«Слово» об оппозиции Перун—Велес/Волос и скотьих богах
Руси
Т. А. Бернштам
«На самом же деле все смешано —народы, дела и
время».
Татищев
В. И. История Российская. Т. I. С. 265
Перед
этим ключевыми в древнерусском язычестве фигурами меня поставили
историко-этнографическис и феноменологические изыскания вобласти истоков
русского (восточнославянского) христианства (православия).
I
Клятва
богом Перуном и скотьим богом Волосом в летописных текстах договоров Олега и
Святослава с Византией (907 и 971 годы) не раз заставляла ученых искать
обоснование связи творца молний со скотьим богом, чья сущность и сама по себе —
предмет многочисленных загадок.
В
последние десятилетня в отечественнойгуманитарии наибольшую популярность и
убедительность приобрела семиотическая реконструкция пары Перун—Велес/Волос как
балто-славянской разновидности оппозиции «громовник—противник» в аспекте так
называемого индоевропейского «основного мифа».1 По этойверсии, Велес/Волос
атрибутируется как исконный балто-славянский бог-«вор» домашнего скота, а оба
божества признаны верховной культовой парой Киевской Руси, чем и объясняется их
совмещенность в княжеско-дружинных клятвах.
По
убеждению некоторых археологов — исследователей Приладожской Северной Руси,
конкретные культово-тононимичсские следы «сотрудничества» Перуна и
Велеса/Волоса обнаруживаются в пределах ее центра — Альдейгьи (Старая Ладога).2
Обобщив и проанализировав историко-археологичсские и языковые (топонимические)
данные на территории Приладожского прото-государства, Д. А. Мачинскнй, разделяя
мнение В.В.Иванова и В. Н. Топорова об исконностибалто-славянского и
«ското-домашнего» происхождения Велеса/Волоса, тем не менее
высказалпредположение, что его сочетание с Перуном является «специфически
севернорусским образованием».3
Возникновение
этой нары ученый считает результатом мировоззренческого компромисса внутри
скандинаво-славо-балтских верхов северного относоциума, состоявшегося на рубеже
VIII—IX веков, т. е. примерно на 100 лет раньше,нежели «связка» Перун—Волос
появляется в летописи. В другой работе Д. А. Мачинский предложил гипотезу о
последующей трансформации Велеса/Волоса — бога домашнего скота в Волоса —бога
«морских скотов»=военных судов с добычей, покровительство которого было
необходимо дружине в морских походах па Византию.4
Пойдя
в начале своих исследований по пути преемственности концепции о славянском
(балто-славянском) происхождении обоих богов и ихисключительной причастности в
клятвах князюи дружине, я вскоре убедилась в невозможности объяснить с их
помощью ни защитных функцийВолоса при наличии Перуна, ни двусмысленности (или
неопределенности) его сакрального статуса в славянском и древнерусском
пантеонах —Волоса (или Велеса) нет в «Древнем Летописце» Стрыковского5 и списке
Владимира, ни других неясностей. Кроме того, переживания и трансформации Перуна
и Волоса в восточнославянском/русском «двоеверном христианстве» шлидалеко не
совместными путями, причем скотий облик последнего был «перекрыт» в нем
отнюдьне одним покровителем крупного рогатого скота священномучеником Власием
(как полагаютВ. В. Иванов и В. Н. Топоров), а целой иерархией святых образов
(Архангел Михаил, пророк Илия, святой великомученик Георгий, мученикиМодест,
Спиридон и др.).
Все
это заставило меня, как говорится, начать «с нуля» — обратиться к анализу
летописных и документальных свидетельств.
В
летописи имеются, как известно, три клятвы договоров Киева с Царьградом; в
отличие отупомянутых выше клятв Олега и Святослава, клятва Игоря (944—945 годы)
произносилась только с именем Перуна. Привожу все тексты вхронологической
последовательности.6
Клятва
Олега: «Клящася оружием своим и Перуном богом своим ч Волосом скотьим
богом».Клятва Игоря: «...а вторые (некрещеные воины. — Т. Б.} да не имут помощи
от бога Перуна,да не защитятся своими щитами, да падут от собственных мечей,
стрел и другого оружия». Клятва Святослава: «Да имеем клятву от бога, в его
жеверуем, в Перуна, и в Волоса, скотья бога».
