотношении, с одной стороны, западного,католического и протестантского, и, с другой, православного учения о благодатии, как следствие, различного представления о ее действии в таинствах.
Спецификаримско-католической сакраментологии, на наш взгляд, во многом проистекает изидеи фактической субстанциональности благодати. Западные богословырассматривают благодатные дары не как божественные нетварные энергии, предвечноисходящие от общей Трем Лицам сущности Божией, но как тварные посредства междуБогом и человеком. Фома Аквинский говорит о благодати как о некихсверхъестественных эффектах, которые хотя и имеют своей творящей причиной Бога,тем не менее от Него отличны, то есть в конечном счете должны иметь собственнуюсотворенную природу. Западное богословие, как писал В. Н. Лосский, «недопускает реального различения между сущностью и энергиями. Но, с другойстороны, оно устанавливает иные различения, чуждые богословию восточному,различения между светом славы — тварным, и светом благодати — тоже тварным, каки между другими элементами „сверхъестественного порядка“, как,например, дарами, добродетелями, благодатью оправдывающей и освящающей (gratiahabitualis и gratia actualis). Восточная традиция не знает промежуточной фазымежду Богом и тварным миром „сверхъестественного порядка“, которыйприбавлялся бы к миру как какое-то новое творение» [41].
Вприменении к учению о таинствах на это догматическое различие обращал вниманиепатриарх Сергий (Страгородский), который писал (приведем пространную цитату):«Основное расхождение Православия от Католичества в этом пункте учениявесьма определенно обнаружилось в известных спорах Паламитов с Варлаамитами.Паламиты (православные) понимали энергию (воздействие Божие на тварь и начеловека, в частности) именно как непосредственное, так сказать, личноедействие Божие. Поэтому благодать они прямо называли Богом. Между темВарлаамиты (западники), исходя из мысли о непостижимости Божества, видели вблагодати явление тварного мира и приписывали ей отдельное от Бога тварноебытие.
Прилагаяэто основное начало к учению о таинствах, получаем: благодать есть энергияБожия. Сказать: „благодать преподается в таинствах“, дляправославного значит: „Бог воздействует на человека в таинствах“.Отсюда и чрезвычайная трудность с исчерпывающей точностью формулироватьправославное учение. И форма для таинства необходима, и невозможно связатьсвободное творческое действие Божие с известным символом или вещественнымзнаком и тем, так сказать, отдать его в распоряжение совершителя символа. Формадля православного становится уже не проводником благодати, а скореесвидетельством, что воздействие Божие имеет место. Равно и совершитель таинствауже не властный податель благодати, а молитвенник о воздействии Божием ипоручитель, что Бог воистину воздействует. При этом и молитва и ручательствосвященника получают свою силу от молитвы и ручательства Церкви,»исполнения Христова" на земле. Значит, таинства действительны покасвященник в союзе с Церковью и священнодействует по ее поручению.
Наоборот,у католика все ясно и определенно. Благодать Божия есть сила, исшедшая от Бога,переданная Им иерархии, следовательно, имеющая уже отдельное от Бога бытие. Ееудобно прикрепить в качестве безличной силы к известной форме (opus operatum) ипоставить в прямую зависимость от воли совершителя.
Нужнопризнаться, что и мы, православные, нередко сбиваемся на такое пониженное,овеществленное представление о благодати и таинствах. Это происходит и подвлиянием католическим. Главное же, человеку плотскому, человеку«мира» всегда легче оперировать с понятиями плотскими,«душевными», чем с «духовными». Но во всяком случае этоесть непоследовательность с чисто духовной точки зрения Православия" [42].
Кромеэтого следует отметить еще один аспект. В полемике с пелагианством Августинпришел к выводу о непреодолимом действии благодати на человека. СогласноАвгустину, первородный грех привел к столь радикальной порче человеческойприроды, что человек без благодати, которая в данном случае противопоставляетсячеловеческой природе, не может действовать свободно. Сама вера, оправдывающаячеловека, и даже желание этой веры — это исключительно Божий дар [43]. Впоследствииучение о непреодолимом действии благодати стало использоватьсяримско-католическими богословами и в сакраментологии, в первую очередь в учениио Крещении. В богословии Фомы Аквинского возникла формула «влитиеблагодати» (gratiae infusio), как нельзя лучше подчеркивающаянепреодолимость связанного с таинствами сверхъестественного воздействия.
