Диплом на тему:
“Исламский радикализм наСеверном Кавказе
как разновидностьсепаратистской угрозы на рубеже XX-XXIв. ”
СодержаниеВведение
Глава I. История ислама в России
Глава II. Исламский радикализм нарубеже XX-XXI в.
§ 1. Сепаратистскаятрансформация
§ 2. Разновидностипроявлений
Заключение
Примечания
Список использованныхисточников и литературы
Введение
Актуальностьтемы. Сегодня в мире одним из наиболее острых является вопрос радикальногоислама. Что делать с радикальным исламом? В вопросе этом, вставшем чрезвычайноостро на рубеже прошлого и нынешнего столетий, слышится скрытый подтекст: каквообще быть с исламом, с мусульманским миром? В этих вопросах улавливаетсянекоторое отождествление радикального ислама и ислама вообще.
Такой подход,на мой взгляд, во-первых, не имеет под собой основы, поскольку радикальный ислам– лишь одно из многочисленных течений в исламе, причем не самое многочисленное;во-вторых, способствует радикализации ислама, поскольку исходя из этогопредставления далеко не всегда проводится дальновидная политика, аотождествление всех мусульман с террористами и экстремистами задеваетрелигиозные чувства мусульман; в-третьих, такой подход способствуетвозникновению в массовом сознании необоснованного страха по отношению ко всеммусульманам, что в целом негативно влияет на развитие ситуации.
Что касаетсяРоссии, то для нее исламский фактор представляет исключительную важность,поскольку он имеет не только внешнюю, но и внутреннюю составляющие. И отчеткого понимания его структуры и свойств, а также от осуществляемой на этойоснове политики по отношению к исламу и исламскому миру, в немалой степенибудет зависеть внутри- и внешнеполитическое состояние России. Геополитические ицивилизационные вызовы России, связанные с исламским фактором, в наибольшейстепени ощущаются сегодня на Северном Кавказе. Глубокий системный кризисроссийского общества наиболее остро проявляется в Северо-Кавказском регионе. Высокийуровень безработицы, межнациональная напряженность и вооруженные конфликты,общий спад экономики и кричащее расслоение по уровню жизни актуализировали интересв обществе к религии.
На СеверномКавказе нет ни одной социальной или политической проблемы, в которой неприсутствовал бы исламский компонент, поскольку большинство коренных этносовСеверного Кавказа составляют мусульмане. Принадлежность северокавказскихнародов к исламу часто используется для подтверждения обособленности СеверногоКавказа от России. В условиях напряженности в отношениях между Москвой иСеверным Кавказом радикализация исламской идеологии, политизация ислама,целенаправленная апелляция к нему местных радикалов, безусловно, делает егодестабилизирующим фактором. То, что происходит сегодня — продолжение процессов,начавшихся не один век тому назад и в силу тех или иных причин не завершившихся.В этом ряду можно обозначить незавершенность российской экспансии на СеверномКавказе; неполноценность модернизации местных обществ, незаконченность процессаисламизации.
Сегодняпроблема исламского радикализма довольно активно исследуется. Ей занимаютсяполитологи, этнологи, историки, религиоведы. Наиболее интересным иперспективным мне кажется ретроспективный анализ этого явления. Исламскийрадикализм не является специфическим явлением, присущим только рубежу 20-21вв.,он появился еще в начале истории ислама. Именно ретроспективный анализ этого явленияпозволяет понять закономерность его существования сегодня, его суть ивозможные, перспективные меры воздействия на развитие ситуации.
Степеньизученности. Изучение Северного Кавказа всегда проходило очень активно. Еще Н. Ф.Дубровин (член Российской Императорской Академии Наук) отмечал, что «ни одинуголок нашего отечества не имеет столь обширной литературы по всем отраслямзнаний, какую имеет Кавказ». Немало работ по Кавказу появилось еще до 1917г. вних в основном давались конкретные фактологические сведения. ИзучениюКавказской войны, посвящена, например работа В.А. Потто. Во второй половине19-начале20 века появились фундаментальные обзоры Кавказской войны н. ф. Дубровина,П.И. Ковалевского, Ф.А. Щербины, С.С. Эсадзе и других служивших в военном ведомствеученых. В начале 20 века распространение получила негативная информации оРоссии. Негативная информация стала абсолютизироваться и отрываться отконтекста исторических реальностей. Для обоснования права на власть сначала привременном правительстве, а затем в советскую эпоху дискредитировали действияцарского правительства, а действия России на Кавказе сводили к стремлениюрасширить границы империи.
В 20-30 гг. 20века признание получило заключение «Россия до революции – тюрьма народов». Восприятиепрошлого стало подгоняться под новое понимание русского исторического процесса.Отвергая достижения старой науки М.Н. Покровский одним из первых в начале 20хгг. начал внедрять в исторический процесс классовый подход. В 20-30х этотподход внедряли У. Алиев, Н. Буркин, А. Тахо-Годи, Н. Янчевский. Но именно ониположили начало изучению социально экономических проблем.
С конца 40-хгодов 20 в. прошлое России стало изображаться с позиций воздействия уровня еесоциально-экономического развития на другие народы, а дореволюционный этап каккрепнущая дружба. В 50-80 взгляд на Россию как тюрьму народов вновь возобладал,но развитие получил и тезис о дружбе народов. Рассмариались в основномсоциально-экономические сюжеты и в дополнение к ним отдельные административныепреобразования. Здесь заслуживают внимания работы А.Г. Гаджиева. В.С. Гальцева,А.Д. Даниялова, М.А. Казанбиева, А.В. Фадеева и др. Именно во второй половине20в. Было сделано немало в отечественной исторической науке для изучениянациональной проблематики, и прежде всего, накопления фактологических данных, врезультате чего разработка знаний о Кавказе была выведена на качественно новуюступень.
Слабостьюсоветского периода развития отечественной исторической науки являетсяигнорирование предшествующих знаний. В последние советские десятилетияпоявились работы о Кавказе, не утратившие свою ценность и по сей день. Этоработы М. М. Блиева, В. Г. Гаджиева, В. Б. Виноградова, В.В. Дегоева. Впостсоветское время т. з. о России как тюрьме народов превратилась в одну изсамых распространенных и влиятельных как в зарубежной (А. Авторханов, М. Гаммер),так и в отечественной историографии М.А. Керашев, Ж.А. Калмыков, А.И. Хасбулатов).
На рубеже20-21 вв. появились работы касающиеся непосредственно исламского радикализма. Этоработы А. Малашенко, И.П. Добаева, В.Х. Акаева, И.М. Сампиева и др. Попроблематике ислама на северном Кавказе издаются словари, например такие как«Ислам на территории бывшей Российской империи», Энциклопедический словарьислам.
Несмотря набольшое количество работ посвященных Северному Кавказу, в частности проблемеисламского радикализма в регионе, в обществе не сложилось адекватногопредставления о происходящих событиях. Недостаточно исследованной, на мойвзгляд, является проблема исламского радикализма в связи с процессамиисламизации региона, историческим развитием ислама, взаимоотношениями центра ииноэтнической периферии.
Цель и задачи.В данной работе предпринимается попытка изучить исламский радикализм наСеверном Кавказе на рубеже 20-21вв. Задачи исследования: раскрыть истоки,причины, предпосылки появления в регионе исламского радикализма; проследитьвзаимосвязь между процессом исламизации региона и появлением в нем исламскогорадикализма, рассмотреть как политика царской а затем советской власти влиялана развитие ислама в регионе, установить способствовал ли этот фактор появлениюполитизированного ислама в регионе на современном этапе, разобраться в сутипроисходящих на рубеже 20-21вв. на северном Кавказе событий.
Методологическаяоснова исследования включает принципы объективности, рассмотрение проблемыисходя из реальности, существовавших противоречий, историзма, последовательноево времени изложение фактов, событий, с выявлением их взаимосвязей и измененийв конкретных ситуациях. Использовались, кроме того, сравнительныесопоставления, аналогии с отечественными и мировыми реальностями.
Эти подходыпредусмотрены неоклассической моделью ретроспективного познания. По признаниюмногих специалистов (А. В. Лубского и др. ) эта модель является наиболее гибкойи эффективной на сегодняшний день.
Хронологическиеи географические параметры. Исследование затрагивает преимущественно конец 20 –начало 21ека, но я допускаю значительные исторические экскурсы в историюислама, исламского радикализма, историю взаимоотношений царского и советскогоправительства с регионом. Пространственно затрагивается вся территорияСеверного Кавказа, но особенное внимание уделено Юго-востоку (современныеДагестан, Чечня, Ингушетия) поскольку именно здесь рассматриваемая проблемастоит наиболее остро.
Обзористочников. В качестве источников использовались доступные сборники документов,в частности составленный Д. Ю. Араповым сборник документов «Ислам в Российскойимперии: законодательные акты, описания, статистика». В данном сборникеопубликованы законодательные документы, посвященные государственномурегулированию ислама в России (сер. XVII – нач. XX в. ). Издание включает манифесты и указы русскихцарей и цариц, положения и уставы центральных и местных органов управления,статистические сведения, характеризующие сословный и численный составмусульманской общины в империи Романовых. Использованы также материалыоставленные чиновниками, работающими на Кавказе (всеподданнейший отчет графаВоронцова-Дашкова), позволяющий почерпнуть информацию о состоянии дел наКавказе в царский период. Привлечены также современные законодательныематериалы ( в том числе закон о запрете ваххабизма в Дагестане), речисовременных политических лидеров респулик, доступные в периодической печати и сетиИнтернет. Эти материалы позволяют современную ситуацию в регионе.
Структураработы. Работа состоит из введения, включающего обоснование актуальности темы,характеристику степени ее научной разработанности и источников; двух глав,включающих три параграфа; заключения, в котором представлены обобщающиеитоговые выводы; примечаний, отражающих научно-справочные сведения, а такжесписка использованных источников и литературы.
Глава I. История ислама в России
Исламскоедвижение на Северном Кавказе не является монолитной общественной силой. Оно,как и во всем мусульманском мире, представлено разнороднымиобщественно-политическими субъектами, которые отстаивают собственные интересы ицели. При этом последние несут исламскую религиозно-политическую окраскунередко номинально. Этот факт вполне закономерен для любого мусульманскогообщества. Но на Северном Кавказе такая разнородность является результатомисторического развития ислама в регионе, особенностей протекания процессовисламизации и политики верховной власти по отношению к исламским окраинам.
Началоистории ислама на Северном Кавказе положили первые арабские экспедиции,направленные против хазар. Монгольское нашествие и крушение Арабского халифатав середине XIII в. открыли новую эру в эволюции локальных форм ислама. Ониусловно разделили историю ислама в регионе на две примерно равные части:халифатский период, характеризовавшийся преимущественно «внешней» исламизацией(сер. VII — сер. XIII в. ) и постмонгольский период,характеризовавшийся преимущественно «внутренней» исламизацией (сер. ХШ — XX в. )(1).
Исламизациярегиона началась вслед за ранними арабскими завоеваниями. В начале VIII векаграница завоеванных арабами территорий уже проходила по кавказскому хребту играничила с г. Дарубанд (Дербент). (2) В первую очередь исламизация коснуласьокраин Халифата с немусульманским населением. В VIII в. в районе Дербентасуществовала сеть пограничных крепостей призванных усилить оборонительныевозможности северных границ от набегов кочевников (хазаров). Эти крепости в пограничныхрайонах играли роль очагов ислама в немусульманском окружении. Первые активныедействия по исламизации Дагестана местные и арабские исторические источникисвязывают с именем Масламы. Уже в середине VIII в. переселенцы изразличных областей Халифата возвели в Баб ал-абвабе (так они называли Дербент)первые мечети. (3)
Исламизацияместного населения в этот период была обусловлена, в том числе, причинамиполитического и экономического характера. Дагестан по своему географическомуположению имел крайне важное стратегическое значение, в случае захвата которогоарабы окончательно искоренили бы участившие набеги хазаров с севера. В то жевремя по территории Дагестана проходили важнейшие торговые пути, которыесвязывали страны восточной Европы с государствами передней и средней Азии
Уже ксередине X в. Дербент выступает как активный защитник ислама. В середине XI в. турки-сельджукизавоевали большую часть территорий современного Азербайджана и Дагестана. Влияниетурков-сельджуков на распространение ислама в Дагестане принимает крайнебольшое значение. Как отмечает Бартольд, «победа турецкого элементасопровождалась победой ислама и мусульманской культуры». (4) На рубеже XI—XII в., распространениеислама в регионе пошло в русле суфизма. (5) Суфии нашли понятную широким массамформу распространения новой религии. Плодотворной оказалась способность суфизмавпитывать в себя местные культы.
Формойбытования ислама в регионе стал синтез общеисламских, суфийских и местныхдоисламских религиозных практик. Так зарождался антагонизм между исламом«предков» и исламом «народным». В 30-ые годы XIII в. Дагестан завоевываютмонголы. Это ускорило процесс проникновения в Дагестане турко-язычных племен. Онинаселили не только Дербент и его окрестности, но и территории в глубинеДагестана, как горные, так и равнинные местности. Начиная с XIV в. ислам постепеннопревращается не только в господствующую религию Дагестана, но и одновременно всвоеобразное знамя борьбы Казы-Кумухского Шамхальства (появившегося в XIII в. какодного из крупных политических единиц Дагестана) против соседних племен. (6)Таким образом уже на примере Дагестана можно видеть насколько многомерным,противоречивым был процесс исламизации. В различные периоды времени на процессисламизации влияли разные силы, сначала арабы, потом монголы и турки. Вполнеестественно что каждый народ внедряя одну и ту же религию привносил в нее своиоттенки и специфические черты. Эти особенности накладываясь друг на другадавали совершенно новый результат, придавая исламу специфические черты.