Сопоставление
клятв вызвало у меня сомнения в безусловности двух общепринятых и
взаимосвязанных научных посылок: во-первых, что клятва дается только от лица
князя с дружиной,а во-вторых, что оба бога принадлежат им иимеют как бы равную
сакральную ценность. Так, по письменному тексту договора Игоря, очевидны
принесение клятвы всеми воинами, начиная с князя, и приоритет Перуна, что
дополняетсяописанием ритуала на священном холме у его идола: все воины но
очереди клали к подножиюкумира оружие, щиты и золото.7 Нет основанийсомневаться в том, что
этот же ритуал совершался при клятвах Олега и Святослава, хотя имкроме Перуна
потребовалось упоминание скотьего бога Волоса. Создается впечатление, что
причина разного количества богов в клятвах кроетсяв военных обстоятельствах,
точнее — в составе княжеских войск.
Все
три князя ходили на Царьград с варяжской дружиной и войском, набранным из
населения земель, «сущих» под их рукою. Олег пошел «на грекы», взяв с собою
множество «славян, и чуди, и кривичей, и мерю, и древлян, и радимичей, и полян,
и северян, и вятичей, и хорватов, и дулебов, и тиверцев» (тиверцев брали в
качестве толмачей).8 Войско Игоря состояло помимонаемных варягов и печенегов из
полян, славян, кривичей и тиверцев.9 Конкретный племеннойсостав войска
Святослава нам неизвестен, но летопись сообщает, что «вой многи» он стал
собирать еще с юности по разным землям, а впоследствии в войнах на Дунае и с
Византией пополнял их ряды «из Руси».10
Нельзя
не заметить различия в племенном составе войск Олега и Игоря, отражающем
этнорегиональнос деление Древней Руси. В войске Олега и, видимо, Святослава —
по сходству клятв —находились представители славян, кривичей (балтов,
славо-балтов) и финнов Северо-ВосточнойРуси, а также славян и кривичей
Юго-Западной Руси. Войско Игоря помимо наемников состоялотолько из славян и
кривичей юго-западных земель.
На
основе этих существенных различий япришла к выводу, что количество богов в
клятве зависело от этно-регионального состава войска.Обязательность Перуиа
говорит о его верховном государственном значении: он был своим,единым богом и
для варяжской дружины, и для славяно-балтскнх войсковых контингентов из обеих
частей Руси с центрами Киев — Ладога/Новгород. Отсутствие Волоса в клятве Игоря
— но меньшей мере свидетельство его непопулярности у русских варягов и славяно-балтского
населения Юго-Занада. Поэтому я предполагаю, что в клятвах Олега и Святослава
Волосолицетворял главный культ финского (финно-угорского?) населения
Северо-Восточной Руси. Иначе говоря, его «подключение» к Перуну обусловливалось
ситуативной необходимостьюсакрального представительства воинов из народов,
призвавших вместе со славянами и кривичами «варягов из-за моря». Центром
Северо-Восточной Руси и главным местом поклонения Волосу был, но всей
видимости, Ростов: вспомним, что Олег называет его в списке в основном
юго-западных городов, которым греки обязаны быливыплатить уклады (дани), а
Владимир сокрушает здесь идол Волоса в 990 году (II Новг. лет.С. 258). (О
дополнительных аргументах см. далее). Так как клятва Перуном произносиласьу его
идола, то но аналогии можно предположить, что подобный же ритуал совершался
верующими в Волоса на его капище в устье Почайны(киевский Подол) — южном
подворье северного бога.
К
мысли о социально(или военно)-государственном разделении богов в клятвах
вплотную подошли В. В. Иванов и В. Н. Топоров, обмолвившись в одной фразе, что
«есть основания считатьПеруна богом князя и дружины, а Волоса — богом всей
остальной Руси».11 Мысль свою ученые, к сожалению, не развили, что вполне
понятно: она находится в противоречии с краеугольными положениями «основного»
мифа.
Что
же представлял собой главный бог Северо-Восточной, преимущественно финской
(илифинно-угорской), Руси, почему он носил славянское имя (как он его получил)
и что стояло заего эпитетом «скотий»? Ответы на эти вопросы я предлагаю более в
форме сослагательных рассуждений, хотя для некоторых выводов имеются,на мой
взгляд, достаточно веские основания.
Учитывая
полулегендарный и индивидуализированный характер летописи, я рассмотрела
понятие «Волос — скотий бог» с трех феноменологически совместимых точек зрения
или позиций.
Первая
позиция — это возможная трактовка Волоса летописцем. Носитель
христианскогомировоззрения и представитель образованной — элитарной — части
древнерусского общества мог привнести социальную оценку в слово «скотий»,
противопоставляя тем самым божество этнически чужих и низших («диких»)
слоев/народов богу, признанному «своим» в верхах и «культурной» среде Киевской
Руси, ядро которой составлялиполяне-земледельцы.
Вторая
позиция — варяжская: летописец буквально воспроизводит (приводит,
переводит)слово «скотий» в тексте клятвы договора, заключенного варяжскими
послами и сохранившегосяв устном предании.
