ПРОБЛЕМАИСХОЖДЕНИЯ В УЧЕНИИ ПРОКЛА ДИАДОХА
Оглавление
Введение
1. Методологическоеобоснование исследования
2. Определение источников
3. Проблема исхождения в философииПрокла
3.1 Византийская империя в 3-5 в.в.н.э. и биография Прокла
3.2 Определениетермина «pro>odov»
3.3 Проблема исхождения в«Первоосновах теологии» Прокла и шестая книга «Государства» Платона
3.4 Прокл ипостановка «тематической проблемы»
3.5 Развитие науки и идеяисхождения
3.6 Последовательностьисхождения
3.7 Исхождение в контексте проблемыпредела и беспредельного
3.8 Проблемаисхождения в интерпретации В.С. Библера
Заключение
Список используемой литературы
Введение
Постановкапроблемы исхождения в философии Прокла Диадоха, очевидно, не предполагаетстрогого ограничения исследования антиковедческими, историософскими ифилологическими аспектами – хотя возможность перехода в эти области, безсомнения, всегда притягательна. Тем не менее, на сегодняшний день имеетсямножество работ, исследующих тексты Прокла именно при тщательной очищенностипроцесса проведения исследования от рефлексии; такой подход, однако,оказывается опасен возможностью неосознаваемого «вчитывания». Работа с текстомв таком случае рискует превратиться в исследование самого исследователя в егоединичности. Прокл Диадох является фигурой первостепенной важности, посколькутворил на сопряжении эпох; именно в его работах происходит мировоззренческаятрансформация, переход от античного миросозерцания к средневековому; именно вних следует искать ключ к пониманию античной и средневековой философии. Длясовременного же русского исследователя важность Прокла заключается в том, чтоон оказал влияние как на западную, так и на восточную мысль; понимание общихдля русской и европейской метафизики основ может дать возможность сравнения,различения и поиска своего пути. Очевидно, что философия Прокла Диадохасовременна постольку, поскольку оставляет – продолжает оставлять – блеклыеследы и в России, в мировоззрении русского человека: эти следы ведут нас черезС.Н. Булгакова, имяславцев и Нила Сорского прямиком к стенам древнего Киева. Нетребуется доказательств того, насколько важную роль сыграла традицияапофатического богословия в русской культуре; понимая истоки этого учения, мыпонимаем себя.
1. Методологическое обоснованиеисследования
Историяфилософии как наука должна опираться на текст – это требование роднит её слингвистикой, филологией, языкознанием и литературоведением; и, в конечномсчёте, все перечисленные науки имеют дело со сферой зафиксированных смыслов, поопределению Поля Рикёра[1]. Приэтом мы предполагаем, что литературовед и историк философии в равной степениищут границу самого текста – а значит, занимаются определением изначальногосмысла. Проблема появляется тогда, когда мы акцентируем внимание нанеоднородности смысла при его временной протяжённости – с одной стороны, — инеразрывной связи смысла со столь же изменчивым языком, привязкой последнего к томуили иному моменту времени, как и к данному носителю языка, его среде,географической области, в которой смысл себя обнаружил первоначально. Проблемыподобного рода особенно явно бросаются в глаза, когда мы исследуем текст-смысл,время создания которого отстоит от нас на несколько десятков веков. Временнойбарьер кажется ещё более непреодолимым, когда сбитый с толку историк философииобращается за помощью к гуманитарным или, — после неудачи – позитивным наукам,таким, как археология или даже эмпирическая психология. Во всех случаях«объективность» оказывается погребена под неопределённо большим количеством«культурных слоёв».
Вследза Умберто Эко[2] и М.М.Бахтиным мы можем найти выход – пусть лишь по видимости заполняющий пустоту вметодологическом обосновании — в понимании текста как группы «опорных столбов»,и подвергнуть исследованию как данные «столбы» — слова, — так и пространствомежду ними – место, оставленное для читателя. Анализ «опор» при этом долженучитывать то, что, при очевидной данности их читателю, записанное слово есть«скованный» язык – который неравен себе в каждый момент времени – и речь, — индивидуальная, зависящая от «апперцептивного багажа» (понятие, разработанноеИ.Ф. Гербартом), рядов ассоциаций, и таинственным образом определяемая языком,в то же время формируя последний[3]. Важно ито, что текст, написанный в определённый промежуток времени определённымавтором в определённой стране, при этом, с течением времени приобретает«наслоения» — событие текста (со-бытие вневременной «оси» текста и наслоений-интерпретаций,влияния последних на развитие значений терминов и, наоборот, влияниеинтерпретаций на развитие специфической терминологии) обрастает смысловымидополнениями и искажениями.
Наконец,сложность составляет и то, что текст, будучи зафиксирован определённым авторомили коллективом авторов, с одной стороны, по всей видимости, лишь отчастиотражает мысль самого автора – поскольку «костяк», перенесённый на папирус,пергамент, воск или бумагу, в то же время отрывается от «апперцепционногобагажа» автора. С другой стороны – и это обстоятельство чрезвычайно важно –событие текста предполагает внесённость в рамки другого события, уходящего ещёглубже корнями в историю мысли и культуры. (Джеральд Холтон обратил внимание наэтот факт в работе «Тематический анализ науки»).
Существуетпотребность, таким образом, в выявлении «тематических вопросов», ответом накоторые является исследуемый текст; но, при этом, для понимания текста, — иданное обстоятельство зачастую игнорируется исследователями – необходимо ипонимание того, что в течение времени событие текста развивалось; это означает,в частности, изменение значения слов и неизбежное влияние «истории» слова насовременного читателя. Применительно к данному исследованию, можно со всейуверенностью утверждать, что современный исследователь, вне зависимости от егожелания, «вчитывает» смыслы, вложенные в понятия, которые использует ПроклДиадох, — сам «апперцепционный багаж», вкупе со знанием дальнейшего развитияистории влияет на прочтение текста – и этот факт должен быть использован, безсомнения, на благо исследования. Мы должны признать, что разворачивание событиятекста – и даже отбор «наслоений» — происходит в соответствии с содержаниемтекста; зафиксированный ответ на «тематический вопрос» содержится в нём самом,а, значит, и в «отвечании» на него, протяжённом во времени, есть внутренняянеобходимость или «вектор развёртывания». Можно сделать вывод, чтопроблематика, выраженная Проклом – применительно к данному исследованию – можети должна быть раскрыта только через обращение как к предшествующему периодуистории мысли для понимания «детерминативы» тематического вопроса, так и кпоследующему периоду развития проблематики. Таким образом, мы можем выделить 3момента исследования:
1) Анализэпохи создания текста и личности автора
2) Выделениеосновных проблем, стоящих перед автором текста и исследование истории ихпоявления
3) Анализвнутренней логики текста с учётом предыдущих моментов.
2. Определение источников
Всобытии философии Прокла – видевшего в себе систематизатора учения«Божественного» Платона и оставившего массу комментариев к диалогам последнего– полнота принесена в жертву непротиворечивости. Поэтому исследователю, которыйоставил все претензии на постижение тайн метемпсихоза, необходимо выбратьосновной текст, предполагая согласованность последнего с идеями, которыевысказаны в дошедшем до нас корпусе сочинений в целом. При этом читатель,обречённый смотреть на эпоху написания текста лишь со стороны, вынужден либобесплодно стараться «счистить» наслоения последующих эпох – совершая этотподвиг в среде, неизменно враждебной той, в которой был написан исходный текст,- либо принять в событие – со-бытие текста — все имевшие место прочтения ипокорно пройти путь развития понятий и самого языка. Данное исследованиепризвано показать важность принятия во внимание второго варианта. В событии же философииПрокла, без сомнения, роль «opusmagnum» — каким бы ироничнымоттенком в данном контексте не наполнялось это выражение – играет трактат«Первоосновы теологии». Усмотреть доказательства этому можно если не поссылкам, то по практически прямому цитированию этого сочинения, к примеру, предположительнымучеником Прокла – автором, которого мы знаем под именем псевдо-ДионисияАреопагита — а также Николаем Мефонским, богословом 12 века[4].
Такжеважнейшими источниками для исследования являются комментарии на платоновские«Парменид» и «Тимей» (последний, к сожалению, до сих пор не переведён нарусский язык).
Средивторичных источников следует отметить работы Стефана Герша по истории неоплатонизма(“Kinesis Akinetos”,“From Yamblichusto Eurigena”),Лукаса Сиорванеса (“Proclus:Neoplatonic Philosophyand science”),Дж. Уайттеккера и Дж. Риста. Огромное значение для изучения философии Прокласыграло издание 5 номера ежегодника «ARHE»,посвящённого анализу первых 33 теорем «Первооснов теологии», а такжесодержащему статьи С.И. Месяца, переводчика «Комментария к «Началам» Евклида». Итак,перейдём к первой части исследования, в которой мы укажем на некоторыетенденции, которые могли оказать влияние на формирование философии ПроклаДиадоха.