После распадаХалифата (сер. XIII в. ) исламизация происходила уже на собственной основе. Продолжилсяпроцесс суннитского прорыва, в котором преобладали суфизм, ашаризм и шафиитскоеправо. Начало этого процесса приходиться на рубеж 60-70-х гг. XI в. Связано это спадением династии шиитов Бундов и приходом к власти суннитов Сельджукидов. Врегионе идет строительство суфийских обителей, действуют многочисленные суфии. (7)
Конец XV в. и XVI в. — переход к новойфазе развития ислама. Она была обусловлена двумя факторами: шиитским реваншемсо стороны Сефевидов, и процессом массового укрупнения населенных пунктов вконце XV — XVI в. на основе слияния отдельных общин и родов. (8) К концу XV в. количественные победыисламизации приводят к качественным изменениям в структуре местных обществ:родовые культы разрушаются, на основе идеи исламского единения происходит ломкапрежних внутриплеменных взаимоотношений. Процессы формирования местныхнародностей поднимаются на новый уровень.
Суннитскийислам, суфизм и шиизм проповедовали идею теократии, правда, каждый на свой лад.Попытка создать теократическое исламское государство на территории Дагестанапровалилась. При шахе Исмаиле (ум. в 1524 г. ), сыне Хайдара шиизм имамитскоготолка был объявлен государственной религией на территориях, подвластныхСефевидам. В Азербайджане, Ширване и других тюркизированных областях регионапроизошел шиитский переворот, однако среди кавказских горцев сохранил своипозиции суннизм. В эпоху расцвета сефевидского Ирана влияние шиизма наюго-восточные районы Северного Кавказа вновь усиливается: шах Аббас I (1587-1629) изгоняетосманов из Азербайджана и Дагестана, укрепляет Дербент. За период правленияАббаса Iши'изм проник и в горные районы, заселенные вайнахами.
Очереднуюпопытку утвердить влияние Ирана в регионе предпринял туркмен Надир-шах Афшар(1736-1747), низложивший Сефевидов и отказавшийся от шиизма «двунадесятников» впользу гораздо более смягченной формы шиизма, однако в Дагестане его отрядыбыли разбиты и он сам едва не погиб. При туркменской династии Каджаров иранскоевлияние на регион было частично восстановлено, однако уже в 1813 г. ПоГюлистанскому договору Иран отказывался в пользу России от Дагестана, Грузии,Карабахского, Гянджинского, Шекинского, Ширванского, Дербентского, Кубинского,Бакинского ханств и северной части Талышского ханства. (9) Шиитское влияние наСеверном Кавказе, в конечном счете, так и не вышло за пределы Дербента и егоокруги.
Различия врелигии в разных регионах Северного Кавказа обусловлено влиянием разныхгосударств извне. Так, например, в зонах традиционного влияния шиитского Ирана(Юго-восток), восприимчивость к политизированным формам ислама гораздо выше. Ещераз подчеркну, что это обусловлено именно тем, что здесь изначальнораспространялась более радикальная версия ислама, склонная к политизации. Взападных районах региона углубление процессов исламизации было связанно сусилением влияния Османской империи и Крымского ханства, что обусловило отличиеислама этой части региона от Юго-востока.
В отличие отДагестана, в других районах Северного Кавказа, например в Чечне и Ингушетии,распространение ислама начинается сравнительно поздно. Причиной этому было то,что вооруженные отряды арабов не доходили до этих районов, так как в северномнаправлении им путь преграждали дагестанцы. Уже с XVI в., благодарядеятельности мусульманских миссионеров из Дагестана, постепенно начинаетсяраспространение ислама в Чечню.
В конце XVIIIв., вследствие активной деятельности известного чеченского проповедника ШейхаМансура, значительно укрепились позиции законов шариата и мусульманскогодуховенства. В Кабарду ислам проник только в XVI в. Исламизация местной знати,а в последствии и большинства населения этой страны, была прямым следствиемгосподства над ними крымских ханов. Из Кабарды суннизм ханифитской школыраспространялся и среди балкарцев. В середине XVIII в. он здесь окончательноутвердился. (10)
В XVIII в. распространениюислама в Осетии способствовало влияние соседних Кабарды, Дагестана и Чечни. (11)Но ислам все-таки не стал господствующей религией в Осетии. Довольно большаячасть осетин признавала православную христианскую религию.
На территориюсовременной Карачаево-Черкесии ислам в виде ханифитского мазхаба суннизмапроник в XIV-XV вв. Его реальное распространение среди местных черкесских иадыгейских племен начинается только с XVII в. Этому способствовало ослаблениеРоссиийско — Черкесских взаимосвязей и усиление влияния в том регионеТурецко-Крымского ханства. Среди карачаевцев ислам стал распространяться тольков XVIII в. под влиянием Турецко-Крымского ханства, а окончательно магометанствов Кабарде утвердилось только в XIX в.
Что касаетсяАдыгеи, здесь Процесс исламизации начался с XV в. и закончился в XVIII в. Этобыло прямым следствием усиления в этот период Османской империи и Крымскогоханства на северо-западном Кавказе, что обусловило утверждение в Адыгеесуннитского ислама, ханифитского мазхаба. Уже в XVIII веке, благодаря поддержкетурков, в Адыгее в виде города Анапа создается мощный центр распространенияислама. (12) Из этого сюжета видно, что исламизация в регионе шла не только подвнешними влияниями, она с XIII в. идет в том числе уже и на внутренней основе,хотя внешний фактор все еще играет значительную роль. С XVII в. в исламеначинаются обновленческие процессы, которые Дж. С. Тримингэм связывал свнутренней борьбой между «фундаментализмом» и суфизмом. Это обусловилосодержание более поздних конфессиональных процессов в регионе.
Новымявлением в движении «чистого» ислама можно считать усиление культа пророкаМухаммада. Культ Пророка пустил в регионе глубокие корни. Активизироваласьдеятельность суфийских шайхов в Чечне, в частности шайха Мута в первой половинеXVII в. В 1785-1791 гг. возникаетдвижение шайха Мансура, которое было реакцией на вхождение местных обществ всостав Российской империи. (13)
Такимобразом, в средние века и в период новой истории, на Северном Кавказе нашлиширокое распространение имеющие различные направления суфийские братства:кадирийя, накшбандийя, лисаквийя и др. Деятельность этих братств значительноопределяла специфику мусульман Северного Кавказа. В этом регионе мусульманскаярелигия приняла отличительный оттенок от существующего на Ближнем Востокеислама, возникшего в ранние средние века.
МировоззрениеНакшбандийя было своеобразным синтезом религиозно- мистических верованийгородских социальных слоев и турко-язычных кочевников. На Северный Кавказ, вДагестан и Чечню, это братство проникло из северной Турции. (14) В середине XIXв. накшбандийя превратилась в идейную основу проходящего под предводительствомШамиля движения – мюридизма .
В Дагестаневласть местного управления преимущественно опиралась на традиционные нормы,обычаи, которых ислам не притеснял. Проходящие в таких условиях выступлениясоциального характера против местных феодалов, естественно, принимали оттенокборьбы за чистоту законов шариата. Начиная с XVII в., предводителямитакого движения являются шейхи, которые противостояли так называемомуофициальному духовенству. В 20-ые гг. XIX в. новый толчок этому социальномудвижению дало проникновение в Дагестан учения суфийского шейха Накшбанда.
Распространениенакшбандийского тариката на Северном Кавказе совпало с усилением экспансииРоссии. Накшбандийские имамы – Гази Мухамед (1828-1832), Хамзат бег (1833-1834)и Шамиль (1834-1859) возглавили освободительное движение горцев и длядостижения полновластия шариата объявили священную войну – газават. (15)Антирусскую направленность движение приобрело вследствие внутриконфессиональных противоречий и представлений о том, что адаты существуют врегионе из-за русских. Отчасти это действительно было так, поскольку царскоеправительство проводило политику сопротивления внешним влияниям, которыеспособствовали радикализации ислама, мешали интеграции региона в российскоепространство. Движение достигло своего пика при Шамиле. Но, тем не менее,нельзя отрицать, что к началу Кавказской войны, адаты были довольно прочнослиты с исламом, северокавказская форма суфизма уже являлась устойчивым,постоянно действующим фактором.
В основедвижения Шамиля лежал фундаменталистский культ пророка Мухаммада,распространившийся в Дагестане еще в начале XVIII в. Опираясь на идеологию«чистого» ислама, Шамиль использовал в своей борьбе все, что накопил к этомумоменту ислам, в том числе и организационную структуру суфийских братств (16). Этотфакт доказывает, что суфизм уже глубоко внедрился в культуру и сознание жителейКавказа, являлся ее неотъемлемой частью. Причем суфизм, впитавший себя адаты,существовал не за счет искусственного поддержания его властью. В ходеКавказской войны в горных районах Дагестана и Чечни Шамиль создалтеократическое государство — имамат, в котором действовали шариатские суды иисламское управление. (17) Именно в этот период в Нагорном Дагестане сложилсятот тип религиозной практики, который мы называем традиционным.
Послеокончания войны на Кавказе российская администрация объявила беспощадную войнукаждому новому проявлению мюридизма. В начале 60-ых годов XIX в., послеокончания войны на Кавказе, в Чечне, Ингушетии и частично в Дагестане,утвердилось новое суфийское направление – кадирийя, которое, в отличие отнакшбандийи предложило мусульманам новую доктрину общественно-политического,морально-психологического, и идеологического восприятия ислама. Первым проповедникомэтой доктрины в Чечне был Кунта Кишиев (Кунта-Гаджи). Исходной точкой ихпоследователей кадирийи являлся «демократический зикр » (чтопо-арабски означает – молитва для прославления Господа, упоминание имениГоспода, ритуальная техника исполнения последнего). После ареста Кунты-Гаджи(1864 г. ) «зикр» запретили, его последователей сослали в Сибирь, аостальные мюриды ушли в подполье. (18).
Такимобразом, ныне традиционный ислам на Северном Кавказе исторически не всегда быллояльным по отношению к российским властям. Во время Кавказской войны, котораясо стороны горцев велась под лозунгом джихада, суфийский орден накшбандийя втех конкретных исторических условиях региона приобрел оттенок воинствующеготариката и стал идеологией так называемого «кавказского мюридизма». Какрадикальное исламское движение, кавказский мюридизм представлял собойсовершенно самостоятельное явление, возникшее в своеобразных историческихусловиях Кавказа XIX в.
На Северо-Западном Кавказе, в отличие отДагестана, Чечни и Ингушетии, тарикатизм и мюридизм не прижились, хотяпропагандисты этого религиозно-политического учения в XIX в. пыталисьраспространять их и здесь. То же можно сказать и о тюркских народахСеверо-Восточного Кавказа – кумыках и ногайцах – которые также не принялитарикатизм и мюридизм, а исповедовали и исповедуют суннизм в форме ханифитскогомазхаба. (19). На мой взгляд это опять же обусловлено особенностями процессаисламизации этой части региона. Здесь ислам изначально существовал в болеемягких формах, исламизация происходила в большей степени уже на собственнойоснове, район не испытывал влияния шиитского Ирана.
Необходимо отметить, что, несмотря на то, чтоислам не всегда был лоялен по отношению к власти и России, отношение к нему,даже в периоды обострения отношений было вполне лояльным. Оно не менялось даже,несмотря на то, что в отдельные ее периоды идеологическое противостояниедостигало крайнего предела и сопровождалось ростом фанатичности масс,приводившей к расширению поддержки «священной войны» против России. Определенныемеры противодействия радикальному исламу правительство применяло, нонасильственными они были в последнюю очередь. Прежде всего, радикализмупытались найти противовес. Отсюда ставка на традиционализм и унаследованные отпредшествующих этапов развития стереотипы функционирования туземных обществ. Этамера, как предполагалось, должна была создать некий барьер на использованиеислама во враждебных для России целях, но она не была направлена против него.
Вырабатывались взвешенные и весьма осторожныеподходы. Известно, что на Восток Россия продвигалась при помощи самого ислама. (20)Однако в специфических ситуациях допускались исключения. С учетом того, чтоКавказская война сопровождалась борьбой между традиционным в современномпонимании исламом, впитавшим адаты и «чистым исламом» наибольшую поддержкуполучали со стороны русских властей складывавшиеся веками местныеэтнокультурные ценности и та часть населения края, которая вела борьбу сШамилем за их сохранение. Действовал принцип «адат против шариата». (21)Для своего времени он был, несомненно, исторически справедливым, так как многиегорские общества очень долго не хотели отказываться от привычных адатов иоказывали сопротивление распространителям шариата, принимавшее порой весьмаожесточенные формы. В ряде случаев аулы брались мюридами по несколько раз ипрекращали противостояние лишь после значительного опустошения. Священная войнавелась, поэтому, и против тех горцев, которые не принимали ислам ирассматривались вследствие этого в качестве неверных (22), что учитывалось приукреплении позиций России в специфических районах Северного Кавказа в техвесьма противоречивых и сложных условиях.
Политическая мера, направленная на укреплениеобычного права (адатов) и связанной с ним традиционной идеологии, непреследовала вместе с тем цели ликвидировать шариат, она лишь сужала сферуприменения его положений. Эта попытка предполагала, главным образом,ограничение враждебного воздействия на население кавказского краямусульманского духовенства с целью формирования соответствующих настроений. Сокращениепределов применения норм шариата с 1859 г. неизбежно затрудняло егодеятельность в сфере политического влияния (23). Кстати сказать, такие жеограничения в России распространялись и на православных священников. Ведениюмусульманского духовенства были оставлены вопросы исключительно духовногосвойства (24). В компетенцию шариатских судов входили, например, разборы делбрачных, семейных, наследования и другие тяжбы, возникавшие в туземныхобществах (25). Иными словами, — именно все те правовые прерогативы, откоторых, прежде всего, зависело их самобытное существование.
С 1905 г. народное право стало вытесняться изгосударственных структур, а официальную поддержку получил тогда принцип«шариат против адата». (26) Мусульманство вновь было признано болеепредпочтительным и быстро стало укреплять свои позиции. Однако, несмотря наэто, практика совмещенного применения обычаев (адатов) и норм религиозногохарактера (шариата) продолжала сохраняться. (27) Изложенное выше указывает ина то, что представители русской администрации на Северном Кавказе напротяжении длительного времени вели поиск оптимального варианта идеологии ииспользовали этот фактор для укрепления государственно-политическойстабильности.