В
том, что русские варяги знали Волоса, вряд ли нужно сомневаться, как и в том,
что знакомство с ним состоялось еще в Приладожской Руси. Необходимость в его
военной помощи, я думаю,возникла уже при Рюрике, с которого началисьи
возвышение знати из призвавших его финских народов, и формирование из них
военных отрядов. Олег унаследовал эту традицию, и в походна Юг (Смоленск, Киев
— 882 г.) он отправился с дружиной и войском из славян, кривичей,чуди, мери и
веси.12 Усвоение и, я уверена, использование могущественного северного божества
варягами, главным образом в военно-промысловых целях (Н.М.Карамзин: «война была
в сии времена народным промыслом»13), моглопроисходить но двум путям.
Первый
путь — собственно варяжский: «находники» вступили в непосредственный контакт
сбожеством, переосмыслив его по образу и подобию близкого скандинавского
сакрального персонажа ипереведя его суть в своих терминах. В таком случае
летописное слово «скотий» может содержатьсмысл скандинавского слова «скот» —
«деньги, казна, богатство», в соответствии
с которым понятие «скотий бог» обозначает «бог денег, богатства (добычи)».
Кстати, именно эту атрибуцию Велеса/Волоса первоначально предложилиВ.В.Иванов и
В.Н.Топоров.14 Второй путь — заимствование варягами этимологии понятия «скотий
бог» из лексики социально близких им севсрнорусских славяно-балтских верхов. И
поскольку славяне и балты расселились здесь до призванияварягов, полагаю, что
их осмысление местного божества было более адекватным его природной, исконной
сути, а возможно, он уже и был кем-то ив какой-то степени признан за «своего».
Севернорусский,
условно говоря народный, смысл понятия «скотий бог»— и есть третьяи,
безусловно, главная позиция. Народ в летописи, как известно, безмолвствует, и
приходится говорить «за него» с помощью кросс-этнических параллелей
этнографических, лингвистических,фольклорных и прочих данных, которые в статье
сведены до минимума.
Начну
с единственного, по чрезвычайно важного звука народного «гласа» — имени
божества.В науке оно функционирует в признанной синонимии двух форм
Велес/Волос. Доказательством ее бесспорности в большинстве случаев служит
реконструкция синонимии авторами «основного» мифа, хотя сами они подчеркивали,
что она произведена в весьма гипотетическом виде. Я отталкиваюсь от достоверно
относящейся к скотьему богу летописной формы «Волос», тем более чтоварианта
«Велес» вообще нет в летописи.
Как
и в понятии «скотин бог», в символикеимени Волос могли быть «заложены» разные
этно-этимологические значения. Нельзя также игнорировать его взаимодействие с
единичной, но всеже зафиксированной в русской фольклорно-легендарной
письменности формой «Велес» («Слово ополку Игореве», «Житие Авраамия
Ростовского»).
Единственная
документальная запись формы«велес» известна по чешскому памятнику XV века: в
нем приведены проклятия, в которых кнекоему (неким?) «велес» отправляют «за/на
море». В. В. Иванов и В. Н. Топоров, используя эту форму для реконструкции
имени бога домашнего скота, все же признавали ее именем собственным«злого
подводного духа», родственным наименованию балтийского божества, относящегося
кцарству мертвых.15 Видимо, к этому же божеству восходили и литовские «велес» —
души или духиумерших.
С
западпоприбалтийской лексемой сопоставимы формы имени северно-германского
Вотана=скандинавского Одина: предполагают, что у последнего было, возможно
более архаическое,имя Вольс или Вельс, поскольку одного из его «родичей»—
Беовульфа — называли «потомок Вольса/Вельса».16
Общим
признаком одноименных сакральных олицетворений пародов Западной и Северной
Европы являлась связь с хтоническими, космоприрод-ными культами: небесным,
водным, растительно-животным; о последнем, в частности, свидетельствует миф в
Эдде о висящем на дереве Одине, а также жертвоприношения Вотану-Одину волков,
которых вешали на столбах, именуемых «волчье дерево».17
Западноприбалтийская
(балто-славо-финская?) форма «велес» вполне могла бытовать иполучить широкое
распространение и в западных землях Северной Руси, возможно, в первую очередь
благодаря многочисленными балтам-кривичам, по археологическим данным,
представлявшим здесь к VIII веку самые развитые в культурном отношении группы
земледельческо-скотоводческого населения. Допустимотакже предположить, что
именем Велес они назвали и местное божество, аналогичное прибалтийскому.