Крометого, представление о «тварной благодати» привело в католическомбогословии к учению о ее разных видах. Своего завершения это учение достигло входе контрреформационной полемики, когда разработанные Фомой Аквинскимположения дополнились четкой классификацией видов сотворенной благодати. Вприменении к учению о таинствах такое воззрение на благодать выражается преждевсего в том, что с каждым из таинств связывается какое-то одно конкретноесверхъестественное воздействие, которое рассматривается в полной обособленностиот прочих благодатных даров.
Сточки зрения православного богословия, говорить о различных видах благодатиможно только с большой оговоркой, что в любом случае каждый из этих благодатныхдаров не есть какое-то самостоятельное безличное явление, но всегда восходящаяк единой божественной сущности нетварная энергия, действование личного Бога. Всоответствии с учением св. Григория Паламы о нетварной энергии можно говорить вравной мере и в единственном, и во множественном числе. Одна и та жебожественная благодать действует, не разделяясь, действует многоразличнымобразом, каждый раз всецело приобщая к единому Богу.
Вконтексте православного учения о таинствах это нераздельное различие единойблагодати и ее бесчисленных даров выражается в том, что каждое таинство должнорассматриваться лишь как проявление единого таинства Церкви, осуществленного воХристе, в Его обоженном Теле. Каждое таинство, писал преп. Иустин (Попович),«находится в органической связи со святым таинством Крещения, а через него- и со всем Богочеловеческим таинством Церкви» [44]. Каждое таинство — этоактуализация крещенского дара. Каждое таинство, повторим, берет начало в Крещениии обретает свое завершение (совершение, совершенство) в Евхаристии.
ВЦеркви как истинном Теле Христовом объективно присутствует вся полнотаблагодатных даров. Через Христа наша природа стала, по выражению св. АфанасияВеликого, духоприемной [45]. Но каждая ипостась должна усвоить дары благодатипо собственному желанию, через свободное усилие. Как писал св. КириллИерусалимский, «природа наша может принять спасение, требуется только нашепроизволение» [46].
Такимобразом, из того факта, что в таинствах Церкви объективно присутствует полнотаосвящающей благодати, еще не следует, что каждый принимающий то или иноетаинство автоматически становится причастником этой благодати. Восточные Отцынастаивали на том, что подающуюся в таинстве благодать необходимо восприниматьвстречным движением воли (в противном случае, как выражался св. ГригорийНисский о таинстве Крещения, «вода остается водою»). Учения подобногокатолической концепции непреодолимого «влития благодати» всвятоотеческом богословии нет. Вот несколько характерных цитат.
Св.Григорий Нисский о таинстве Крещения: «Должно, думаю, обращать внимание ина то, что оставляют в небрежении многие из приступающих к благодати крещения,самих себя вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительнотакими делаясь… Если баня (крещения) послужила телу, а душа не свергла с себястрастных нечистот — напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизньюдо тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь,что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказываетсядара Святого Духа…» [47].
Св.Кирилл Иерусалимский: «Если же ты останешься в злом произволении своем, топроповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Водатебя примет, но Дух не примет» [48]. И в другом месте: «Но Он (Св.Дух) испытывает душу; не повергает бисера перед свиньями. Если ты лицемеришь,то человеки крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя. Если же приступаешь сверою, то человеки будут совершать видимое, а Дух Святой сообщитневидимое» [49].
Преп.Симеон Новый Богослов: «Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеютжизнь вечную… мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что-тобольшее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании инуюжизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно Бога»[50].
Подобныхвысказываний в творениях св. отцов немало. На первый взгляд они ставят переднами неразрешимую проблему. С одной стороны святоотеческое учение вполнеопределенно говорит, что благодать Св. Духа подается в таинствах Церквиобъективно. Но с другой стороны, те же самые св. отцы отмечают, что человекможет оказаться вне благодати таинства. И, как говорит св. КириллИерусалимский, крещеный людьми может оказаться не крещеным Святым Духом. Однакопри этом, согласно практике Церкви, если такой «псевдокрещеный»впоследствии действительно уверует и обратится, Крещение над ним неповторяется.
Своеразрешение эта антиномия может, на наш взгляд, получить в учении о потенциальностии актуальности. Этим понятиям соответствует используемая в святоотеческойтрадиции пара терминов dinamis и energia. В сакраментологии это учениеиспользует, например, преп. Максим Исповедник. «Двояк образ нашегорождения от Бога: один дает рождаемым постоянно присутствующую благодатьусыновления в состоянии возможности, — пишет преп. Максим, — другой же — приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразуетнравственно все произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первыйобраз рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере,другой же сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшембожественное подобие Познанному… Ибо не рождает Дух воли не хотящей…»[51].
