Курсовая работа
на тему:
«Тема человека в работах русских среденевековых мыслителей»Санкт-Петербург
2011
Введение
Одной из важнейшихпроблем философии является проблема человека. Что такое человек? В чем его сущность? Какое онзанимает место в мире? На эти вопросы пытаются ответить многие науки:антропология, психология, социология. Специфика философского подхода состоит втом, что в философии человек рассматривается как целостность, человек и мирчеловека в его основных проявлениях.
Процесс антропологизациизнаний, берущий своим истоком, вероятно, еще положение И. Канта о том, чтовсякое предметное бытие во внутреннем и внешнем мире необходимо сначаласоотнести с человеком, в наши дни выражается в «стремлении преодолетьабстрактный, умозрительный подход к решению метафизических проблем и попытатьсяосмыслить их через феномен человека»[1]. Поиск антропологическихоснований тех или иных традиционных тем философии – характерная примета современнойфилософской рефлексии. Современный российский ученый П.С. Гуревич определилфилософскую антропологию как «раздел философии, в котором изучается человек какособый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческогобытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциалантропологической картины мира»./>[2]lib.rus.ec/b/208635/read
— note_53#note_53 Поиск новыхпутей в российской теории культуры связан с «поворотом к человеку». Человек вего понимании себя самого и окружающего мира был принят за точку отсчета в рядеконцепций отечественных и зарубежных философов.
Объект работы — древнерусская философская мысль
Предмет работы – темачеловека в работах русских средневековых мыслителей
Цель работы – рассмотретьпонимание человека и его предназначения в древнерусской философии
Задачи:
— рассмотреть определениеи особенности развития древнерусской философской мысли
— рассмотреть основныеэтапы в развитие темы человека в древнерусской философии
— рассмотреть особенностивосприятия человека православной христианской мыслью
Древнерусское духовноенаследие относится к исторической эпохе средневековья и охватывает по крайнеймере семь столетий письменно-книжной культуры. Русская средневековаяфилософская мысль, называемая иначе древнерусской философией, или русскойфилософией эпохи феодализма, представляют такой же уникальный феномен, какдревнерусские живопись, архитектура, литература, с которыми она неразрывносвязана в едином контексте самобытной культуры Древней Руси. Но в отличие отпоследних она изучена слабее по ряду причин, хотя ею интересуются более ста лети ей посвящено немало исследований различного уровня и подхода.
Особаязаслуга в привлечении интереса научной общественности к историко-культурнойпроблематике принадлежит В.О. Ключевскому. Определяя культуру как «степеньвыработки человека и человеческого общежития»[3], историк непротивополагал ее цивилизации, подчеркивая преемственность движения черезкультурную традицию. Религиозно-философское направление в теории культуры, представленноеВ.С. Соловьевым, Н.С. Трубецким, П.А. Флоренским и другими, подняло вопрос орусской культуре на новую ступень философского осмысления. Самый значительныйвклад в изучение древнерусской культуры внес П.А. Флоренский, посвятивший ейспециальные исследования. Он утверждал, что культура не может и не должнаразвиваться, потому что культура возможна только на основе веры и культа,определяющих миропонимание и ставящих в его центр Бога. Ряд историков илитературоведов на протяжении многих лет изучали отдельные стороны, явления ипериоды древнерусской культуры, создав свою личную («малую») ее историю. Первымв этом ряду по праву должен стоять Д. С. Лихачев. В своей книге «Человек влитературе Древней Руси» ученый предложил положить в основуисторико-литературной периодизации стиль изображения человека. В XI–XIII вв.торжествовал стиль «монументального историзма», пришедший на Русь вместе схристианством и давший всей культуре новый – монументальный – принцип отражениямира. В XIV–XVвв. его сменяют «эмоционально-экспрессивный» стиль и стиль«психологической умиротворенности». В XVIв. появляется «ложный монументализм»эпохи Ивана Грозного. В конце пути древнерусской литературы стояло «открытиеличности» в культуре XVII столетия: развитие «личностного начала, выработкаличностного творчества и стабильного, авторского текста произведений»[4],вхождение «автора» со своей особой точкой зрения, со своими представлениями об«авторской собственности и неприкосновенности текста произведения автора»./> Опираясь на стили древнерусской литературы, предложенные Д. С.Лихачевым, уже не одно поколение исследователей подходит к анализу не тольколитературы, но и искусства и древнерусской культуры в целом.
Свою лептув изучение религиозной и философской мысли рассматриваемой эпохи внесли работыЯ.С. Лурье, Н.А. Казаковой, Я.Н. Щапова, А.А. Горского, М.Н. Громова, В. В.Милькова и других историков, философов, религиоведов. Они охватили своимиисследованиями все сферы древнерусской мысли, народных представлений ифольклора. Историки русской философии затрагивали Древнюю Русь в трудахобобщающего характера, написанных в основном в качестве учебных пособий илинаучно-популярных книг. Наряду с этим в последние годы усиленно изучается сугуборелигиозная и историко-церковная проблематика.
1.Развитие учения о человеке в древнерусской философии
«Древнерусскаяфилософия как начальный этап развития отечественной мысли является духовнымотражением отечественной культуры своего времени и имеет ряд отличительныхособенностей в качестве целостного культурно-исторического феномена»[5].
С однойстороны, она вобрала в себя некоторые элементы восточно-славянского языческогомировоззрения, многокомпонентного по своему составу, поскольку древнерусскаянародность формировалась с участием угрофинского, балтийского, тюркского,нормандского, иранского этносов. С другой стороны, после принятия христианствав качестве официальной идеологии отечественная мысль интенсивно впитывала всебя и творчески перерабатывала через византийское и южнославянскоепосредничество теоретические положения, установки и концепции развитойвосточно-христианской мудрости. «От Византии, хранительницы античногофилософского наследия,, Русь получила немало имен, образов, понятийосновополагающей для всей европейской культуры эллинской цивилизации, но не вчистом, а в христианизированном виде и не в полном, а в частичном варианте»[6].
Подчеркивая своеобразиедревнерусской философии, необходимо отметить полисемантичность терминов«философ» и «философия». Философами называли наиболее значительных апологетов,деятелей патристики, искушенных богословов, как восточных, так и западных:Оригена, Юстина Мученика, Максима Исповедника, Августина Блаженного и др.Например, в славянском «Прологе» о Максиме Исповеднике писалось, что он был«философ до конца житием и словом пресветел».[7] [28]. Философскаязначимость его творчества несомненна.В этом же смысле именован философомгреческий проповедник, произнесший перед киевским князем Владимиром «Речьфилософа» накануне крещения Руси. Не отрицалась художественная струя в общемтечении мудрости. Не только мастера слова, но творцы наиболее глубокихпроизведений искусства именовались философами. Епифаний Премудрый в «Послании кКириллу Тверскому» пишет о Феофане Греке, что тот был «преславный мудрок, зелофилософ хитр»[8] Также высоко оценивалосьтворчество Андрея Рублева, о котором сообщалось в «Житии Сергия Радонежского»,что он «всех превсходящу в мудрости зельне»[9]. Прослеживаются и другиенюансы в понимании термина «философ» на Руси. Так могли явно называть илиподразумевать мудрых правителей, наставников жизни, склонных к необыденномумышлению людей, подвижников духа, ярких публицистов и т.п. Полисемия этоготермина очевидна.