Видимо, эту прибалтийскую, этнически «смешанную» стадию отражает
северо-западная топонимия с основой «вел», включая и такой важный в сакральном
отношении объект, как урочище Велеша на волховском низув центре Приладожья
Альдейгье (см. рис. 1 в издании, указанном в ссылке 2).
Имя
Волос я склонна считать севернорусским образованием славянского (словенского?)
«извода», что, впрочем, не исключает воздействия на его формоогласовку и
семантику скандинавских или иных лексем, пришлых и местных.Не думаю, что это
имя было дано божеству,абсолютно тождественному прибалтийскому Велесу.
Во-первых, словене могли иметь свои сакральные
прототипы, а во-вторых, они вступалив контакт с разными, но преимущественно с
северо-восточными этногруппами, так как в этом направлении развивалась
славянская земледельческая колонизация. Именно ей, я уверена, можно приписать
официальное признание к началу Х века имени Волос как наименованияглавного —
скотьего — бога Северо-Восточной Руси.
Итак,
что же можно предложить в качестве «народной» интерпретации понятия «скотий
бог»? Мне представляется, что имена Велес и Волос были даны расселявшимися на
Севере балтами и славянами местным хтоническим божествам или крупной
персонификации, имевшим отношение к водно-лесному, возможно синкретичному,
культу. Эти божества, несомненно, обладали самым высоким сакральным статусом у
народов, населявших обильное разнообразными водоемами (море, озера, реки,
болота) лесотаежное пограничье от северной Прибалтии до Поволжья.
Велеса
— через его прибалтийские «водные» корни можно более соотнести с
северо-западными — приморско-озсрными — землями и водным культом. Отсутствие
имени «Велес» в летописи, единичность его письменных отражений свидетельствуют
либо о нарицательной функции лексемы, либо о непопулярности формы как имени
собственного, либо о ее «перекрытости» именем Волос, а возможно, о выходе
культа Волоса на первый план.
Волос,
по моему убеждению, является персонификацией лесного культа во всем объеме
мифологического понятия «лес», высшее сакральное значение которого обусловлено
лесным типом жизнедеятельности древних насельников, особенно в северо-восточных
— верхневолжских — землях. Поскольку имя Волос приписывается и архаическому
«хозяину» поволжских лесов в обличье медведя (так называемый «медвежий культ»),
и более позднему идолу и злому духу лесных пастбищ Ростовско-Ярославского края
(«Сказание о построении града Ярославля»),18 Волоса можно атрибутировать как
собирательный образ лесного царя, покровителя всех лесных жителей и занятий,
прежде всего охоты и лесного скотоводства. Отсюда происходит и его скотий
статус, который па лесном «языке» следует понимать как зверо-скотий, ибо слово
«зверь» в сакральной терминологии и обрядовой практике народов табуировалось,
леший не имел имени, а слова «волос» (с производными) и «скот» были их наиболее
употребительными символическими эквивалентами. Так у русских: лесной скот —
звери; волосатый/волохатый — зверь/хищник; скотник — леший или колдун, дающий
пастуху «отпуск» на лесную пастьбу; выражение пасти лесом — пасти скот в лесу с
помощью лешего, оберегавшего его от хищников, и т. д. Для летописца понятия
«зверь» и «скот» применительно к лесным пародам также были тождественны, что
видно, в частности, из известной характеристики древлян, «живущих звериным,
скотским образом».
О
высоте сакрального статуса Волоса можно судить по одному из его главных
христианских заместителей — святому великомученику Георгию, покровителю волков
и скота, имевшему в некоторых традициях титул «хозяина Честнаго Леса».
Подведем
итоги первого раздела статьи.
Судя
но всему, военное «сотрудничество» Перуна и Волоса отражает мировоззренческий
компромисс, явившийся результатом этно-социальных и государственных «запросов»
Северной, а затем Киевской Руси. По месту и времени оформления пару
действительно, по выражению Д. А. Мачинского, можно назвать «специфически
севернорусским образованием». Однако она была куда более сложной но этническому
и сакральному «замесу», чем принято думать, включая и Псруна, о котором можно
сложить «особую песню».
Несомненно,
что оба божества пережили в Древней Руси новый этап этномифологичсской
идентификации (персонификации) и функционального выражения. В их соотношении
можно рассмотреть богатые оппозиционные возможности этно-государственного и
мифологического порядка: иерархия «центров» Руси (продолженная противостоянием
Юго-Западной и Северо-Восточной Церквей) и ее этнических контингентов,
природно-гсографические различия, обусловившие разные тины
социально-хозяйственных систем (поле—лес, земледельцы—не земледельцы),
космоприродная антитеза «верх-низ» и проч. Но реализация этого оппозиционного
потенциала в масштабах древнерусского государства и язычества не состоялась.
