Николай Бердяев. Смысл творчества (опыт оправдания человека)

Николай БердяевСмысл творчества (опыт оправдания человека)
М.: Изд-во Г.А.Лемана и С.И.Сахарова, 1916

Введение
 
Духчеловеческий – в плену. Плен этот я называю «миром», мировойданностью, необходимостью. «Мир сей» не есть космос, он естьнекосмическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монадкосмической иерархии. И истинный путь есть путь духовного освобождения от«мира», освобождения духа человеческого из плена у необходимости.Истинный путь не есть движение вправо или влево по плоскости «мира»,но движение вверх или вглубь по линии внемирной, движение в духе, а не в «мире».Свобода от реакций на «мир» и от оппортунистических приспособлений к«миру» есть великое завоевание духа. Это путь высших духовныхсозерцаний, духовной собранности и сосредоточенности. Космос есть истинносущее, подлинное бытие, но «мир» – призрачен, призрачна мироваяданность и мировая необходимость. Этот призрачный «мир» естьпорождение нашего греха. Учителя церкви отождествляли «мир» с злымистрастями. Плененность духа человеческого «миром» есть вина его, грехего, падение его. Освобождение от «мира» и есть освобождение отгреха, искупление вины, восхождение падшего духа. Мы не от «мира» ине должны любить «мира» и того, что в «мире». Но самоучение о грехе выродилось в рабство у призрачной необходимости. Говорят: тыгрешное, падшее существо и потому не дерзай вступать на путь освобождения духаот «мира», на путь творческой жизни духа, неси бремя послушанияпоследствиям греха. И остается дух человеческий скованным в безвыходном кругу.Ибо изначальный грех и есть рабство, несвобода духа, подчинение диавольскойнеобходимости, бессилие определить себя свободным творцом, утеря себя черезутверждение себя в необходимости «мира», а не в свободе Бога. Путьосвобождения от «мира» для творчества новой жизни и есть путьосвобождения от греха, преодоление зла, собирание сил духа для жизнибожественной. Рабство у «мира», у необходимости и данности есть нетолько несвобода, но и узаконение и закрепление нелюбовного, разодранного,некосмического состояния мира. Свобода – любовь. Рабство – вражда. Выход израбства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь есть путьпобеды над грехом, над низшей природой. И нельзя не допускать до этого пути натом основании, что греховна человеческая природа и погружена в низшие сферы.Великая ложь и страшная ошибка религиозного и нравственного суждения –оставлять человека в низинах этого «мира» во имя послушанияпоследствиям греха. На почве этого сознания растет постыдное равнодушие к добруи злу, отказ от мужественного противления злу. Подавленная погруженность всобственную греховность рождает двойные мысли – вечные опасения смешения Бога сдиаволом, Христа с антихристом. Эта упадочность души, к добру и злу постыдноравнодушной, ныне доходит до мистического упоения пассивностью и покорностью,до игры в двойные мысли. Упадочная душа любит кокетничать с Люцифером, любит незнать, какому Богу она служит, любит испытывать страх, всюду чувствоватьопасность. Эта упадочность, расслабленность, раздвоенность духа есть косвенноепорождение христианского учения о смирении и послушании – вырождение этогоучения. Упадочному двоению мыслей и расслабленному равнодушию к добру и злунужно решительно противопоставить мужественное освобождение духа и творческийпочин. Но это требует сосредоточенной решимости освободиться от ложных,призрачных наслоений культуры и ее накипи – этого утонченного плена у«мира».
Творческийакт всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы.Обнаружение своего творческого акта не есть крик боли, пассивного страдания, неесть лирическое излияние. Ужас, боль, расслабленность, гибель должны бытьпобеждены творчеством. Творчество по существу есть выход, исход, победа.Жертвенность творчества не есть гибель и ужас. Сама жертвенность – активна, ане пассивна. Личная трагедия, кризис, судьба переживаются как трагедия, кризис,судьба мировые. В этом – путь. Исключительная забота о личном спасении и страхличной гибели – безобразно эгоистичны. Исключительная погруженность в кризисличного творчества и страх собственного бессилия – безобразно самолюбивы. Эгоистическоеи самолюбивое погружение в себя означает болезненную разорванность человека имира. Человек создан Творцом гениальным (не непременно гением) и гениальностьдолжен раскрыть в себе творческой активностью, победить все лично-эгоистическоеи лично-самолюбивое, всякий страх собственной гибели, всякую оглядку на других.