В России задействовался в проводимой политике фактор«исламского просвещения», особенно во второй половине XIX – начале XX в. (Кстати сказать, нарубеже XX–XXI в. значимость этого фактора снова начинает осознаваться. ) Послевхождения в ее состав тех или иных мусульманских народов поощрялось открытие уних новых средних и высших духовных школ (мектебе и медресе). На Кавказе ихнасчитывалось до 2000 (28). По количеству открывшихся учебных заведений, гдевелось преподавание ислама, Россия тогда, пожалуй, не уступала зарубежныммусульманским странам. Эти учебные заведения в крае существенно преобладали над«министерскими школами», открывавшимися официально (29). Соотношениеэто стало меняться лишь с конца XIX в., но в прежней пропорции сохранилось до 1917г.
Поощрялось строительство новых мечетей,количество которых до появления государственно-политического кризиса в странетакже неуклонно возрастало. (30) На Кавказе, к слову, линия на это была взята ссамого начала покорения края. (31). В этой связи можно даже говорить о своегорода наметившимся исламском ренессансе на территории России во второй половине XIX — начале XX в., важнейшимпоказателем которого являлось укрепление начал мусульманского вероучения, чегоне смогли достигнуть за предшествующий период в этих регионах заинтересованныесопредельные страны. Вследствие проводившейся политики на восточных окраинах, втом числе и на Северном Кавказе, исламизация населения возрастала. Причем этопроисходило в среде даже тех народов, которые до вхождения в состав России былиподвержены этому процессу весьма поверхностно.
Наблюдавшие деятельность российской администрациив только что присоединенных регионах, в частности в Средней Азии во второйполовине XIX в., с восхищением констатировали, замечая отличия от деятельностиевропейцев в зависимых странах Востока: «Русские покушались строитьмечети, поставлять мулл и проч. ». (32)
Такие подходы последовательно выдерживались и вотношении других сложившихся в прошлом идеологических и этнокультурных системна иноэтнической периферии. Все наиболее прогрессивное и связанное с традициямибез каких-либо исключений поддерживалось. Эта реальность, несомненно, былаодним из достижений проводившейся политики. Укрепление начал вероученияпредпринималось русскими властями, прежде всего, «для поднятиянравственности и гражданственности» на мусульманских окраинах. (33)Создались предпосылки для формирования горской геокультурной общности, чтоослабляло влияние зарубежного исламского мира и усиливало позиции«российского мусульманства» (34)
Поиск противовесов тяготению к зарубежномуисламскому Востоку представлял самостоятельный комплекс управленческих решенийи инициатив, направленный на ослабление неблагоприятных последствий дляпротекания в пределах Северного Кавказа российского интеграционного процесса. Приэтом задействовались внутриконфессиональные факторы, укреплявшие вместе с темавторитет и роль самой религии в жизни иноэтнических сообществ. В 1881 г. водном из донесений в правительственные инстанции сообщалось: «Вопрос омусульманском духовенстве, в руках которого находится не только умственное инравственное развитие народа… », а также непосредственноесоприкосновение с его гражданской жизнью, "… имеет серьезное значение.… ". Наряду с этим отмечалось и то, что «действия мулл икадиев» разрозненны из-за отсутствия духовного управления на СеверномКавказе, вследствие чего они, как и прежде, признавали «над собоюглавенство шаха, находящегося при гробе Магомеда, который и передает им своиприказания». (35)
По содержанию эти распоряжения, касавшиеся«постов и молений», не представляли угрозы для целостности Российскойимперии, но такая зависимость мулл края от фанатичного духовенства Турции инаходившейся тогда в ее составе Аравии могла, как не без основания полагалипредставители администрации, в любой момент обрести и иной характер. Именнопоэтому неоднократно обращалось внимание на необходимость ее ослабления припомощи учреждения должности муфтия, высшего духовного лица. На эту должностьпредусматривалось выдвигать личность, обладающую нравственным авторитетом,развитую и надежную, наделенную соответствующими духовными и управленческимиполномочиями. Высокая представительность ее служебного статуса в чиновничьейиерархии должна была поставить, как предполагалось, с учетом развитостипатерналистских проявлений в среде мусульманского населения в какой-то мерепреграду в сношениях малограмотных мулл с духовенством Мекки и Стамбула. (36)
Предусматривалось для достижения этой цели исоздание школ для их подготовки на территории России, с привлечением для работыв них хороших учителей арабского языка. Существовавшие в ее пределах учебныезаведения, где производилось изучение ислама, несмотря на многочисленность,предъявляемым требованиям зачастую не соответствовали, и их деятельность шла вразрез с намечавшимися задачами общегражданской интеграции. Находясь внеправительственного влияния, они не подпадали под официальные распоряжения и,кроме того, имели в штатах преподавателей зарубежного, чаще всего турецкого,происхождения. Последние на восточные российские окраины, в том числе и наСеверный Кавказ, засылались, как правило, под прикрытием идеалов верыспециально для проведения возбуждающей религиозный фанатизм пропаганды. Этосоздавало угрозу и самому населению. Именно такая агитация не в последнююочередь способствовала массовому выселению горцев в Турцию. (37)
Поднятие уровня образованности наиболее массовойнизшей категории мусульманского духовенства, введения единства его действий иустановления контроля над ним (38), безусловно, вызывалось необходимостьюпреодоления состояния тяготения к зарубежному исламскому Востоку. Оттуданеоднократно и в прошлом при любых обострениях обстановки на Кавказе исходилипод прикрытием единства веры враждебные России импульсы, что, безусловно,нельзя было игнорировать. В этой связи распространение получала и практикаклятвенных обещаний, принимавшихся в полном соответствии с предписаниямимусульманской религии. В них содержались, например, слова:"… клянусьвсемогущим Богом и великим его Пророком Мухамедом… в возлагаемыхобязанностях… быть ревностным к службе его императорского величества ипопечительным о пользе общественной… В заключение же сей моей клятвы целуюслова святого Корана". Обещания скреплялись подписью вступавшего вдолжность муллы и присутствующих, в них проставлялся год, месяц и день присяги.
Для занятия должности приходского муллыпретенденты подвергались «испытанию в знании мусульманскоговероучения». Представители русской власти на должности мулл старались по меревозможности утверждать лишь тех, кто прошел проверку на знание основ вероучения.Однако на этом направлении ситуацию до конца все же изменить не удалось. (39). Проверки«всех мулл в знании учения магометанской веры» проводились наСеверном Кавказе периодически и после занятия должностей.
Однако это не дает основания для утверждения, что"… мусульманское духовенство… полностью зависело отадминистрации". (40). Во всех случаях, когда испытания практиковались вуправленческих структурах, как показывает не только отечественный, но и мировойопыт, они только повышали уровень культуры и компетентности тех, кто в нихвходил. А в Российской империи, в том числе и на ее северокавказской окраине,мусульманское духовенство, прежде всего, низшего звена являлось частьюадминистративного аппарата и рассматривалось в качестве важнейшей опорыфункционирования власти в иноэтнической среде. (41).
Претенденты на должности кадиев горских судовтакже выбирались. При этом кандидатуры предлагались непосредственно сельскими(аульными) обществами. Утверждение кадиев происходило лишь после этого, исвязанные с их вступлением в должности административные решения принимались,как видно, в интересах самого населения. При утверждении кадиев, равно как имулл обращалось внимание "… на образованность, знание русского языка иблагонадежность" (42), что являлось весьма важным для поддержаниягосударственной стабильности.
Нерешенность проблемы исламской образованности наКавказе, в том числе в его северных частях, признавал и наместник. Подводя итогуправления краем за восемь лет, в отчете, направленном в Петербург в 1913 г.,он сообщал, что организацией молений занимаются зачастую«малообразованные, даже с точки зрения сельского мусульманского населениявыходцы из Персии и Турции», преподносящие верующим «нерусскиепонятия». Именно они чаще всего допускали и проповеди соответствующегосодержания, направленные на формирование сепаратистских настроений.
Наместник на Кавказе И. И. Воронцов-Дашковподготовку мулл через систему российских специальных учебных заведений«выдвинул на первую очередь», подчеркнув особо настоятельность исвоевременность его разрешения «в положительном смысле». (43). Хотятребования о создании высшего религиозного центра (муфтиата) выдвигалисьнеоднократно, он так и не был образован. (44).
Официально заведование религиозными деламимусульман северокавказской окраины возлагалось на Оренбургское духовноеправление. Однако подчинение это было скорее формальным, так как последнеесовершенно игнорировало поступавшие из края дела и нередко отказывалосьпринимать их даже к разбору. (45). В начале XX в. управленческий корпусна Северном Кавказе стал пополняться в соответствии с наметившимся поворотом вполитике и из высших прослоек мусульманского духовенства. (46). Как показывалапрактика, данное изменение полностью оправдывалось. Деятельность низшегодуховенства, мулл и кадиев, оказывавшего наибольшее влияние на религиозный быти политические настроения в общинах верующих на местах, предполагалосьпоставить под надежный контроль администрации. В этой связи делались попыткицентрализовать управление мусульманским духовенством и открыть религиозныйкраевой центр (муфтиат) (47).
Для проработки вопроса об учреждении особыхдуховных управлений в крае по распоряжению наместника И. И. Воронцова-Дашкова в1906 г. во Владикавказе состоялось совещание представителей мусульманскогодуховенства Кубанской и Терской областей. Мусульманское население, как ужеотмечалось, давно выдвигало требование об учреждении на Северном Кавказе духовногоправления с подчинением его законам империи. С такой просьбой к наместнику,например, неоднократно обращались уполномоченные чеченского народа. (48). Этуидею поддерживали и представители краевой администрации. Необходимость еепрактической реализации отстаивалась, в частности, в отчете за 1910 г.,составленном специально для Николая II начальником Терской области и наказным атаманомТерского казачьего войска Флейшером. На его предложение «открыть духовноеправление..., высший орган… мусульман», чтобы ослабить влияниерелигиозных зарубежных центров и авторитетов на горские общества императорналожил резолюцию: «Пожалуй, наказной атаман прав, если не стеоретической, то с практической точки зрения». (49).
Несмотря на нарастание соответствующих требованийв связи с обострением государственно-политических противоречий, (50) к 1917 г. этотвопрос все еще оставался не решенным. Тем не менее, независимо от этогомусульманское духовенство как низшее, так и высшее срасталось с российскимгосударственным аппаратом. (51). Однако пророссийская консолидациямусульманского духовенства на северокавказской окраине по-прежнемуотсутствовала, хотя такая ориентация в его среде являлась уже состоявшимсяфактом. В пределах Кавказа объединение выразилось, в частности, в созданиивскоре после Февральской революции Временного комитета мусульманскихобщественных организаций, взявшего на себя координирующие функции. (52). Разобщенностьсамого мусульманского духовенства в крае, как впрочем, и в России в целом,сохранялась.
В 1917 г. духовенством предпринимались усилияорганизоваться не только на местном, но и на общегосударственном уровне, что вопределенной мере отражало трансформацию в новых условиях назревших напредшествующем этапе потребностей. 15-17 марта для этой цели в Петрограде былосозвано совещание мусульманской фракции Совета, с прибывшими от исповедующегоислам населения страны уполномоченными. (53). Для проведения подготовительнойработы и решения других вопросов координации действий было образовано Временноецентральное бюро российских мусульман, превратившееся в своего родаисполнительный комитет. (54)
Кромеотмеченных объединительных структур был создан и Всероссийский мусульманскийвоенный совет (широ), по инициативе которого и при поддержке Временного правительстваосенью стали формироваться военизированные подразделения, «мусульманскиенациональные полки», призванные служить общегосударственным интересам. (55).Однако политизация исламского фактора в России происходила в преобладающейстепени во взаимосвязи с общими процессами и не имела, как правило,сепаратистских отклонений. У значительной части мусульманского духовенстваприсутствовало стремление сохранить целостность сложившегося к 1917 г. геополитическогопространства в пределах Российской империи. Таким образом, несмотря наполовинчатость предпринимаемых мер, они все-таки давали результат. Российскоемусульманство было вписано в систему управления.
Вышеприведенныефакты свидетельствуют о том, что ислам прошел процедуру традиционализации,путем поддержки правительством специфических именно для северокавказскогорегиона форм ислама. Духовенство и верующие в какой-то мере опекались отвнешних влияний. С одной стороны это правомерно, поскольку обеспечивалостабильность в регионе, как правило, радикальные формы ислама не имели массовойподдержки населения, с другой стороны это ослабило ислам и в условиях когда вРоссии рубежа XX – XXI в. какой-либо внятной религиозной политики не проводилось впринципе, российское мусульманство оказалось неспособно самостоятельнопротивостоять чуждым религиозным влияниям.
Далее началсяпериод адаптации местных форм ислама к общественно-политическим,социально-экономическим и конфессиональным условиям Российской империи. Однакоэта тенденция, сохранявшаяся и в XX в., стала играть ведущую роль лишь со второйполовины XIX в. в связи с подавлением движения Шамиля и реформированием всейсистемы политической, административной и судебной власти в крае.
Важнейшимиявлениями этого периода были: легитимизация шариатских судов; формированиелояльных властям религиозных объединений; вхождение религиозной элиты вструктуры государственной власти на местах; переход книжной культуры накачественно новый этап развития; создание собственных алфавитов на основеарабской графики; развитие мусульманской литературы на местных языках; движениемусульманских обществ в направлении светского образования и светской культуры.
В сферекульта следует отметить попытки осовременивания ислама в 10-е гг. XX в., предпринятыеМухаммадом Катиевым и Муратом Горчхановым в Чечне и Ингушетии, а такжедеятельность в Дагестане мусульманских ученых новой формации, известных как«ученые-просветители». (56). Революции и гражданская война разрушилисложившееся равновесие в мусульманских обществах на Северном Кавказе. Еще однимдестабилизирующим фактором стала Турецкая оккупация. В смутные годы гражданскойвойны на политической карте Северного Кавказа вновь появляются религиозные поформе новообразования: имамат во главе с имамом Наджм ад-дином ал-Гуци(Над-жмутдин Гоцинский) в аварских районах Дагестана, эмират даргинского шайхаУзуи-хаджжи с центром в чеченском селении Ведено.
Сутверждением советской власти во всех этнокультурных областях Кавказа сложилисьусловия, препятствовавшие свободному развитию всех религий, в том числе иислама. Как и по всей стране, любая форма религиозной пропаганды была запрещена.Богословские книги предавались огню. Мечети разрушались либо приспосабливалисьпод хозяйственные нужды, Служители культа подвергались массовым репрессиям. Вгорах Северного Кавказа советская власть утверждалась в жестком противостояниитрадиционным суфийским структурам. Насильственная депортация чеченцев, ингушей,балкарцев, карачаевцев и некоторых других северокавказских народов в годыВеликой Отечественной войны обусловила дальнейшую внутриконфессиональнуюэволюцию местных обществ, с одной стороны, и усиление различий между отдельнымиэтническими группами — с другой, в результате чего сформировался ряд закрытыхродовых обществ со многими выраженными признаками этноконфессиональных групп. (58).
В годысоветской власти мусульманские области Российской империи впервые в своей историиоказались оторванными от остального мусульманского мира. В результате ихэволюционное развитие в рамках этого мира было прервано. Северный Кавказ сталчастью новой геополитической, евразийской, по своему цивилизационному типу,общности.
В духовнойсфере возобладала массовая атеизация населения, характер которой, однако, небыл абсолютным: часть религиозного наследия продолжала признаваться в качествекультурного и духовного достояния социалистических народов. На самых различныхуровнях общественного сознания внедрялись основы коммунистической идеологии иморали, материалистической в мировоззренческом отношении и идеалистической всвоей социальной сущности. (59). Таким образом, в период существованиясоветской власти ислам был ослаблен. Политика советского правительства не былавсегда одинаковой и напрямую зависела от его политических целей, уверенности впрочности своего положения.
Так в 1917 г., после падения монархии в России, на Северном Кавказе духовенство приобрело значительнуюполитическую силу. В 1918-20-е гг. его большая часть пользовалась поддержкойбольшевиков, так как последние в мусульманском духовенстве Северного Кавказавидели борцов против империи и ее опоры — казачества. После советизацииСеверного Кавказа эти взаимоотношения значительно изменились. В 20-ые гг. нашеговека закрылись мусульманские школы и суды шариата, а в 30-ые гг. под эгидойборьбы против антисоветских элементов, арестовали шейхов и мулл, упразднилимечети, а религиозную литературу реквизировали. (60).
В 40-ые гг. XXв. в бывшем Советском Союзе была отмечена частичная либерализация религиознойполитики. В 1944 г. было создано Духовное Управление Мусульман СеверногоКавказа и Дагестана (ДУМСКД), которое ведало регистрацией религиозных общин иназначением-переизбранием имамов мечетей. Кроме этого, в его компетенциювходило проведение и исполнение религиозных праздников и обрядов. Оно необладало собственным печатным органом, или каким либо учебным заведением. ВДагестане, Чечне и Ингушетии возник целый ряд подпольных мечетей. Появилисьтайные религиозные кружки и началось издание «нелегальной » исламскойлитературы. Верующие разделились по различным суфийским группам, во главекоторых стояли мюриды.
В 70-ые гг. XXв. в Дагестане распространилась религиозная литература различного вида. Срединих следует отметить, в том числе произведения идеологов политического ислама. –Гасана ал-бБана, Абу ал-мМаудуди и Иусуфа ал-Карадакви (61). Таким образом, всоветский период взаимоотношения властей и религиозных структур, в том числе иисламских, носили разный характер: от воинствующего атеизма и бескомпромисснойборьбы до достижения своего рода баланса интересов. Тем не менее, государствочерез свои возможности всегда контролировало деятельность религиозныхорганизаций, особенно существовавших в виде запрещенных сект.
Ислам наСеверном Кавказе в советский период был традиционализирован: наСеверо-Восточном Кавказе преимущественно в форме накшбандийского тариката,поскольку советские власти не приняли тарикат кадирийя и вели с ниможесточенную борьбу. Причиной этому служили идеологические и практическиеустановки кадирийцев, которые советскую власть, в основном, не приняли. Кадирийяв регионе превратился в основной оплот сопротивления коммунистическому режиму. Исходяиз этого логичным представляется то, что в смутное постперестроечное время Д. Дудаеввполне естественно сделал ставку на горцев кадирийя, представители которогоочень быстро заняли ведущее положение в духовной и политической жизни Чечни.
На волнегорбачевской «перестройки» официальное, фактически сросшееся спартноменклатурой духовенство сменили религиозные авторитеты новой формации –ими стали последователи тариката кадирийя, учение которого сыграло немаловажнуюидейную роль в военных событиях 1994-96гг. в Чечне. На Северо-Западном Кавказетрадиционным остался суннитский ислам ханифитского толка.
Исходя изприведенных выше фактов можно сделать вывод, что существование и современноеположение исламского радикализма на Северном Кавказе обусловлено историческимразвитием ислама в регионе: особенностями процесса исламизации (ислам былпринесен арабами, с турками появился суфизм, Иран пытался распространить шиизм;Все это обусловило неоднородность ислама в регионе, а также предрасположенностьЮго-восточных регионов к радикализации; политика правительства в период империибыла направлена на поддержание и охрану от внешних влияний местных форм ислама;в советское время религия подавлялась в принципе, к тому же не была полностьюпрервана связь с мусульманским зарубежьем).
Иначе говоря,сначала в бытность Российской империи, а затем и Советского Союза суннитскийислам в форме преимущественно тариката накшбандийя (в Дагестане, Чечне иИнгушетии) и ханифитского мазхаба (для остальных северокавказских республик, атакже кумыков и ногайцев) дважды прошел процедуру традиционализации, врезультате чего оказался достаточно жестко вмонтированным в существовавшиеполитические системы.
Необходимоподчеркнуть, что в ходе исторического развития российский ислам, как система ииерархия, формировался именно внутри России, под воздействием ее политических игражданских институтов, был ориентирован и во многом оформлялся под влияниемРусской православной церкви. Разумеется, данное обстоятельство имело огромноеобъединяющее внутриполитическое значение и позволяло российской, а затем исоветской, администрациям контролировать процессы в нем, как, впрочем, и вдругих религиозных и конфессиональных образованиях. Более того, в царское исоветское время государственные машины, ее институты, включая спецслужбы,одновременно защищали исламское духовенство и верующих от посягательств состороны чуждых российской ментальности идеологий инородных религий, конфессий,течений и сект.
Вышеизложенноесвидетельствует о том, что российский ислам, на Северном Кавказе в частности, кмоменту перестройки был ослаблен всем предшествовавшим историческим развитием всоставе Российской империи и Советского Союза и в условиях начавшихсявозрожденческих процессов попросту оказался не готов к осознанномусопротивлению чуждому и враждебному идеологическому вторжению.
Поэтомунеудивительно, что в связи со временной слабостью традиционного ислама его зонувоздействия попытались и все еще пытаются занять иные субъекты, как правилополитизированные, но выступающие под «зеленым знаменем ислама».
Глава II. Исламский радикализм нарубеже XX-XXIв.
§ 1. Сепаратистскаятрансформация
Исламскийрадикализм, как направление в идеологии, религиозной и политической практикеприсутствует в любой части мусульманского мира. Радикальный ислам был всегда. Радикальныетолки возникали постоянно в ходе борьбы между различными мазхабами. Философскойосновой средневекового радикализма была салафийя или чистый ислам. Приопределении фундаментализма как феномена в арабском языке употребляется понятие«усулийя» («корни веры»). Впервые возврата к источнику некий неофит-мусульманинпотребовал еще от самого пророка Мухаммада. Некоторые исследователи считаютпервыми исламскими радикалами хариджитов. Эта секта возникла в 657г. вследствиеполитического раскола уммы. Экстремальной формой салафийи стал возникший в XVIII в. ваххабизм, идеологиякоторого способствовала консолидации Аравии как национального государства.
В XIX в. это учение началораспространяться в других регионах. На протяжении XX в. Исламский радикализмстановился все более мирским, социальным. Так знаменитые «братья-мусульманепревратились в политическое движение, фактически партию. (62). Синтез религии иполитики — не следствие современной политической жизни, он заложен в исламскойтрадиции изначально. Просто радикалы осуществляют этот синтез наиболеепоследовательно. Одна из причин распространения радикального ислама –несоответствие действительного желаемому.
Идеал длякаждого мусульманина – построение исламского государства и он за него готовбороться и борется. Питательная среда для этой идеологии – социальноеразочарование: в модернизации государственного строительства заметных успеховне наблюдается, экономическое положение большинства мусульманских стран всехуже и хуже. Естественно мусульмане ищут выход – и видят его в созданиимусульманского государства. Еще британский исламовед Р. Стивен Хэмфри замечал,что любая исламская идеология утверждает: «осуществление ее программы приведетк установлению наилучшего социального порядка, на который способен человек,такого порядка, правота и законность которого очевидны каждому». (63). То жесамое происходит и на Северном Кавказе.
Изложенное впредыдущей главе свидетельствует о том, что российский ислам, на СеверномКавказе в частности, к моменту перестройки был ослаблен всем предшествовавшимисторическим развитием в составе Российской империи и Советского Союза и вусловиях начавшихся возрожденческих процессов оказался не готов к осознанномусопротивлению чуждому и враждебному идеологическому вторжению.
В связи сослабостью традиционного для Северного Кавказа ислама, связанной с егопредшествовавшим историческим развитием, его зону воздействия попытались занятьполитизированные субъекты, выступающие под знаменем ислама. Среди них можновыделить целый ряд акторов.
Первая ихгруппа представлена организациями, вписавшимися в существующий спектрполитических влияний. Примером могут служить «Исламская партия возрождения» и«Союз мусульман России». В 90-е гг. они были представлены в федеральных органахвласти и активно использовали свой легальный статус, стремясь монопольнопредставлять федеральный центр в регионах. (64) То есть в определенном смыслепытались подменить собой традиционные духовные управления мусульман.
Однако впоследнее время обе эти организации практически утратили свои позиции, чтосвязано не только с деятельностью лидеров этих организаций, но и с реальнопротекающим политическим процессом в «мусульманских» регионах и России в целом.Но появились новые организации подобного рода такие как «Рефах» (Благоденствие)и союз общественных объединений «Меджлис».
Второй силойпротивостоящей традиционалистам на Северном Кавказе, являются национальныедвижения и организации, такие как: «Конгресс народов Кавказа» (КНК),«Общенациональный конгресс чеченского народа» (ОКЧН), «Международная черкесскаяассоциация» (МЧА), «Бирлик», «Тенглик», «Демократический Джамагат» и др. (65). Такиеорганизации в условиях социально-политической нестабильности в регионенеоднократно оказывали ощутимое давление на республиканские правительства, аактивное использование мусульманской риторики позволяло придать поройоткровенно сепаратистским и корпоративным устремлениям идеологическоеобоснование. Одновременно некоторыми из них осуществлялись геополитическиепроекты, исходящие из надежд на неизбежность распада российской «мини-империи»,для чего используются идеи т. н. «исламского национализма», в первую очередьнаиболее развитые на доктринально-практическом уровне лозунги пантуранизма ипантюркизма.
В третью«антитрадиционалистскую» группу входят исламские группировки фундаменталистскойнаправленности, в основе мировоззренческих установок которых лежат идеиваххабизма. (66). Хотя на страницах научной или околонаучной печати оваххабизме сказано немало, все же четкости в осознании существа этого явления вроссийском обществе до сих пор нет. Поэтому выскажу некоторые основныеположения на этот счет.
Ваххабизм –религиозно-политическое течение в суннитском исламе, получившее свое названиепо имени его создателя и идеолога – Мухаммада ибн-Абд-аль-Ваххаба из Неджда(1703–1787). Он представляет собой разновидность исламского фундаментализма,или как называют это интеллектуальное и политическое движение сами мусульмане –салафизма (от выражения «ас-салаф ас-салих» — «праведные предки»).
Аль-Ваххабпроповедовал строжайшее соблюдение принципа единобожия (таухид), отказ отпоклонения святым (вали) и святым местам (мазары и зияраты), необходимость очищенияислама от поздних наслоений и нововведений (бидаа) и возврата к егопервоначальной чистоте.
Идеология,разработанная аль-Ваххабом, является крайним выражением принципов ханбалитов(основатель ханбалитского мазхаба – имам Ахмад ибн-Ханбала, уроженец г. Мерва,Персия, 783-860 гг. ). В отличие от других мазхабов в суннитском исламе –ханифитского, шафиитского и маликитского, ханбалитский возник какрелигиозно-политическое движение и уже затем оформился в правовую школу. (67). Втеории и практике это движение выразило взгляды наиболее консервативныхсторонников традиционализма своего времени и систематизировало соответствующуюконцепцию вероучения. Ханбалиты отвергают как буквальное, так и аллегорическоетолкование текстов Корана и хадисов, отрицают возможность любогорационалистического истолкования догматов веры.
Признаваябезусловность божественного предопределения, тем не менее, считают, что верачеловека зависит от совершаемых им благих поступков, чем обусловливается егосоциальная активность. Они отрицают любые нововведения (бида) в областивероучения и права, не имеющие прямого обоснования в Коране и хадисах. Взявшиена себя роль носителей ортодоксального суннитского правоверия, на протяжениисредневековья неоднократно становились во главе массовых движений. Ханбалитскиймазхаб по количеству последователей самый малочисленный в суннизме, ныне онофициально принят в Саудовской Аравии. (68).
В областидогматики и права ваххабитская идеология развивает воззрения Ибн-Таймийи. СириецТаки ад-дин ибн-Таймийя, 1263-1328 гг., сторонник крайнего ханбализма. Резкоосуждал любые новшества, ратовал за восстановление норм раннего ислама временпророка и четырех праведных халифов. Боролся против распространения культасвятых, паломничества к гробнице пророка в Медине, как несовместимого с духомислама. Отстаивал чистоту религии, в том числе от влияния суфизма, подвергалкритике учение аль-Газали, версия ислама которого сегодня считается эталонной всуннизме.
Исследователиобращают внимание на специфику интерпретации аль-Ваххабом первоисточниковислама и его понимание самого процесса очищения веры. Так, по мнению ИдрисаАбдул-лаха, в богословских рассуждениях Ваххаба «явно доминирует стремление купрощенному, буквалистскому пониманию Священного Корана и Сунны Пророка,нередко приводящие к тенденциозным выводам. В свою очередь, в социальнойпрактике такой подход приводил и приводит к крайнему фанатизму и экстремизму,как в религиозных делах, так и в вопросах жизни общества, например, в борьбе соппонентами» (69).
Социальнаядоктрина последователей аль-Ваххаба обладает ярко выраженным стремлением кустановлению патриархального равенства и размыванию социальной иерархии. Вкачестве одного из важнейших принципов выдвигается идея братства мусульман,причем акцент делается не столько на морально-этической и духовной стороневопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Такое братствопредполагает особый тип организации, с внутренней дисциплиной, гораздо большей,чем в обычной мусульманской общине, ярко выраженным единоначалием, круговойпорукой и т. д. (70). Такая модель делает ваххабитскую общину не просторелигиозным обществом, а особой, подчас военизированной религиозно-политическойорганизацией. Учение Ваххаба изначально на практике носило ярко выраженныйагрессивный характер.
Выступая заочищение ислама от культа святых шейхов, осуждая роскошь и проповедуя простые исуровые нравы, ваххабиты придерживались крайнего фанатизма в вопросах веры иэкстремизма в практике борьбы со своими политическими противниками. Стержневоеположение ваххабизма – идея о джихаде против многобожников имусульман-отступников – практически трансформировалось в шестой столп веры. НаСеверном Кавказе ваххабизм появился в 70-90е гг. XX в. Северокавказскиеваххабиты выступают за очищение ислама от недозволенных новшеств, укоренившихсяв сознании и практике мусульман северного Кавказа. Главный объект критикиместных ваххабитов – суфии и культ святых. В практике суфийских шайховваххабиты видят признаки многобожия и неверия. Они отрицают многие традиционныеобычаи и обряды кавказских мусульман, такие, как суфийскую практикуколлективной молитвы («тихий» и «громкий» зикр), чтение Корана на могиле или вдоме усопшего, чтение на похоронах талкипа (букв, «наставление»), раздачумилостыни (садака) на кладбище и у могил «святых», пользование четками,амулетами (сабаб, джайне), празднование мавлида – дня рождения пророкаМухаммада и т. д. (71).
Длясеверокавказских обществ характерно гармоничное сочетание религиозных норм инациональных традиций. Поэтому требование отречения от национальных обычаев,формы одежды, языка как препятствующих образованию т. н. «исламской нации» воспринимаютсяв основном национал — нигилистами, вызывают раздражение людей, приверженных вравной мере своей культуре и религии. Ваххабитский проект в различных своихвариантах предполагает упрощение и архаизацию социальных отношений иполитической организации общества. В этом смысле проект «исламской нации»входит в противоречие с многообразием и богатством национальных культур, ведетк их уничтожению. Но дело усугубляется и тем, что как политический проекткавказский ваххабизм в условиях региона носит акультурный и антикультурныйхарактер.
В отличие отаравийского ваххабизма, где он имеет изначально арабские черты и зародился какидеология национального освобождения и возрождения, северокавказский ваххабизмвзращивается на питательной среде национального нигилизма и преследует по сутиантинациональные цели. (72). Критика суфиев, культа святых, запрет наупотребление табака роднит северокавказских ваххабитов с учением Мухаммада иаль-Ваххаба. Но в догматике, правовой практике организации мусульманских общини обрядности между сторонниками аль-ваххабийя в Аравии и ваххабитами насеверном Кавказе есть существенные различия: исторические условиявозникновения, социальная база и политические формы этих движений различны. НаСеверном Кавказе ваххабиты генетически связаны с вирдами братств накшбандийа и кадирийа,действовавшими среди шафиитов Дагестана, Чечни и Ингушетии. Руководителидвижения получили традиционное мусульманское образование у суфийских шайхов илиместных улама из числа их мюридов, возглавлявших подпольные мактабы и Мадраса насевере Нагорного Дагестана. Это несомненно наложило опечаток на учение. (73).
Необходимоотметить, чтоВаххабитыдостаточно умело пользуются семейными и родовыми традициями взаимопомощи иподдержки. Анализ ситуации в Чечне показывает, что современный чеченский тейпнаходится в таком состоянии, что уже не способен контролировать своих отдельныхчленов — ваххабитов, но в то же время продолжает оказывать им защиту ипокровительство перед лицом представителей иных тейпов. Поэтому можно наблюдатьлюбопытную картину: ревностный приверженец одного из суфийских братств готовбороться с «ваххабизмом» вообще, но при этом закрывают глаза на членов своихсемей и родственников-ваххабитов, чем последние и пользуются, при этом,продолжая считать своих родных кафирами. (74).
В самом общемвиде движение можно подразделить на умеренное и радикальное направления. Конечнаяцель у них одна – исламизация всего мусульманского населения и создание натерритории Северного Кавказа независимого исламского государства («от моря доморя»). Не отличаясь в стратегических установках, они исповедуют различнуютактику действий. Умеренные исламисты стремятся избегать открытого столкновенияс властями, декларируют готовность к сотрудничеству с «официальными»религиозными авторитетами и структурами. Они полагают, что успех движениядостижим скорее на пути разумного компромисса с режимом, нежели открытогостолкновения с ним. Радикалы же настроены более решительно и не хотят ждать, аджихад для них – открытая война не только с «неверными», но и с «худшими измусульман» – теми, кто отказывается от участия в «священной войне» во имяустановления власти «чистого ислама». (75).
Однакоследует отметить, что между умеренными и радикально настроенными ваххабитаминет четко обозначенной границы, более того, они стремятся сохранить внутреннееединство. Таким образом в России есть умеренные радикалы, полемизирующие свластью, но отнюдь не готовые хвататься за автомат. С ними можно и нужнообщаться. Радикальное исламское движение не есть что-то раз и навсегдазастывшее. Оно подвижно, неоднородно, внутри него существуют фракции, способныек конструктивному диалогу. Причем каждый шаг в сторону диалога сопровождаетсярасколом радикалов и очередным делением на умеренных и непримиримых. Умеренныерадикалы становятся барьером на пути распространения экстремизма и саминачинают бороться против него.
Радикаловтакже можно разделить на искренне верящих в исламскую справедливость, исламскоегосударство и на ушлых прагматиков, относящихся к исламу как к инструментудостижения своих целей. Между ними нет непреодолимого барьера. (76).
Наибольшееразвитие исламский экстремизм в форме т. н. «се-верокавказского ваххабизма»достиг в восточной части Северного Кавказа. Этому имеются объяснения:во-первых, как уже отмечалось, исторически этой части региона были свойственнывсплески религиозного радикализма и экстремизма (кавказская и гражданскаявойны); во-вторых, в постсоветский период именно Дагестан и Чечня оказалисьзоной наиболее глубокого социально-экономического, политического имежэтнического кризиса, одним из следствий и одновременно мощным катализаторомкоторого стали военные события в 1994-96 гг. в Чечне. Наконец, именно в Чечне иДагестане оказалось сконцентрировано воздействие внешних сил, стремящихсяиспользовать исламский фактор для обеспечения своих геополитических интересовна Северном Кавказе. Однако в Чечне проникновению иностранного влиянияспособствовала, прежде всего, ситуация, сложившаяся в результате войны, а вДагестане – огромный спрос на религиозное просвещение, который невозможно былоудовлетворить силами местного духовенства.
В Дагестанедо известных событий в августе-сентябре 1999 г. активистов – ваххабитовнасчитывалось до нескольких тысяч. Ваххабитское движение в этой республикедостаточно условно можно разделить на три крыла:
1. Умеренноекрыло, которое вплоть до своей смерти в марте 1998 г. возглавлял первыйпредседатель всесоюзной ИПВ Ахмад-кади Ахтаев. Крыло отличалось относительнойтерпимостью к суфийским братствам и представителям других религиозно-правовыхшкол в исламе. Общественной и политической активности не проявляло, большевнимания уделяя агитационной и просветительской деятельности. Ахтаев и егосторонники не ставили целью насильственный захват власти, скореедемонстрировали желание участвовать в работе властных структур. (77). А. Ахтаеваподдерживали общины Гунибского и Хасавюртовского районов Дагестана. Егосторонники появились и в других районах республики, а также в Чечне, Ингушетии,Карачаево-Черкесии и Кабардино-Балкарии. Самая крупная община последователей А.Ахтаева существовала в Махачкале. (78).
2. Умеренно-радикальноекрыло, которым руководил наиболее известный дагестанский радикал-ваххабитКебедов Багаутдин. Главный акцент он фокусировал на необходимости осуществленияджихада против «неверных» и неизбежности превращения Дагестана в исламскоегосударство, ориентированное, прежде всего, на Саудовскую Аравию. (79). Егоподдержало большинство ваххабитов Дагестана. Они контролировали исламский центрКавказ в Махачкале, выпускавший газету Халиф. (80).
3. Радикальноекрыло. Его лидером считался Аюб Астрахан-ский, крайне ревностно относившийся кисполнению всех культовых предписаний и одновременно нетерпимо ко всему висламе, выходящему за рамки идеологии и практики ваххабизма. Однако его влияниев общедагестанском масштабе никогда не было заметным и ограничивается, восновном, общиной цумадинцев, проживающих в Цумадинском и Кизилюртовскомрайонах Дагестана. (81).
Средиваххабитов появились военизированные группы. Наиболее видный их предводитель — Хаттаб (ал-Хаттаб). Ближайший сподвижник Хаттаба — карамахинец ДжаруллаРаджбаддинов. В Карамахи работала военная школа по подготовке «братьев» к«малому джихаду». Д. Раджбаддинов руководил местными ополченцами. С началомпервой чеченской войны в декабре 1994 г. Хаттаб с отрядом ваххабитов перебралсяв Чечню, где начал партизанскую войну с федеральными войсками. (82). Дляпоследователей всех течений внутри движения ваххабизма на Северном Кавказехарактерен прозелитизм. Новообращенные обычно крайне фанатичны.
Реализацияотработанной «ваххабитами» доктрины предполагалась к осуществлению в два этапа:на первом должны были сформированы «анклавные» образования на территории всехреспублик Северного Кавказа (к 1996г. они уже существовали на территорииДагестана и Чечни. Финансировались анклавы из-за рубежа. Самый знаменитый –Кадарская зона. ), а на втором предполагалось развернуть деятельность пополитическому объединению «анклавов» в единое фундаменталистское государство. (83).
Предпринятыемеры, с одной стороны, формально дали быстрый положительный эффект. Однакоодинаковый подход ко всем ваххабитам, вне зависимости от степени их реальногорадикализма не излечил болезнь, а загнал ее вглубь. Деятельность ваххабитовстала только более конспиративной и изощренной, а экстремистские взгляды сталив их среде преобладающими.
Произошламаргинализация ваххабитов, но как течение они не исчезли. Во-первых,сохраняется недовольство населения низким уровнем жизни, ростом имущественногонеравенства, неспособностью властей изменить социально-экономическую ситуацию,коррупцией, и это недовольство вновь может принять религиозную форму. Во-вторых,несмотря на сильное давление, исламские радикалы сумели частично сохранить своиорганизационные структуры, которые законсервированы и пребывают в глубокомподполье. В-третьих, исламский радикализм подпитывается непрекращающимисяпопытками США и Европы, союзником которых выступает Россия, оказать давление намусульманский мир.
Что касаетсяЧечни, то там ваххабизм получил первоначальное распространение в периодправления дудаевского режима, когда в Грозном был открыт центр ваххабитов,который распространял религиозную литературу, организовывал коллективныемоления, проповедовал идеи своего учения через средства массовой информации. Егоразвитие в Чечне стало возможным, так как дудаевцы заявляли, что они строятисламское государство, которое нуждалось в единой идеологии. В качестве таковойдолжен был выступить, по замыслам дудаевских идеологов (З. Яндарбиев, М. Удугови др. ), ваххабизм. (85).
Как показалисобытия последних лет, в Чечне радикальную исламскую идеологию и сопутствующуюей риторику брали на вооружение различные экстремистские силы, как правило,далекие от ценностей настоящего ислама. Последние руководствовались либопринципами радикального национализма (например, Басаев, Удугов, Яндарбиев и др.– И. Д. ), либо зачастую личными корыстными интересами, в том числекриминального характера.
Кроме того,не стоит забывать, что такого рода «ваххабизация» Чечни была усилена в периодкампании 1994-96 гг. прибывшими туда зарубежными «моджахедами». Характернойвехой этого процесса явилось формирование весной 1995 г. на территории Чечниотряда иностранных наемников под названием «Джамаат Ислами», которым командовалподанный Иордании Хабиб Абд аль-Рахман Хаттаб. После окончания военной кампаниион создал в районе селения Сержень-Юрт Шалинского района Чечни учебный центр –«Исламский институт Кавказа», который фактически являлся филиалом международнойэкстремистской организации «Братья-мусульмане». (86).
Такимобразом, преобладающий в Чечне ваххабизм являлся и продолжает оставаться лишь политическиминструментом в руках различных экстремистских и маргинальных сил, которые в невиданнойстепени разрослись в этой республике в связи с деградацией чеченского общества втечение всех 90-х гг.
Что касаетсяцентральной и западной части региона, то там также отмечаются проявленияисламизма, впрочем, и эта тенденция в основном характерна для небольшой частикарачаевцев и балкарцев. Впрочем, до осени 1999 г. исламский радикализм здесьне выходил за рамки идеологической пропаганды, практически полностью подпадал подкатегорию «умеренного», хотя в средствах массовой информации и упоминалисьотдельные факты участия незначительного числа местных «ваххабитов» в чеченскихи дагестанских событиях. Однако причастность ваххабитов из числа карачаевцев ворганизации взрывов жилых домов в Москве и Волгодонске осенью 1999 г. поставилапод сомнение «умеренность» местного ваххабизма, свидетельствует о неприятныхтенденциях в развитии экстремизма под прикрытием ислама на территории КЧР.
Средичеркесских народов исламский фундаментализм получил наименьшее развитие. Последнееобъясняется не только превалированием здесь национального фактора надконфессиональным, но и тем, что исторически мусульмане-адыги исповедуют самыйумеренный толк в суннитском исламе – ханифитский. Последний отличаетсяверотерпимостью, творческим осмыслением коранических норм и уважением к местнымтрадициям, что было свойственно и раннему исламу. Исламские же радикалыпроповедуют буквалистский подход к истолкованию Корана и Сунны, крайнююнетерпимость не только к представителям других вероисповеданий, но и к своимединоверцам-мусульманам, отошедшим, по их мнению, от исполнения предписанийАллаха. Подобные идеологемы не находят широкой поддержки среди адыгских народов.(87).
Изложенноевыше свидетельствует, что исламский радикализм на Северном Кавказе во всехотмеченных формах (наиболее опасная, но не единственная! – «северокавказскийваххабизм») носит квазирелигиозный характер и выступает одной из формреализации националистических и сепаратистских притязаний конкретныхполитических группировок, как правило, далеких от истинного ислама. Скорее ихможно отнести к носителям «маргинального», «экстремистского» исламизма, малочего имеющего общего с исламской религией.
Даже краткоерассмотрение причин радикализации ислама на Северном Кавказе свидетельствует,что едва ли не главной из них, вслед за развалом Советского Союза, выступаетслабость в регионе традиционного ислама ввиду отмеченных в I главе обстоятельств,среди которых следует отметить и пока еще недостаточную его поддержку состороны российских и республиканских властей. Все это и обусловило появление напрежде исключительно «традиционалистском исламском поле» других «исламских»структур, в том числе и «ваххабитских», разыгрывающих здесь свою далеко невсегда «исламскую» карту. Все эти структуры сегодня реально, и в первую очередь«ваххабитские», противостоят традиционалистам, развернув против нихожесточенную борьбу. При этом они нередко в ходе этой борьбы против общегопротивника взаимодействуют и координируют свои усилия, что особенно характернодля Чечни и Дагестана.
Опасностьтакой консолидации сил «нового ислама» в регионе заключается в том, чтопротивостоящие традиционалистам радикальные течения, организации и группировки,прикрывающиеся исламом, используют религиозный фактор для разжиганиямежэтнической розни. Обстановка осложняется и тем, что в борьбе со своимиидеологическими оппонентами сами представители традиционного духовенства и ихпоследователи политизируются и радикализуются.
Несмотря наимеющиеся специфические особенности и даже коренные различия в развитииситуации с исламом в различных северокавказских республиках, тем не менее,здесь, как и в других исламских государствах, сложилась своя особая исламскаяментальность, что связано, прежде всего, с синкретизацией здеськонфессионального и национально-этнического компонентов: как уже отмечалосьвыше, религиозные системы всегда приспосабливаются к конкретным бытующим на тойили иной территории этнонациональным отношениям. В этом и заключается спецификаислама в различных мусульманских странах или «мусульманских» территориях иобразованиях. Попытки же внедрения чуждых ценностей, как показывает практика,встречают сопротивление традиционного для конкретной страны или республики всоставе другого государства ислама (населения и исламских структур).
Отсюдаследует, что российский традиционный ислам, как и его составная часть –северокавказский/ традиционный ислам, вправе защищать себя от чуждых попытокрелигиозной, политической и иной идеологической экспансии. Свидетельством того,что на постсоветском пространстве происходит именно этот процесс ожесточенногопротивостояния традиционного российского мусульманства наступлению чуждойсредневековой идеологии, попыткам навязать российским народам некий гибрид арабо-пакистанскойментальности, является мощный отпор, данный нашествию «ваххабитов» вавгусте-сентябре 1999 г. в Дагестане.
В то же времянельзя недооценивать то обстоятельство, что ваххабизм как оппозиционноедвижение, призывающее к восстановлению справедливости, строгости, нравственнойчистоплотности как изначальных ценностей ислама, органично аккумулирует в себепротестные настроения, столь щедро воспроизводимые нынешней социальнойдействительностью в регионе. При наличии сверх всякой меры коррумпированныхвластей и отсутствии грамотной политической оппозиции практически во всехреспубликах региона многие отчаявшиеся люди, особенно безработная молодежь,начинают связывать с ваххабизмом возможность прямого социального протеста.
Мерыпротиводействия должны быть строго дифференцированы и выступать в правовой,идеологической, политической, организационной, административной и только затемв силовой формах. Последнее представляется важным по причине того, что процесс«исламского возрождения» носит в основном объективный характер и любоенепродуманное силовое воздействие на него не только бесперспективно, но ичревато негативными последствиями.
В этой связи,с учетом накопленного в мире опыта по противодействию распространениюисламского фундаментализма, представляется целесообразным дифференцированноподходить к двум главным течениям в самом радикальном исламе. С одной стороны,необходимо привлекать «умеренных» к участию в политической (в том числепарламентской) борьбе, интегрировать их в сферу экономики, органы управлениявсех уровней и т. п. при сохранении контроля со стороны властей за проводимойими деятельностью, а с другой стороны – применять жесткие административные,даже репрессивные, меры против «исламских» экстремистов.
§ 2. Разновидностипроявлений
В 90-е гг. наСеверном Кавказе набирает силу исламское возрождение, частью которого являетсяполитизация ислама. Проблема салафийи (изданный в 1991 г. в Москвеэнциклопедический словарь «Ислам» определяет салафитов как«общее название мусульманских религиозных деятелей, которые в различныепериоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни иверу ранней мусульманской общины квалифицируя как бида все позднейшиенововведения ». (88) на Северном Кавказе во второй половине 90-х гг. приобреланебывалую прежде остроту. Ее распространение ассоциируется с общейсоциально-политической нестабильностью, угрозой безопасности в государствах ирегионах, усилением сепаратистских движений, ростом криминалитета.
Сегодняшняясалафийя существует в контексте двойного противостояния – Восток(мусульманский) против Запада и «истинный ислам» против ислама«испорченного». Причем внутрирелигиозная напряженность можетпревосходить межрелигиозную. На Северном Кавказе анклавы салафитов существуют вДагестане, Чечне, Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии. Распространениесалафитских идей является ответом на общий системный кризис в регионе. НаСеверном Кавказе речь идет в первую очередь о социальной подоплеке салафийи. Ауже социальным требованиям примыкают политические.
Реализацияидеи социальной справедливости обусловлена созданием исламского государства,что невозможно в рамках Российской Федерации. Отсюда – интерес к созданиютакого государства вне пределов России. Заметную роль сыграли салафитскиеустановки при обосновании отделении Чечни от России. Требования ваххабитовКадарской зоны также носили экономический характер, они стремились оградитьсебя от произвола местной администрации. Провозглашение ими на своей территорииисламского государства (в рамках Российской Федерации) было социальнымпротестом. Пока социально-экономическая ситуация не изменится — а на этонеобходимы десятилетия – преодоление кризиса будет видеться на путяхпереустройства общества на исламских основах. Таковыми они полагают введениешариатского законодательства, обретение социальной справедливости, возврат кстрогому «исламскому» кодексу поведения. Но даже полное решениесоциально-экономических вопросов не устранит салафийю из исламской традиции,легитимной частью которой она является.
Именно сполучившей известность под именем ваххабизма салафийей связано превращениеислама в орудие политической борьбы. Именно в связи с активностью салафитоввозник вопрос о том, насколько исламский фактор является дестабилизирующим,насколько он влияет на безопасность в регионе и вокруг него. Сегодня, рассуждаяо роли ислама на Северном Кавказе, многие имеют в виду прежде всегодеятельность политиков и полевых командиров, выступающих под салафитскимилозунгами. Однако насколько в действительности велико значение салафийи какидеологии, насколько обширна ее социально-политическая ниша, сколь великпотенциал? Ислам на Северном Кавказе – это один из факторов, формирующихместную идентичность, воздействующих на мировоззрение индивида, этническогосоциума.
Влияние исламана формирование идентичности кавказцев в 90-е годы возросло. В наибольшейстепени это характерно для чеченцев, ингушей, этносов Дагестана, а такжекарачаевцев и балкарцев. В Дагестане число тех, кто считает себя верующим, в постсоветскийпериод колебалось в пределах от 81% до 95%. (89). По оценкам 1995 г. показательрелигиозности среди чеченцев составил 97%, среди ингушей – 95%., средикарачаевцев – 88% (90).
Именно этинароды в наибольшей степени политизированы, и именно территории их проживанияотмечены повышенной конфликтогенностью. Говоря о возросшем значении ислама какфактора этнокультурной идентификации мусульман Северного Кавказа, можновыделить несколько ее уровней. На первом уровне, «личностном», речьидет об отказе от атеистической идеологии, об изменении в мировоззрениииндивида. Второй уровень, традиционно-обрядовый определяется регулярностьюсовершения обрядов, соблюдением исламских нормативов поведения. По данным на1995 г., среди кавказских мусульман наибольшее значение соблюдению обрядностипридают чеченцы (36%), аварцы (34%), даргинцы (43%) и ингуши (28%) (91). Многиежурналисты, путешествующие ученые обращают внимание на возросшее внимание кобрядности, на подчеркнутое стремление к соблюдению некоторых исламскихзапретов, в частности на потребление алкоголя, что было чуждо многиммусульманам еще в начале 90-х гг. (92).
С началомисламского возрождения запрет на потребление алкоголя вновь вступил в силу. Болеезаметно стало и соблюдение пищевых запретов, нарушение которых в советскоевремя носило массовый характер. Подтверждением конфессиональной идентичностиявляется стремление участвовать в паломничестве в святые места – Мекку и Медину.В 90-е гг. свыше 80% мусульманских паломников из России – выходцы из СеверногоКавказа, в основном из Дагестана. В 1998 г. хадж совершили 14 тыс. дагестанцев(93). Ежегодно из Дагестана в Саудовскую Аравию в среднем отправляется 10-12тыс. чел. Число паломников из других северокавказских республики ниже. Например,в 2000 г. из Кабардино-Балкарии отправилось в Саудовскую Аравию лишь 25паломников. Статус «хаджи» на Северном Кавказе высок. Не случайно вхадже побывали все главы республик, заметные политики.
Одним измаркеров исламской идентичности является отношение к женщине. «Женскийвопрос» на Северном Кавказе всегда выглядел противоречиво. С однойстороны, социальный статус женщины должен был соответствовать исламскимнормативам, с другой – он определялся местной традицией, в соответствии скоторой роль женщины в обществе была высокой. В конце 90-х гг. в отношении кженщине стал заметнее исламский акцент. В 90-е годы актуализировалась проблемаполигамии. Публичные выступления против многоженства становятся все реже.
Следуетотметить еще одно не столь значительное обстоятельство, которое также связано ссамоидентификацией мусульман. Речь идет об одежде, демонстрирующейприверженность к исламу. Все больше мужчин и женщин используют такого рода«атрибутику», прежде всего в Дагестане в Ингушетии,Кабардино-Балкарии. Свидетельством возросшей потребности людей в соблюденииисламской обрядности является рост количества мечетей. На Северном Кавказе ростколичества мечетей представляется достаточно репрезентативным. Так, в 2000 г. вДагестане было зарегистрировано 1585 (94) мечетей, в 1999 г. в Ингушетии — 400,в Чечне — 400. В 1997 г. количество зарегистрированных мечетей составляло вКабардино-Балкарии 96, а в Карачаево-Черкесии – 91 (95). Сведения о количествемечетей свидетельствует о возросшей потребности местных жителей в отправлениирелигиозного культа.
Рост числамечетей является показателем третьего уровня религиозной идентичности, накотором происходит социализация мусульман как членов общины. Мечетивозвращается функция центра общения мусульман. Конфессиональная идентичностьтакже реализуется на уровне религиозного образования. Очевидно, это также можнорассматривать в контексте ощущения кавказскими мусульманами их общности сединой исламской традицией. С этой точки зрения важным представляется созданиесистемы религиозного образования, поскольку это может со временем обеспечитьпреемственность религиозной идентичности. Исламские учебные заведения есть вовсех республиках Северного Кавказа. К концу 90-х гг. система религиозногообразования сложилась только в Дагестане, где в 2000 г. действовало 13исламских университетов, 33 филиала исламских вузов, 136 медресе, 203примечетских школы (96); в Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Чечне имеютсяисламские институты. Крупнейший на Северном Кавказе Исламский университет имениимама Шафии расположен в Махачкале.
Учебныепрограммы школ и вузов разрабатываются местными священнослужителями, алимами исветскими учеными, а также «импортируются» из-за рубежа. Преподавательскийсостав рекрутируется из местных знатоков ислама, привлекаются и зарубежныебогословы, кавказцы, прошедшие обучение в странах Ближнего Востока. В 1996-1998гг., по сведениям Управления по делам религий при правительстве Дагестана, зарубежом обучалось до полутора тысяч дагестанцев (97). В 1998 г. – более сотнистудентов из Кабардино-Балкарии (98), 200 человек из Карачая (99).
Возвращаясьна родину, выпускники ближневосточных институтов и университетов привносят всеверокавказскую идентичность иной акцент. Выражается это в более жесткихтребованиях к окружающим относительно соблюдения обрядов, в подчеркивании«неполноценности» местного ислама и его носителей. Этот покасравнительно тонкий слой молодежи проявляет высокую социальную и политическуюактивность и становится проводником непривычного для местных жителей ислама,культурной основы для салафизма. Таким образом, во второй половине 90-х годовислам, оставаясь фактором идентичности этносов Северного Кавказа, привнес в неечувство раздвоенности. Человек оказывается перед проблемой, каким мусульманиномон является, задумывается, насколько его поведение, соблюдение обрядности,выбор идейной ориентации соответствуют ценностям ислама. Наконец, он задаетсявопросом: что представляют собой истинные ценности, насколько, будучипривнесены с Ближнего Востока, они соответствуют его привычной самоидентификации?