II
Предложенная
мною версия, «кощунственно» лишающая древнерусских славян (и балтов) их
исконного бога домашнего скота (по реконструкции «основного» мифа), требует
объяснений, поскольку трудно предположить, чтобы у земледельцев не было этого
божества.
В
списке славянских богов упомянутого выше «Древнерусского Летописца»
Стрыковского третьим, после Перуна и Стрибога, назван Мокос, «бог скотов», идол
которого, по другим сведениям, изображался с головой оола.19 В. Н. Татищев
также приводит сообщение средневекового германского источника о существовании
некоего древнего новгородского герба с воловьей головой, «подобного
мекленбургскому». Символ этот приписывался славянам, переселившимся в Новгород
из области Любек и называвшимся «любчанами». Не имея собственных данных о гербе
(«я сего нигде не нахожу»), историк подтверждал наличие «знатных фамилий
любчан» в Новгороде и считал их, как и род матери Владимира Малуши,
происходящими из немецкого Любека (а не днепровского Любеча).20 Впрочем, обе
версии о происхождении древнерусских «любчан» или «любечан» могут оказаться
полезными в проблеме будущей реконструкции западно- и южнославянского скотьего
бога.
До
крайности скупые и темные сведения о Мокосе все же не препятствуют
сопоставлению его имени с именем нсидентифицированного божества владимирского
пантеона Мокошь: обе формы происходят от одного корня и имеют общую
этимологию.21 Неопределенность половой природы («женственность имени») и
образно (ипостасно)-функциональное инкогнито древнерусского идола Мокошь
породили истолкование женской и водно-растительной природы божества, основанное
на тождестве его имени с именем
женского
персонажа низшей демонологии в поздней традиции и ее ассоциациях с Параскевой
Пятницей.22 Не отрицая подобной трансформации, я все же не вижу оснований для
атрибуции собственно древнерусского божества Мокошь как женского и водного:
трудно представить, чтобы в сакральный пантеон верховных богов, призванных
«освятить» государственную мужскую власть, был включен демон женской природы!
За Мокошью мне видятся черты бога скотов — Мокоса=вола, зооморфный облик
которого, судя но многочисленным этнографо-фольклорным данным, был известен
всем группам славян как один из самых значительных
зсмледельческо-скотоводческих символов космопрн родного масштаба. Приведу
некоторые примеры из трудов А. Н. Афанасьева, Н. Н. и С.М. Толстых 23 и других
работ.
В
Сербии сохранились представления о волах (быках, коровах), олицетворяющих
небесное стадо; легенды о борьбе с подземными «быками» земных волов; поверья о
разгоне градовых туч воловьим ревом и обряды «разбивания» их воловьими рогами,
унряжыо, палкой для погонки волов; в Западной Сибири вол, предупреждающий о
ненастье ревом, назывался ветровчяк (ср. белорус.: «вол бущуе — вясну чуе»), В
восточнославянских загадках вол отождествляется с космическими стихиями —
громом, солнцем.24 Гродненские белорусы проводили первую — ритуальную — пахоту
на воле, масть которого напоминала «небесный» свет; многие славянские
земледельцы совершали магическое опахивание села на волах-близнецах.25 С
южнославян-ским образом рождественского полазника в виде живого вола 26 можно
сопоставить, по моему мнению, украинский персонаж новогоднего обряда Маланка,
которого в некоторых местах изображали живой бык или корова, одетые в воловью
шкуру шли с привязанными воловьими рогами.27 В украннкой вышивке Среднего
Поднепровья один из мотивов назывался див с воловьей головой 28
Возвратимся
к древнерусскому периоду. Судя по почетному третьему месту Мокоса в списке
Стрыковского, он занимал высокую иерархическую ступень среди западно- и
южно-славянских богов; идол Мокоши, как известно, был последним в ряду
древнерусских богов. Это перемещение говорит о нисходящей трансформации Мокоса,
вызванной крупными изменениями в социально-политической и
культурно-мировоззренческой жизни восточных групп славянского этноса. В
настоящий момент я могу лишь кратко обозначить возникшие у меня предположения.