Человеческая природа в первооснове своей через Абсолютного Человека – Христауже стала природой Нового Адама и воссоединилась с природой Божественной – онане смеет уже чувствовать себя оторванной и уединенной. Отъединеннаяподавленность сама по себе есть уже грех против Божественного призваниячеловека, против зова Божьего, Божьей потребности в человеке. Толькопереживающий в себе все мировое и все мировым, только победивший в себе эгоистическоестремление к самоспасению и самолюбивое рефлектирование над своими силами,только освободившийся от себя отдельного и оторванного силен быть творцом илицом. Только освобождение человека от себя приводит человека в себя. Путьтворческий – жертвенный и страдательный, но он всегда есть освобождение отвсякой подавленности. Ибо жертвенное страдание творчества никогда не естьподавленность. Всякая подавленность есть оторванность человека от подлинногомира, утеря микрокосмичности, плен у «мира», рабство у данности инеобходимости. Природа всякого пессимизма и скептицизма – эгоистическая исамолюбивая. Сомнение в творческой силе человека всегда есть самолюбиваярефлексия и болезненное ячество. Смирение и сомневающаяся скромность там, гденужна дерзновенная уверенность и решимость, всегда есть замаскированноеметафизическое самолюбие, рефлектирующая оглядка и эгоистическаяотъединенность, порождение страха и ужаса. Наступают времена в жизничеловечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствиетрансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентнуюпомощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческимактом все силы Бога и мира, мира подлинного в свободе от «мира»призрачного. Теперь слишком распространено недостойное и расслабляющеесамооплевание – обратная сторона столь же недостойного и расслабляющегосамовозвеличения. Мы не настоящие люди, любят говорить, – в прежние временабыли настоящие. Прежние люди смели говорить о религии. Мы не смеем говорить.Это – призрачное самосознание людей, распыленных «миром», утерявшихядро личности. Их рабство у «мира» есть погруженность в себя. Ихпогруженность в себя есть утеря себя. Свобода от «мира» естьсоединение с подлинным миром – космосом. Выход из себя есть обретение себя,своего ядра. И мы можем и должны почувствовать себя настоящими людьми, с ядромличности, с существенной, а не призрачной религиозной волей.
Не во тьме мыподнимаемся по лестнице познания. Научное познание поднимается по темнойлестнице и освещает постепенно каждую ступень. Оно не знает, к чему придет навершине лестницы, в нем нет солнечного света, смысла, Логоса, освещающего путьсверху. Но в подлинном высшем гнозисе есть изначальное откровение смысла,солнечный свет, падающий сверху на лестницу познания. Гнозис есть изначальноеосмысливание, в нем есть мужественная активность Логоса. Современная душа всееще страдает светобоязнью. Темными коридорами шла душа через бессветную науку ипришла к бессветной мистике. К солнечному сознанию не пришла еще душа.Мистическое возрождение чувствует себя вхождением в ночную эпоху. Ночная эпоха– женственная, а не мужественная, в ней нет солнечности. Но в более глубокомсмысле вся новая история с ее рационализмом, позитивизмом, научностью была ночной,а не дневной эпохой – в ней померкло солнце мира, погас высший свет, всеосвещение было искусственным и посредственным. И мы стоим перед новымрассветом, перед солнечным восходом. Вновь признана должна быть самоценностьмысли (в Логосе) как светоносной человеческой активности, как творческого актав бытии. Реакция против рационализма приняла форму вражды к мысли и слову. Нодолжно освободиться от реакции и в свободе духа, во вневременном утверждениимысли и слова, узреть смысл. Сознание наше по существу переходное ипограничное. Но на грани нового мира рождается свет, осмысливается миротходящий. Только теперь мы в силах осознать вполне то, что было, в свете того,что будет. И мы знаем, что прошлое по-настоящему будет лишь в будущем.
Я знаю, чтоменя могут обвинить в коренном противоречии, раздирающем все мое мирочувствие ивсе мое миросознание. Меня обвинят в противоречивом совмещении крайнегорелигиозного дуализма с крайним религиозным монизмом. Предвосхищаю этинападения. Я исповедую почти манихейский дуализм. Пусть так. «Мир»есть зло, он безбожен и не Богом сотворен. Из «мира» нужно уйти,преодолеть его до конца, «мир» должен сгореть, он аримановой природы.Свобода от «мира» – пафос моей книги. Существует объективное началозла, против которого должно вести героическую войну. Мировая необходимость,мировая данность – аримановы. Ей противостоит свобода в духе, жизнь вбожественной любви, жизнь в Плероме. И я же исповедую почти пантеистическиймонизм. Мир божествен по своей природе. Человек божествен по своей природе.Мировой процесс есть самооткровение Божества, он совершается внутри Божества.Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманентны Богу. Все,совершающееся с человеком, совершается с Богом. Не существует дуализмабожественной и внебожественной природы, совершенной трансцендентности Бога мируи человеку. Эта антиномия дуализма и монизма у меня до конца сознательна, и япринимаю ее как непреодолимую в сознании и неизбежную в религиозной жизни.Религиозное сознание по существу антиномично. В сознании нет выхода из вечнойантиномичности трансцендентного и имманентного, дуализма и монизма.Антиномичность снимается не в сознании, не в разуме, а в самой религиознойжизни, в глубине самого религиозного опыта. Религиозный опыт до конца изживаетмир как совершенно внебожественный и как совершенно божественный, изживает злокак отпадение от божественного смысла и как имеющее имманентный смысл впроцессе мирового развития. Мистический гнозис всегда давал антиномическиерешения проблемы зла, всегда в нем дуализм таинственно сочетался с монизмом.