Тоесть принимающий таинства должен в самом себе преобразовать благодать изсостояния возможности (потенциальности) в состояние действительности(актуальности). Причем «потенциальность» на языке греческих отцовозначает не отсутствие чего-либо, что должно появиться впоследствии, нореальное присутствие, которое, однако, требует определенных условий дляпроявления или актуализации [52]. В этом смысле дар Крещения неотъемлем, ноотсюда совсем не следует, что каждый крещеный всегда и неизменно являетсяпричастником крещенской благодати, — кроме объективного присутствия последней(благодать — божественная энергия) требуется еще и непрестанное субъективное ееусвоение, или стяжание.
Мыкоснулись только самых принципиальных положений, которые необходимо учитыватьпри изучении православной сакраментологии. Но все эти положения требуют болеедетального раскрытия, что возможно только при попытке анализа понимания святымиотцами каждого из важнейших таинств в отдельности. В ходе этого анализаобнаруживаются и новые аспекты, которые не совсем очевидны при таком беглом ислишком общем обзоре, каковым являются эти вводные сведения.
Список литературы
[1]Подробнее: Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах втворениях древнейших отцов и писателей до Оригена включительно. СПб., 1877. С.31-38; Теста Б. Таинства в Католической Церкви. М., 2000. С. 16-19.
[2]Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции идоктринальные темы. Минск, 2001. С. 270.
[3]См. Теста. Указ. соч. С. 19.
[4]Sermo 74, 2. PL 54, 398.
[5]Катанский. Указ. соч. С. 405-420.
[6]Против ересей II. 32, 4.
[7]О церковной иерархии 5, 1, 7; 6, 1, 1-3.
[8]О церковной иерархии 4, 2.
[9]Письма. 1, 2. PG 99, 1524 В.
[10]Катанский. Указ. соч. С. 416.
[11] См. Hahn G. Doctrinae romanae de numerosacramentorum septenario. 1859. P. 23.
[12] См. в Катанский.Указ. соч. С. 416. Прим. 3.
[13] Jugie M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. III.Paris, 1930. P. 16.
[14] Мейендорф. Цит.соч. С. 271.
[15]Цит. по: Катанский. Указ. соч. С. 417.
[16]Гомилия 60.
[17]Сочинения Блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникского. СПб., 1856. С. 335.
[18]См.: Мейендорф. Цит. соч. С. 271.
[19]Там же. С. 271-272.
[20]1-ый канон о таинствах Тридентского собора.
[21]См. Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Б.м., 2003. С. 52.
[22]См.: Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С.193-202; Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001. С. 285-286; ЕвдокимовП. Православие. М., 2002. С. 372-375.
[23]Мейендорф. Цит. соч. С. 270.
[24]Иустин (Попович), архим. Православная Церковь и экуменизм. Б. м., 1997. С. 62
[25]Там же. С. 62-63.
[26]Или же это был неизвестный западный автор, трактаты которого De Mysteriis и DeSacramentis надписаны именем св. Амвросия.
[27]См. Теста. Указ. соч. С. 26.
[28]Это слово прежде имело два основных значения — во-первых, «нечтосакральное, отделенное от мира» и во-вторых, «военная присяга».
[29]De doctrina Christiana 2, 1, 1.
[30]Res — в данном случае «нечто реальное».
[31] Ep. 185, 6, 23.
[32] Summa Theologiae III. 60, 2.
[33] Michel A. Opus operatum. Ed. DThC. XI. 1. Paris, 1931. Coll.1084-7.
[34]Подробнее см. Теста. Указ. соч. С. 69-76.
[35] Summa Theologiae III. 66, 1.
[36] Там же. С.64-66.
[37] Там же. С.56-59.
[38] Summa Theologiae III. 64, 9.
[39]Теста. Указ. соч. С. 58.
[40]Фельми К. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 193.
[41]Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Он же.Боговидение. М., 2003. С. 177.
[42]Сергий (Страгородский), патр. Значение апостольского преемства в инославии //ЖМП, 1961. N 10.
[43] Confess. VII, 27; VIII 10-12; Enchir. 105-107.
[44]Иустин (Попович). Цит. соч. С. 63.
[45]Or. contr. arian.I, 46.
[46]Огласительные поучения II, 5.
[47]Большое огласительное слово 40.
[48]Поучение предогласительное 4.
[49]Огласительное поучение 17, 36.
[50]Слова богословские и нравственные 10 (Eth. 10, 760-764. Ed. SC 129. 1967). См.также Слово 14 (Eth. 14, 225-247).
[51]Вопросоответы к Фалассию 6.
[52]См. Лурье В. Примечание 67 // Св. Григорий Нисский. Об устроении человека.СПб., 1995. С. 137-138.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru