ЗмістВступ1. Погляди Мінуція Фелікса набіблійні та античні вірування2. Погляди Тертулліана набіблійні та античні вірування3. Василь Кесарійський 4. Григорій Нізіанзін, абоБогослов Висновок
Вступ
Удоникейський період християнська філолофсько-теологічна думка досягла свогонайвищого розвитку в працях александрийців Климента й Оригена. Після них аж доПанаса і каппадокийцев, тобто приблизно протягом сторіччя, на грецькому Сходіне з'являлося жодного християнського мислителя, гідного бути включеним, навітьзі звичайними застереженнями, в історію філософії. Це легко пояснюється тим, щовелику частину періоду християнство знаходилося в несприятливих умовах іповинне було більше піклуватися про своє виживання, чим про теоретичнівишукування. Навпроти, саме цей же період був часом пишного розквіту філософіїі теології язичества, що перейшов тоді в настання, і був відзначений такимиіменами, як Гребель, Порфирій і Ямвлих. Тому природно, що для класичноїпатристики IV в. найближчими джерелами філософського впливу могли бути (ідійсно були), з одного боку, александрійці, з іншого боку — неоплатоники. Однакварто помітити, що в умовах усе більшої дивергенції Сходу і Заходу ці впливиздійснювалися по-різному в двох частинах імперії: більш безпосередньо на Сході,більш опосередковано на Заході.
Патристику другої половини IV —першої третини V в. можна у визначеному змісті назвати класичною. У зазначенийперіод, що збігається згодом остаточної перемоги церкви над язичництвом іперетворення її у впливову, якщо не основну політичну силу греко-римськогосуспільства, формується той світоглядний і теолого-догматський стандарт, заяким, образно говорячи, будуть міряти себе християнські ідеологи середніхстоліть. Формування цього стандарту найбільше зв'язано з іменами семи такзваних учителів церкви: Панаса Олександрійського, Василя Кесарійського,Григорія Назіанзіна і Григорія Нисського — на грецькому Сході й АмбросяМедіоланського, Ієроніма Стридонського й Аврелія Августина — на латинськомуЗаході. Те, що середньовічні богослови вважали доктринальною чи ортодоксієюортодоксальною доктриною церкви, багато в чому збігалося з теологічнимипоглядами «учителів». Зокрема, середньовічна церква успадкувала саме їхнєтрактування Никейского символу — конфесіональної основи християнської віри.
1. ПоглядиМінуція Фелікса на біблійні та античні вірування
Першимилатиноязичними апологетами були Минуцій Фелікс і Квінт Тертуліан. Обоє — зримської провінції Африка, обоє — освічені в латинській манері ритори. Однакякщо порівнювати їх із уже відомими нам грекоязичними апологетами, то Минуційскоріше може бути віднесений до типу мислителів, подібних Юстину і Климентові,тоді як Тертуліан буде більше нагадувати Татиана і Теофила.
Минуцій Фелікс залишив намодин-єдиний добуток — діалог «Октавий». За своєю формою «Октавий» подібнийціцероновським діалогам. Близький до класичних римських зразків він і постаранності літературної обробки, і по видимій неупередженості у викладі думоксупротивників. Але дух і зміст діалогу вже християнські: пошук істинизакінчується прийняттям віри.
Учасниками діалогу є: сам Минуцій,освічений язичник Цецилій і його християнський опонент Октавій. Очевидно, двоєостанніх також історично реальні обличчя. Відомо, що згодом прийнявхристиянство Цецилій став учителем Купріяна. Випливаючи з античної традиції,автор діалогу дає можливість висловитися як християнській, так і язичеськійпартії діалогу — випадок, мабуть, єдиний у всій історії ранньохристиянськоїлітератури. У цьому змісті довга обвинувальна мова, що міститься в діалозі,Цецилія проти християн заслуговує на особливу увагу. Цецилий — типовийпредставник римської інтелігенції кінця ІІ ст., що філософствує. Він розділяєїї песимізм і скептицизм, викликані що починається занепадом античногосуспільства, і разом з тим її повага до традиційної античної культури іримської державності. Минуцій називає його послідовником Цицерона.
Перший, «скептичний», аргументЦецилія спрямований проти християнського догматизму. «Чи не вправі мискаржитися й обурюватися,— заявляє Цецилий,— коли спостерігаємо, як деякі, немаючи ні освіти, ні навіть якого б то не було поняття про науки і мистецтва, ізупевненістю судять про початок і устрій світу, тобто беруться вирішувати такіпитання, що і філософія, володіючи величезним числом шкіл, дотепер не змоглавирішити?». Людське пізнання в кращому випадку імовірно, а найчастіше сумнівноі недостовірне. І це навіть тоді, коли людина досліджує більш близькі йомупредмети. Як же можна претендувати на володіння істиною, коли мова йде про богаі його промисел? Що вище нас, того немає для нас — таким повинен бути останнійвисновок людської мудрості. Якби людині удалося краще дізнатися про самогосебе, то і цього уже вистачило б для його щастя. Християни стверджують, що світтвориться і керується справедливим богом. Але досвід показує нам, що скорішесвіт керується сліпими і безособовими силами, для яких не існує ні добра, нізла. У світі, як у морі під час аварії корабля, долі добрих і злих однакові;блискавки убивають і грішних і святих; якби чума була карою небесною, то від їїне гинули б усі без розбору. З цього випливає, що або останній зміст усьоготого, що відбувається безнадійно схований від нас, або ж його просто не існує.У першому випадку претендувати на його пізнання було б нечестиво, тому що це означалоб претендувати на розкриття божественних таємниць; у другому випадку шукати те,чого немає, було б просто абсурдно. Тому християни або нечестивці, або дурні.
Другий аргумент Цецилія,«прагматичний», випливає з першого і зводиться до наступного. Якщо релігійніпредмети недоступні теоретичному пізнанню і проте релігії існують, то вибіртієї чи іншої з них є справа практичного розуму. Останній говорить нам, щокраще наслідувати релігію батьків, що освячена багатовіковою традицією. Віра усвоїх богів зміцнювала римлян у скоренні цілого світу. Самий лад і культураримлян перейняті язичництвом, і зрада суспільним богам є зрада патріотизму.Ніяке нове навчання не може виправдати національне відступництво.
Третій аргумент Цецилий направляєпроти реальної релігійної практики християн, обвинувачуючи їх у розпусті,ігноруванні суспільних інтересів, підривної діяльності проти держави. Вінвисміює їхні варварські обряди й екстравагантні марновірства. Нарешті, Цецилийвисловлюється і по сутності християнського вчення, вважаючи в ньому найбільшабсурдними уявлення про кінець світу і воскресіння. На закінчення Цецилійзауважує, що сама бідність і незліченні нещастя християн служать свідченнямсуєтності їхньої релігії: «Що це за бог, що допомагає мерцям і не допомагає живим?Так залишіть ваші благання до бога небесного і зверніть свій погляд до того, щоу ваших ніг».
Отже,Цецилій, здавалося б, переконливо довів світоглядну, моральну і навітьтеологічну неспроможність християнства, більш того, його соціальну шкоду й історичнубезперспективність. Але аргументація Цецилія мала безліч слабких місць, що ідозволило Мінуцію Феліксові допустити її в такому великому обсязі у свійхристиянський діалог. Головною її слабістю був скептицизм. За всіх часівскептицизм був позицією хитливою і перехідною; за всіх часів він провокувавновий догматизм і фідеїзм. Затверджуючи незбагненність істини раціональнимизасобами, Цецилій мимоволі спонукає свого опонента звернутися до засобівірраціональних, вірі. Ідеологічний успіх християнства в перші століття новоїери багато в чому був зобов'язаний саме тій безнадійно скептичній іпесимістичній ситуації, що склалася в ту епоху в Римській імперії.
Інша слабість — опора на почуттяімперського патріотизму і національні традиції. В II ст., тобто в періодкатакомбного християнства, головним об'єктом ненависті рядових християн булисаме римська держава і римські традиції. Для пригноблених народів периферії, усередовищі яких народилося християнство, перемоги римської зброї були вісникамирабства і нещадної експлуатації. Поява прекрасних храмів римлян на новихтериторіях супроводжувалося новими поборами і грандіозними примусовими роботамипо їхньому будівництву. Взагалі Рим більшості народів представлявся, по словуАпокаліпсиса, «блудницей», його патріотизм — імперіалізмом, а його політеїзм —лиховісним збіговиськом демонів.
Посилання на моральність булинастільки ж невигідні, тому що моральний стан язичеського суспільства II ст.було гранично низьким. Подібні ж слабості містилися і у всіх інших аргументахЦецилія. І все-таки, як не дивно, ці аргументи були досить сильні, щоб щекілька сторіч утримувати в лоні античної культури інтелектуальні шари римськогосуспільства. Відчуження їх від нього, звичайно, поступово наростало, алеаргументи в його захист залишалися власне кажучи тими же, що й у Цецилія.Такими ж типовими для епохи становлення християнства були і контраргументиОктавія.
Октавій насамперед заперечує протиправа судити про істину винятково філософам. Кожна людина наділена природнимрозумом, тому кожному доступна мудрість. Так що теза про те, що було недоступнофілософам, не доступно нікому — неприйнятна для Октавія. Щодо важливостісамопізнання Октавій говорить, що воно дійсно важливо, але, по-перше, обмежитирозум одним самопізнанням — це значить збіднити його, а по-друге, навіть ісамопізнання неможливе без пізнання інших речей. На противагу Цецилію вінпідкреслює красу, гармонію і доцільність світу, що, на його думку, зочевидністю вказують на єдиного розумного творця його. Ті, хто пояснюють пристрійВселеної випадковим збігом обставин, сліпим випадком, здаються йому«позбавленими розуму, почуттів і навіть очей». Навпаки, ті, хто вмів дивитися,почувати і мислити піднесено, давно вже прийшли до ідеї єдиного бога — творцяВсесвіту. Серед них були самі освічені філософи греки, такі, як Платон,Геракліт, Демокрит і навіть Эпікур.
Від констатації божественноїпершооснови Октавій переходить до твердження її незбагненності.
Тут його думка сходиться з думкоюЦецилія, але його агностицизм має не філолофсько-скептичний, як у Цецилія, асугубо теологічний характер. Застосовуючи вже знайому нам світлову символіку,Мінуцій-Октавій пише: «Якщо ми не можемо дивитися на сонце, те як можемо мидивитися на творця сонця, на саме джерело світла? Бога не можна бачити, вінзанадто яскравий для наших очей”
Наступний аргумент Цецилія, що миназвали прагматичним, Октавій відкидає на підставі того, що авторитет предківне звільняє язичницьку релігію від її низинної сутності. Він посилається наземне походження язичеських вірувань і на занадто земне походження тих ідолів,яким язичники поклоняються. Згідно Мінуцію-Октавію, походження язичествазв'язане з історичними причинами. Першої з них є неуцтво і надмірна наївністьпервісних народів. Звідси вони охоче вірили різного роду вимислам типу Сцилли іХарибди, Гідри і кентаврів і т.п. Другою причиною було те, що наші предкивозносили своїм царям божеські почесті, а коли ті вмирали, перетворювали їх усвоїх богів. Тому-то в різних народів різні боги, наділені всіма людськими пороками.
Подібнакритика могла, звичайно, уплинути: вона торкалася саме хворе місце язичницькоїрелігії, тому що не стільки політеїзм, скільки саме ідолопоклонствовідштовхувало багатьох, і особливо освічених, римлян від традиційних вірувань.І все-таки ця критика була досить упередженою. Як ми знаємо від язичеських«теологів», таких, як Плутарх, Апулей, Прокл, поклоніння ідолам у греко-римськуепоху найменше означало поклоніння матеріальним статуям і припускало скорішедеяку містичну комунікацію між віруючим і образом навіть між віруючим ісимволом. Язичник не сумнівався в тім, що шанована їм статуя не є сам бог, а нетільки образ. Крім того, релігійне поклоніння статуї бога починалося не з тогомоменту, коли вона була виготовлена в майстерні художника, а тільки з моментуїї «освячення», тобто виконання над нею визначених сакральних обрядів. Нічогопринципово відмінного від літургійної практики християн у всім цьому не було.Ті ж матеріально-магічні й образно-символічні компоненти містилися й у двохсамих древніх таїнствах християн — водохрещенні й євхаристії. Так античні ібіблійні представлення перепліталися в діалозі Минуція Фелікса в ім'ядосягнення головної для нього мети — доказу того, що християнство не суперечитьшанованому римлянами розуму і що, більш того, християни — законні спадкоємціантичних філософів.
2. Погляди Тертулліана на біблійні та античні вірування
Зовсім іншої думки на цей рахунок бувсучасник Мінуція, один із самих знаменитих апологетів — Тертулліан.Інтелігентська делікатність і спокійна розважливість Мінуція в оцінці античноїкультури змінюються в Тертулліана безкомпромісним критицизмом і емоційнимвідкиданням.
Вийшовши, як і Минуций, з латинської риторичної школи, де повновладноправил дух Цицерона, Тертуллиан на відміну від Мінуция не сприйняв ніціцероновського відношення до філософії, ні його високої оцінки освіченогорозуму, добре засвоївши лише риторичну і літературну техніку, що зробила йоготвір зразком ранньохристиянської полемічної літератури. В ідейному відношеннідійсними вчителями Тертулліана були кініки і стоїки.
Опозиція Тертулліана сучасній йомуцивілізації більш глибока, ніж у Татіана чи Теофіла. Він не тільки засуджує їїфілософські школи і її моральні цінності, але і близький до того погляду, що цивілізаціявзагалі зіпсувала людину. Християнська віра, згідно Тертулліану, відповідаєвимозі простоти, тому що містить у собі істину у вже готовому вигляді і тому немає потребу в чи доказі перевірці.
Для її прийняття досить одногорозуміння, вона, «навчаючи, переконує, а не, переконуючи, навчає». Задачавсякого дослідження, усякого пізнавального пошуку — знайти щось достовірне, ущо можна було б твердо вірити. Нещастям язичників було те, що вони завждишукали і ніколи не знаходили. Вони тільки стукалися в двері істини, але невідкрили їх. Тому вони не мали нічого твердого, а якщо в процесі дослідження інападали на щирий шлях, то це бувало рідко, випадково і ненадовго. Пошук є чивідсутність віри, чи ж її втрата. Той, хто вже знайшов те, у що вірить, не маєпотреби в подальшому дослідженні.
Фактично Тертулліан відкидавможливість алегоричної екзегези. Суперечки про схований зміст біблійних пасажіввін вважав марним мудруванням. Він віддавав перевагу буквальному тлумаченню,навіть якщо воно суперечило самим елементарним вимогам логіки. Якщо щосьперевищує здатності нашого розуміння — це не означає, що воно саме по собіабсурдно. Скоріше, навпаки, будь-яке твердження, одкровення, що здається намабсурдним, ховає в собі найглибшу таємницю, що заслуговує тим більшої віри, чимменш вона тривіальна. Іншими словами, одкровення непорівнянне з людськимипредставленнями, і, чим більш що-небудь здається в ньому людині незбагненним інеможливої, тим більше основ вірити в його божественне походження ітрансцендентну істинність.
Те, що Тертулліан відрікався саме відантичного розуму, тобто від елітарного інтелектуалізма, а не від розумувзагалі, виявляється в його високій оцінці розуму природного, природногоздорового глузду. Разом із сучасними йому кініками Тертулліан вважав, що врозбещеному і штучному язичницькому світі іскра істини усе ще зберігаласятільки в глибинах хтонічеської, інстинктивної природи людини, і особливо в душінезангажованого простолюду; що культура є як би хвороба, звільняючись від якоїлюдство повертається до свого нормального, природного стану — стану здоровихінстинктів і тверезої розважливості. Однак це природне стан Тертуліан мислитьуже не стільки як кінік, скільки як християнський теолог.
На його думку, природна, не залученадо культури душа людини є християнська. Так що шлях до християнської вірипроходить не тільки через одкровення, але і через самопізнання і свідченнядуші.
Усякий відхід від чистої віри убік їїфілософізації неминуче приводив, на його думку, до єресі, до перекручення християнськоговчення. Тому він бачив головного ворога християнства у вільномуфілософствуванні і присвятив стільки енергії критиці гностицизму.
Тертулліан — мислитель не тількихристиянський у широкому змісті, але і церковний. У його епоху сектантськогоплюралізму головною задачею християнства як релігії, від рішення якої залежалосаме його подальше існування, була задача досягнення організаційної йідеологічної єдності церкви. Розуміючи важливість цієї задачі, Тертуліанвиступав проти будь-яких сепаратистських тенденцій. Гностицизм був, на йогодумку, головною причиною сепаратизму. А причиною гностицизму у свою чергу булозахоплення філософією. Отже, корінь зла у філософії.
Ідея походження ранніх християнськихцерков від апостолів була в часи Тертуліана загальнопоширеною. Вона сприялапосиленню християнського традиціоналізму і фетишизації. З цього часу соборпочинає привласнювати собі виключне право тлумачити Писання і Переказ. Вже внього істинність навчання ставиться в залежність від його ідеологічної чистоти,що у свою чергу оцінюється по ступені відповідності навчання доктрині пануючоїцеркви. Спрощуючи цю позицію, її суть можна виразити так: кращий спосібвишукування істини — це зовсім її не шукати, а тільки пильніше вслухуватися вте, що говорить офіційна церква, усмоктуючи в себе кожне її слово. Це саме тойідеал, що середньовічні церковники намагалися запровадити в життя величезноїмаси віруючих. У період раннього середньовіччя в умовах майже загальногонеуцтва і варварства їм нерідко вдавалося досягати цієї мети, забезпечуючиідеологічну монолітність західноєвропейського світу ціною майже повногопридушення дослідницького інтересу. Але з першими ж проблисками освіти інтимне,дослідницьке відношення до істини знову повернулося до життя, а церковнаідеологічна єдність знову і вже назавжди перейшло в область жаданого ідеалу. Початоккласичної патристики 3. ВасильКесарійський
Усе суще поділяється Василем нанестворене і створене. Нествореним є тільки бог у трьох своїх іпостасях. Бог вічний,незмінний, має зверхрозум, а тому і незбагненний у своїй сутності. Він є чистийдух і чиста трансцендентність. Але разом з тим він є прообраз і деміург всьогоіснуючого, а тому про нього можна побічно судити по його добутку. Він є такожта межа (гранична висота), до якої спрямовується утвір на шляху до досконалостіі виконання свого призначення. Усе створене створено богом з нічого, з небуття.Двоїсте походження всього створеного «з нічого» і «від бога» визначило єдністьу всіх видах пасивного (матерія) і активного (форма) початків. Оскільки жпасивне є лише зворотна сторона активного, як тінь — зворотна сторона світла,остільки матерія в змісті чистої пасивності не має дійсного існування, аматерію як вже оформлену, як сукупність тілесних речей варто вважати створеноюбогом. На думку Василя, бог не створює спочатку матерію взагалі, а потім їїконкретні види тіл шляхом накладення форми; він діє відразу конкретнііндивідуальні речі, що укладають у собі пасивний і активний принципи, з цихречей і складається увесь світ. Таким чином, Василь відкидає платонівськеположення про вічність матерії бога. Усе створене поділяється Василем натимчасове і позачасове. Сам акт створення, про яке говорить Біблія,—позачасової акт. Приводячи перші слова Писання: «Спочатку створив бог небо іземлю», Василь підкреслює, що «спочатку саме й означає, що не в часі, бо«початок» не є навіть найменша частка часу, бо воно поза ним. Час же, подібновічності, у відомому змісті безначальний; він не має початку в собі самому.Маючи початок у божественному акті створення, воно є лише форма існуваннявизначеного роду створених речей, а саме речей почуттєвих, видимих. Світтимчасових почуттєвих речей, що Василь ототожнює з земним світом, обмежений«небесною тверддю» (першим небом у термінології каппадокійців), за якоїміститься область позачасового створеного, що простирається аж до кордону чистодуховного буття,— друге небо. Тут, між першим і другим небом, зосереджені хочаі матеріальні, однак невидимі істоти які можливо пізнати лише розумом, щонетлінні, а тому і не піддані законам часу. Це область позачасовогоматеріального світла, з якого складаються тіла вищих створених істот: ангелів іправедних душ.
Згріхопадінням людини позбавився свого первісного статусу і був скинутий у світпочуттєвого буття. Тим самим людина утратила свою подобу богу, зберігши,щоправда, у собі образ бога у вигляді приналежного йому розуму. Відповідно доцієї доктрини призначення людини, — повернення людиною втраченої подоби бога,що досягається, по-перше, через очищення (катарсис) душі від почуттєвихпристрастей і прихильностей (що піднімає людину до першого неба); по-друге, абопросвітлінням, осяянням душі мудрістю, гносисом, тобто світлом божественнихістин (так досягається друге небо); нарешті, по-третє, устремлінням душі досамого джерела її існування і блаженства як до вищого предмета її любові,—устремлінням, що вже не піддається раціональному обліку і приводить довсезростаючого ступеня богоуподобления (досягнення третього неба).
В усіх цих міркуваннях ВасиляКесарійського неважко помітити вплив неоплатонізму як у змісті їхньої форми,так і змісту. Справді,потрійний розподіл буття на божественне, і почуттєве надзвичайно схоже нарозподіл Платона: Єдине — Нус — Душпа. Василь зберігає і платонівську форму відносинміж цими градаціями сущого: відношення образа і прообразу, світла івідображення. Його позачасової «ангельський» світ є образ і відображення світувічний і божественний і прообраз світу тимчасового.
КосмосВасиля — це космос у високому, античному змісті цього терміна. Ця універсальнакосмічна «симпатія» служить у Василя, як і в неоплатоників, онтологічною базоюдля виправдання практики магічних і герметичних мистецтв. Фактура фізичногоземного світу в трактуванні Василя також нічим не відрізняється віднеоплатонівської: складається з чотирьох традиційних стихій, перемішаних міжсобою. Однак Василь йде далі неоплатоників в асиміляції космологічних ідейАристотеля: він розділяє його розмежування підмісячного і надмісячного світів,де перший — царство нерегулярних, криволінійних рухів, а другий — царствопорядку і гармонії. Засвоює він і таку ідею, як ідея про прагнення кожної речідо властивого їй місця і стану, так само як і класифікацію видів руху наприродні, насильницькі і т.п.
Усі перераховані й інші запозиченняВасиля з античної філософії сполучаються в нього зі спробами власнехристиянської чи навіть вузькобіблійного трактування ряду проблем. Володіючимистецтвом античної діалектики і ніколи не відмовляючись від можливості їїзастосування до теологічних питань, він усе-таки неодмінно ставить одкровеннявище філософського розуму і коректує не віру розумом, а розум вірою.
У ціломупро Василя можна сказати, що він був не стільки християнським філософом,скільки церковним ідеологом, що розумів свою задачу досить прагматично:побудувати світогляд, що відповідає вимогам церковної ортодоксії й одночаснобільш-менш прийнятне для широкої маси неофітів, що були язичниками.Прихильність до ортодоксії утримувала його від занадто вільного вживанняспекулятивного розуму і змушувала найчастіше слідувати букві Писання. Навпаки,прихильність до язичеської культури змушувала його нерідко «дописувати» Писанняіншими «буквами», узятими з філософського арсеналу античності, насамперед знеоплатонізму. І Василь цілком справився зі своєю задачею. 4. ГригорійНізіанзін, або Богослов
Однієї з головних проблем, якихГригорій Нізіанзін торкається у своїх трактатах, була, проблема співвідношеннявіри і розуму. Григорій ставить людський розум і світську освіченість дужевисоко. Свої пізнання, отримані в афінських школах, він розглядає як найбільшийпісля християнської віри дарунок долі. Як і його попередники — александрійці,Григорій вважає мудрість християнську прямою спадкоємицею мудрості язичницкої. Особливоблизькі до християнства, зрозуміло, платоники, що «краще усіх міркували пробожество».
Однак розум обмежений, і цевиявляється вже у відношенні речей, найближчих до нас. Тим більше обмежений віну дослідженні речей божественних. Тому, щоб не відхилитися від «правильноїдумки» (ортодоксії) і не впасти в єресь, розум повинний спиратися на віру як насвою підставу. Віра ж означає беззастережне прийняття авторитету Священногописання й авторитету церкви, тому що остання є єдиним носієм священного Переказу.Правда, ця опора на авторитети не означає вигнання розуму з теології. Вонаозначає лише обмеження спекулятивної функції розуму (філософії) задачеюпояснення, тлумачення божественного слова (теології), ув'язненого в Писанні іПереказі.
Відповідно до Григорія, слово Писанняу своєму буквальному значенні лише почасти виражає той зміст, що вкладає внього сам бог і який відповідає божественному Слову-Логосу. Значеннєваструктура Біблії багатошарова і відповідає багатошаровій структурі самогобуття. Усі те, що охоплюється змістом Біблії, підрозділяється на чотири класипредметів: 1) те, що в дійсності не існує, але можна виразити в людській мові;2) те, що існує в дійсності, але в людській мові невимовно; 3) те, що і неіснує, і невимовно; 4) те, що і можна виразити в людській мові, і існує вдійсності.
До першої категорії речей відносятьсявсі наявні в Біблії натуралістичні й антропоморфічні описи божественного.Будучи в буквальному значенні неістинними, вони розраховані на сприйняттяпочуттєвої, плотської людини, здатної сприймати поки тільки тінь від істини, ане її саму. Так що Старий завіт, насичений почуттєвими образами, має справунайчастіше з тінями реальності, хоча ці тіні все-таки суть тіні реальностісправжньої, а тому, перекручено, цю реальність відбивають. До другої категоріївідноситься всі ті, що залишаються як би за рядком біблійного тексту, оскількивоно невимовно в доступній для людини мові і незбагненно для людського розуму.Це трансцендентна сутність бога, наблизитися до якої можна лише шляхомнегативних визначень. До третьої категорії відноситься «ніщо», з якого богстворив світ. Про нього нічого не можна сказати, нічого, тому що його просто«немає». До четвертої відносяться ті речі, що існують саме так, як про їхговорить Біблія (у буквальному, історичному» змісті). Ці останні і є єдиноадекватними предметами раціонального збагнення. Це твердження віри про те, щобог є буття, повинне стати відправною крапкою для раціональної дедукції.
Світло, що виливається від Єдиного, упершому випадку є світло зсередини світу, у другому — потойбічне світло. Єдиненеоплатоників перевищує розум, а це означає для них, що про нього не може бутивисловлене взагалі ніяких позитивних предикатів: де кінчається розум, тамнастає повна тиша, безсловесність. У Григорія ж і там, де кінчається розум, щеє місце для слова, а саме для «слова» Священного писання. За межами розумулежить ще віра. Біблійне навчання про бога-батька і бога-сина, про троїстістьєдиного бога, про народження бога і втілення, узагалі про «імена божих», щовідносяться до первинної природи бога,— це область, позамежна розуму, але усеще область логосу, слова, хоча, якщо можна так виразитися, областьтрансцендентного логосу, логосу чистої віри, невідомого неоплатонікам.
Висновок
Отже, як ми бачимо ідея походженняранніх християнських церков від апостолів була в часи апологетів дужепоширеною. Вона сприяла посиленню християнського традиціоналізму і фетишизації.З цього часу собор починає привласнювати собі виключне право тлумачити Писанняі Переказ. Вже в нього істинність навчання ставиться в залежність від йогоідеологічної чистоти, що у свою чергу оцінюється по ступені відповідностінавчання доктрині пануючої церкви. Спрощуючи цю позицію, її суть можна виразититак: кращий спосіб вишукування істини — це зовсім її не шукати, а тількипильніше вслухуватися в те, що говорить офіційна церква, усмоктуючи в себекожне її слово. Це саме той ідеал, що середньовічні церковники намагалисязапровадити в життя величезної маси віруючих. У період раннього середньовіччя вумовах майже загального неуцтва і варварства їм нерідко вдавалося досягати цієїмети, забезпечуючи ідеологічну монолітність західноєвропейського світу ціноюмайже повного придушення дослідницького інтересу. Але з першими ж проблискамиосвіти інтимне, дослідницьке відношення до істини знову повернулося до життя, ацерковна ідеологічна єдність знову і вже назавжди перейшло в область жаданогоідеалу.
Отже, в каппадокійській школі буввинайдений перший варіант усестороннього синтезу християнської ідеології тадогматики з неоплатонічною філософією.
Література
1. Майоров Г.Г.Формирование средневековой философии.-М.-1979
2. Кондзьолка В.Історія середньовічної філософії.-Львів-.2001
3. Биццили П.М.Элементы средневековой культуры.-Одесса.-1984
4. Вайнтроб М.История средневековой философии. Ч.1. Рига.-1992
5. Гаустрат.Средневековые реформаторы Т.1..-1990