3. Проблема исхождения в философииПрокла3.1 Византийская империя в 3-5в.в. н.э. и биография Прокла
ПроклДиадох родился, предположительно, в 410 (412 по гороскопу, приведённомуМарином, учеником Прокла и его биографом[5]) годун.э. в Константинополе, политическом центре Византийской империи. Сразу послерождения, по сообщению Марина, Прокла увозят в Ксанф[6];затем, будучи юношей, он обучается в Александрии, крупном научном центре эпохиэллинизма[7]. ТамПрокл занимантся у Олимпиодора Старшего, а затем отправляется в Афины, гдестановится учеником Сириана и Плутарха, — глав Академии; позже он сам займёт ихместо. В определённый момент философ, спасаясь от недоброжелателей, вынужден нагод уехать в Лидию, где подвергается влиянию халдеев и орфиков[8];Прокл перенимает малоазиатские религиозные обряды. Как сообщает Марин, Диадохафинской Академии поклонялся Матери Богов и «египетскихнедобрых дней остерегался усерднее, чем сами египтяне»[9]. Вернувшись в Афины, Прокл обогащает религиознуюсоставляющую обучения в Афинской Академии, — акцент на которую сделал ещёЯмвлих Халкидский – восточными элементами. По сообщению Суды[10], византийского энциклопедического словаря X века, Прокл, помимо множества комментариев к Гомеру, Гесиодуи Платону, а также трактатов по теологии, математике, геометрии и другимнаукам, пишет 18 томов «против христиан». Итак, мы можем выделить 4 центра, вкоторых, в основном, формировалось мировоззрение и философия Прокла: этоКонстантинополь (примерно до 430 года), Александрия, Афины и Лидия (названиягородов, в которых побывал философ, не дошли до нас). Известно также, что загод отсутствия в Афинах Прокл, по пути в Лидию, совершает путешествие по МалойАзии.
Теперьприведём хронологию событий, которые могли оказать влияние на Прокла, а такжеважны для понимания его философии.
· 204 г. н.э. – рождение основоположниканеоплатонической философии Плотина. Учитель Плотина – Аммоний Саккас,произведения которого до нас не дошли, также обучает Оригена, христианскогобогослова.
· 311 (313) г. н.э. – в правлениеимператора Константина Великого был подписан Миланский эдикт
· 325 г. н.э. – Первый Вселенскийсобор проходит в Константинополе
· 330 г. н.э. – рождение ВасилияВеликого, Одного из Отцов-Каппадокийцев; Известно, Василий Великий проходилобучение в Афинах, где общался с молодым императором Юлианом, позднееполучившем прозвище «Отступник».
· 342-419 гг. н.э. – годы жизниИеронима Стридонского, переводчика Библии на латынь
· 350 г. н.э.– Григорий Богослов,один из отцов — каппадокийцев, приезжает в Афины
· 354-430 гг. н.э. – годы жизниАврелия Августина
· 361-363 гг. н.э. – времяправления Юлиана Отступника, ненадолго восстановившего языческие культы вкачестве официальной религии Византийской Империи
· V-VIвв. (до 532 г.) – примерное время жизни автора корпусасочинений, приписываемого Дионисию Ареопагиту; вероятно, этот анонимный мыслительслушал Прокла.
Длялучшего понимания эпохи мы приводим имена византийских императоров, на годыправления которых приходится деятельность Прокла Диадоха.
1) ФеодосийII Малый (408-450 гг.) – при нёмпроводится 3 вселенский собор в Эфесе
2) Маркиан(450-457 гг.)
3) ЛевI (457-474 гг.) – при нём проводится4 Вселенский собор в Халкидоне
4) Зенон(474-491 гг.)[11]
Важноотметить, что в 527 году н.э., через 42 года после смерти Прокла в Афинах (485г.) на византийский престол восходит император Юстиниан, при котором Византиядостигает пика своего могущества. Таким образом, можно сделать ряд выводов,связанных с проблемой исхождения, основываясь на представлении об историческойэпохе и личности самого Прокла:
1) Проблемаобоснования единого трансцендентного принципа не возникает лишь из логикипроизведений Прокла и вообще только греческой философии; несомненно, вопрос отрансцендентном принципе, возникнув в среде семитских народов, сталопределяющим для культуры и мысли всего древнего мира; монизм был «темой»эпохи. Проблема, встающая перед исследователями творчества Прокла, может бытьсформулирована так: каковы своеобразные черты концепции Единого и егоисхождения у Прокла, и чем они могли быть обусловлены?
2) Несомненно,Прокл жил в «эпицентре» развивающегося христианства (Уайттеккер приводитсообщение об избитом христианами в Александрии между 415 и 450 г.г. приверженцетрадиционной религии Гиерокле[12]; стоитнапомнить, что в 430-440 Прокл проходит обучение именно в Александрии); на языкмыслителя влияли смысловые «примеси» раннего богословия. И, более того, можнопредположить, что введение в доктрину учения о богах и опровержение концепции творениямира как свободного волеизъявления Божества, было вызвано необходимостьюполемики с христианами.
3) Нельзяне принимать в расчёт при анализе философии Прокла его симпатии к теургии – явление,которое также можно рассматривать как стремление членов Академии отмежеватьсяот «новшеств» христианства, сохранить традиционные обычаи и мировоззрение.Нельзя также забывать, что саму надежду на возможность подобного противостояниямог дать интеллектуалам того времени император Юстиниан Отступник, совершившийпопытку реставрации традиционных культов примерно за 70 лет до рождения Прокла.
4) Проклтворит на территории Византийской империи, в период «послевкусия» Римскогогосударства — и за 50-70 лет до восшествия на престол Юстиниана, при которомначинается бурный расцвет византийской культуры и который символизируетукрепление единой имперской власти на обширной территории. Возможно, темамонизма, единого основания, обогатилась именно за счёт усиления империи; стоитнапомнить, что через небольшой промежуток времени после смерти Прокла вхристианском мире станет популярна идея «domichristiani» или единойхристианской державы. Сознание того, что каждый житель ойкумены относится кодному государству, имеющему божественное покровительство, с лёгкостью могловызвать склонность к монизму в философии. 3.2 Определение термина «pro>odov»
Разработкутриадического принципа эманации принято приписывать Ямвлиху Халкидскому;развитие идеи мы встречаем у Прокла и Сириана. Сам термин «эманация», одним измоментов которой является исхождение – помимо пребывания и возвращения –происходит от латинского emanatio(manere exaliqod) и вошёл в обиход слёгкой руки латинских переводчиков; в оригинале у Прокла – как и у егопредшественников, начиная с Ямвлиха – мы находим 2 термина, которые на русскийязык переводятся словом «эманация». Это глагол ejpinao>mai(форма медиопассива от ejpina>w)и существительное hJajporjrJoh>; первое, согласнолексикону Лиддела-Скотта[13], означает«испускать эманации или оказывать влияние»; второе там же определено какпроисходящее от ajporjrJe>w(от «rJei~najpov»)– и, в конечном счёте, отсылает к понятию физического разлития (выраженномуглаголом rJe>w)[14].Явно отличие, которое подчёркивает Прокл, пользуясь средствами языка, значенийуказанных слов от термина pro>odov.Последний в словаре Лиддела-Скотта переведён словом “procession”[15],происходящим от латинского выражения cadopro aliquo,буквально означающего «выпадать куда-либо». В греческом языке слово такжепроисходит от слова «oJdo>v»и приставки pro, обозначающейнаправление движения «вперёд»; к последнему у Лиддела-Скотта среди значенийтакже находим «русло реки»[16]; приэтом сам термин приобретает окрас, отличный от aporroe:если в первом случае акцент делается на процессе разлития, то во втором – на«маршруте» и направлении (противопоставление «разлития» «течению в определённомнаправлении»). Видно, что если в первых двух случаях подчёркивается моментпребывания эманирующего на каждой ступени — и уподобления потоку, неоставляющего на своём пути «непричастного» влаге – то во втором – определённостьдвижения «маршрутом».
Близостьрусских выражений, используемых при переводе, может привести к путанице:«Выхождение за свои пределы», «разлитие», «эманация» и «исхождение» не столь явноразделены по объёму понятия в русском; тем не менее, для Прокла важно то, чтоэманация (ejpina>w,ajporjrJoh>) как процесссамовоспроизведения космоса, обладающий высшим онтологическим статусом, жёсткоотделяется от процесса исхождения (proodov),который является лишь одним из трёх моментов эманации. Герш графическиизображает процесс эманации, выделяя 4 стадии[17]:
1) Самодостаточнаясила «в начале пути» (du>namiv)*
2) Сила,теряющая самодостаточность в «конце пути»*
3) Сила,потерявшая самодостаточность «в начале пути»
4) Силасамодостаточная «в конце пути»
Толькопервые два пункта[18] – привынесении за скобки моменты «конечного» пребывания – мы можем отнести собственнок процессу исхождения. Таким образом, мы видим, что проблема исхождения тесносвязана с проблемой мощи (du>namiv).Для Герша, к примеру, «картографический» вопрос о пути du>namivимеет первостепенное значение в рассмотрении вопроса об эманации. Тем не менее,его не занимает проблема внешней обусловленности концепции «силы», что, вневсяких сомнений, следует из установки на исследование внутренней логики Проклабез отсылки к процессу генезиса «рабочей концепции» силы, — который, очевидно, предшествовалнаписанию текстов. Итак, первостепенным вопросом, встающим на нашем пути,является вопрос о том, почему исхождение необходимо.
Теоремы25-33 «Первооснов теологии» принято называть «изложением законов исхождения».Замечания и добавления мы находим в «Комментарии на Парменид»[19].Лосев в условном разбиении трактата на части снова не выделяет «законы», но вновом переводе С.В. Месяц это делает; ниже приводятся основные законы:
1. Всёсовершенное (te>leion),подражая единому началу всего в целом, начинает порождать вещи, котороеспособно произвести. (El.Th.,§25)
2. Всякаяпроизводящая причина иного, пребывая в самой себе, производит следующее за нейи последующее. (El.Th.,§26)
3. Всёпроизводящее производит вторичное из-за совершенства и преизбытка силы. (El.Th., §27)
4. Всёпроизводящее даёт существование подобному себе прежде, чем неподобному. (El.Th.,§28)
Проклнеоднократно подчёркивает (El.Th.,§25), что причиной исхождения является «преизбыточность» Единого; оно есть то,что необходимо должно рождать по своей сути; при этом важно определить в общихчертах, что именно Прокл понимает под Единым и вкратце проследить путь развитияэтого понятия; в качестве отправного пункта мы возьмём шестую книгу«Государства» Платона; необходимость такого шага станет ясна из последующегохода изложения./>/>3.3 Проблема исхождения в «Первоосновах теологии» Прокла ишестая книга «Государства» Платона
Уточним:для Платона не существует эманации как таковой, без сомнения, – но нам важнопонять, как из платоновской мысли могла развиться прокловская концепцияэманации; при этом мы будем стараться удерживать наше внимание на проблеме исхождения.Итак, в конце 6 книги диалога «Государство» Платон выстраивает «иерархию»сущего (509d-511e)[20]. Платонсамого начала проводит линию между умопостигаемым и зримым; при этом он,конечно же, не выстраивает жёсткое противопоставление, свойственное, например,для ранних христианских «философских» школ, которые также основывались наплатоновской доктрине: задача, которую ставит перед собой философ – не разделение,но понимание в единстве или, как позже выразит эту мысль Гегель, преодолениедуализма. И главная сложность такого преодоления заключается как раз вневозможности вернуться к изначальному единству: самым лёгким путём квозвращению было бы овладение искусством «вырезания» из разума самогоозадачивающего нас понятия «идея». Поэтому Платон выделяет два «рода» сущего:умопостигаемое и зримое; в зримом же выделяются образы и тени – самая низшаяступень, — вместе с «живыми существами, всеми видами растений, а также всемтем, что изготовляется»[21],которые Платон помещает чуть «выше». Третья ступень есть разделумопостигаемого, который душа вынуждена искать на основании предпосылок»[22](которые мы находим в первых двух «разделах»); наконец, на четвёртой ступенидуша «отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки неимеющему»[23]. СамоБлаго, о котором в данном «своде» умалчивается, вероятно, вынесено за пределысущего – и этот момент, как кажется, мы находим и у Прокла; Единое как идеяидеального не может иметь никакого отношения ко многому. Платона, тем не менее,отнюдь не мучает тот метафизический комплекс «многого мира», которыйобуславливает выбор Проклом «иерархической» модели; платоновское сущее, каккажется, не стремится компенсировать свою конечность – что в большей мере вернодля сущего по Проклу. Вслед за Жильсоном отметим особенность сущего вплатоновском космосе: «Каждая вещь есть именно как эта вещь, а следовательно,вообще есть, лишь единожды. Но в то же время она существует бессчётноемножество раз как нечто отличное от того, что она не есть, т. е. просто несуществует». Вещь, тем не менее, существует как эта вещь; платоновское сущеесохраняет своё индивидуальное бытие и не-быть для него не означает «быть вопределённом ином»; красота платоновской мысли раскрывается во вслушивании вакценты. Платоновская вещь несёт ответственность за своё бытие или небытие(которые в конечном счёте сливаются в «определённом» наличествовании), в то времякак для Прокла степень конечности вещи определяется её положением в иерархиисущего и удалённости от гаранта бытия; её благо вынесено скорее вне её, нежелиможет быть найдено в ней. Мы, тем не менее, испытываем некоторое недоумение поповоду того, что же Платон и Прокл имеют в виду под «благом».
Благодля Платона тождественно истине; благо вещи есть то, что вещь есть поистине;одновременно вещь есть или присутствует только в силу того, что она имеет своюистину. Тени и образы, помещённые Платоном на нижнюю ступень «лестницы сущего»имеют свою истину по большей части в ином – в предмете-субъекте отражения;беспредпосылочное, в противовес тому, в максимальной степени самодостаточно,поскольку имеет минимальное количество «копий» или причастности ко многому;однако бытие Платона можно определить как бытие-для-своей-истины (посколькуименно в смысле сущности мы должны, скорее, понимать благо в этом случае), в товремя как для Прокла на первый план выходит парадоксальное стремление за своипределы в поисках блага (можно определить такой режим бытия какбытие-к-своей-истине). Вещи Прокла грозят распасться постольку, посколькусущностноопределяющий принцип в них в то же самое время оказывается творческимпринципом, то есть природой порождения содержания – в таком виде мы встречаем уПрокла тенденцию к снятию противоречия единого и многого. У последнего мысталкиваемся с глубочайшим осознанием факта неразрывности многого и единого вконтексте порождающей природы последнего: быть причастным к бытию значитобладать стремлением к порождению многого, и, при этом, на каждой новойступени, всё более удалённой от принципа сохранения единства, порождающаяприрода всё более преобладает над природой сохранения самотождественности.«Иерархия» Прокла совсем недалека от позиции разделения существования и бытия,на первый план в ней выступает не конституирование вещью самой себя иудерживание себя в своей истине, но акцент ставится на проблеме наличествованиякосмоса в его тотальности – или на самом процессе последовательного выведениямногого из единого основания. Для Платона сама вещь, причастная к той или инойидее, удерживает своё множественное содержание – сама — уже в силу своейпричастности к идее или истинному бытию; философия Прокла представляет собойновый этап в истории мысли, обозначенный более пристальным вниманием к единому.Закономерно то, что само высшее Единое при таком более тщательном исследованиив своей «чистоте» от многого всё более трансцендируется от мира множественностии проблема порождения этого мира встаёт всё острее. Платон не нуждается такостро в проведении линии между содержанием вещи и её всеобщей природой;диалектика единого и многого в «Пармениде» показывает, что сам Платон, отдаваясебе отчёт в неразделимости формы и содержания, отмечает тем временем иудивительный факт того, что, поскольку мы имеем понятия единого и многого, тооба они должны были прежде дать себя мышлению, — и для этого действительно быть.
Итак,мы предположили, что «иерархия» Прокла представляет собой следствие из развитияпроблемы, которую сам Платон ещё не ставит таким образом, поскольку для негоещё не столь очевидной является проблема жёсткого отделения Единого и многого.Сущее в платоновском космосе предстаёт как более или менее самостоятельное,которому присуще бытие постольку, поскольку оно является сущим, тогда как дляПрокла затруднением становится как раз совмещение рождающего и со-единенного ввещи (то есть творческого иного и материи, сущность которой заключена вназвании); сущее, разворачивающее своё бытие во многом ином, стремится к иномуединому и именно таким способом Прокл вводит в свою метафизику «единую основу»или предел стремления. Творческий абсолют должен, с одной стороны, иметьмножественность своих проявлений и, с другой, необходимо имеет в этоймножественности свою истину; иными словами, его благо «замкнуто» на нём.
Итак,В «Первоосновах теологии», как кажется, наиболее отчётливый комментарий кпонятию возвращения, которое, имеет очевидную связь с концепцией исхождения, мывстречаем в 31 параграфе: «… В самом деле, если оно эманирует и не возвращаетсяк причине этой эманации, оно не может стремиться к причине но ведьвсё стремится к благу и достигает его через ближайшую к себе причину. Поэтому икаждая вещь стремится к собственной причине. Ведь от чего бытие для каждойвещи, от того и благо; а от чего благо, к тому прежде всего и стремление, а кчему прежде всего стремление, к тому и возвращение».[24]Следующий, 32 параграф добавляет: «Всякое возвращающееся возвращается черезподобие…»[25]. Чтоимеется в виду под «благом», которое имеет решающее значение для возвращения вкачестве «цели», в данном отрывке? Прежде всего этот термин отсылает нас кпараграфу 40 «Первооснов», в которых Прокл разделяет понятия «благо» и«первичное» и приписывает возможность возвращения только второму, посколькуабсолютное единство блага не допускает никакой возможности внутреннейдифференциации – даже с самим собой, — которая потребовалась бы для того, чтобыопределить Благо как субъект эманации и как её предмет. Для того чтобысохранить простоту Блага, Прокл вводит понятие «самобытного», которое допускаетраздвоенность, будучи не самим благом, но лишь причастным к нему, — раздвоенность самодовлеющего возможна благодаря тому, что оно уже не одно, тоесть в нём присутствует многое, пусть и в минимальной степени. Возвращениенаправлено на самобытное – именно в нём мы находим «подходящее» сочетаниеединого и многого, которое допускает причастность к себе, будучи вторым – тоесть, имея момент множественности; мы признаём, что само «первичное», будучипростым, не таково и исключает к себе всякую причастность.
В110 параграфе мы находим утверждение, дополняющее параграф 31: по мере удаленияот первичного, сущее «рассыпается», усиливая в себе момент множественности, иутрачивает сходство с Единым[26]. Этоозначает потерю рождающей способности, так же как и «со-единённости». Именнопоэтому необходимо есть последний член ряда, который имеет свою истину всецеловне себя самого и есть только в другом; не вызывает сомнений то, он не можетстать чистым бытием постольку, поскольку порождён Единым и имеет сущностьюсвоей сущности бытие. Этот предельный член, будучи, тем не менее, порождённымЕдиным и содержа в себе принцип единства, имеет своё единство в том, чтонаходится в ряду над ним или выше к Благу: по мере усиления с сущем моментамножественности, в нём преобладает момент единства. Однако без введенияиерархии степеней соединённости – которая при первом приближении в самом делевызывает лишь вопросы – Проклу не объяснить происхождение зла; менеесоединённая вещь имеет свою истину в ином (вспомним здесь тени и отражения из6ой книги «Государства»). Если сущее Платона, как кажется, само несётответственность за своё несовершенное стремление к выхождению из своих границ,то для Прокла очевидна проблема необходимости теодицеи. Если мы принимаем, чтонекоторое сущее, имея место в бытии, стремится «покиуть» бытие, то мы неизбежноприходим к выводу о несовершенстве самого бытия. Прокл выстраивает схемутеодицеи, которая затем была использована Церковью при полемике с манихеями ипелагианцами, выводя принцип материи или множественности из единого основания сцелью устранить дуализм единого и многого (или указать на то, что мысль не естьнечто чуждое бытию, и форма с содержанием в ней неразделимы[27]);однако при попытке сделать это, Прокл ещё более обращает внимание на различиетого и другого и тем самым увеличивает пропасть между ними, утверждаятрансцендентность Блага. При этом, отводя материи «нижнее» место в иерархии ивынося благо за пределы последней, Прокл, как указывает С.В. Месяц со ссылкойна переведённый недавно трактат «О самостоятельном существовании зла»[28],признаёт онтологический статус материи, обосновывая однородность космоса инауку, претендующую на его познание.
Длятого чтобы понять, как могла возникнуть проблема возвращения к трансцендентномублагу и «разлития» последнего, нам нужно осознать проблему исхождения ивозвращения как имманентную по отношению к проблеме Единого./>/>3.4 Прокл и постановка «тематической проблемы»
Итак,в центре нашего анализа проблемы исхождения – Единое. Рассмотрим мыслительныйпроцесс, в ходе которого понятие Единого получило те очертания, в которых егомы находим у Прокла и обратимся за помощью к Этьену Жильсону[29].По Жильсону, впервые обращение к единому бытию как к абсолюту мы встречаем уПарменида: его он первый, кто обнаружил в сущем ту самую субстанцию, опору, неданную непосредственно – эта опора есть бытие, единое и неподвижное. Впервые вистории мысли Парменид указал на то, что все вещи пронизаны прежде всего ихбытием; при этом бытие Парменида не есть существование, конечно же. «Однакорешение, предложенное Парменидом, оказалось шире самой проблемы»[30] — проблемы основания. Бытие Парменида, по Жильсону, есть утверждение «себетождественности всюду»[31],которое исключает всякую возможность изменения: оно означало бы переход отодного «режима себя» в другой, не тождественный первому. В то же время Жильсонсправедливо указывает на то, что решение фундаментальной философской проблемыПлатона содержит парменидовское – точку соприкосновения мы можем найти в тойчасти «философской поэмы», где речь идёт о знании и мнении: Парменид указал нато, что есть лишь бытие, которое не может претерпевать изменения (причину мыуказали выше) и, одновременно, обратил внимание и на факт изменчивости космоса.В «поэме» мы встречаем манифестацию того, что в сущем, очевидно претерпевающимизменения, есть то, что делает это сущее сущим, и что в принципе не можетзаключать в себе изменчивости. Основание изменяющегося мира не может самоизменяться, в то же время необходимо присутствуя в изменяющемся — именно на этоудивительное свойство космоса обратил внимание Парменид, сделав отсюда вывод онепригодности изменчивого к мышлению. Мысль есть раскрытие сущности самой вещипри том, что сущность вещи уже дана в ней; и сущность есть именно то, что есть,- постольку, поскольку она явно не претерпевает изменений. Сущность вещи и естьнеизменное в вещи, которое совпадает с её бытием.
В.В.Бибихин как-то заметил, что Гераклит и Парменид – это «два конца одной палки»;то есть что, по сути, их позиция – это одна фундаментальная позиция, выраженнаяпо-разному и Платоном отчётливо сформулированная. И действительно: единое бытиеПарменида есть со-единённое; в монолитном бытии заметны «переливы» изменчивогосущего – которое не даёт «единой» мысли опору.
Нату же способность вещей менять «обличье», сохраняя свою сущность, обращаетвнимание Гераклит. Гераклитовский поток, вмещающий в себя становящееся многое[32],- единый поток, — и парменидовское бытие есть одно и то же: по-разномурасставлены акценты. Для обоих философов бытие есть бытие многого, имеющегооснование в моменте устойчивости. Важно то, что ни для Гераклита с его«логосом», ни для Парменида невозможно отдельное существование многого. Теперьдля нас важны 2 фрагмента из поэмы Парменида: «ибо мыслить – то же, что быть»[33]и «Ибо без бытия, о котором её извлекают, мысли тебе не найти»[34].Речь идёт о совпадении бытия и мышления – мы пишем это не только лишь с цельюотослать к Гегелю и его последователям. Речь идёт о том, что мысль о предмете –как об определённом предмете, наделённым набором свойств – с одной стороны, — иустойчиво сохраняющем эти качества в своём единстве, возможна только потому,что сам этот предмет имеет в себе неподвижное бытие – и притом это бытиеотносится именно к этому предмету, будучи одновременно «однородным». А значит,бытие предмета – то есть его сущность, не дающая ему провалиться в небытийную«инаковость», — есть его бытие, которое также и мыслится как «это»,«определённое» и, при этом, всеобщее. Это означает, что определённость предметане привносится человеком в вещь извне её, но что вещь сама дала себя мысли какопределённая в силу принципа определённости, присущего ей – и именно отсюда еёсущественные качества. Сама вещь определяет себя потому, что в ней присутствуетэтот принцип, являющийся также, если выражаться в терминах позднейшейметафизики, и принципом её существования (поскольку до Аристотеля вопрос «аможет ли вещь существовать, но не быть?», не задаётся; затем Гегель превратитабсолют «считающий сам себя» и вполне «мирный» в воинствующий, отказывающийвсему, не причастному этому абсолюту в истинном существовании; корни такого«мстящего» разума мы находим в, пожалуй, первой «придирчивой» философииПлатона). Поскольку вещь есть и дана нам, то есть она есть как эта данная вещьи именно тем, что мы можем отличить её от окружающего мира, она уже проявляетсвою сущность. При этом для Парменида и Гераклита не возникает даже каквозможный вопрос о том, что есть многое само по себе и нет ли истины в этоммногом, — поскольку истина, то есть сохранение вещью её устойчивого бытия, естьименно в соединённости многого, которая не привносится наблюдателем (как потомуверял Кант), но которая уже есть, поскольку вещь есть и засвидетельствует намсвоё бытие. Определённое бытие есть субстрат, не вызывающий сомнений, потомучто он подразумевается без всяких оговорок и дополнений. Для Канта многое уженаделено ноуменальной сущностью; оно скупо оставляет её себе или – щедро –Богу, подменяя её сущностью феноменальной в ходе акта познания.
Гераклитовский«логос» есть «число, само себя считающее»[35]; это иесть принцип, согласно которому вещь «рассчитывает» свои границы, определяясебя как единое и устойчивое. Логос Гераклита есть гарант идеализированнойгреками «меры»: пребывая во всём, логос определяет её для каждой вещи, — преступив которую последняя провалится в небытие. В противопоставлениеплатоновскому «миру идей» и Единому неоплатоников, уже полностьютрансцендентным миру, гераклитовское «число» присутствует в каждой вещи вравной мере. Парменид и Гераклит стоят на позициях разума, который может бытьназван подлинно «благодарящим», не требующим безусловного подчинения ему сущегои не вершащего над ним суд (Идеализм, начиная с Платона, в противовес тому,всегда вводит цензуру сущего на разумность; при этом идеал разумного выноситсяза пределы мира – совершенно закономерно; эта проблема требует отдельного исследования.Однако здесь необходимо упомянуть, что центральная проблема средневековойфилософии до 13 века – это как раз вынесение истины за пределы мира иконцентрация её – в «скрытом» виде – в Откровении. — Затем эта проблема быларазрешена номиналистами и разум нашёл опору в себе, что и засвидетельствовал влютеровских «Тезисах». — Видно, что Августин и христианское богословие вообщесовсем не случайно нашли опору в греческой мысли; «мостом» к тому как раз иявляется установка на трансцендентную истину мира).
Платоновскоеуказание на общую фундаментальную позицию Парменида и Гераклита стало причиной«раскола» мира, разрешение которого – предмет всей последующей метафизики.Именно Платон задался вопросом о самой возможности бытия вещей, которое ни коимобразом не вытекает из наличия в них множества отдельных качеств. По сути, этовопрос об основании мышления и бытия, или вопрос о самом принципе единства,которое не следует из множества. Проблема заключается ещё и в том, что этотвопрос есть необходимая стадия, на которую мышление становится, когда онозадаётся вопросом о возможности взаимодействия единого и многого – и обосновании единого как абсолюта. Мы не можем рассматривать лишь единое,пренебрегая многим, если мы берёмся за исследование единого. Задавая вопрос отом, почему эта вещь стала этой вещью и почему она являет себя мне с именноданными определёнными атрибутами, мы по необходимости разделяем единое отмногого – и именно тогда оказываемся в недоумении перед многим, лишённымединого, — но, поскольку мы рассматриваем это многое, то мы предполагаемналичие у этого понятия самостоятельной сущности. При этом острейшей проблемойявляется то, что мы испытываем сложности в приписывании многому определённости– точно такие же, какие и при попытках определения «дурной» бесконечности. Этовсё равно, что устраивать заповедник, ежедневно подметая тропинки и удобряярастения – мы стараемся сохранить в первозданном виде то, что невозможносохранить, но что должно само себя «сохранить» – и непременно без нашего участия.При этом мы вынуждены признать, что для исследования Единого, или бытия, кактакового, мы должны «изолировать» его от многого – однако здесь мы сталкиваемсяс непреодолимой несовместимостью сущности многого и сущности Единого.
Такимобразом, вопрос об абсолютном основании бытия и мысли необходимо ведёт котделению этого абсолютного основания, то есть всеобщего, от «материала» дляэтого всеобщего; при этом разум, осознающий себя неоспоримо причастным абсолюту(уже Платон в «Меноне» убеждает в этом читателя), начинает испытывать сомнениясначала в познаваемости материи, а затем и в её существовании. Проблемаматерии, наделённой сущностью, Единого как сущности сущности и ихвзаимоотношение – вот, пожалуй, три вопроса, которые сознательно или нет ставитперед собой метафизика, начиная с Платона. (Кант дал другую формулировку этихвопросов в «Трансцендентальной диалектике»). Чувственновоспринимаемый мир, воснове которого – материя, обладающая сущностью, — теперь с одной стороныотделён от мира идей постольку, поскольку мы этот мир определили, и, с другойстороны, не имеет своего определенного существования – если бы мы моглипохвастать знанием сущности материи, то могли бы атрибутировать её вслед заАристотелем как не имеющую своего всецело самостоятельного существования. Также как мы не находим в мире вещей абсолюта самого по себе, так же мы и не можемпочувствовать материю как таковую. Первенство при этом отдаётся Единому,поскольку мы осознаём себя ему причастными в нашем тождестве самим себе – и внашей способности к познанию как нахождению единого в мире, что означает нашеобладание «образцом» для «схватывания» Единого (что Платоном такжеиллюстрируется в том же «Меноне»).
ИсследованиеЕдиного самого по себе приводит как к отделению этого Единого от материи, совсеми указанными оговорками, так и – как следствие – вынесение Абсолюта зарамки чувственновоспринимаемого мира. Последний теперь воспринимается каквторичный и «подозрительный» в своей непознаваемости и таинственности. При этомвозникает необходимость не только исследования Абсолюта – именно этой высокойцелью изначально оправдывался дуализм – но и потребность объяснения наделенияматерии определённым бытием. Однажды потеряв метафизическую невинность, мысльимеет лишь путь вперёд и «философствует из нужды спасения», как позжесформулирует эту мысль Фихте. Именно на этом этапе разум впервые сталкивается сгносеологической проблемой: отныне каждая философская система будет построенапо схеме платоновского «мифа о пещере»: после познания Абсолюта, предварительноотделённого от материи, мысли необходимо вернуться к изначальному единству дляпознания наличного бытия. Теперь в самом Абсолюте ищется его связь с материей –после Декарта именно эта проблема и выступает на первый план; мысль, покинувизначальное единство с чувственновоспринимаемым миром для исследования сущностиАбсолюта, надеется найти ключ к возвращению в конечной точке пути, то есть всамой сущности Абсолюта. Именно таким путём идёт и Прокл при создании своейсистемы.
Еслидля Парменида и Гераклита субстратом вещей является само бытие – было быуместнее говорить об «огне» Гераклита скорее как о символе непрерывного исамотождественого изменения, — которое в равной мере присутствует во всех вещахпостольку, поскольку они вообще есть и даны нам, то Платон и вслед за нимнеоплатоники вводят градацию степени бытия. Поскольку материя (Платон неиспользует этот термин, но его проницательный ученик Аристотель, для которогоматерия имеет уже не сугубо негативный характер, нашёл слово для обозначения этогосовершенно платоновского понятия) теперь имеет собственное, хотя иотрицательное, понятие, – будучи отделена от Единого как творческого принципа,– то перед философией встаёт проблема наделения сущего бытием. При этомнаибольшее затруднение возникает из-за осознания пропасти между материей,пребывающей для разума непознаваемой и подозрительной, и творческим принципом,который лишен возможности существования в чувственновоспринимаемом мире. Платонрешает проблему полумистическим способом (для Плотина этот способ ужебезоговорочно есть мистицизм), уверенно указывая на отдельность материи и идеии, при этом, не вдаваясь в подробности — возможно, намеренно – относительноместопребывания идей и процесса наделения бытием. Мы можем предположить, чтолегенда из «Теэтета» есть образ, созданный для наглядности. Как бы то ни было,Аристотеля эта легенда не убедила – либо он её просто не понял, — и в«Категориях» проблема была поднята снова; всё ещё не решённая, но ужедостаточно развитая для того, чтобы быть насущной, она легла в основутысячелетнего спора об универсалиях. Сложность в том, что Единое само по себе,- сам принцип бытия — не может находиться в мире чувственновопринимаемого –хотя бы потому, что мы его отделили и определили как понятие; понятие того, чтоне имеет в себе многого, также очевидно не может иметь отношения ко многому и,в то же время, неоспоримо существует (мы имеем «положительный» логический круг,то есть основание). Трудно объяснить «скачок» от Единого ко многому и очевиднуюнеобходимость такого скачка (вспомните Николая Кузанского): интуитивно мыпонимаем, что Единое есть творческий принцип по сущности, а потому не можетоставаться бездеятельным.
Когдамы отделяем сущность бытия как определённого бытия от сущности материи, мынеизбежно вводим понятие существования, поскольку иначе нам не объяснить то,как материя имеет место; материя есть парадоксальное существование, которое,как кажется, лишено бытия и, в то же время, неоспоримо должно быть – впротивном случае, нам не о чем было бы ставить вопрос, который неизбежноследует из вопроса о Едином. Материя, тем не менее, подозрительно напоминаетнебытие; то, что мы можем уверенно о ней сказать при всей её отделённости отпринципа мысли, — это то, что она есть «не-благо», которое обретает определённостьи становится собой лишь через причастность к истинному бытию. Платон помещает вконце VI книги «Государства» модель «градации» сущего относительно егоопределённости: для него очевидна возможность быть «более единым». Если намкажется интуитивно ясным то, каким образом вещи обретают конкретное иопределённое бытие – через причастность к идее, собирающей множество атрибутов«воедино», — то намного сложнее дело обстоит с идеями абстрактных понятий,которые, с одной стороны, обладают бытием, «незамутнённым» множеством, чтоделает их более близкими к самому принципу Единого; с другой стороны, однако,они не имеют очевидного «места» и критерия истинности. Поскольку мы не можемпоместить абстракции в какую-то определённую и доступную каждому область космоса,то для того, чтобы объяснить наше взаимодействие с ними и, в то же время,доказать их объективность, мы вынуждены апеллировать к «умозрению», котороесамо для нас также проблематично. Именно эту, уже разобранную нами выше модельвозьмут за образец неоплатоники, ставя акцент на уже упомянутом удивительномакте наделения вещи бытием – однако для нас интерес представляет то, что, в товремя как Платон выстраивает модель «солнце» (каждая вещь в отдельности «несётответственность» перед истинно сущим), у Прокла непосредственно от Единогополучают бытие только божественные сущности, в то время как в остальных случаяхбытие эманирует с более высокой ступени на более низкую и неопределённую. Внеоплатонизме подчёркивается рождающая природа Единого. По Платону, вещь имеетсвоё бытие в своей причастности Благу – которое может быть «увечно» и зависимоот другой вещи; при этом зависимость одной вещи от другой будет обусловлена невещью «более высокого разряда», но бытием самой «неполноценной» вещи. При этомПлатон не задаётся вопросом, который, вероятно, послужил мотивом созданияконцепции «эманации» и который усиливает «раскол» мира: как вещи могутразличаться по степени определённости, или как в мире может присутствовать зло?Принимая, что в некоторых вещах присутствует склонность к небытийнойинаковости, мы предполагаем в абсолютно пассивной, казалось бы, материи, — вчьей положительной сущности мы вообще испытывали сомнения — способность кактивному «вторжению» в бытие. Мы вынуждены либо признать, что материя обладаетнезависимым активным бытием вне Единого – однако тогда мы впадаем в явноепротиворечие, решаемое лишь насильственной приостановкой мышления (такаяпозиция лежит в основе гностических учений), — либо утверждаем, что принципматерии как активной силы заключён в самом Едином. Это как раз тот путь,которым идёт Прокл; в параграфе 6 «Первооснов теологии» читаем: «Всякоемножество состоит или из объединённостей или из единичностей»[36].Прокл обращается к диалектике единого и многого, признавая главенство первогокак рождающего принципа и, тем самым, оправдывая присутствие второго; то, что всвоей сущности есть творческий принцип, необходимо должно породить многое.Выбрав этот путь, мы также объясняем наделение вещей бытием и одновременнооправдываем присутствие зла: Единое не может пребывать лишь в себе, потому чторождающее должно необходимо рождать; то же, что порождено порождающим и,следовательно, обладает порождающей сущностью, — «ослабляемой» множественностьюпорождаемого на каждой следующей ступени эманации, — также, в свою очередьнеобходимо рождает.
Прокл,находясь на последнем этапе развития греческой философии, отсылает нас висходный пункт, раскрывая мысль Парменида: Единое необходимо должно порождатьмногое, поскольку оно само есть рождающий принцип, или, говоря на языкепозднейшей метафизики, понятие включает в своё содержание само содержание;«пустое» понятие есть бессмыслица. Именно эта мысль является бесспорной исамоочевидной для Парменида: «ибо без бытия, о котором её изрекают, мысли Тебене найти». Если вещь есть и дана нам, то своё бытие как определённое иустойчивое бытие она получает не только лишь в разуме наблюдателя, через«синтез» (в чём уверен Кант): если вещь есть, то это подразумевает наличие унеё определённых атрибутов, которые отличают её от другой вещи и которые могутбыть мыслимы нами; так же атрибуты или сущность не суть следствия бытия,поскольку бытие и есть бытие как существенно определённое и атрибутированноебытие. Совсем не субъект приписывает сущность, не он «назначает» атрибуты, ноон может совершить мыслительный акт, чтобы «очертить» сущность вещи для себя. Впопытках «ухватить» мысль Парменида и Прокла велик риск пойти пособлазнительному пути, проторенному Фихте и Гегелем и представить бытие какбытие-ради-субъекта, обретающее в мыслящем субъекте свою истину: для Парменидаистина не нуждается ни в своём заверении, ни, тем более, во «внесении» себя впредмет – иначе последний был бы «подотчётен» субъекту.
3.5 Развитие науки и идея исхождения
ВДревней Месопотамии и Египте существовала система исчисления, но ни одинисторик науки не говорит о древнешумерской, древнеаккадской, древневавилонскойили древнеегипетской науке в собственном смысле этого слова. С идеей научностимы связываем теоретизирование или способность выводить общие правила и законы,способные служить посылкой для выведения других законов; шумерская иепгипетская арифметика не имела теоретического аппарата; все вычисленияпроизводились «по случаю» и, возможно, каждый раз ход рассуждений начиналсяпрактически «с нуля». Шумеры не имели возможности выстроить и то, что мысегодня называем «научной картиной мира», которая предполагаетвзаимосвязанность теорий, их доказуемость, взаимовыводимость, и, как следствие,негласное полагание бытийной однородности мира. Для того чтобы мир подчинялсязаконам мысли, последняя должна лежать в основе космоса. Впервые вера в то, чтомир может быть описан – и обобщения, сделанные на основе такого описания, будутприменимы к последнему – зародилась в сознании древних греков. При этом, будучипоследовательными, мы, вместе с греками, должны сделать вывод о том, что,указывая на существование общего закона, определяющего соотношение гипотенузытреугольника и суммы квадратов его катетов, мы с необходимостью должны задатьсявопросом о законе образования самого этого закона – или о принципе бытия.Очевидно, что, будучи сущим, – одним из многих – человек сам оказываетсяпричастным принципу бытия; несводимый к биологическим характеристикам иобладающий даром познания, человек оказывается в большей степени причастнымЕдиному, нежели горшок или даже лошадь, но, лишь причастный к принципуединения, он лишён возможности познания Принципа. Как мы видим на примереПлотина, Прокла и всей восточной мистики – включая исламскую – противоречие,возникающее при попытке обосновать научность на недоступном для познанияосновании, разрешается только обращением к мистическому опыту или, — примертому мы видим в русской религиозной философии конца XIX– начала XX века, — болеерафинированному интуитивизму.
Сомнительноесопоставление спинозизма и системы Прокла, обусловлено, тем не менее,отождествлением имён обоих мыслителей с обоснованием научности. По мереразвития научного аппарата – подразумевающего построение непротиворечивыхтеорий и, главное, опытную верифицируемость последних (и здесь мы должныпопытаться отрефлексировать и отодвинуть на задний план коннотации на отцовсовременной нам физики и новоевропейскую научность вообще), всё болеепроблематичным становится применение – парадоксально возможное — теорий напрактике. Геометр, которого не занимают проблемы философии, продолжит безугрызений совести исполнять свои прямые обязанности, в то время как дляфилософа очевидно отличие закона от конкретного набора вещей, чьёвзаимодействие этот закон подтверждает. Единое для Прокла выступает как опорамироздания и возможности научного мышления – а логические построения призванылишь подтвердить экзистенциальный опыт философа.3.6 Последовательностьисхождения
Иерархияв «Первоосновах теологии» и «Платоновской теологии» построена на принципахподобия (2 слова у Прокла различают отношение вышестоящей причины в нижестоящей– me>qexiv,причастность – и parousi>a,или присутствие вышестоящей причины в нижестоящей) и аналогии; первоеопределяет отношение в рамках отдельно взятого ряда или чина (ta>xiv),второе может означать и отношение между элементами разных рядов. Три терминаописывают сочетание бытия-у-себя — в противоположность стремлению к иному — исвоеобразия – стремления избежать «штампования» сущего — каждого отдельновзятого элемента. Сущее на каждой ступени, подобно Единому, сохраняет своиграницы и, с другой стороны, оставляет пространство, очерченное этимиграницами, не закреплённым за определённым содержанием; мы видим, следовательно,что процессы пребывания, исхождения и возвращения (Герш называет эту триаду«динамической»)[37], как ипредельность, беспредельность и их смешение («статическая» триада), в силуподобия Единому, присущи каждому элементу иерархии.
Логикаиерархизации сущего в «Первоосновах теологии» принципиально отличается от того,что привык называть логикой современный учёный; можно, не испытывая угрызенийсовести, усомниться и в прочтении Прокла с точки зрения субъект-объектнойпарадигмы, хотя пористость текста и привносит соблазн оправдать «вчитывание». Проблемазаключается, вероятно, в том, что основание текста лежит за текстом и едва липолностью осознаётся автором. По свидетельству Марина, на Прокла – и через негона судьбу всей Афинской Академии – оказала сильное влияние поездка в Азию изнакомство с культом Великой Матери[38];приобщение к тайнам халдеев и склонность к теургии не могло не оставить след вфилософии Прокла. Без сомнений, ошибочно было бы искать основание прокловскойиерархии и проблемы исхождения во внутренней логике текста; очевидно то, чтокаждая последующая ступень мировой иерархии не выводится из предыдущей, — чтодля Прокла является предметом не доказательства, но собственногоэкзистенциального опыта. Тем не менее, отношение Прокла и всей стоящей за нимтрадиции к Единому, безусловно, не могло существовать изолированно от личностимыслителя.
Висследованиях философии Прокла Диадоха мы можем выделить 3 основных «схемы»мировой иерархии; причиной тому являются закономерные и объяснимые разночтенияу самого Прокла, связанные с развитием философских взглядов философа и,вероятно, невнимательностью переписчиков. Мы приводим здесь вместе двепересекающиеся схемы А.Ф. Лосева[39] и С.В.Месяц[40](пункты, отсутствующие у Лосева, помечены звёздочкой; см. Схема 1), а также,отдельно, классическую схему, составленную Доддсом в комментариях к«Первоосновам»[41] (см.схема 2).
Схема1.
1) Единое
2) Предели беспредельное*
3) Генады(единичности или боги)*
4) Ум
5) Душа
6) Природа*
7) Космос
8) Материя*
Схема2.[42]
1) Единое(hen) [Беспричинно]
2) Бытие(on) [Единое]
3) Жизнь(zoe) [Единое, Бытие]
4) Ум(nous) [Единое, Бытие, Жизнь]
5) Душа(psuhe) [Единое, Бытие,Жизнь, Душа]
6) Животные(zoa) [Единое, Бытие, Жизнь, Душа]
7) Растения(futa) [Единое, Бытие, Жизнь]
8) Неодушевлённыетела (nekrasomata) [Единое, Бытие]
9) Материя(hule) [Единое]
Необходимосделать замечание, подводящее нас к пониманию проблемы материи и исхождения уПрокла: если элементы 2-5 относятся к разряду имеющего бытие (tamena,см. el.th.107). Близость к Единому обеспечивает более высокую порождающую способность; материя,как видно из схемы Доддса, порождается лишь им и потому, согласно трактатуПрокла[43], неявляется носителем зла, противостоящего Единому. Материя как «дно» исхожденияпредстаёт проявлением беспредельного начала, присутствие которого в самомЕдином проблематично – как и вообще атрибутирование последнего – но являющегосяпервым проявлением абсолюта. Проблема исхождения, таким образом, оказываетсянапрямую связанной с проблемой предела и беспредельного.
Еслимы посмотрим на приведённую схему Доддса через призму теоремы 58 El.Th.(Всё, производимое большим числом причин, в большей мере составное, чем то, чтопроизводится меньшим) и учтём принцип предпочтения целого, общий для всехнеоплатоников, то окажемся перед загадочным фактом совпадения цельности и,следовательно, рождающей способности бытия, – следующего сразу вслед за Единым– и материи. И то, и другое, просто – хотя простота материи может вызватьвозражения, тем не менее, последняя представляет собой совершенно простоепроявление беспредельного. Диалектика предела и беспредельного, по-разномупроявляющаяся на каждой ступени мировой иерархии, выступает в качествепринципа, удерживающего мир от небытия.3.7 Исхождение в контекстепроблемы предела и беспредельного
Неатрибутируемость Единого, — ставшая краеугольным камнем длявосточнохристианского богословия, — насколько странным бы это не показалось, — чёткоартикулируется только у Ямвлиха:[44]плотинова экзегетика «Парменида» ещё достаточно бережна. Плотин выделяет Единоекак таковое, Единое-сущее (ум) и Единое-и-сущее (душа), тогда как для Ямвлихауже очевидна необходимость введения «средних терминов» между неделимым – напредикаты – и трансцендентным Единым, как и очевидность того, что на роль«средних терминов» может претендовать только пара «предел-беспредельное».
Исследователь,склоняющийся к отождествлению прокловского Единого и мысли – как удостоверениябытия или конкретного в себе и для себя, — рискует быть обвинённым внерефлексивном гегелизме; возможным доказательством со стороны обвиненияявляется восторженное обращение самого Гегеля во второй книге «Лекций поистории философии»[45] (вернее,обращение в рамках события гегелевской философии – мы едва ли можем приписатьавторство конспектов, — студенческих, по большей части, — по которымпубликовался указанный курс лекций, самому Гегелю) к философии Прокла. Поэтому,указывая на связи между понятиями исхождения, предела, беспредельного исмешения двух последних, необходимо предотвратить возможную путаницу ипунктиром отметить границы.
Вгегелевских курсах лекций по философии религии и истории, автор, рассуждая осути протестантизма, определяет важнейшее достижение последнего как обретениедухом бытия-у-себя, — доверия к себе и возможности прихождения к истине как кподлинности духовного[46];европейская мысль в Средние века, отказывая себе в истинности, неизбежно должнабыла оправдать собственное существование, разрешившись в номинализме и, какследствие, утвердить у-себя-бытие, сломав все запреты эпохи. С выходом на сценумировой философии Прокла Диадоха путь потери мыслью себя начался; Декарт этотпуть завершил, а – по утверждению самого Гегеля, — в гегелевской системе мысльокончательно и бесповоротно обрела себя. Для Гегеля, правоверного протестанта,истина, несомненно, принадлежит субъекту и только субъекту; Прокл выстраиваетиерархию сущего, ставя человеческие умы – и всё собственно человеческое – наодну из нижних ступеней. Гегелевский Абсолют как залог бытия конкретен в себе идля себя; он есть напряжённое противостояние оформленности и беспредельгого;университетский товарищ Гегеля, Шеллинг, решает ту же проблему в «Исследованияхо сущности человеческой свободы», определяя противоборствующие начала как«свет» и «хаос»[47]. Пределесть предел определённого; то, что является залогом бытия этим как этим,порождает в силу конкретности, невозможности изоляции предела отбеспредельного. Мысль как о-пределяющее – как единственное, в чём бытие можетбыть удостоверено, — есть сам эфир конкретного и в этом тождественна бытию;гегелевская метафора в данном случае направлена на передачу не подлежащегорассудочному выражению.
МысльПрокла, зародившаяся в эпохе нарастания противоречий между трансцендентнойформальной основой и миром индивидуальных вещей, лежащего в основе научности,обосновывает себя и свою «секулярность» – что уже при жизни Прокла вызываетнегодование христиан. Прокл – один из последних греческих мыслителей, длякоторого познание есть приобщение к бытию, а не мистический вненаправленный порыв,каким оно станет для христианских богословов; хотя последний для него, вневсяких сомнений является обязательным, но лишь сопутствует познанию. КонцепцияЭриугены, сделавшего эту проблему актуальной для своего времени, также былапомещена в еретический «карантин» Римской Церковью (в 1210 году на Парижскомсоборе)[48];обвинения в пантеизме со стороны «правоверных» теологов отсылают к судьбеспинозизма. Обоснование науки, проблематичное вне религиозного опыта иобращения к мистике из-за недоступности для мысли своего генезиса, столь жетрудносогласуемо с христианским миросозерцанием (а последнее было чуждо какПроклу, так и Спинозе).
Вопросо необходимости напряжения между пределом – как залогом бытия этим, а не иным –и беспредельным как причины «разлития» Единого отсылает нас из областидоксографии в область разумного. Предел подразумевает хаотическое в своихграницах, — и Шеллинг в «исследованиях о сущности человеческой свободы», стояна позициях, прямо противоположных прокловским, подводит нас, однако, к пониманиюприроды мысли – парадоксально проблемной для себя самой в любую эпоху.Возвращение, очевидно, связано именно с вожделением беспредельного к пределу –безудержным желанием самоограничения, свойственного беспредельному, и, как следствие,с самодостаточностью первопринципа. Учение о мистике понятия, унаследованной отПрокла всей византийской богословский традицией, очевидно, стало мучительной инепреодолимой проблемой для автора «Феноменологии духа»: понятие, стремящеесяобрести границы и движимое лишь истиной себя, абсолютно; его содержание нео-пределено и не поддаётся индексации. Пример абсолютности Единого и рождающейдиалектики предела и беспредельного даёт нам поэзия, имеющая своей основойметафору.3.8 Проблема исхождения в интерпретацииВ.С. Библера
Вежегоднике «Архэ» (выпуск №5 за 2009 год) опубликован набросок В.С. Библера –записи, сделанные им при подготовке к семинару по «Началам теологии» Прокла. Дваотрывка из этого черновика может помочь нам в понимании события Прокла –уходящего к Фалесу и вовлекающего в себя и нас, современных читателей:
« Вопрос Прокла: как возможно многое (его бытие)? Ответ: в едином какв возможности бытия многого – как в небытии. Вопрос «Парменида»: как возможно(бытие) единого? Ответ: (он не симметричен средневековому): как ино-бытие(самого себя). Это ещё (или уже) не ничто – это многое как инобытие единого…»
«Вантичности бытие – бытие, понятое логически через ино-бытие… в Средневековьебытие – бытие через небытие»[49]
ДляВ.С. Библера именно в «Первоначалах теологии» античная логика впервыепереродилась в средневековую; эпохой Прокл поставлен на точке «трансдукции»,смены мыслительных и мировоззренческих позиций. Вопрос о том, почему Единоенеобходимо, затрагивает проблему предела и беспредельного, сути абсолюта, иотношения к последнему человека – которое, без сомнения, определяет эпоху. Вышемы рассматривали 6 книгу «Государства» Платона в надежде найти в ней ключ квопросу о том, как могла платоновская мысль стать основой для зарождения новогомировоззрения – и новой концепции «разлития». Исходя из приведённых пассажейБиблера, можно сказать, что для Прокла Форма Форм – именно бытие, гарантирующеесамое бытие этим, а не иным, — кардинально не делимая и, значит,трансцендентная миру, «даёт миру голос». Само Бытие – напряжениенаиконкретнейшего – при исхождении, порождении мира, не может слиться с миромдробного; трансцендентное Единое не относится к миру; чистое сияние есть ничто,дающее слово – меру, — миру. Для того, чтобы мир свершился, Единое должноотступить.[50]
Ярчевсего мысль о Едином как о порождающей пустоте выражена, пожалуй, в теореме 98 El.Th. (Всякая отделённая [от своихрезультатов] причина существует везде и не существует нигде). Единое естьнапряжение конкретности, апогей противостояния порождающего хаоса и предела;при этом порождение необходимо должно быть определённым, именно этим – иначеЕдиное распадается на множество вариантов.
Заключение
теологиямонизм византийский беспредельный
Итак,3 аспекта проблемы исхождения в философии Прокла Диадоха – по одному на каждыйпункт, заявленный при определении методологической позиции – представляютсянаиболее важными:
1) В контексте исторических событий:проблема исхождения, неразрывно связанная с необходимостью обоснования монизма,может быть связана с укреплением императорской власти в Византийской империи ираспространения идей единого христианского государства. Притязание императорана единоличную, подкреплённую божественным согласием власть и, в то же время,притязание Византии на объединение под своей властью большей части «ойкумены»могло стать «фоновым» мотивом для обоснования иерархического устройства мира инепрямой зависимости отдельных частей от центра.
2) Исходя из тенденций развития платонизма:в связи с обращением внимания на возможность выведения родовых понятий – прирефлексии над обоснованием научного исследования — и, как следствие, выведениемродового понятия самого родового понятия, античная мысль столкнулась спарадоксом невозможности бытия последнего в мире, или противоречивости внесенияЕдиного – формы форм – в космос, предполагающий наличие множества. Вследствиеэтого, перед Проклом Диадохом встал вопрос о трансцендентном обосновании мира,которое бы гарантировало возможность научного знания и теургии (в противовесзарождающемуся христианскому богословию) – то есть, предполагало бы в основаниимомент предела и беспредельного (и исхождение как проявление последнего)
3) В контексте внутренней логики философии Прокла:Единое основание для Прокла есть высшее «напряжение» предела и беспредельного;при этом то и другое, в отличие от неприобщаемого Единого, приобщимы, т.е.должны служить «отправной точкой» для построения мировой иерархии.Трансцендентное Единое, имея в себе начала предела и беспредельного, естьне-бытие, которое, по необходимости, «очерчивает» бытие, служит первопричинойпоследнего, находясь за его пределами.
Список используемой литературы:
1. Прокл,«Первоосновы теологии, Гимны», М: Издательская группа Прогресс, 1993
2. Прокл,«Комментарий к «Пармениду» Платона», СПБ: Издательский дом «Мир», 2006
3. Прокл,«Платоновская теология», СПБ: Летний сад, 2001
4. Платон,«Собрание сочинений в четырёх томах», том 3, М: Мысль, 1991
5. Аристотель,«Метафизика», М: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2006
6. ДамаскийДиадох, «О первых началах», СПБ: Русский Христианский гуманитарный институт,2000
7. Ямвлих Халкидский, «Комментариина диалоги Платона», СПб: Алетейя, 2000
8. Плотин,«Трактаты 1-11», М: Греко-латинский кабинет Юрия Шичалина, 2007
9. ДиогенЛаэртский, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», М: Мысль, 1986
10. «Фрагментыранних греческих философов», под ред. А. В. Лебедева, М: Наука, 1989
11. И.Кант, «Критика Чистого разума», М: Мысль, 1994
12. Г.В. Ф. Гегель, «Лекции по истории философии», том 2, СПБ: Наука, 2001
13. Г.В. Ф. Гегель, «Энциклопедия философских наук», том 1, М: Мысль, 1974
14. Г.В. Ф. Гегель, «Лекции по философии истории», СПБ: Наука, 1993
15. Ф.В. Й. Шеллинг, «Сочинения в 2 томах», т. 2, М: Мысль, 1980
16. Г.-Г.Гадамер, «Истина и метод», М: Прогресс, 1988
17. У.Эко, «Шесть прогулок в литературных лесах», СПБ: Симпозиум, 2007
18. Дж.Холтон, «Тематический анализ науки», М.: Высшая школа, 1981
19. Св.Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник «Сочинения. Толкования», СПБ: Алетейя,2003
20. ИоаннДамаскин, «Источник знания», М: Индрик, 2002
21. «Антологиясредневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья», в двухтомах, СПБ: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2002
22. Э.Жильсон, «Бытие и сущность» // «Избранное. Христианская философия», М:Российская политическая энциклопедия, 2004
23. Э.Жильсон, «Философия в средние века», М: Республика, 2004
24. Ф.де Соссюр, «Труды по языкознанию», М: Прогресс, 1977
25. ДоддсЭ.Р., «Греки и иррациональное», СПБ: Алетейя, 2000
26. Дж.Диллон, «Средние платоники», СПБ: Алетейя, Издательство Олега Абышко, 2002
27. Ю.В. Перов, К. А. Сергеев, А. Я. Слинин, «Очерки истории немецкого классическогоидеализма», СПБ: Наука, 2000
28. Г.П. Федотов, Собрание сочинений в двенадцати томах, тт. 10-11, М: Мартис, 2001
29. Т.Ю. Бородай, «Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона»,М: Савин С.А., 2008
30. Ю.А. Шичалин, «История античного платонизма», М: Греко-латинский кабинет ЮрияШичалина, 2000
31. А.Ф. Лосев, «История античной эстетики», том 7, М: Искусство, 1988
32. Р. В. Светлов, «Гнозис иэкзегетика», СПб: Изд-во РХГИ, 1998.
33. В. Н. Лосский, «Богословие», М: Издательство имени святителяЛьва, папы Римского, 2009
34. А. А. Васильев, «История Византийской империи: Времядо Крестовых походов», СПб: Алетейя, 1998.
35. Nicolas of Methone, “Refutation onProclus’ Elements of Theology”, Leiden: Brill, 1984
36. L. J. Rosan, “The Philosophy ofProclus”, New York, 1949
37. Stephen Gersh, “[Kinesis akinetos (romanized form)]; a study of spiritual motion in thephilosophy of Proclus”, Leiden: Brill, 1973
38. Stephen Gersh, “From Yamblichus toEriugena”, Leiden: Brill, 1978
39. Rudolph Maria van den Berg, “Proclus’hymns: essays, translations, commentary; Leiden, Boston: Brill, 2001
40. Siorvanes Lucas, “Proclus: Neo-platonicPhilosophy and Science”, Edinburgh University Press, 1996
41. J. Philips, “Order from disorder:Proclus’ doctrine of Evil and its Roots in Ancient Platonism”, Boston: Leiden,2007
42. T. Whittaker, “The Neo-platonists: astudy in the history of hellenism”, Cambridge: At the University Press, 1928
43. H. J. Liddel, R. Scott, “AGreek-English lexicon”, Oxford: Claredon press, 1996
44. G. W. H. Lampe, “A patristic GreekLexicon”, Oxford: At The Clarendon Press, 1961
45. P. Ricoeur, “Du Texte a l’action”,Paris: Editions du seuil, 1986
46. H. Diels, “Die Fragmente dervorsokratiker”, weidmannsche verlagsbuchhandlung, 1960
47. АРХЭ (труды культуро-логического семинара), выпуск 5, Москва:Издательский центр Российского Государственного Гуманитарного Университета,2009