Архаический
бог в облике вола — животного, сочетающего земледельческие (пахотные) и ездовые
функции, соответствовал мировоззрению родо-племенных расселяющихся
этно-социумов, ведущих, так сказать, земледельческо-кочевой образ жизни, до
известной степени уравнивающий трудовые роли мужчин и женщин. Сложение
«оседлых» типов/систем земледелия и скотоводства в разнообразных нриродно-географических
зонах Восточной Европы и, в частности, на землях будущей Руси, сопровождавшееся
социальной и половой дифференциацией труда, должно было сильно ослабить
лидерство старого бога. Его образ также не соответствовал мужскому составу
богов формирующейся государственности. Поэтому неизбежно должно было
происходить разрушение сущностио-функциональной целостности Мокоса, расщепление
его неопределенной природы на мужские и женские ипостаси, «опускание» в среду
социальных низов. Возможно, в лице древнерусского идола Мокошь мы застаем
мимикрирующее в половом отношении божество с неопределенным кругом скотьих
функций. Последнее, на мой взгляд, и
демонстрирует
сложный образ восточнославянской народно-христианской Мокошь-Пятницы, отдельные
формы поведения которой служат исследователям доказательством связи
древнерусской Мокоши с женским водно-растительным культом. Между тем в
«ведомстве» позднего божества находятся и скотьи функции. Так, в апокрифическом
житии Параскевы Пятницы святая предстает покровительницей скота: ей молятся для
защиты «овечьих, говяжьих стад и всякого скота»,29 отчасти эти функции
выполняла и Мокошь (Пятница), покровительствуя прядению не только из
растительных волокон, но и из шерсти овец и коз. Половой диморфизм
Мокоса/Мокоши отразился, по-видимому, в параллелизме женских и мужских святых
«пастухов» мелкого скота в восточнославянском бытовом православии. Верным
представляется и наблюдение А. В. Курочкииа о связи Мокоши с упомянутым выше
персонажем Малаика, роль которого, как я говорила выше, в некоторых местностях
исполняли быки и коровы в обличье вола с соответствующими половыми именами:
Малан(ка) — Балан(ка). Правда, автор интерпретирует Мокошь- Маланку в духе
«основного» мифа, т. с. возводит ее/его к славянскому богу домашнего скота
Велссу/Волосу.
Самое
время поставить вопрос: а не носило ли имя Велес/Волос некое славянское
(славяно-балтское) божество, сходное но своей природе с северным
лесо-зверо-скотьим богом? Такое божество, несомненно, было у славян, да и
северный бог получил русское имя в конечном итоге именно от них. Не произошел
ли прямой перенос имени своего божества на чужое? На этот вопрос я могу пока
дать только гипотетический ответ.
Сходство
северно- и южнорусских, белорусских и украинских топонимов, а также единая
семантика мифо-обрядовых образов с названиями, производными от основ
«вел(ес)—вел(ст)—вол(ос)—вол(от)», свидетельствуют об их общности, восходящей к
общеславянским истокам (ср., например, аналогии в сербском материале).30
Преобладающий пласт их значений относится к широкому кругу явлений и
сакрализации космоприродного мира, хотя в южнорусской и украинской ритуальных
традициях не выявляется следов культового олицетворения с именем Велес/Волос;
по-видимому, у рано осевших и земледсльчески развитых южных групп восточных славян
значение первичного природного «дикого» божества (божеств) уже уступило
значению «культурного» божества — покровителя их основного занятия. Его
ипостась вола, несомненно выросшая из природного — зооморфного — корня, в свою
очередь могла оказать воздействие на переосмысление ряда космоприродных
образов, а морфема — принять участие в именных формообразованиях, в том числе и
в наименованиях северных божеств; ср., например, восточнославянское и угорское
названия созвездий: Волосожары, Волопас, Велепас (мордовское).
В
период древнерусской общности Мокос/Мокошь и Волос находились в переходном
состоянии. Исконный славянский бог скотов умирал и утрачивал высший статус, а
чужой зверо-скотий бог Волос благодаря «обрусению» и военному «окультуриванию»
своей дикой функции внедрялся в разряд верховных богов. Однако его
государственное восхождение было недолгим. Крещение Руси, упразднившее клятву
двумя богами, а затем удельная христианизация (во время раздробленности
государства и Церкви) вернули Волоса с «государственного поста» на родину — в
североповолжские земли, где он слился со своей исходной ипостасью. Напомню, что
к Поволжью относятся единичные и поздние записи о христианской дегенерации
Велеса и Волоса в злого духа, ставшего обиталищем дьявола: с первым в Галичско-Чухломском
крае сражается епископ Авраамий Ростовский,* а в Ярославо-Ростовском крае, где
идолу Волосу «кереметь отворена бысть и волхв вдан», он терпит поражение от
князя (видимо, «отголосок» Владимира) и святых сил.
*
В христианской литературе есть также версия, что идола с именем Волос сокрушил
второй епископ Ростовский — Исайя (Православные русские обители: Полное
иллюстрированное описание всех православных русских монастырей в Российской
империи и на А(|юне. СПб., 1910. С. 575. Репринтное издание: СПб., 1994).
Обе
легенды имеют несколько аспектов. С церковно-государственной точки зрения в них
можно увидеть не только отражение истории упорной и длительной борьбы местных
нерусских народов против христианизации (вспомним «восстания волхвов» в течение
XI века), но и символическую идею о поражении язычества — дьявола в самом
центре православного Русского государства.
В
этом отношении любопытно предание о кресте, находившемся в начале XX века в
Черниевом Николаевском монастыре (Шацкого уезда Тамбовской губернии), известном
своей особой ролью в деле христианского просвещения местной мордвы, черемисов и
других народов. На кресте якобы имелась надпись, свидетельствующая о том, что
он принадлежал преподобному Авраамию Ростовскому, сокрушившему им идола, которому
поклонялись ростовские жители.31
По
легенде из «Сказания», главным объектом дьявольских козней на месте керемети
Волоса, находившейся в лесной логовине, был пасшийся скот. Полное избавление от
скотьего врага произошло после освящения построенной здесь церкви во имя
священномученика Влася, епископа Севастийского, которого греческие минеи и
византийский стихотворец Х века Иоанн Геометр называли «пастухом» и «великим
стражем быков».32 Пастушеская роль, приписываемая Власию, и его, как полагают,
повсеместная у восточных славян преемственная связь с Велесом/Волосом давно
стали в отечественной науке аргументом в пользу славянской и «ското-домашней»
исконности последнего («основной» миф).
Между
тем скотоводческая функция Власия — итог народно-бытовой эволюции святого
образа. Христианское предание первым подвигом мученика во время его пещерного
укрывательства от гонений за веру называет благословение и исцеление «зверей
пустынных». Этот мотив был развит апокрифическими легендами, вошедшими в Житие
Власия: он приручает зверей, возвращает вдове похищенного волком поросенка и т.
и.33 Добавлю, что и в житиях других святых, ставших народными скотьими
покровителями, например Модеста, Мамманта, они начинают свои подвиги с
воспитания диких зверей или защиты скота от козней дьявола.34 В этих эпизодах
архаические представления о единстве всего животного мира включены в
христианскую идею о необходимости его справедливого упорядочения, т.е. мирного
преобразования в духе Божием. Эта тема — одна из основополагающих в христианстве
и, в частности, в православии: недаром усмирение зверя является нередким
мотивом пустынножительства святых в русской агиографической литературе; в
северных житиях этот зверь — медведь.35
В
контексте осуществления божественного замысла следует интерпретировать и пути
постязыческой трансформации скотьих богов типа Волоса и Мокоса/Мокоши, и их
замену святыми образами. И хотя история христианского периода жизни и
превращений языческих божеств выходит за рамки данной статьи, мне хотелось
бызакончить со некоторыми «вводными» мотивами к следующему сюжету исследования.
Христианизация
верховных древнерусских богов происходила в основном до образования Русского
государства и шла но двум достаточно самостоятельным направлениям —
официальному (Церковь) и неофициальному, полустихийному, народному в «удельном»
понятии: воцерковление верхов и низов отдельных русских княжеств/земель.
На
древнерусском этапе Церковь вместе с государственной властью расправлялась с
языческими богами физически, уничтожая идолов славянского и иноэтнического
населения. В последующие века она вела борьбу с народным язычеством
преимущественно на духовно-разоблачительном и поучительном уровне
(богослужение, богословско-письменная житийная и миссиоперско-устная традиции),
где оно получало однозначную оценку.
В
мирской среде древние божества переживали сложные процессы качественных
«перекодировок», будучи «разнесенными» по разным сферам народно-христианского
бытия и культуры. Во-первых, большинство из них как бы вернулось «на круги
своя», растворившись в сообществе природных и домашних духов-демонов.
Во-вторых, часть вошла в ритуальную практику и мифопоэтичсскую традицию в
качестве архаических предков. В-третьих, практически все они получили святых
«двойников», составивших пантеон в народно-христианской
структуре космоприродного мира. В этом пантеоне, возглавляемом Иисусом Христом,
многие святые имели «обязанности» животного круга с иерархическим
распределением функций власти, управления и защиты, а также регулирования
внутри природного царства и его отношений с человеком.
Список литературы
1
Иванов В. В., Топоров В. Н. 1) Славянские языковые моделирующие семиотические
системы. М., 1965 (далее: Иванов; Топоров, 1965); 2) Исследования в области
славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции
текстов. М., 1974. 4.1, гл.1—6. С. 4—79 (далее: Иванов; Топоров, 1974). О
мифологических толкованиях Велеса/Волоса см.: Афанасьев А. Н. Поэтические
воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 693—695 (далее: Афанасьев).