Для величайшего из мистиков Якова Беме зло было в Боге и зло было отпадением отБога, в Боге был темный исток и Бог не был ответствен за зло. Все почти мистикистоят на сознании имманентного изживания зла. Трансцендентная точка зрениявсегда есть предпоследнее, а не последнее. И переживание греха периферично иэкзотерично в религиозной жизни. Глубже, эзотеричнее переживание внутреннегорасщепления в божественной жизни, богооставленности и богопротивления как жертвенногопути восхождения. В религиозном опыте неизбежно прохождение черезтрансцендентное отношение к Богу и трансцендентное отношение к злу. Но так женеизбежно в религиозном опыте прихождение к имманентной правде, к имманентномуизживанию Бога и мира. И всякий мистический опыт в пределе своем снимает всякуюпротивоположность между трансцендентным и имманентный. В религиозной жизни нетобъективной данности и объективной предметности. Всякая объективация,внеположность Бога, Христа, таинства есть лишь относительная и условнаяпроекция на плоскости, явление историко-культурное. Поразителен парадоксрелигиозной жизни: крайний трансцендентизм порождает оппортунистическоеприспособление, сделки со злом «мира», зрелый имманентизм порождаетволю к радикальному выходу в Божественную жизнь духа, радикальному преодолению«мира». Зрелый имманентизм освобождает от подавленности злом«мира». «Мир сей» есть плен у зла, выпадение избожественной жизни, «мир» должен быть побежден. Но «мирсей» есть лишь один из моментов внутреннего божественного процессатворчества космоса, движения в Троичности Божества, рождения в Боге Человека.Эта антиномия дана в религиозном переживании. И только детски-незрелое,немудрое, испуганное сознание боится этой антиномии, ему все мерещится идеализацияи оправдание зла в имманентно-монистическом тезисе антиномии. Но к злу, к«миру сему», к рабству и распаду при этом может быть беспощадноеотношение. Абсолютное утверждается в глубине духовной жизни, а не во внешнемотносительном мире, к которому неприменимо ничто абсолютное. Героическая войнапротив зла мира зарождается в том освобождающем сознании имманентизма, длякоторого Бог имманентен человеческому духу, а «мир» трансцендентенему. Легко может явиться желание истолковать такую религиозную философию какакосмизм. «Мир» для моего сознания призрачен, неподлинен. Но«мир» для моего сознания не космичен, это некосмическое, акосмическоесостояние духа. Космический, подлинный мир есть преодоление «мира»,свобода от «мира», победа над «миром». Мое сознаниепринимает еще одну антиномию – антиномию «единого» и«множественного». В отличие от всякой мистики единого (Индия, Плотин,Экхардт) я исповедую моноплюрализм, т.е. метафизически и мистически принимаю нетолько Единое, но и субстанциальную множественность, раскрытие в Едином Богенепреходящей космической множественности, множества вечных индивидуальностей.Космическая множественность есть обогащающее откровение Бога, развитие Бога.Это сознание ведет к метафизическому и мистическому персонализму, к откровению«я».
Эти вводныеслова, быть может, предотвратят слишком грубое непонимание и слишкомэлементарные обвинения. Я сознательно стою на антиномии и хочу изживатьантиномию, а не логически и разумно устранять. Поэтому, будучи монистом иимманентистом в последней глубине мистического опыта, веря в божественностьмира, во внутреннюю божественность мирового процесса, в небесность всегоземного, в божественность лика человеческого, я в пути утверждаю расщепление,дуализм свободы и необходимости, Бога, божественной жизни и «мира»,мировой данности, добра и зла, трансцендентного и имманентного. Такойрадикальный, революционный, непримиримый дуализм ведет к последнему монизмубожественной жизни, к божественности человека. В этом вся тайна христианства.Через героический дуализм, через противопоставление божественного и«мирского» входит человек в монизм божественной жизни. Все в миредолжно быть имманентно вознесено на крест. Так осуществляется божественноеразвитие, божественное творчество. Все внешнее становится внутренним. И весь«мир» есть мой путь. Мы должны порвать с тем церковным семитизмом,который был выражением христианского несовершеннолетия. Семитическийветхозаветный трансцендентизм ныне мертвит религиозную жизнь, он выродился вполицейское мероприятие против движения в духовном опыте, он питаетнетерпимость и осуждение ближнего, растит антихристианские чувства. Мы ужепонимаем, мы знаем относительность всякой онтологической транскрипции моментоврелигиозного и мистического опыта. Абсолютизация динамических моментовдуховного опыта в христианской онтологии и метафизике может стать великойнеправдой статики, восставшей против вечной правды динамики абсолютной духовнойжизни. Динамическая транскрипция религиозного опыта должна иметь перевес надстатической транскрипцией религиозной онтологии. Трансцендентизм естьнеизбежный момент религиозного опыта, а не абсолютная истина онтологии.Последняя тайна человеческая – рождение в человеке Бога. Последняя тайна Божья– рождение в Боге человека. И тайна эта – единая тайна. Ибо не только человекнуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. В этом – тайна Христова, тайнаБогочеловека.
В жизненномисточнике этой книги и этой религиозной философии заложено совершенноисключительное, царственное чувствование человека, религиозное осознаниеАнтропоса как божественного Лика. Доныне религия, мистика и философия были такнечеловечны и бесчеловечны и с имманентной неизбежностью вели к безбожномупозитивизму. В германской мистике были таинственные зачинания исключительногосознания человека, нужды Божьей в человеке – антропогонии как продолжающейсятеогонии. Эти глубины приоткрываются у Парацельса, у Я. Беме, у АнгелусаСилезиуса. И я чувствую с ними живую связь и опору в их зачинающих откровениях.Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступает пора писать оправданиечеловека – антроподицею. Быть может, антроподицея есть единственный путь ктеодицее, единственный не изжитый и не исчерпанный путь. Книга моя и есть опытантроподицеи через творчество. В мире разлагается и кончается религия рода,религия материальная. Все материально-родовое, ветхо-органическое имеетфутуристически-технический, механический конец. Зарождается религия человека.Человеческий род перерождается в человечество. Это переход в иной план бытия изплана материального. В этом кризисе рода и материи и в окончательном рождениичеловека и жизни духа – сущность нашей эпохи. Вся ориентировка жизни должнаизвне перейти вовнутрь. Все должно быть постигнуто как мистерия духа, как этапыего в вечности совершающегося пути. Все внешнее, предметное, материальное естьлишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке.
Москва, февраль 1914
ГлаваI. Философия кактворческий акт
Мечта новойфилософии – стать научной или наукообразной. Никто из официальных философов несомневается серьезно в верности и законности этого стремления во что бы то нистало превратить философию в научную дисциплину. На этом сходятся позитивисты иметафизики, материалисты и критицисты. Кант и Гегель, Конт и Спенсер, Коген иРиккерт, Вундт и Авенариус – все хотят, чтобы философия была наукой илинаукообразной. Философия вечно завидует науке. Наука – предмет вечноговожделения философов. Философы не смеют быть самими собою, они хотят во всемпоходить на ученых, во всем подражать ученым. Философы верят в науку больше,чем в философию, сомневаются в себе и в своем деле и сомнения эти возводят впринцип. Философы верят в познание лишь потому, что существует факт науки: поаналогии с наукой готовы верить они и в философское познание. Это можно сказатьне только про позитивистов и критицистов, это вполне применимо и к большойчасти метафизиков нового времени. И метафизика хочет стать наукой, походить вовсем на науку, хотя это мало ей удается. Окончательное освобождение философииот всякой зависимости современные философы понимают как окончательноепревращение философии в особую науку. Современное сознание одержимо идеей«научной» философии, оно загипнотизировано навязчивой идеей«научности». [1] Но нет в этом ничего существенно нового: этолишь модернизированное выражение старой схоластической идеи. И метафизическаяфилософия по-своему хотела быть научной и для своего времени казалась и условнобыла научной. Декарт и Лейбниц – не менее научные философы, чем Коген иГуссерль. Когда наивный апологет научности Геккель пожелал создать научныймонизм, то взял себе образцом старого метафизика Спинозу. Геометрический методСпинозы был таким же стремлением к научности в философии, как итрансцендентальный метод Канта. И схоластическая средневековая философия всябыла проникнута упорным и всеохватывающим стремлением сделать формальнойнаукообразной дисциплиной не только философию, но и теологию. Само научноесознание средневековья очень отличалось от современного, но схоластикаприспособлялась к научности своего времени. Недаром властителем дум былАристотель, самый наукообразный философ древности. Фома Аквинский в такой жемере «научный» философ, как и Коген, но каждый научен для своеговремени, по критериям «научности» своего времени. Научная философияКогена есть прямое наследие схоластической философии. Неокантианство естьнеосхоластика, но доведшая проблему познания до трагической остроты. Для ФомыАквинского метафизика была строгой наукой о сущем и принципах сущего [2].Это была наука чисто рациональная, конструкция ее была строго логическая. ФомаАквинский не знал критических сомнений новой философии, его наука быладогматическая. Наука Фомы Аквинского властвовала и над теологией, и над всейжизнью. Философия была прислужницей теологии – это можно понимать и так, чтофилософия делала теологию научной, наукообразной. После всех критическихсомнений новой философии у Когена гносеология превращается в новый родметафизики, наука о категориях перерождается в науку о сущем и его принципах,как это было уже у Гегеля [3]. Эта научная философия так же претендуетгосподствовать над жизнью, как претендовала философия схоластическая.Схоластический принцип и есть принцип господства школьности, научности,наукообразной рациональности над философией и над всей культурой своеговремени. Содержание наукообразной рациональности меняется, но принцип остаетсявсе тот же, Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Спенсер,Авенариус, Коген, Гуссерль – все эти столь разнообразные философы превращают философиюв наукообразную схоластику. Всегда схоластично желание философии бытьуниверсальной наукой своего времени. Философское сознание вечно замутнено изакутано ложным, призрачным стремлением к научности, к идеалам и критериямобласти чуждой философии – этим вековым рабством философии у чужого господина.
Философияни в каком смысле не есть наука и ни в каком смысле не должна быть научной. Почти непонятно, почему философиявозжелала походить на науку, стать научной. Не должны быть научны искусство,мораль, религия. Почему философия должна быть научна? Казалось бы, так ясно,что ничто на свете не должно быть научно, кроме самой науки. Научность естьисключительное свойство науки и критерий только для науки. Казалось бы, такясно, что философия должна быть философской, исключительно философской, а ненаучной, подобно тому как мораль должна быть моральной, религия – религиозной,искусство – художественным. Философия – первороднее, исконнее науки, она ближек Софии; она была уже, когда науки еще не было, она из себя выделила науку. Акончилось ожиданием, что наука выделит из себя философию. Та дифференциация,которая выделила науку из философии, должна радовать философию как освобождениеее самобытной сферы. Но дифференциация эта попутно вела к порабощению философии.Если признать философию специальной наукой в ряду других наук (напр., наукой опринципах познания или о принципах сущего), то этим окончательно упраздняетсяфилософия как самобытная сфера духовной жизни. Нельзя уже будет говорить офилософии наряду с наукой, искусством, моралью и т.п. О философии придетсяговорить наряду с другими науками, с математикой, с физикой, химией,физиологией и т.п. Но ведь философия – самостоятельная область культуры, а несамостоятельная область науки. У философов преобладает стремление сделатьфилософию не столько наукой, сколько научной. Что же такое«научность»?
Никтосерьезно не сомневается в ценности науки. Наука – неоспоримый факт, нужныйчеловеку. Но в ценности и нужности научности можно сомневаться. Наука – инаучность – совсем разные вещи. Научность есть перенесение критериев науки надругие области духовной жизни, чуждые науки. Научность покоится на вере в то,что наука есть верховный критерий всей жизни духа, что установленному ейраспорядку все должно покоряться, что ее запреты и разрешения имеют решающеезначение повсеместно. Научность предполагает существование единого метода.Никто не станет возражать против требования научности в науке. Но и тут можноуказать на плюрализм научных методов, соответствующий плюрализму наук. Нельзя,напр., перенести метод естественных наук в психологию и в науки общественные.Это много раз показывали и доказывали немецкие гносеологи [4]. Но эти самыегносеологи много способствовали укреплению идеала научности. В германскомкритическом сознании есть пафос научности. Критические философы хотели бы«ориентировать» всю культуру на науке. Идеал научной философии вгерманском критицизме не такой грубый, как в позитивизме французском ианглийском, гораздо более утонченный и усложненный. Но германское критическоесознание пришло не только к тому, что философия должна быть научной, – онопризнало власть научности и над сферой религиозной, моральной, эстетической,общественной. Должна быть научная, критическая дифференциация культуры, научныйее распорядок. Критерий научности заключает в тюрьму и освобождает из тюрьмывсе, что хочет и как хочет. Религия в пределах разума, рациональныйпротестантизм – это уже господство научности над религиозной жизнью, этоотрицание ее неподсудности. Но научность не есть наука и добыта она не изнауки. Никакая наука не дает директив научности для чуждых ей сфер. Астрономия,физика, геология или физиология нимало не заинтересованы в научности философии,в научном распорядке культуры. Научность (не наука) есть рабство духа унизших сфер бытия, неустанное и повсеместное сознание власти необходимости,зависимости от мировой тяжести. Научность есть лишь одно из выражений утерисвободы творческого духа. В этом смысле «научность» глубокосимптоматична. Германский критицизм мечтает дисциплинировать дух научностью,мечтает спасти дух от хаоса. Это коренная германская идея, что все должно бытьоправдано научным гносеологическим сознанием. Но на все распространеннаядисциплина научности есть лишь выражение рабства духа и дробления духа.Германские философы и брак хотели бы сделать наукообразным и методологическиоправданным. В этом сказывается безбрежный германский рационализм. Наука есть специфическаяреакция человеческого духа на мир, и из анализа природы науки и научногоотношения к миру должно стать ясно, что навязывание научности другим отношениямчеловека к миру есть рабская зависимость духа.
Поспецифической своей сущности наука есть реакция самосохранения человека,потерянного в темном лесу мировой жизни. Чтобы жить и развиваться, долженчеловек познавательно ориентироваться в мировой данности, со всех сторон нанего наступающей. Для этой охраняющей его ориентировки человек должен привестисебя в соответствие с мировой данностью, с окружающей его мировойнеобходимостью. Наука и есть усовершенствованное орудие приспособления кданному миру, к навязанной необходимости. Наука есть познание необходимостичерез приспособление к мировой данности и познание из необходимости. Ещеможно определить науку как сокращенное, экономическое описание данной мировойнеобходимости в целях ориентировки и реакции самосохранения [5]. Научноемышление всегда находится в глубоком соответствии, в приспособлении к мировойнеобходимости, оно есть орудие ориентировки в данном. Эта печать приспособлениялежит не только на научном опыте, но и на дискурсивном мышлении, которым пользуетсянаука для своих выводов. Научная логика есть орудие приспособления кнеобходимости, в ней есть покорность мировой необходимости, и на ней лежитпечать ограниченности этой необходимостью, этой данностью. Все ограничительныедилеммы формальной логики являются лишь приспособленным отражениемограничительных дилемм данной мировой необходимости [6]. И вограниченной логике есть верная реакция на ограниченное состояние данного мира.Необходимость в мышлении есть лишь его самосохранение в приспособлении кнеобходимости мира. Необходимость мира должна быть опознана, и для этого должнабыть выработана соответствующая необходимость в мышлении. Можно относитьсякритически к отдельным проявлениям прагматизма, но трудно отрицатьпрагматическую природу науки, ее жизненно-корыстный, биологический характер.Уже Бекон раскрыл корыстно-прагматическую природу науки. В теории научногопознания Э.Маха есть неустранимая, фактическая правда. Наука настоящих ученых,а не философов, наука специалистов, двигавших вперед самую науку, оправдываетМаха и прагматистов, а не Когена и критицистов. Об универсальной науке мечталилишь философы – ученые всегда были скромнее. Ученые расчленяли мировую данностьна отдельные, специальные сферы и давали экономически сокращенное описаниеотдельных сфер под наименованием законов природы. Ценность научных законовприроды прежде всего была в практической ориентировке в природе, в овладении еюее же средствами, т.е. через приспособление. Правда, в науке всегда жили иборолись две души, и одна из них жаждала познания мировой тайны. Но наукусоздавала не эта душа, эта душа всегда склонялась к философии, к теософии, кмагии. Потом видна будет связь науки с магией. Чтобы яснее стала невозможностьи ненужность научной философии, важно подчеркнуть вывод, что наука естьпослушание необходимости. Наука – не творчество, а послушание, ее стихия –не свобода, а необходимость. Видно будет, что наука – ветхозаветна по своейрелигиозной сущности и связана с грехом. Наука никогда не была и не может бытьосвобождением человеческого духа. Наука всегда была выражением неволи человекау необходимости. Но она была ценной ориентировкой в необходимости и священнымпознавательным послушанием последствиям содеянного человеком греха. Наука посуществу своему и по цели своей всегда познает мир в аспекте необходимости, икатегория необходимости – основная категория научного мышления какориентирующего приспособления к данному состоянию бытия. Наука не прозреваетсвободы в мире. Наука не знает последних тайн, потому что наука – безопасноепознание. Поэтому наука не знает Истины, а знает лишь истины. Истина наукиимеет значение лишь для частных состояний бытия и для частных в немориентировок. Наука создает свою действительность. А философия и религиясоздают совсем другие действительности.
Если наукаесть экономическое приспособление к мировой данности и послушание мировойнеобходимости, то почему же и в каком смысле философия должна зависеть от наукии быть наукой? Прежде всего и уж во всяком случае философия есть общаяориентировка в совокупности бытия, а не частная ориентировка в частныхсостояниях бытия. Философия ищет истину, а не истины. Философия любит мудрость.София движет подлинной философией. На вершинах философского сознания Софиявходит в человека. Наука в своих основах и принципах, в своих корнях и вершинахможет зависеть от философии, но никак не наоборот. Допустима философия науки,но недопустима научная философия. По своей сущности и по своей задаче философияникогда не была приспособлением к необходимости, никогда подлинные, призванныефилософы не были послушны мировой данности, ибо философы искали премудройистины, превышающей данный мир. Философии чужд сервилизм. Заветной целью философиивсегда было познание свободы и познание из свободы. Стихия философии – свобода,а не необходимость. Философия всегда стремилась быть освобождениемчеловеческого духа от рабства у необходимости. Философия может исследовать тотлогический аппарат, который есть приспособление мышления к мировойнеобходимости, но она сама не может стоять в рабской зависимости от этогоаппарата. Познание мудрое выше познания логического. Философия естьпознавательный выход