А под«философией» в древнерусском языке понималось не только привычное для наспонятийно-логическое осмысление бытия и сознания, философия понималась и какумение выражать в художественно-пластической форме наиболее важные для человекапроблемы его существования; и как практическое служение избранному идеалу; икак совокупность теоретического и практического знания; и как жизнестроительноеучение, и как всеохватывающая мудрость, высшее ценностное содержание всейсовокупности знаний о мире и человеке. В целом наиболее адекватным выражениемдля обозначения русской средневековой философии представляется термин«мудрость», соотнесенный с понятием божественной «Премудрости».
Специфическойособенностью русской мысли допетровского периода является также то, что она,подобно всей культуре Древней Руси, эволюционировала не синхроннозападноевропейской, но в опосредованной связи с ней, сохраняя свою самобытностьи особенности самореализации не только в письменных источниках, но и впроизведениях искусства: живописи, музыки, фольклоре, в произведенияхархитектуры..»Рублевская «Троица» столь же философична, сколь философичнатриада Гегеля и трихотомия Канта».[10] Тринитарность бытиявыражена на иконе в образах трех задумчивых ангелов. Левый отображает Творцамира Саваофа; средний — Божественного Логоса, Иисуса Христа; правый — духаистины Параклита, Святого Духа. Каждая деталь имеет глубокое символическоезначение. Образ града под левым ангелом воплощает представление огармонизированном социуме. Образ горы над правым-символ восхождения духа. Дубмамврийский над средним — древо жизни, древнейший архетип человеческогосознания, переосмысленный в крестное древо. В центре всей композиции — чаша каксимвол жертвенного искупления и одновременно сокровенного проникновения в сутьбытия через образ духовной трапезы. «Это и есть то «умозрение в красках»,особый вид мудрости, развитый на Руси до высокого уровня совершенства, когда водном целостном образе концентрировалось философское, эстетическое,нравственное, социальное содержание на основе многозначного символа,допускающего многоуровневое развертывание его семантики»[11].
Итак,типологически древнерусская философия может быть отнесена к средневековойфилософии православного типа, характерной для феодального общества, имевшейсвои устойчивые признаки и эволюционировавшей в пределах X–XVII вв.
Рассмотревдревнерусскую мудрость как целостный культурно-исторический феномен, перейдем канализу ее эволюции в X–XVII вв., выделяя основные этапы ее развития. Этотпериод делится в свою очередь на ряд подпериодов соответственно принятой внауке периодизации: от становления в эпоху Киевской Руси через развитие вовремена раздробленности до подъема в эпоху Московской Руси и заканчиваязавершающим этапом конца XVII в. – такова в общих чертах эволюция древнерусскоймудрости в период ее собственного развития. Период дописьменной культуры можноназвать предысторией древнерусской мудрости (до X в.). Его начальную границутрудно установить, концом же можно считать принятие христианства в качествегосподствующей идеологии на Руси. «Этот период характеризуется преобладаниемязыческого мировоззрения и пантеизмом натуралистического отношения к миру»[12].В недрах древнейшей славянской культуры складывается самобытная мифология, вкоторой проступают элементы философского отношения к миру. «Языческоемировоззрение не выделяло человека из природы, оно было глубоко пантеистическими по своей сути выражало изначальное отношение к миру, сравнимое снепосредственным восприятием ребенка»[13].
Свсенародного крещения, т.е. с идеологического переворота, со своеобразнойдуховной революции Древняя Русь вступила в новую эпоху своего существования. Нарубеже X–XI вв. происходит смена языческого типа мировоззрения христианским свнедрением богословских и философских представлений. Христианская идеологиявырабатывает свою концепцию мироздания. Вместо натуралистического равновесияона вводит напряженное противостояние духа и материи. И в мире, и в человекеусматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых сбогом и дьяволом, душой и плотью, добром и злом. «Человек взывается к моральнойответственности, он должен делать сознательный выбор между двумя мировымисилами, его жизнь подключается к мировому универсуму, его судьба становитсячастью мировой судьбы»[14]. В социальной сферепровозглашается равенство всех народов, классов, сословий при условии принятияхристианства. Подобные терзания души, способствующие росту ее самосознания,присущи всей христианской культуре вплоть до Нового времени.
Но в то жевремя, надо заметить, что философия на Руси как вид духовной деятельности былазначительно шире богословия. Она должна была подчиняться религиознойгосподствующей идеологии, но не богословию как отдельной теоретическойдисциплине, которое само было частью философии.
В XII–XIIIвв. раннесредневековая русская философия уже выступает как сложившееся явление.Христианство внесло в русскую общественную среду много нового, пробудило новыепотребности, заставило задуматься над рядом вопросов, чем активноспособствовало распространению просвещения. И Русь, несомненно, имела своихобразованных, дальновидных и талантливых людей как среди правящей аристократии,так и среди духовенства. Летописец называет Владимира «новым Константиномвеликого Рима»[15], предвосхищая темгрядущее могущество поднимавшегося государства, которое начнет утверждать себяв качестве «Третьего Рима» в предстоящую эпоху Московского царства. Дело отцабыло продолжено сыном. При Ярославе, прозванном Мудрым за великий ум и большуюпросветительную деятельность, Русь переживает настоящий расцвет. Приобщение кписьменной духовной культуре породило культ книги, которая почиталась оной извысших ценностей, богато украшалась и ревностно оберегалась от угрожавших ейбедствий. Подобная эстетизация умственной деятельности придавала ей высокийстатус и социальную значимость. «Не варварская воинственность, но духовнаямудрость становится высшей добродетелью гражданина»[16].В эпоху расцвета Киевской Руси и начавшегося процесса феодальнойраздробленности религиозно-философская мысль сформировалась и начала успешноразвиваться в различных формах. Были заложены основы философского мышления,сложились основные понятия и категории как на основе усвоения и творческойпереработки элементов византийской (а через нее эллинской и восточнойфилософской культур), так и на основе собственного эмпирического опытароссийских авторов. Уже в Киевской Руси складывается особый типподвижника-мыслителя, монаха-философа, учителя жизни в сократовском пониманииэтого «предначертания», несущего мудрость наставника. Монастыри дали такихкрупных и оригинальных писателей XI–XII вв., как Нестор, Илларион, ФеодосийПечерский, Кирилл Туровский, митрополит Никифор, Климент Смолятич и др.,которые включали в свои произведения философские рассуждения и психологическиеэкскурсы, частично базирующиеся на достижениях античной и эллинистическоймысли, частично – на собственных размышлениях авторов. Эти рассуждения иэкскурсы являются свидетельством того, что в указанное время уже сложился вкуск философским проблемам, которые в том числе касаются сущности человека ичеловеческой жизни. Еще в конце XII – начале XIII в. появляются на Русипереводные сочинения, свидетельствующие об особом внимании авторов к проблемамчеловека, как нравоучительного характера («Пчела», «Диоптра» ФилиппаПустынника), так и натурфилософского («Толковая Палея»), составившие вдальнейшем «любимое чтение» русских людей вплоть до XVII века. В нихрассматриваются вопросы о сущности души, разуме, чувствах, воле, борьбемотивов; о значении мозга и сердца для человека; приводится идеяиндивидуально-типологических различий, поднимаются вопросы возрастнойпериодизации развития, которая напрямую связывается с обучением и воспитанием.
Послекризиса, вызванного падением Киевской Руси в результате монгольского нашествия,начинается постепенный ее подъем в XIV–XV вв. Философская мысль в XV в. наобщем фоне подъема народного самосознания, прогрессировавших феодальныхотношений, расцвета культуры значительно продвинулась в понимании мира ичеловека. Популярными по-прежнему являются сочинения натурфилософскогосодержания («Галиново на Ипократа»). «Складывается убеждение в единообразиипроцессов природы; оформляется идея причинной зависимости этих явлений; опыт инаблюдение предъявляются как средства познания действительности»[17].Стали широко усваиваться на Руси такие ценнейшие памятники переводнойфилософской литературы, как «Тайная тайных» и «Аристотелевы врата». Осуществленполный перевод на славянский язык Библии. На основе опыта учительной литературысоздается сборник уставлений для семейной жизни граждан государства Российского– «Домострой».