Ответ на этивопросы он может получить из нескольких источников: от традиционногомусульманского духовенства, от зарубежных миссионеров и выпускниковближневосточных исламских вузов; из религиозной литературы, большая частькоторой – переводные работы исламских мыслителей и политиков радикальногонаправления. Сегодня на Северном Кавказе разворачивается по сути открытоесражение за право влиять на формирование постсоветской идентичности, итогкоторого во многом предопределяет общее развитие событий в регионе, егоотношения с федеральным Центром. В ходе этого противоборства определяется обликмусульманина на Северном Кавказе, то, какие духовные ценности, социокультурныеи политические ориентации станут для него приоритетными, возобладает в егомировоззрении собственно кавказская доминанта или он будет, прежде всего,«исламоцентричен».
В первом случаеприоритетность северокавказской традиции не будет фактором отторжения республикСеверного Кавказа от России, а ислам – идеологией сепаратизма. Северокавказскаяидентичность остается «пограничной»: местные мусульмане живут настыке мусульманского и христианского миров. Взаимодействие на протяжении веков сРоссией – это также фактор формирования местной идентичности. СегодняшняяРоссия не навязывает этносам Северного Кавказа смену идентичности.
Во втором случаеощущение полноценной включенности в исламскую цивилизацию требует от кавказца переоценкисобственной идентичности. В условиях дуальности северокавказской идентичности особаяроль при формировании духовных стереотипов и поведенческих норм принадлежитмусульманскому духовенству. Однако оно раздробленно на несколько групп,созданных и функционирующих на этнической, политической и собственнорелигиозной основах Неясно, кого следует причислять к мусульманскому духовенству(100).
С однойстороны, духовенство представлено священнослужителями, общины которыхзарегистрированы властями, а также тарикатскими шейхами и устазами. С другой –в республиках Северного Кавказа вне рамок духовных управлений действуютнелегальные имамы, олицетворяющие «параллельный ислам», которыйсоставляет духовную оппозицию, а также приверженцы салафизма, занявшие местоисламских диссидентов, периодически подвергавшихся публичному остракизму ипреследованиям. Противоборствующие стороны пользуются таким приемом, какотлучение друг друга от ислама. Институциональное духовенство стремится убедитьместные и особенно центральные московские власти, что салафиты не являютсямусульманами. Непримиримые позиции занимают и салафиты, отказывающиеся обсуждатьс традиционалистами доктринальные проблемы, поскольку видят в них своего рода вероотступников.Запрет в сентябре 1999 г. ваххабизма в Дагестане никоим образом не изменилвнутреннюю ситуацию в республике и во всяком случае не привел к улучшениюэкономического положения той части населения, которая действительно полагает,что выход из кризиса лежит в русле ислама.
Мусульманскиесвященнослужители призваны воздействовать на формирование религиознойидентичности. Обмирщенность и политизация мусульманского духовенства привели кутрате ими в глазах людей непредвзятости, независимости, способности выражатьсобственное, основанное на глубоком знании ислама мнение. К концу 90-х гг. отношениявнутри институционального мусульманского духовенства стабилизировались. Сталинабирать авторитет национальные республиканские муфтияты. Решающую роль вукреплении позиции духовенства сыграл консенсус между священнослужителями ичастью тарикатистов.
Ныне ДУМДпредставляет собой своего рода симбиоз институционного ислама и мюридизма, чтоспособствует общей внутренней стабильности мусульманских общин Дагестана. Итарикатисты, и институциональное духовенство негативно относятся к салафизму,считая его чуждым северокавказской традиции, фактором дестабилизации общества. Традиционалистысправедливо видят в исламских радикалах конкурентов в борьбе за влияние наверующих. А салафитские имамы рассматривают официальное духовенство какколлаборационистов, обслуживающих светскую власть, неспособную наладитьнормальную жизнь.
Сегодня ни одноиз течений в духовенстве не способно одержать окончательную победу. Разногласиявнутри мусульманского духовенства препятствуют созданию на Северном Кавказецелостной религиозной идентичности. Северокавказский ислам остаетсямультикультурным феноменом, обусловленным этническими традициями, уровнем модернизациитого или иного социума, экономическим положением, социальным статусом верующего.
На СеверномКавказе существуют предпосылки к разнонаправленной эволюции идентичностиместных этносов. Одно ее направление связано с желанием части мусульман, преждевсего в восточной части Северного Кавказа, ощутить себя легитимной частью уммы,приобщиться к ценностям салафийи, которые отождествляются с «истиннымисламом». Сторонники другого направления на первое место ставят северокавказскуюидентичность, в рамках которой ислам — один из компонентов местной традиции. Вплотьдо самого конца 90-х влияние салафитской пропаганды на западе Северного Кавказабыло сравнительно слабым. Исламский радикализм стал формироваться там с запозданием,и сегодня нельзя безошибочно предсказать, как будет развиваться религиознаяситуация в этих республиках.
С однойстороны, местные мусульмане в массе своей достаточно инертны в отношениирелигиозных новаций. Их «бытовой» традиционный ислам оказался болеестойким по отношению к исламу салафитскому. Население северокавказскихреспублик, убедившись на примере Чечни и Дагестана, что радикализация исламаможет привести к дестабилизации общей обстановки, в основном отказываетсяподдерживать салафитские лозунги. Об их непопулярности свидетельствует тотфакт, что ни один из серьезных политиков или влиятельных духовных лиц взападной части Северного Кавказа не стремится разыграть карту исламскогорадикализма. Нет в этих республиках и сколько-нибудь заметных сепаратистскихнастроений.
Распространениена Северном Кавказе салафизма является угрозой для стабильности не само посебе, а в общем военно-политическом контексте. Причина радикализации салафизма,его ориентированности на непримиримый джихад в немалой степени заключается вотношении к его сторонникам со стороны власти, которая не только считаетсалафизм (ваххабизм) девиантным направлением в исламе, но и вообще отлучает ихот религии. Большая часть общества остается маловосприимчивой к вызовусалафитов. Люди старше 30 лет отказываются менять привычный уклад, жизненные ирелигиозные стереотипы. Требования пятикратной молитвы, жесткого соблюденияпоста, пищевых запретов, не говоря уже о ношении «исламской одежды»,они рассматривают как посягательство на личную независимость. В большей степенисалафитская идеология привлекательна для молодежи, которая на Северном Кавказевсе больше испытывает своего рода усталость от беспрекословного подчинениястаршим.
На СеверномКавказе традиционная культура ведет борьбу на два фронта. На рубеже XX и XXI в.ее главным противником видится не инновация с Запада, а форсированноепроникновение исламского «иноверия» с Востока. Слово«иноверие» здесь не случайно, поскольку салафийя (ваххабизм)рассматривается местным духовенством и солидарным с ним большинством обществакак вероотступничество. На протяжении 90-х гг. северокавказские муфтияты ведутборьбу против салафитов. Традиционные имамы и муллы, тесно связанные старикатскими шейхами, искренне убеждены в своей правоте и считают, чтоединственно возможной формой религии на Северном Кавказе является ислам,впитавший местные этнокультурные традиции, создававшийся на протяжении столетий.
Перед лицомсалафитской угрозы мусульманское духовенство учится проявлять корпоративнуюсолидарность. Во второй половине 90-х гг. духовные лидеры стали координироватьусилия как на республиканском уровне, так и в масштабах региона в целом. Практическина каждом съезде мусульман той или иной северокавказской республики ваххабитыподвергаются остракизму. Их критикуют по двум направлениям: политическому (заэкстремизм) и собственно религиозному.
В том же годув столице Ингушетии Назрани состоялась конференция, на которой шла речь оботражении «ваххабитской угрозы». Участники конференции делали упор нанесовместимость ваххабизма с нормами распространенного среди ингушей ислама. В1998 г. в Грозном по инициативе А. Кадырова прошел Конгресс мусульман СеверногоКавказа, целью А. Кадырова было добиться широкой поддержки кавказскогодуховенства в противостоянии ваххабитам. Такую поддержку муфтий получил. Активностьтрадиционного духовенства в сфере борьбы с салафийей увенчалась созданием в1998 г. Координационного центра мусульман Северного Кавказа (КЦМСК), куда вошлидуховные управления Адыгеи, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии иСтавропольского края, Северной Осетии, Чеченской Республики Ичкерия.
Борьба противсалафитов в религиозной сфере идет с переменным успехом. Если в областидогматики и обрядности традиционалистам скорее всего удастся сохранить своевлияние, на политическом поле их положение выглядит не столь прочным: внынешнем институциональном духовенстве и его союзниках люди в значительнойстепени видят часть того самого административного механизма, который онисчитают едва ли не главной причиной всех бед. В какой мере в таких условияхислам может служить средством консолидации общества, сказать трудно.
Вопрос в том,станет ли салафийя устойчивым, постоянно действующим фактором, или придетсясогласиться с некоторыми авторами, которые утверждают, что с улучшениемсоциально-экономического положения, политической стабилизацией в регионедеятельность салафитов сойдет на нет. Против такой позиции можно привестиследующие аргументы. Во-первых, преодоление системного кризиса на СеверномКавказе займет весьма долгое время (103). Следовательно, социальнаянапряженность будет сохраняться. Во-вторых, у салафитов уже сложилисьорганизационные структуры, которые в случае давления на них способны ксопротивлению. В-третьих, исламские радикалы будут продолжать получать помощьот зарубежных единомышленников.
Можнопредположить два варианта развития событий: первый- сохранение постояннойнапряженности между приверженцами салафизма (и теми, кто на нем спекулирует) итрадиционного ислама, второй – постепенный поиск компромисса и достижениесогласия, а также разделение среди мусульман сфер влияния. Естественно,предпочтительным представляется второй путь, но сегодня ситуация развивается попервому. Неудача многоуровнего салафитского проекта, в том числе в Чечне иДагестане, вялость поддержки этого проекта извне со стороны мусульманского мирапротиворечит многочисленным рассуждениям на тему об исходящей с СеверногоКавказа исламской угрозе для России. С другой стороны, обстановка в регионе ивокруг него не достигла того уровня стабильности, который полностью исключаетобострение противоречий и конфликтогенность.
Однако врядли стоит в связи с этим преувеличивать собственно «исламскую угрозу».Конечно, нельзя сбрасывать со счетов деятельность среди российских мусульманрадикальных проповедников. Но за прошедшее десятилетие им не удалосьразбалансировать ситуацию внутри российской мусульманской общины. Даже наСеверном Кавказе, сумев занять относительно заметную нишу, они столкнулись снеприятием их мировоззрения большей частью мусульман. Не вызвала глубокихсдвигов в сознании большинства населения и миссионерская проповедь из-за рубежа.В любом мусульманском государстве, обществе часть людей будет тяготеть к тому,что называется «истинной верой», к салафийе, к ее политическиминтерпретациям.
Такимобразом, салафизм как легитимную часть мусульманской традиции следуетвоспринимать и в качестве компонента конфессиональной культуры российскогомусульманства. Его приобщение к политике неизбежно. Последнее в значительной степенизависит от остроты социальных проблем, на которые салафиты реагируют особенночутко. На Северном Кавказе действительно формируются угрозы для стабильностиюжного макрогрегиона Российской Федерации. Их причины имеют отнюдь нерелигиозный, но сугубо материальный, социально-экономический и политическийхарактер.
Заключение
Ислам наСеверном Кавказе изначально не представлял собой некого единого, монолитногодвижения, в нем существуют различные толки и течения. Это является характернойчертой ислама практически изначально. На северном Кавказе такое положение вещейво многом сложилось из-за особенностей процесса исламизации. Проникновениеислама в регион изначально происходило извне, причем в разные периоды времениего носителями выступали разные народы, несущие разные течения ислама. Так Юго-востокрегиона был некоторое время подвержен влиянию шиитского ислама, которыйявляется более радикальным.
Неудивительно, что и ныне в этих регионах исламский фактор имеет большее значениеи именно эти территории более склонны к радикализации. С другой стороны такоеположение вещей объясняется еще и историческим развитием ислама в составероссийской империи, политикой сначала царского, а затем и советскогоправительства. Иначе говоря, сначала в бытность Российской империи, а затем иСоветского Союза суннитский ислам в форме преимущественно тариката накшбандийя(в Дагестане, Чечне и Ингушетии) и ханифитского мазхаба (для остальныхсеверокавказских республик, а также кумыков и ногайцев) дважды прошел процедурутрадиционализации, в результате чего оказался достаточно жестко вмонтированнымв существовавшие политические системы.
Подчеркнем,что в ходе исторического развития российский ислам, как система и иерархия,формировался именно внутри России, под воздействием ее политических игражданских институтов, был ориентирован и во многом оформлялся под влияниемРусской православной церкви. Так, иерархическая вертикаль исламскогодуховенства, включая и процесс его обучения, как и в случае с российскимправославием, была в основном замкнута на Россию и встроена в нее. Разумеется,данное обстоятельство имело огромное объединяющее внутриполитическое значение ипозволяло российской, а затем и советской, администрациям контролироватьпроцессы в нем, как, впрочем, и в других религиозных и конфессиональныхобразованиях. Более того, в царское и советское время государственные машины,ее институты, включая спецслужбы, одновременно защищали исламское духовенство иверующих от посягательств со стороны чуждых российской ментальности идеологийинородных религий, конфессий, течений и сект.
Вышеизложенноесвидетельствует о том, что российский ислам, на Северном Кавказе в частности, кмоменту перестройки был ослаблен всем предшествовавшим историческим развитием всоставе Российской империи и Советского Союза и в условиях начавшихсявозрожденческих процессов попросту оказался не готов к осознанномусопротивлению чуждому и враждебному идеологическому вторжению.