из мировой данности, прозрение, преодолевающее мировуюнеобходимость. Философия есть принципиально иного качества реакция на мир, чемнаука, она из другого рождается и к другому направляется. Подчинениефилософии науке есть подчинение свободы необходимости. Научная философияесть порабощенная философия, отдавшая свою первородную свободу во властьнеобходимости. Неволя у мировой данности, обязательная для науки, для философииесть падение и измена познавательной воле к свободе. Должно сказать с полнымсознанием и дерзновением, что границы мировой данности и повеления мировойнеобходимости необязательны для философии. Философия свободна от того, какимдан нам мир, ибо ищет она истину мира и смысл мира, а не данность мира. И еслибы мир был дан исключительно материальным, то философия не обязана была бы бытьматериалистической. И так как подлинный пафос философии всегда был вгероической войне творческого познания против всякой необходимости и всякогоданного состояния бытия, так как задачей философии всегда был трансцензус,переход за грани, то философия никогда не была наукой и не могла быть научной.Познание муже-женственно, брачно, в нем есть самоотверженная рецептивность исветоносная активность. Философия хранит познание истины как мужскую солнечнуюактивность в отношении к познаваемому [7]. В браке познания познающий –мужчина, т.е. логос. И только философия открывает эту активно мужественнуюсторону познания. Философия есть творчество, а не приспособление и непослушание. Освобождение философии как творческого акта есть освобождениеее от всякой зависимости от науки и от всяких связей с наукой, т.е. героическоепротивление всякому приспособлению к необходимости и данности. В философиисовершается самоосвобождение творческого акта человеческого духа в егопознавательной реакции на мир, в познавательном противлении миру данному инеобходимому, а не в приспособлении к нему. Философия есть искусство, а ненаука. Философия – особое искусство, принципиально отличное от поэзии,музыки или живописи, – искусство познания. Философия – искусство, потому чтоона – творчество. Философия – искусство, потому что она предполагает особый дарсвыше и призвание, потому что на ней запечатлевается личность творца не менеечем на поэзии и живописи. Но философия творит бытийственные идеи, а не образы. Философияесть искусство познания в свободе через творчество идей, противящихся мировойданности и необходимости и проникающих в запредельную сущность мира. Нельзяискусство ставить в зависимость от науки, творчество – от приспособления,свободу – от необходимости. Когда философия делается наукой, она не достигаетсвоей заветной цели – прорыва из мировой данности, прозрения свободы занеобходимостью. В философии есть победа человеческого духа через активноепротивление, через творческое преодоление; в науке – победа черезприспособление, через приведение себя в соответствие с данным, навязанным понеобходимости. В науке есть горькая нужда человека; в философии – роскошь,избыток духовных сил. Философия не менее жизненна, чем наука, но этожизненность творчества познания, переходящего пределы данного, а не жизненностьприспособления познания к данному для самосохранения в нем. Природа философиисовсем не экономическая. Философия – скорее расточительность, чем экономиямышления. В философии есть что-то праздничное и для утилитаристов будней стольже праздное, как и в искусстве. Для поддержания жизни в этом мире философияникогда не была необходима, подобно науке – она необходима была для выхода запределы данного мира. Наука оставляет человека в бессмыслице данного миранеобходимости, но дает орудие охраны в этом бессмысленном мире. Философиявсегда стремится постигнуть смысл мира, всегда противится бессмыслице мировойнеобходимости. Основное предположение всякой подлинной философии – этопредположение о существовании смысла и постижимости смысла, овозможности прорыва к смыслу через бессмыслицу. Это признавал и Кант, и нельзяотрицать в кантовской философии творческого порыва, преодолевающего пассивностьстарых метафизиков. Еще сильнее был этот порыв у Фихте. Приспособление кбессмысленной мировой данности может лишь помешать постигнуть смысл, асторонники научной философии именно и требуют этого приспособления, т.е.отрицают творческую природу философии. Правда, они силятся повысить в рангесамую науку, признать ее актом творчества и увидеть высший смысл, логос влогических категориях, которыми наука оперирует. Но это повышение в ранге наукии распространение ее на высшие сферы достигается через привнесение философии внауку, сознательно или бессознательно. Нельзя отрицать, что в науке естьфилософские элементы, что в научных гипотезах бывает философский полет и чтоученые нередко бывают и философами. Но нам важно принципиально отличить, что отнауки и что от философии. И нельзя требовать от философии научности на томосновании, что науке придан философский характер. Нельзя отрицать относительноезначение логических категорий, на которых покоится научное познание, нопридавать им высший и абсолютный онтологический смысл есть просто одна изложных философий, плененных мировой данностью, бытием в состояниинеобходимости.