2
Лебедев Г. С. Ладога — центр славяно-финско-скандипавских контактов в VIII—XI
вв. // Финно-угры и славяне: (Проблемы исторнко-культурных контактов).
Сыктывкар, 1986. С. 3—12; рис. 1 на с. 12 (Межвузовск. сб. науч. тр.).
3
Мачипский Д. А. Этносоциальпые и этно-культурные процессы в Северной Руси
(период зарождения древнерусской народности) // Русский Север: Проблемы
этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л., 1986. С. 19.
4
Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и
мифологии // Русский Север: Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981. С.
126—133.
5
Татищев В. П. История Российская. М.; Л., 1962. Т.1. С. 101 (далее: Татищев).
6
Карамзин II. М. История государства Российского. Калуга, 1993. Т.1, гл. V. С.
71; Гл. VI. С. 78; Гл. VII. С. 96 (далее: Карамзин).
7
Там же. Гл. VI. С. 80.
8
Повесть временных лет // Повести Древней Руси XI—XII вв./ Сост. Н. В. Понырко;
Вступ. ст. Д. С. Лихачева. Л.,1983. С. 35 (далее: ПВЛ).
9
Там же. С. 40.
10
Там же. С. 46—50.
11
Иванов; Топоров, 1974. С. 45—46.
12
ПВЛ. С. 32.
13
Карамзин. С. 71.
14
Иванов; Топоров, 1965.
15
Иванов; Топоров, 1974. С. 06—67.
10
Погодин А. Опыт языческой реставрации при Владимире // Тр. русских ученых за
границей. Берлин, 1923. Т.Н. С. 151.
17
Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах
// Проблемы славянской этнографии: (К 100-летию со дня рождения
члена-корреспондента АН СССР Д.К.Зеленина). Л., 1979. С. 154 и примеч. 15.
18
Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. // Краеведческие
записки гос. Ярославо-Ростовского историко-архитектурного и художественного
музея-заповедника. Ярославль, 1960. Выи. 4; Крайнов Д. А. Волосово-Даниловский
могильник фатьяновской культуры // Советская археология. 1964. №1; «Сказание»
опубликовано: Лебедев А. Храмы Власьевского прихода г.Ярославля. Ярославль,
1877 (далее: Сказание).
19
Татищев. С. 101, 340.
20
Там же. С. 340.
21
Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1982. Вып. 9. С. 236—238.
22
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. II. К реконструкции Мокопш как женского персонажа в
славянской версии «основного» мифа // Балто-славянскис исследования. 1982. М.,
1983. С.175—197.
23
Толстые Н. Н. и С. М. Заметки но славянскому язычеству. 5: Защита от града в
Драгачеве и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор: Обряд.
Текст. М., 1981. С. 49, 54, 55, 56; Толстой II. И. Еще раз о теме «тучи—говяда,
дождь—молоко» // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал.
М., 1994 (далее: Толстой, 1994).
24
Афанасьев. С. 652—673; Толстой, 1994. С. 5, 9—13.
25
Толстой, 1994. С. 14, примеч. 1.
26
Там же. С. 5.
27
Курочкин О. В. Макош-Маланка: (По проблеми рсконструкцii мiфологiчного та
фольклорного образу) // Мистецтво, фольклор та етнографiя слов'янських пародiв.
(XI Мiжнародни з'iзд славiстiв). Братислава, 30 серпня — 8 вересня 1993 р.).
Киiв.1993. С. 166—175.
28
Кипгова С. Фольклорнi паралелi до вишивки серсднього Поднiпров'я // Народна
творчiсть та етнографiя. 1991. №1.
29
Малицкий П. В. Древние культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства
// Изв. гос. Академии материальной культуры. Л., 1932. Т. XI, вып. 10. С. 10,
13 (далее: Малицкий).
30
Иванов; Топоров, 1974. С. 46.
31
Православные русские обители. СПб., 1910 (рспринт. изд.: СПб., 1994). С. 424.
32
Малицкий. С. 13-
33
Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1993. Т.1. С. 368 (Власий);
Малицкий. С. 12.
34
Малицкий. С. 24, 26.
35
См., например: Жития св. Исаака Сирина, преп. Сергия Радонежского, прен.
Серафима Саровского, а также исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся
в Вологодской епархии. Прославляемых всею Церковию и местночтимых. Вологда.
1880. С. 223—224 (преп. Павел Нуромский), с. 467 (прсн. Арсений Комельский),
с.661 (преп. Симон Воломский).
Полярность
в культуре / Сост. В.Е. Багно, Т.А. Новичкова. (Альманах "Канун".
Вып. 2). СПб., 1996, с. 93-120.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ec-dejavu.ru/