Возрос интерес квнутренней духовной жизни, что связано с влиянием исихазма – основанному нааскетизме религиозно-философскому учению византийского богослова ГригорияПаламы о божественных энергиях, связывающих человека с Богом через некий«энергийный центр», обнаружить и пробудить который можно только черезограничение не только плоти, но и разума, источника искушений и причиныпервородного греха. В русском православии приверженцами исихазма являютсяСергий Радонежский, Вассиан Патрикеев, Артемий Троицкий и др. мыслители, вучениях которых отражены поиски возможностей постижения божественных вещейчерез созерцательность, сосредоточенность духа в молитве. В ХV в. наиболееочевидное влияние исихазм оказал на учения иосифлян и сорских старцев и,соответственно, на религиозно-философскую и социально-политическую дискуссиюстяжателей и нестяжателей, определивших идеологию русского государства надолгие годы вплоть до Петровского времени. Интереснейшие мыслей о человекевысказываются Нилом Сорским. Опираясь на сочинения своих византийскихпредшественников — Иоанна Лествичника, Исаака Сириянина, Симеона НовогоБогослова, Григория Синаита и других — Нил создает развернутую систему«духовного делания» человека, которой, по его убеждению, должны следоватьрусские подвижники. Путь духовно-нравственного совершенствования начинается сборьбы со всяческими страстями и помыслами. Освобождение от них должносопровождаться непрестанными молитвами. Подвижник должен стремиться кдостижению полного «молчания мысли». Затем человек поднимается на более высокуюступень деятельности, которую Нил называет «духовной молитвой», суть которойзаключается в непосредственном общении с Богом, в постижении его. В этомсостоянии человек как бы выключается из мира земного «бывания». Наступаетсостояние мистического единения с Богом. Подвижник получает духовноенаслаждение, приемлет все духовные блага.[18]
XVI столетиеявилось вершиной развития русской средневековой культуры, в том числефилософской мысли, которая характеризуется разнообразием имен, направлений,стремлением к глубокому и всестороннему познанию бытия и сознания. Выдающимсяфилософом того времени был Максим Грек (1470-1555) – богослов, литератор,переводчик, общественный деятель, к которому благоволил князь Курбский иприслушивался Иван Грозный. Максим Грек был лично знаком с выдающимисядеятелями Возрождения, в частности, сотрудничал и состоял в переписке с Пикоделла Мирандола – итальянским гуманистом и еретиком, развивавшем идеи одостоинстве человека, свободе выбора и творческой способности самоопределения.
В XVII в.усложняются представления людей об обществе, природе и человеке. Вместопрямолинейного представления о положительных и отрицательных персонажахскладывается понимание об изменчивости самого человека, его противоречивойсущности («Повесть о Горе-Злосчастии», «Голубиная книга»). Начинается постепеннаяпрофессионализация философии и выделение ее в особую форму общественногосознания. Открываются первые высшие учебные заведения – прообраз будущихуниверситетов. Отечественная мысль теснее смыкается с европейскойсредневековой. Древнерусская мудрость постепенно эволюционирует в русскуюфилософию Нового времени.
Подводя итог этой главеможно сказать следующее. К ХI веку уже можно говорить о древнерусскойфилософской мысли как о сложившимся явлении, имеющем свой характер и специфику– древнерусская мысль носила преимущественно религиозно-мистический ионтологический характер. Одной из самых значимых вопросов для древнерусскихмыслителей оказались вопросы о бытии внутреннего, нравственного мира человека,его духовной сущности, как должен жить человек, чтобы быть угодным Богу и чтобыбыть в гармонии с природой, с богоданным миром. Таким образом в древнерусскойонтологии – т.е. в учении о бытии сущего – одно из главных мест (если не самоеглавное) занимают вопросы религиозно этического и идеологического характера. Наэтой проблеме остановимся подробнее в следующей главе 2. Человек вправославном христианском учении
Принятиехристианства, а главное, усвоение его постулатов совершило переворот ввосприятии и понимании человеком самого себя, своей природы, сущности, своегоместа в мире и обществе. Прежде всего, конечно, человек был выделен изокружающей природы как высшее творение Бога, созданное по его «образу иподобию» и поставленное над всем остальным тварным миром. Восторг перед человекомкак творением Божьим пропитывает древнерусскую литературу первых вековхристианства. Владимир Мономах в своем «Поучении» восклицал: «И сему чюдудивуемся, како от персти создав человека, како образи розноличнии вчеловечьскых лицих...»./>[19] Человек был выделен изрода, отделен от себе подобных, поскольку должен был предстать один на одинперед Творцом для ответа за свои дела, помыслы, прегрешения. Теперь уже нетело, а душа становится доминантой в человеке. Если язычник мог сказать о себе«Аз есмь тело», то христианин утверждал – «Аз есмь душа».
Помимобиблейского определения человека в средневековый период на Русь проникло иантичное представление о человеке как микрокосме. Не напрямую, опосредованно,но оно встречается во многих переводных произведениях той поры. В «ИзборникеСвятослава 1073г.» Феодориту приписывалось утверждение, что тело человекасоздано из четырех стихий: «Имать бо от огня теплоту, от воздуха жестуденьство, от земля же сухоту, от воды же мокроту»[20]./> Античная традиция дополнялась апокрифическими толкованиями тогоже сюжета, где сотворение человека мыслилось из 8 частей. В одном из раннихапокрифов XII в., связанных с болгарской ересью богомилов,– «Сказании, какосотвори Бог Адама» – давалось перечисление элементов, входящих в состав «горстиземли Мадиамстей», из которой и был сотворен человек: «1) от земли – тело, 2)от камени – кости, 3) от моря – кровь, 4) от солнца – очи, 5) от облака –мысль, 6) от света – свет, 7) от ветра – дыхание, 8) от огня – оттепла»[21]./> Противоречие, обозначенное в самом зачине рассказа о процессесоздания человека, как будто не смущает автора. Указав первоначально на то, чтоАдам создан из горсти земли, он затем вводит помимо земли еще и камни, море,солнце, облака, свет, ветер, огонь. Примечательно, что со временем войдя всостав апокрифической «Беседы трех святителей», зафиксированной в спискахюжнославянских с XIV в., а древнерусских – с XV столетия, этот рассказпретерпел показательные изменения. В нем отголоски языческих представлений очеловеке перемешивались с ортодоксальными утверждениями авторитетныххристианских источников. На вопрос, приписываемый Григорию Богослову: «Отколиких частей сотворен бысть Адам»,– давался ответ от лица Василия Великого:«От осми частей: 1, от земли тело; 2, от камни кости; 3, от Чермнаго морякровь; 4, от солнца очи; 5, от облак мысль; 6, от востока дыхание власы; 7, от светадух; 8, сам господь вдохнул ему душу и покори ему всяческая видимоя и невидимояв водах и в горах, на земли и по воздуху»[22]./> Здесьне только произошла замена шестого элемента – вместо «от света – свет»появилось «от востока дыхание власы», но и исчез огонь, вместо которого вкачестве восьмой составляющей был дан библейский тезис о вдуновении души вчеловека и покорении ему видимого и невидимого мира. При этом душа, вдунутаяБогом, представляла высшее божественное начало, позволившее человеку статьвластелином мира. Таким образом сочетались две составляющие человека –определение тела тяготело к античной традиции, а определение души было сугубохристианским, соответствующим Библии. В «Беседе трех святителей» такжеутверждалось, что человек «есть бо небо и земля, и яже на небеси, и еже наземли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа дольняяего часть яко земля»[23]. «Беседа трехсвятителей», несмотря на включение в список запрещенных книг, была одним изсамых популярных произведений в народной среде.