Поэтомунеудивительно, что в связи со временной слабостью традиционного ислама его зонувоздействия попытались и все еще пытаются занять иные субъекты, как правилополитизированные, но выступающие под «зеленым знаменем ислама». Исламскийрадикализм, как направление в идеологии, религиозной и политической практикеприсутствует в любой части мусульманского мира. Радикальный ислам был всегда. Радикальныетолки возникали постоянно в ходе борьбы между различными мазхабами.
Изложенноевыше свидетельствует, что исламский радикализм на Северном Кавказе во всехотмеченных нами формах (наиболее опасная, но не единственная! –«северокавказский ваххабизм») носит квазирелигиозный характер и выступает однойиз форм реализации националистических и сепаратистских притязаний конкретныхполитических группировок, как правило, далеких от истинного ислама. Скорее их можноотнести к носителям «маргинального», «экстремистского» исламизма, мало чегоимеющего общего с исламской религией.
Даже краткоерассмотрение причин радикализации ислама на Северном Кавказе свидетельствует,что едва ли не главной из них, вслед за развалом Советского Союза, выступаетслабость в регионе традиционного ислама ввиду отмеченных в статьеобстоятельств, среди которых следует отметить и пока еще недостаточную егоподдержку со стороны российских и республиканских властей. Все это и обусловилопоявление на прежде исключительно «традиционалистском исламском поле» других«исламских» структур, в том числе и «ваххабитских», разыгрывающих здесь своюдалеко не всегда «исламскую» карту. Все эти структуры сегодня реально, и впервую очередь «ваххабитские», противостоят традиционалистам, развернув противних ожесточенную борьбу.
Опасностьзаключается в том, что противостоящие традиционалистам радикальные течения,организации и группировки, прикрывающиеся исламом, используют религиозныйфактор для разжигания здесь межэтнической розни. Обстановка осложняется и тем,что в борьбе со своими идеологическими оппонентами сами представителитрадиционного духовенства и их последователи политизируются и радикализуются.
Несмотря наимеющиеся специфические особенности и даже коренные различия в развитииситуации с исламом в различных северокавказских республиках, тем не менее,здесь, как и в других исламских государствах, сложилась своя особая исламскаяментальность, что связано, прежде всего, с синкретизацией здесь конфессиональногои национально-этнического компонентов: как уже отмечалось выше, религиозныесистемы всегда приспосабливаются к конкретным бытующим на той или инойтерритории этнонациональным отношениям. В этом и заключается специфика ислама вразличных мусульманских странах или «мусульманских» территориях и образованиях.
Попытки жевнедрения чуждых ценностей, как показывает практика, встречают сопротивлениетрадиционного для конкретной страны или республики в составе другогогосударства ислама (населения и исламских структур). Отсюда следует, чтороссийский традиционный ислам, как и его составная часть — северокавказскийтрадиционный ислам, вправе защищать себя от чуждых попыток религиозной,политической и иной идеологической экспансии. Свидетельством того, что напостсоветском пространстве происходит именно этот процесс ожесточенногопротивостояния традиционного российского мусульманства наступлению чуждойсредневековой идеологии, попыткам навязать российским народам некий гибридарабо-пакистанской ментальности, является мощный отпор, данный нашествию«ваххабитов» в августе-сентябре 1999 г. в Дагестане.
В то же времянельзя недооценивать то обстоятельство, что ваххабизм как оппозиционноедвижение, призывающее к восстановлению справедливости, строгости, нравственнойчистоплотности как изначальных ценностей ислама, органично аккумулирует в себепротестные настроения, столь щедро воспроизводимые нынешней социальнойдействительностью в регионе. При наличии сверх всякой меры коррумпированныхвластей и отсутствии грамотной политической оппозиции практически во всехреспубликах региона многие отчаявшиеся люди, особенно безработная молодежь,начинают связывать с ваххабизмом возможность прямого социального протеста.
Мерыпротиводействия должны быть строго дифференцированы и выступать в правовой,идеологической, политической, организационной, административной и только затемв силовой формах. Последнее представляется важным по причине того, что процесс«исламского возрождения» носит в основном объективный характер и любое непродуманноесиловое воздействие на него не только бесперспективно, но и чревато негативнымипоследствиями.
В этой связи,с учетом накопленного в мире опыта по противодействию распространениюисламского фундаментализма, представляется целесообразным дифференцированноподходить к двум главным течениям в самом радикальном исламе. С одной стороны,необходимо привлекать «умеренных» к участию в политической (в том числепарламентской) борьбе, интегрировать их в сферу экономики, органы управлениявсех уровней и т. п. при сохранении контроля со стороны властей за проводимойими деятельностью, а с другой стороны – применять жесткие административные,даже репрессивные, меры против «исламских» экстремистов.
Ислам насеверном Кавказе является фактором этнокультурой идентификации. На рубеже XX-XXI в. в связи с началомпроцесса исламского возрождения северокавказский ислам политизируется. По сути,в регионе развернулась борьба за право влиять на формирование постсоветскойидентичности мусульман Северного Кавказа. Главные противники здесь – исламскийрадикализм, в основном в форме ваххабизма и традиционный суфийский ислам. Исходборьбы во многом зависит от политики центральной власти, стабильности врегионе, в том числе и социально-экономической.
Такимобразом, салафизм как легитимную часть мусульманской традиции следуетвоспринимать и в качестве компонента конфессиональной культуры российскогомусульманства. Его приобщение к политике неизбежно. Последнее в значительнойстепени зависит от остроты социальных проблем, на которые салафиты реагируютособенно чутко. На Северном Кавказе действительно формируются угрозы длястабильности южного макрогрегиона Российской Федерации. Их причины имеют отнюдьне религиозный, но сугубо материальный, социально-экономический и политическийхарактер.
Примечания
1. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 3. -М.,2001. -С. 89.
2. РостиашвилиШ., Джинчарадзе П. Ислам на Северном Кавказе. // noxchipage. narod. ru/vah.htm
3. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 3. -М.,2001. -С. 90.
4. РостиашвилиШ., Джинчарадзе П. Ислам на Северном Кавказе. // noxchipage. narod. ru/vah.htm
5. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 3. -М.,2001. -С. 90.
6. РостиашвилиШ., Джинчарадзе П. Ислам на Северном Кавказе. // noxchipage. narod. ru/vah.htm
7. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 3. -М.,2001. -С. 90.
8. Тамже. -С. 91
9. Тамже. -С92.
10. РостиашвилиШ., Джинчарадзе П. Ислам на Северном Кавказе. // noxchipage. narod. ru/vah.htm
11. Тамже.
12. Тамже.
13. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 3. -М.,2001. -С. 92.
14. РостиашвилиШ., Джинчарадзе П. Ислам на Северном Кавказе. // noxchipage. narod. ru/vah.htm
15. Тамже
16. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 3. -М.,2001. -С. 93.
17. Тамже.
18. РостиашвилиШ., Джинчарадзе П. Ислам на Северном Кавказе. // noxchipage. narod. ru/vah.htm
19. И. П.Добаев. Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе//http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm
20. МатвеевВ. А. Исторические познания как фактор геополитических свершений//Научная мысльКавказа. 1998г. №1. -С. 24-27.
21. Егоже. Россия и Северный Кавказ: исторические особенности формированиягосударственного единства. -Ростов-на-Дону. ,2006. -С207.
22. БлиевМ. М., Дегоев В. В. Кавказская война. -М. ,1994. -С. 211,131-132.
23. Сминов.Н. А. Мюридизм на Кавказе. -М. ,1963. -С. 224.
24. Матвеев.В. А. Россия и Северный Кавказ: исторические особенности формированиягосударственного единства. -Ростов-на-Дону. ,2006. -С. 208.
25. Сминов.Н. А. Указ. соч… -С. 224.
26. Матвеев.В. А. Указ. соч. -С. 208.
27. Тамже.
28. Тамже. -С. 210.
29. Калмыков.Ж. А. Установление российской администрации в Кабарде и балкарии. -Нальчик,1995.-С. 93; Чичагова М. Н. Шамиль на Кавказе и в росии: Биографический очерк. -Спб. ,1889.-С. 22,104.
30. МатвеевВ. А. Исторические познания как фактор геополитических свершений//Научная мысльКавказа. 1998г. №4. -С. 25.
31. ШафрановВ. П. К вопросу о формировании адыгейской социалистической народности//Изистории партийной организации Адыгеи. -Ростов-на-дону. ,1976. -С. 31-32.
32. КостенокоЛ. Соедняя Азия и водворение в ней русской гражданственности. -Спб. ,1870. -С. 34-35.
33. Матвеев.В. А. Россия и Северный Кавказ: исторические особенности формированиягосударственного единства. -Ростов-на-Дону. ,2006. -С. 212.
34. ГаспринскийИ. Руское мусульманство. Мыслм, заметки и наблюдения мусульманина//В поискахсвоего пути: Россия между Европой и Азией. В 2ч. -М. ,1994. -Ч. 1. -С. 258.
35. Матвеев.В. А. Указ. соч. -С. 214.
36. Тамже.
37. Тамже. -С. 215.
38. Тамже.
39. Тамже. -С. 216.
40. Калмыков.Ж. А. Указ. соч. -С. 88.
41. Россия: Энциклопедическийсловарь (Б/и: БроккгаузФ. А. и Ефрон И. А. СПб. ,1898). -Л. ,1991. -С. 171.
42. Матвеев.В. А. Указ. соч. -С217.
43. Всеподданнейшийотчет за 8 лет управления Кавказом генерал-адъютанта графа Воронцова-Дашкова. -Спб.,1913. -С. 10-11.
44. Матвеев.В. А. Указ. соч. -С. 220.
45. Тамже.
46. Тамже. -С. 222.
47. Тамже.
48. Тамже. -С. 223.
49. Тамже.
50. Тамже. -С. 225.
51. ВасилевскийК. Ислам на службе контрреволюции. -М. ,1930. -С. 27
52. ИсторияДагестана Т 3. — М. ,1968. -С. 20-21.
53. Матвеев.В. А. Указ. соч. -С. 226.
54. Тамже.
55. Тамже. -С. 227.
56. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 3. -М.,2001. -С. 93.
57. Тамже. -С. -94.
58. Тамже.
59. Тамже.
60. РостиашвилиШ., Джинчарадзе П. Ислам на Северном Кавказе. // noxchipage. narod. ru/vah.htm
61. Тамже.
62. МалашенкоА. Полюбить радикала// www. strana-oz. ru/
63. Тамже.
64. ДобаевИ. П. Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе//http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm
65. Тамже.
66. Тамже.
67. Тамже.
68. Тамже.
69. Тамже.
70. Тамже.
71. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск2. — М. ,1999. — С. 19-20.
72. СампиевИ. М. О некоторых аспектах противостояния оелигиозному экстремизму всеверо-кавказском регионе // ippk. edu. mhost. ru/
73. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск2. — М. ,1999. — С. 20.
74. СампиевИ. М. О некоторых аспектах противостояния оелигиозному экстремизму всеверо-кавказском регионе // ippk. edu. mhost. ru/
75. ДобаевИ. П. Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе//http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm
76. МалашенкоА. Полюбить радикала// www. strana-oz. ru/
77. ДобаевИ. П. Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе//http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm
78. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск2. — М. ,1999. — С. 21.
79. ДобаевИ. П. Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе//http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm
80. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск2. — М. ,1999. — С. 21.
81. ДобаевИ. П. Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе//http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm
82. Исламна территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск2. — М. ,1999. — С. 21-22.
83. ДобаевИ. П. Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе//http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm
84. Тамже
85. Тамже
86. Тамже
87. Тамже
88. Ислам:Энциклопедический словарь. — М., 1991. — С. 204.
89. КисриевЭ. Ислам какполитический фактор в Дагестане // Центр. Азия и Кавказ. — 2000. — №5 (11). — С.77.
90. Данныеисследования «Чеченский кризис в массовом сознании населения СеверногоКавказа». Цит. по: Кривицкий К. В. Религиозный фактор в этнополитическойситуации на Северном Кавказе // Религия и политика в современной России. — М.,1997. — С. 40.
91. Тамже.
92. МалашенкоА. Исламские ориентиры северного Кавказа//http//www. carnegie. ru
93. Путимира на Северном Кавказе: Независмый экспертный доклад / Под ред. В. А. Тишкова.- М., 1999. — С. 45.
94. МалашенкоА. Исламские ориентиры северного Кавказа//http//www. carnegie. ru
95. Сведения,за исключением ситуации в Чечне, приводятся по: Пути мира на Северном Кавказе.… — С. 44, 51, 52 (на состоявшемся в 1998 г. Третьем съезде мусульманКабардино-Балкарии говорилось, что в республике действует 68 мечетей. — АккиеваС. Третий съезд мусульман // Сеть этнолог. мониторинга и раннего предупрежденияконфликтов. — 1998. — Апр. — С. 20. )
96. МалашенкоА. Исламские ориентиры северного Кавказа//http//www. carnegie. ru
97. МалашенкоА. Исламские ориентиры северного Кавказа//http//www. carnegie. ru; Дагестан на рубежевеков: Приоритеты устойчивого и безопасного развития. — М., 1998. — С. 252.
98. АккиеваС. Третийсъезд мусульман // Этнолог. мониторинг. — 1998. — Март. — С. 21.
99. МалашенкоА. Исламские ориентиры северного Кавказа//http//www. carnegie. ru
100. Термин«духовенство» применительно к исламу некорректен. В этой религииформально отсутствует духовное сословие. Здесь нет акта, соответствующегорукоположению в христианстве. Исполнять религиозные обряды в исламе можеткаждый член мусульманской общины, который, по общему согласию, лучше другихзнает Коран, Сунну. Тем не менее исследователи продолжают пользоватьсясловосочетанием «мусульманское духовенство», которое в научныхизданиях носит рабочий характер.
101. Аккиева С. Третий съезд мусульман //Сеть этнологического мониторинга… — 1998. — Апр. — С. 21. См. также:Обращение В. Кокова к делегатам III съезда мусульман Кабардино-Балкарии.
102. МалашенкоА. Исламские ориентиры северного Кавказа//http//www. carnegie. ru
103. Тамже.