Длянародного восприятия описания сотворения человека характерно также и устойчивоепредставление об участии в этом процессе дьявола. Так, в летописном рассказе оволхвах говорилось о создании человека из «ветоши», сброшенной Богом на Землюиз небесной бани после мытья, причем дьявол как будто поджидал сию ветошь наземле, чтобы сотворить из нее тело человека: «… створи дьявол человека, а Богдушу во нь вложи. Тем же аще умреть человек, в землю идеть, а душа к Богу»[24]./> В «Сказании, како сотвори Бог Адама» передавалась другая историяо происках дьявола: как только Бог отошел от человека в поисках очей к солнцу,«окаянный сотона» тут же измазал тело нечистотами, за что был проклят Богом иисчез «аки молния под землю от лица Господня»; когда же Бог во второй разотошел от тела Адама за дыханием в «горний Иерусалим», то оставил собакуохранять его, что помешало дьяволу подойти вплотную, но все же позволилоистыкать тело, сотворив «ему 70 недугов»[25]. Роль дьявола в созданиичеловеческого тела, его вмешательство с целью навредить человеку, породить егонедостатки, болезни и т.п. подчеркивалась в апокрифах и закреплялась в народномсознании. В «Беседе трех святителей» утверждалось, что дьявол был первым, кто«наречеся на земли», «извержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адамаза 4 дне»[26]./>http://lib.rus.ec/b/208635/read- note_231#note_231
Независимоот того, что видели в теле человека – библейский «прах» или античные четырестихии, душу, вдунутую Богом, ставили несравнимо выше плоти. «И если вязыческой культуре тело доминировало в представлениях о человеке как таковом,то теперь доминанта в концепции человека пришлась на душу»[27].Правда, традиционная для язычества материализация души, принимающей телеснуюформу то маленького человечка, то мотылька и т.п., некоторым образом наложиласьна представления о душе человека в ранних переводах «Шестоднева», «ИзборникаСвятослава 1073г.», где душа рисовалась чем-то материальным. Телесная душа,похоже, подразумевалась и в летописной повести об ослеплении ВасилькаТеребовльского: «… и испи воды, и вступи во нь душа, и упомянуся»[28].
Проблемасоотношения души и тела стала на столетия одной из основных в средневековойфилософии. В период XI–XIII вв. на Русь попали и ортодоксальные, и весьмапротиворечивые идеи относительно их взаимосвязи. Ортодоксальная точка зрениявыражалась в однозначном превосходстве духа над плотью, души над телом. Онабыла основана на происхождении тела от земли, а души – от Бога и закреплена вбольшинстве источников нового вероучения: «И созда человека своима руками идуну на лице его и бысь в душю живу»/>[29]и т.п. Тленность тела противопоставлялась нетленности души: «Вьсе бо сьдетьленьно: душа же едина бес тела чтити убо подобаеть бестеленьное пачетеленьнааго»[30]./> Плотьследовало подавлять («Елико бо пакость телу твориши, души благодеть зиждеши»),«плотолюбивых помыслов» гнушаться, поскольку они «душу и плоть оскверняють»[31]./>
Переходностьэпохи способствовала тому, что в рамках одного и того же произведения придоминировании христианских взглядов попадались и представления, во многомопиравшиеся либо на античные идеи, либо на еще не остывшие языческие верованияРуси. Так, в «Изборниках» 1073г. и 1076 г., где неоднократно подчеркивалось,что душа «честнейши тела есть», и звучали призывы подавлять «скоропадшую»плоть, человека называют «домом телесным и душевным», подчеркивая тем самымединство тела и души, а в другом месте говорится, что он должен себя почитать,«видя плоть свою жилищте Божие суще»[32]./> В«Пчеле» встречалось такое определение человека: «Душа бес тела не зоветсячеловеком»[33]. В «Послании ВладимируМономаху о посте и о воздержании чувств», написанном Никифором в бытность егокиевским митрополитом (1104–1121гг.), автор во многом исходил из учения Платонао свойствах души, хотя и не афишировал этого. С одной стороны, он опирался наортодоксальную мысль об антагонизме души и тела: «… сугубо есть житие наше:словесно и бесловесно, и бесплотьно и телесно, да словесное и бесплотьнагоестества касаеться, а бесловесное страстнаго сего и сластолюбиваго. И того радирать в нас есть многа, и противиться плоть духови, а дух плоти»[34]./> Победа духа над плотью облегчается постом: «Потребно есть убо,поистине, былие постное, то бо хрестит телесныя страсти, то обуздоваетпротивная стремлениа и духови дает телесное покорение. Ти тако покоряетьсявящшему горьшее, рекще, душе тело...»[35]. Но, с другой стороны, втом же «Послании» он утверждал, что «та убо душа седит в главе, ум имущи, якоже светлое око в собе и исполняющи все тело силою своею»[36],приписывал душе функцию разума – управление пятью чувствами: «… душа по всемутелу действует пятью слуг своих, рекше, пятию чувств очима, слухом, обонянием,еже есть ноздрьма, вкушением и осасанием, еже еста руце»[37].Вслед за Платоном митрополит Никифор выделял три составляющие «силы» души:словесную, яростную и желанную. Словесная сила души связывает человека с Богом:«Словесное убо старее есть и выше всех, посему бо кроме есм всех животиных и кразуму Божию взидохом, елико нас добре словесное соблюдохом»[38].Яростная сила в тех случаях, когда направлена на ревность к Богу, порождаетблагородные страсти: «Второе же – яростьное, иже имать еже к Богу ревность иеже на Божиа врагы месть. Есть же и с ним и злоба, зависть, якоже и в словеснемблаговерьство и зловерьство»[39]. Наконец, третья сила –«желанное» – «иже добродетель убо имееть еже к Богу воину имети желание изабывати инех, и о оном промышляти просвещении, от него же сияние бывает Божие»[40].Самымзамечательным в «Послании» Никифора является тезис о полной взаимозависимоститела и души и их общей ответственности за прегрешения человека.
Другойизвестный автор XII в. Кирилл Туровский упрекал тех, кто связывал тело человекас божественным началом: «ни единого подобья имееть человек Божия»[41]./> Отсюда тело безусловно есть источник греха. В «Слове о бельцах имонашестве» писатель создает образ града, управляемого греховным царем, и даетследующее толкование притчи: «Град, братья,– это состав человеческого тела,коему творец и зиждитель Бог. А находящиеся в нем людьми – органы чувствназываем: слух, зрение, обоняние, вкус, осязание и низменный жар похоти. Царь –это ум, тот, что владеет всем телом. Сильно же он хорош, кроток и милостив, ибоо теле своем больше всего печется, ища ему потребное и украшая одеждой. Ахорошо заботится о своих людях, значит, узнав о добром, возносится, а от злогорасстраивается, очам позволяет хотение, обонянию исполняет желание, устам даетобъедание и руками ненасытно берет и присваивает богатства, вместе с тем инизменной чувственности совершает похоть. Чем же одним он неразумен? Тем, чтоне печется о душе, как о теле, не вспоминает о нескончаемых муках..., неприготовляет себя для жизни будущего века… Советники же и друзья – житейскиемысли, не дающие нам подумать о смерти»[42].Таким образом, тело и умоказываются в толковании Кирилла Туровского, так сказать, в «одной упряжке»,хотя в ортодоксальной версии ум все же сопряжен с душой, являющейся еговместилищем, а никак не с плотью. Однако в своей «Притче о человечестей души ио телеси...» он все же ставит вопрос об ответственности человеческой души запрегрешения. Тело-«хромец» направляется душой-«слепцом», отсюда оба повинны вравной мере. Правда, расплата не наступит до Второго пришествия и Страшногосуда, людские души не будут мучиться в аду за грехи, а будут лишь готовиться иждать встречи с высшим Судией: «… несть мучения душам до второго пришествия,но блюдомы суть, иже Бог весть. Егда же придеть обновити землю и воскресити всяумершая… тогда бо души наши в телеса внидуть и приимуть воздаяние кождо посвоим делом».[43]
Душаначинает олицетворять человека как такового, тело – лишь оболочка, состоящая изпраха и в прах же обращающаяся. Душа возвышает человека, ее следует почитать,воздавая честь по чину – «Чадо, кротостию прослави душу свою и даждь еи честьпротиву чину ея»[44]./> Грех,неправедная жизнь, пьянство и т.п. наносят бесчестье душе, оскверняя ее: «Грехабежи яко ратьника, губящего душу твою»[45], «Не вознеси себе, да неотпадеши и наведеши на душу свою бещестие»[46]. Смех душу расслабляет,а слезы омывают и очищают. К душе приставлен Ангел-хранитель, с которымпостоянно борется дьявол, влагая в душу злые и лукавые помыслы, поэтому душуследует постоянно блюсти. В целом душа становится высшей ценностью человека:«… но душа ми своя лучши всего света сего»[47]./> Этислова Владимира Мономаха о себе предопределяют общепринятую характеристикувеликого князя его современниками: «Се же есть твоеа благочестивыа душа, ибожественыя душа, и божественыя разум, еже в всех и от всех искати ползы своемуспасению, иже и здравию. Се же есть дар Божий, еже есть таков разум имети всердци своем»[48].
Смертьозначает лишь отход души в невидимый мир на суд Божий, направляющий грешныедуши в ад, а праведные – в рай: «И тако блаженый Борис предаст душю в руцеБожии»[49]./> Смертькнязя передана в «Слове о полку Игореве» через образ души-жемчужины: «Един жеизрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелие»[50]./> Слово «душа» становится синонимом слова «человек»: «Беаше жевсех душ, изведших от Иакова семьдесят...» (Исх. I. 6). По душам ведется счетлюдей.
Появляетсязакономерное деление на души праведные и души грешные. Первые служат образцамидля подражания, вторые – для осуждения. В Толковой Палее, созданной, возможно,в XIII в., специально разъяснялось, что души бывают разные, что многиенеправильно полагают, будто бы Бог вдунул в человека свою божественную душу:«Не сам быс душа, но душу созда, не сам в душу преложися, но душю створи,мнозим же убо мнимо есть, яко от существа Божия подася телу душа… Аще убо быот существа Божия была душа, то всем бы одинака была; но се убо видимразньство, яко во ином мудра, во ином же есть буя, в друзем же неразумена, а вдрузем же размыслива, и нравом обдержащися на злое клонится, иная же на благое,иная же правду хвалящи и добрыя нравы любящи: Божие же существо не разделяется,ни пременяется»[51]./>[
Постепенноформируется круг предметов, явлений, идей и т.д., полезных душе и вредоносных.Среди первых называется все, связанное с христианским образом жизни –милостыня, молитва, пост и т.д. Так, в «Изборнике 1076г.» молитва именуетсядушевной пищей: «Остави дело земельное кое любо и иди на душевную пиштю… даяко солнце советить ти душа молитвеная доброта»[52]./> Церковная исповедь объявляется лекарством души: «Исповеданием бострупи душевнии исцеляють...»[53]./>Милостыней души спасаются: «Иже всхочет самовольством и льготою бес трудаспасти душа свою, милостынею можеть спасти я»[54]./>Душеполезно все, что ведет в жизнь вечную. Соответственно, душевреднымпризнавалось несоблюдение церковных правил, жизнь не по чину и пр. Обязательнымстановится «душеполезное чтение», где на первом месте стоит чтение книгСвященного Писания. Зловредными и «душегубительными» признаются античные иеретические, апокрифические книги, праздные суетные беседы, веселье и смех.Появляется призыв заботиться не о телесном здоровье, а о здравии душевном.
В философиизакрепляется понятие «внутренний», равное понятию «душевный»: внутренние книгисуть религиозные книги, внутреннее слово – мысль («Мудрование же разширившися,творит помысл, внутреннее слово именуемо»)[55],/>внутренний человек – его духовная сущность. Соответственно, все, что не полезнодуше или связано с телом, попадает в разряд «внешнего». Внешнее должно быть вподчинении у внутреннего, поскольку, как утверждалось в Ефремовской кормчей XIIв., «внутреннии нежели внешнии человек паче красити добродетельми и благыми инепорочными обычаи»[56]./> Тело,телесная красота – это все внешнее, ненужное, пагубное для души. Недаром ДаниилЗаточник призывал князя: «Не зри внешняя моя, но воззри внутреняя моя»[57]./> Абсолютизация негативного начала, приписываемого всему«внешнему», воплотилась в образе «внешней тьмы», присущей аду и олицетворяющейего: «… рекы огньм полящая и скрьжьт зубьныи, и узы нерешимыя, чьрвиядовитаго, тьму внешьнюю вься лютая неконьчаемая николиже»[58]./>
Постепеннодуша становится наивысшей ценностью и человека, и культуры Древней Руси. Именнодуша давала человеку Божественный небесный масштаб видения жизни, принесенныйхристианством,– «панорамное зрение», по определению Д. С. Лихачева./> Этот «взгляд со стороны», вернее, с недосягаемой небесной выси,требовал соотнесенности с определенным нравственно-этическим идеалом, заданнымХристом. «По христианской доктрине норма всех норм, «путь, истина и жизнь» –это сам Христос (не его учение или его слово, как нечто отличное от еголичности, но его личность как «Слово»)»[59],– писал С. С. Аверинцев./>
Этот взглядс небесных высот был одновременно и взглядом из недр человека – «внутренним»оком. Идея просвещения христианством, неоднократно высказываемая вдревнерусских памятниках, связана с этими «вторыми глазами», возникшими вчеловеке: «… бывшем нам слепом, света не видящем… свет разума еже познатиего...»[60]. Этим словам митрополитаИлариона в «Слове о законе и благодати» (XIв.) как бы вторит Кирилл Туровский в«Слове о расслабленном» (XII в.), указывая, что «аще кто слеп есть разумом, лихром неверием, ли сух мнозих безаконий отчаянием, ли раслаблен еретическымучением, всех вода крещения здравы творит»[61]./>Внутренние очи – это очи «разума и сердца»./> Орудие,открывающее глаза человеку на невидимый смысл происходящего,– это почитаниекнижное: «Тако и праведнику почитание книжное, открыи бо рече очи мои, даразумею чюдеса от закона твоего...»[62]./>
Человек,давший второе «внутреннее» зрение всему русскому народу – князь ВладимирСвятославич, превозносится прежде всего как просветитель. Так, митрополитИларион в «Слове о законе и благодати» вынес в заглавие своего труда словапохвалы «кагану нашему Владимеру, от него же крещени быхом...»[63]./> Похвала Владимиру Святому показательна в том смысле, что,используя дохристианские принципы восхваления князя, она вырабатывает новыйхристианский идеал человека. Иногда в ней слышатся ясные отголоски житий святых,иногда отзвук застольных языческих пиров… Начинается похвала языческойоценкой «мужества и храбрости» Владимира, о которых прослышали «в странахмногих», где до сих пор вспоминают и славят его «крепость и победы». Послеподобного зачина следует сугубо житийная завязка – рождение от благородныхродителей: «Сии славный от славных рожься, благороден от благородных...»[64]./> Далее, как бы опять возвращаясь в языческие времена, авторрассказывает о возмужании князя («крепостию и силою совершаяся, мужьством же исмыслом предспея»[65]). Это отход от житийногоканона, согласно которому герой с детских лет отвергает физическую силу иразвивает не свое тело, а свою душу. Владимир становится «единодержцем»,покорив окрестные земли не без насилия («овы миром, а непокоривыя мечом»), что,впрочем, совсем не смущает автора похвалы, поскольку насильственноприсоединенные земли князь «пасет правдою, мужеством и смыслом...». Переломныймомент в развитии образа Владимира связан, естественно, с принятиемхристианства. До того как вера открыла ему глаза на мир – «восия разум в сердциего, яко разумети суету идольскыи лести...», до этого момента Владимиролицетворял «ветхого человека». Ярко рисует Иларион картину, как вместе сризами, сброшенными перед крещением, снял с себя князь, как кожу, всеязыческое, тленное: «отрясе прах неверия и влезе в святую купел… в Христаоблечеся»[66].Крещение Владимираосмысливается Иларионом как превращение «ветхого» человека в «нового». Иларионне скупится на эмоциональные возгласы, восхищаясь новыми качествами своегообновленного героя. Среди них прежде всего второе – внутреннее – зрение,позволяющее видеть «лесть идольскую», то есть языческую неправду, зрение, просвещающееразум, делающее его «выше разума земленых мудрец, еже невидимого возлюбити и онебесных подвигнутися»[67]. Далее следуют такиечерты, как любовь к Богу, милостивость – особая печать на человеке, правдолюбиеи другие. Портрет нового человека мастерски воссоздан Иларионом: «… правдою беоблечен, крепостию препоясан, истиною обут, смыслом венчан, милостынею якогривною и утварью златою красуюся»[68].
Перед новымчеловеком встают и новые задачи как по самоусовершенствованию, так и подеятельному преобразованию окружающего мира. Иларион намечает круг подобныхзадач: во-первых, просвещение христианством, обращение в новую веру неверных,во-вторых, «украшение» земли Русской, строительство храмов, наконец, чтоособенно подчеркивается, «человеколюбие». Владимир Святой, естественно, помнению автора, все эти задачи выполнил, по трудам своим заслужил славу и честь,причем честь не мирскую, преходящую, а христианскую: «Ты бе, о честная глава,нагым одеяние, ты бе алчним кормитель, ты бе жаждущим утробе охлаждение, ты бевдовицам помощник, ты бе странным покоище, ты бе бескровным покров, ты беобидимым заступник, убогим обогащение...» [69].
В целомпортретные характеристики русских князей, в особенности содержащиеся влетописях, отличаются определенным пристрастием к телесному началу. В нихперво-наперво отмечается телесная красота и богатырство. В этом чувствуетсявлияние дохристианской культуры, еще не отошедшей окончательно в прошлое. Так,в посмертной характеристике ростовского князя Василька Константиновича,помещенной под 1237г. в Лаврентьевской летописи, говорится: «Бе же Васильколицем красен, очима светел и грозен, хоробр паче меры на ловех, сердцемь легок,до бояр ласков, никто же бо от бояр, кто ему служил и хлеб его ел, и чашю пил,и дары имел, тот никако же у иного князя можаше быти за любовь его; излише жеслугы свои любляше. Мужьство же и ум в нем живяше, правда же и истина с нимходяста. Бе бо всему хытр и гораздо умея, и поседе в доброденьствии на отнестоле и дедни»[70]. В том же духе данпортрет волынского князя Владимира Васильковича под 1289 г., но здесь ужеприсовокупляются, причем весьма механично, и христианские оценки ихарактеристики: «Сий бо благоверный князь Володимерь возрастом бе высок,плечима великь, лицемь красен, волосы имея желты кудрявы, бороду стригый, рукыже имея красны и ногы; речь же бяшеть в немь толста и устна исподняя дебела,глаголаше ясно от книг, зане бысть философ велик, и ловець хитр, хоробр,кроток, смирен, незлобив, правдив, не мьздоимець, не лжив, татьбы ненавидяше,питья же не пи от вздраста своего. Любовь же имеяше ко всем, паче же и кобратьи своей, во хрестьном же целованьи стояше со всею правдою истиньною,нелицемерною»[71].
Позднее, вовторой половине XIII или в начале XIV в., неизвестный автор «Повести о НиколеЗаразском», рязанец, вспоминая князей прежних лет, нарисовал идеальный портрет,отразивший устоявшийся набор требований прежде всего к христианину, а затем ужек князю: «Бяше родом христолюбивыи, благолюбивыи, лецем красны, очима светлы,взором грозны, паче меры храбры, сердцем легкы, к бояром ласковы, к приеждимприветливы, к церквам прилежны, на пированье тщивы, до осподарьских потехохочи, ратному делу велми искусны, к братье своеи ико их посолникам величавы.Мужествен ум имеяше, в правде-истине пребываста, чистоту душевную и телеснуюбез порока соблюдаста. Святого корени отрасли, и Богом насажденаго сада цветыпрекрасныи. Воспитани быша в благочестии со всяцем наказии духовнем. От самыхпелен Бога возлюбили. О церквах Божиих вельми печашеся, пустошных бесед нетворяще, срамных человек отвращашеся, а со благыми всегда беседоваша,божественых писаниих всегода во умилении послушаше. Ратны во бранех страшениаявляшеся, многия враги, востающи на них, побежаша, и во всех странах славна имяимяща. Ко греческим царем велику любовь имуща, и дары у них многи взимаша. А побраце целомудрено живяста, смотрящи своего спасения. В чистой совести, икрепости, и разума, предержа земное царство и к небесному приближаяся. Плотиугодие не творяще, соблюдающи тело свое по браце греху непричасна. Государьскийсан держа, а посту и молитве прилежаста; и кресты на раме своем носяща. Ичесть, и славу от всего мира приимаста, а святыа дни святого поста честнохраняста, а по вся святыа посты причащастася святых пречистых бесмертных таин.И многи труды и победы по правой вере показаста. А с погаными половцы частобьяшася за святыа церкви и православную веру. А отчину свою от супостат велмибез лености храняща. А милостину неоскудно даяше, и ласкою своею многих отневерных царей, детей их и братью к себе принимаста, и на веру истинуюобращаста»[72].
Остаточныепроявления дохристианской культуры прослеживается и при описании самыхразнообразных событий, попавших на страницы летописей: поединок юноши-кожемяки(«сына меншего») и печенежского богатыря («превелика зело и страшна»)заканчивается победой юноши-славянина; хитроумные действия «отрока» и «старца»освобождают город от осаждавших его печенегов и др. Все эти эпизоды происходилив дохристианскую эпоху, что не мог не учитывать летописец при их описании. Прирассказе о поединке христианского князя Мстислава с касожским богатырем Редедеюмы видим соединение и телесного, и духовного начал: когда победа вот-вот будету Редеди, Мстислав обращается с молитвой к Богу и дает обет построить храм.Первоначально, так сказать, телесная и душевная мотивировка тех или иныхпоступков летописных героев раннего периода часто сосуществуют: «Божья воля»заставляет кудесников предсказать смерть Олега от своего коня, она же побуждаетполян предугадать победу над хазарами и т.д. К XIV–XV вв. «душевное начало»полностью побеждает начало телесное в восприятии и описании летописных событийвоенного или иного действенного характера. Действие как бы заменяется душевнымпереживанием по его поводу. Сравнивая «Слово о полку Игореве» и «Задонщину», Д.С. Лихачев подчеркивал, что последняя «гораздо более абстрагирует и“психологизирует” действие, многие из речей, произносимые действующими лицами,носят условный характер...»[73]./>
По всейвидемости так и должно было быть, поскольку близкий к дохристианской культуреавтор «Слова» сосредоточен на описании действий всех и всяческих тел, а автора«Задонщины» как человек уже христианской интересуют в основном движения души,внутренние переживания человека.
Выше князейи всех светских чинов на лестнице феодальной иерархии оказываются те, ктодостиг высоты духовного подвига независимо от социального происхождения –святые. Деяния святых, мученическая смерть за веру Христову делают их образцамидля подражания для новообращенных. Угождение Богу, к которому стремились икоторого достигли святые, подвижники, праведники, считалось основной ценностьюи смыслом человеческой жизни, исполнением прямого назначения человека на земле.Отталкиваясь от библейских изречений типа «Угажаи предо мною» (Быт. XVII. 1),«Не остави мене единого, яко азь угодьна ему вьсегда» (Иоанн. VIII. 29) и т.п.,и переводные, и оригинальные русские произведения призывали угождением Богуполучать спасение. Так, в «Изборнике Святослава 1076г.» говорилось: «По сем жевозлюби Господа Бога своего от всея души своея и от всея крепости, и подвигнися вся твоя дела в добрыя норовы к его угождению творити лепо»[74].Угождением побеждается дьявол: «Сосуд злобия змий знаеться, но твоими,Богоносе, угождении, Харитоне, побежден»[75]. Угодники «стяжаютугожением светлости»; их возвеличивает Бог: «Но и паче того провозвеличил тяесть Христос, яко угоднаго своего раба...»[76]./>Благодаря угождению попадают в рай: «Добродетельми сущными блистающи, яве Богуугажающи, на небеса вошла есть»./>[269] Вмассе сочинений Средневековья угождение Богу объявлялось главной цельючеловеческого существования. И, напротив, неугождение Богу приравнивалосьслужению дьяволу и иже с ним: «Си же суть дела сотонины: идоложертвия… плотиугожение… обидения»[77],/> «Ижетелу своему угажаеть, то не себе угажаеть»/>[78].Кто угождает людям и суетному миру, тот не наследует царства небесного: «Якодуша угождаюшти человеком и тех славы желаюшти, не узрить царства небеснааго»[79]./>
Влитературе XI–XIIIвв. был создан образ угодника Божия, начиная с первых русскихсвятых и мучеников – Феодосия Печерского, Бориса и Глеба и др.: «В стране сейтак сии моужь явися и угодник Божии»; «Слава Бога и угодника его, блаженагоФеодосия...»[80]./> Ипоскольку общим местом в церковно-учительной литературе стало сравнениеугождения Богу с просветлением души, то и угодников часто сравнивали сцерковными светильниками: «Иже во храме светилнице, си суть угодници Божии»[81]./> К ним следовало обращаться с молитвами за помощью: «Святыхугодьшиих Господу моли, акы помоштьникы суштя и заступникы притекаюштиим к ним,понеже прияша дерзновение к Господу, аки угодьнии раби к своему господину»[82]./>
Требованиепостоянного самосовершенствования человека на том или ином пути делало егожизнь протяженной во времени, вырывало ее из кругового вращения языческогобезвременья, задавая начальный и конечный моменты земного бытия. Хотя пути(«проторенные» и «узкие») были общими для всех, но каждый должен был пройтисвой путь сам, и сам должен был сделать выбор. Поставив перед человекомпроблему выбора, наделив его свободной волей – «самовластием», христианство темсамым уже открыло человека в человеке. Приписываемые Иоанну Златоусту слова из«Пчелы» утверждали это открытие: «Христос Бог дал нам самим любов, да быхомизволением любилися… И дасть нам на воле: хотя спасемся, хотя погубимся,самовластны Богом сотворены есмы»[83]./> Этамысль повторялась многократно в самых разнообразных источниках: «Бог наш вещиюсамовластьна сотворил есть человека и попусти ему, да им же путем хощеть ходитида ходить»[84],/>«Человек же мыслив сы и самовластен быв»[85],/>[278]«Создавыи человека свободна, остави и самовластьна»,/> «Создасамовольна и самовластна человека»[86].
Темасамовластия затрагивалась во многих древнерусских произведениях., и практическивезде она раскрывалась в смысле свободы воли. Иногда богоподобие человекаопределялось через понятие самовластия: «по образу Божию… рекше самовластен,уньшее ли или горьшее изволение самохотия избирая»[87]./> Естественно, что авторы подобных произведений призываличитателей использовать дар свободной воли для своего блага и спасения, избравдобро и отринув зло: «Самовластни есмь мы своему спасению»[88].Проблема самовластия, свободной воли человека стала одной из узловых вдревнерусской философии, поскольку именно в самовластии видели причинууклонения во зло. Как известно, самовластие было дано Адаму при сотворении.Этот дар оценивался как особая привилегия, почесть: «Сего же введе в раи…самовластием почет»[89],/>«Словесный смысл и самовласть дав, да введеть в раи»[90]./> Адам и Ева воспользовались свободой воли себе во зло и благодарясамовластию были изгнаны из Рая. Древнерусская культура сосредоточила вниманиеименно на этой негативной стороне божественного дара самовластия. Оно былообъявлено основной причиной греховности в человеке: «Коренье греху – свое намсамовольство есть»[91]./> Этоттезис подробно развит в массе переводных и оригинальных русских произведенийпереходного периода XI–XIII вв. К примеру, в «Изборнике 1076г.» приведено поучениеИоанна Златоуста: «Не мози печаловати ся смерти ради, естестьвом бо есть, нопечалуи ся греха ради, от изволения бо есть»[92]./> Волячеловека не может противостоять греху, поэтому ее следует подчинять воле Бога:«И не проси воли твоеи быти, всякого бо человека мысль о неполезныих, ноглаголи к Богу – да будет воля твоя, то бо строить вься на пользю нам, их жемы, плотьнии, не вемы»[93]./> Волюследует подавлять: «… предажь тело свое наготу, волю на попрание, утробу напост...»[94]. Ограничить самовластиечеловека с тем, чтобы уберечь его от греха – вот один из постулатов русскойцеркви, зафиксированный еще в ранних церковных уставах: «… не подобаетепископом ни пресвитерам пустити на волю детей своих, ни дать им самовластья»[95]./> Тезис о самовластии души (а не плоти) делал душу ответственнойза прегрешения человека, так как именно вольная воля склоняла ко злу, но виначаще всего возлагалась именно на плоть.
Еще одинузел противоречий был связан с соотношением воли и естества – сущностичеловеческой природы. Естество определялось как «начало коегожьдо сущиих»[96],/> в человеке оно тяготело к телу – «Яко ртуть… тако убо и телонашего естества кождо к своеи части разливается»[97],/> отсюда в оценках естества просматривается указание на некую егонеполноценность и ущербность: «Яко подобаеть разумети наше естество, помышлятигрехы, ведети что есмь...», «Аще кто имать очиштену душу от человеческаяпрелести и видит худость своего естества, умаления же и напрасную смерть сегожития, в брег гордостьныи не впадеть ся, аште и в сану есть высоце»[98]./> Но была и иная трактовка естества как сущности человеческойприроды, видевшая в нем прежде всего творение Бога, а посему наделявшаяестество позитивным содержанием. Так, в книге «Небеса» известного христианскогоавтора IX в. Иоанна Дамаскина говорилось: «… из невидимаго и видимаго естествасотвори Бог человека своими руками по своему образу и подобию, из земли уботело созда, душу же словесную и умную своим вдохновением ему даде, еже божийобраз нарицаем...»[99]./>Естество человека, т.е. сущность его природы, не может быть источникомгреховности ввиду божественного замысла, воплощенного в нем. Истокичеловеческих прегрешений следует искать не в естестве, а в самовластии, всвободной воле, «произволении». К такому выводу и приходит Иоанн Дамаскин:«… не в естестве имеяше склонность ко греху, но в произволении паче»[100].Естество объявлялось Дамаскиным безгрешным, воля греховной. В зависимости оттого, что подразумевалось под естеством человека – телесное начало, прах,земля, т.е. материал, давший лишь форму-оболочку, или же более сложная посоставу и связанная с Божественным замыслом сущность человеческой натуры, взависимости от этого и решался вопрос о значимости естества и его греховности.
Волновавшиерусскую мысль проблемы соотношения души и тела, покаяния, спасения души и т.п.свидетельствуют о том, что формирование древнерусской культуры шло целиком подэгидой души. Она была центральным персонажем практически всех литературных иживописных произведений, не говоря уже о церковно-учительных и философскихсочинениях.
древнерусский философия человекправославный
Заключение
Культура – это сложная инезависимая в своей основе система взаимосвязей, в центре которой находитсячеловек. Только он определяет и содержательную, и формальную стороныкультурного процесса. От решения проблемы человека, от того, какие ответыдаются на вопросы: что такое человек, что доминирует в его природе, каковаиерархия и гармония его внутренних и внешних качеств, каково его место вприроде, мире, обществе и т. п. – зависит и вся окружающая его, как воздух,культура. Человек, таким образом, является и своеобразным антропологическимкодом, и ключом к расшифровке любой культурной системы, в том числе идревнерусской.
Являясь уникальнымфеноменом культуры, русская средневековая философия вместе с тем типологическивписывается в общую структуру отечественной, европейской, мировой мысли.Отличие русской философии от других состоит в том, что она существовала какмногосторонняя система взглядов на природу, общество и человека в политической,художественной, религиозной и этической литературе, касалась не простофилософских проблем, а рассматривала их через нравственно-религиозные исоциально-политические проблемы. Для дохристианской Руси был характерен высокийпо средневековым меркам уровень духовной культуры. Русские самобытные идеи былиблизки православию по духу и по содержанию, и это дало возможность православиюорганично влиться в древнерусскую духовную культуру. Православие способствовалоусвоению русским народом такой системы духовных ценностей, которая, наложившисьна языческую культурную среду, привела к формированию самобытного типа русскогочеловека.
Следует отметить вдревнерусской православной философии большое внимание к внутреннему миручеловека, нежели к внешним событиям, тягу к проблемам духовного, нежелифизического бытия; этически акцентированное нравственное переживание бытия,стремление постичь непримиримую борьбу добра и зла, через которую раскрываетсяживая диалектика природы, общества и человека.
Православная христианскаямысль открыло в человеке субъекта, четко отделило его от объектов окружающегомира и природы, наделило его свободой воли (самовластием), поставило перед нимзадачу развития, восхождения своей души на пути к вечной жизни, к абсолюту.
Словами из канона в честьСофии хотелось бы завершить данную работу: «Дар благ дает нам София ПремудростьБожия и путем правым тещи наставляет нас, вще течем путем тем — не запнемся исохраняем себе в живот вечный».
Источники
1. Апокрифы / Сост.В.В. Мильков.- М., 1998.
2. Жизнь и житиеСергия Радонежского. Составление, послесловие и комментарии В. В. Колесова.-М., 1991
3. Идейно-философскоенаследие Илариона Киевского. Ч. 1–2.- М., 1986.
4. ИзборникСвятослава 1073г.- М., 1983
5. Изборник 1076г.-М., 1965.
6. Илларион. Слово о законе и благодати.- М.,1994
7. Памятникилитературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978; XII век. М., 1980;XIII век. М., 1981; XIV – середина XV века. М., 1981; Вторая половина XV века.М., 1982; Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984; Середина XVI века. М.,1985; Вторая половина XVI века. М., 1986; Конец XVI – начало XVII века. М.,1987; XVII век. Кн. 1. М., 1988; XVII век. Кн. 2. М., 1989; XVII век. Кн. 3.М., 1994.
8. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ).Т. 2.- М. 1962
9. Письменныепамятники истории Древней Руси: Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития.Послания: Аннотированный каталог-справочник / Отв. ред. Я.Н. Щапов.- СПб.,2003.
10. Повесть временныхлет.- М.; Л., 1950. С. 173.
11. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней РусиXI–XIII веков. Исслед., тексты, переводы. -СПб., 1992.
12. Сказание о Борисеи Глебе Т. 1–2..- М., 1985.
Библиография
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийскойлитературы.- М., 1977.
2. Алпатов М.В. Искусство Древней Руси. ПамятникиXI–XVIIвв. -М., 1969.
3. Бердяев Н.А. Судьба России.- М., 1990.
4. Брюнинг В. Философская антропология:Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия. Итогитысячелетия.- Екатеринбург, 1997.
5. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика.XI–XVII века.- М., 1992.
6. Вагнер Г.К.,Владышевская Т.Ф.Искусство Древней Руси. -М., 1993.
7. Виноградова Л.Н. Материальные и бестелесные формысуществования души // Славянские этюды: Сб. к юбилею С.М. Толстой.- М., 1999.
8. Голейзовский Н.К. Исихазм и русская живопись XIV–XVвв.// Византийский временник Т. 29.-. М., 1969.
9. Горский А.А. «Слово о полку Игореве» и«Задонщина»: источниковедческие и историко-культурные проблемы.- М., 1992.
10. Громов М.Н.,Козлов Н.С. Русскаяфилософская мысль X–XVII веков-. М., 1990.
11. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.-М., 1972.
12. Гуревич П.С. Философская антропология: Учебн.пос.- М., 1997.
13. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников ипотомков (IX–XII вв.). Курс лекций. -М., 1999.
14. Еремин И.П. Литературное наследие КириллаТуровского // ТОДРЛ.Т.12 -М.; Л., 1956.
15. Живов В.М. Особенности рецепции византийскойкультуры в Древней Руси // Ricerche Slavistiche Vol. XLII. -1995..
16. Замалеев А.Ф.Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). –М,1987.
17. Кант И. Лекции поэтике.— М.: Республика, 2000
18. Клибанов А.И. Духовная культура средневековойРуси.- М., 1996.
19. Ключевский В.О.Древнерусские жития святых как исторический источник.- М., 1871
20. Ключевский В.О. Курс лекций по русской истории. Т.1-М., 1990
21. Кожурин А.Я.«Философско — антропологические основания русской традиции просвещения»СПбГУЭиФ -, 2008
22. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси.-Л., 1986.
23. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси-.М., 1970.
24. Лосский Н.О. История русской философии.- М.,1994.
25. Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3т. Таллин,1992–1993.
26. Макарий (Булгаков),митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 6.- М.: Изд.Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.
27. Образ человека вкультуре и языке. -М., 1999.
28. Прохоров Г.М. Памятники переводной и русскойлитературы XIV–XV веков.- Л., 1987
29. Сазонова Л.И. Литературная культура России. РаннееНовое время. М., 2006.
30. Черная Л.А. Антропологический код древнерусскойкультуры – М., Языки славянских культур, 2008,