Историяфилософии двойственна и полна глубокого драматизма познавательной жажды.История философии настолько принципиально и существенно отличается от историинауки, что написать историю научной философии было бы невозможно. В историифилософии никогда не было и быть не может элементов научного прогресса. Присамом пристрастном желании трудно было бы открыть в истории духа человеческогорост научности философского познания. В истории философского сознания естьсвоя, не научная логика. Историки философии чувствуют, что предмет их болеепоходит на историю литературы, чем на историю науки, они превращают его висторию духовного развития человечества, связывают с общей историей культуры.История философии есть в конце концов история самосознания человеческого духа,целостной реакции духа на совокупность бытия. Аристотель и Фома Аквинский былигораздо более наукообразными философами, чем многие мыслители XIX века, чемШеллинг и Шопенгауер, Фр.Баадер и Вл.Соловьев, Ницше и Бергсон. Уклон философиик наукообразности есть один из речных уклонов, сопутствующих историифилософского самосознания во все времена. И в Греции, и в средние века, и дажев Индии, всюду и всегда были попытки придать философии наукообразный характер,приспособить ее к науке своего времени, согласовать ее с необходимостью. Коген,Гуссерль или Авенариус в ХХ веке делают то же, что делали в свое времяАристотель или схоластики. Никакого существенного прогресса и ничегосущественно нового в их философии нет. Философия всегда боролась за свободусвоего творческого акта, всегда была искусством познания и постоянно испытываларабскую зависимость от необходимости, к которой приспособлялась путемнаучности. Во все времена философия знала своих героев, которые отстаивалисвободную философию как искусство творить существенные идеи, через которые занеобходимостью прозревалась свобода, за бессмыслицей – смысл. Историяфилософского самосознания и есть арена борьбы двух устремлений человеческогодуха – к свободе и к необходимости, к творчеству и к приспособлению, кискусству выходить за пределы данного мира и к науке согласовать себя с данныммиром. Платон был великим основателем первого устремления. Материализм –крайнее выражение второго устремления, покорности, послушания необходимости,несвободы. В философском творчестве участвовала совокупность духовных силчеловека, целостное напряжение всего духа прорваться к смыслу мира, к свободемира. На истории философии столь же отпечатлевалась индивидуальность еетворцов, как и на истории искусства.
Философыхотят сделать философию научно-общеобязательной, потому что истина должна бытьобщеобязательна, а научность представляется им единственной формой общеобязательности.Но субъективная по внешности и не научная философия может быть гораздо болееистинной, прорвавшейся к смыслу мира философией, чем философия по внешностиобъективная и наукообразная. Последняя истина не имеет никакой связи с научнойобщеобязательностью. Истина может постигаться через разрыв собщеобязательностью, через отрешение от наукообразности. Ведь должно признать,что истина может открываться через искусство Данте и Достоевского или черезгностическую мистику Якова Беме в гораздо большей степени, чем через Когена илиГуссерля. В Данте и Беме есть другая и неменьшая общеобязательность, чем вКогене. Истина открывается в премудрости. Научная общеобязательностьсовременного сознания есть общеобязательность суженного, обедненного духа; это –разрыв духовного общения и сведение его к крайнему минимуму, столь же внешнему,как общение в праве. В научной общеобязательности есть аналогия с юридическойобщеобязательностью. Это – формализм человечества, внутренно разорванного,духовно разобщенного. Все свелось к научному и юридическому общению – такдуховно отчуждены люди друг от друга. Научная общеобязательность, как июридическая, есть взаимное обязывание врагов к принятию минимальной истины,поддерживающей единство рода человеческого. Общаться на почве истины ненаучно-общеобязательной, не отчужденной от глубин личности, уже не могут. Так иправда в общении возможна лишь юридически-общеобязательная. Научная философия –юридическая философия, возникшая от утери свободы в общении, от общения лишь напочве горькой необходимости. При общении в свободе самое истинное – самоеобщеобязательное. В творческой интуиции – вселенская истина, добытая свободой.Но признание общеобязательной философии как творческого искусства предполагаетболее высокую ступень общения между людьми и большее напряжение духа, чемпризнание общеобязательной философии научной. Так, уже моральнаяобщеобязательность предполагает большую степень общения, чем общеобязательностьюридическая, а религиозная общеобязательность – еще большую. Вот почемуфилософия как искусство соборнее, чем философия как наука. Проблемаобщеобязательности – не логическая проблема, это – проблема духовного общения,проблема соборности, собранного духа. Для разобщенных обязательны истиныматематики и физики и необязательны истины о свободе и смысле мира. Чужиедолжны доказывать друг другу всякую истину. Общеобязательность науки, какприспособление к данному состоянию мира, выражает низшую, ущербную формуобщения на почве мировой необходимости. Общеобязательность философиипредполагает уже высшую форму общения, так как в философском творчестве естьгероическое преодоление мировой необходимости, меньшему количеству людейдоступное. Интуиция философа проверяется соборным духом.
В философскомпознании рвется к свободе творческая интуиция. Творческая интуиция в философии,как и в искусстве, не есть произвол. Но не всякой интуиции можно доверять. Ведьи во всяком искусстве творчество не есть произвол. Интуиция философскогопознания связана с истинно-сущим, со смыслом бытия, и творческая ее природа неозначает, что сущее лишь в познании созидается. В творческом познании сущеелишь развивается к высшим формам, лишь возрастает. Может ли интуицияобосновываться и оправдываться дискурсивным мышлением? Подлежит ли интуиция философиисуду научному? Это значило бы обосновывать и оправдывать свободу –необходимостью, творчество – приспособлением, безграничную сущность мира –ограниченным его состоянием. Это искание безопасного убежища в принудительностидискурсивного мышления, в необходимой твердости науки обозначает иссяканиетворческого дерзновения в познании. Люди хотят укрепляться и общаться на почвеминимума принудительно данного, необходимого в материале познания инеобходимого в форме познания. Откуда взялась уверенность, что дискурсивноемышление более общеобязательно, чем интуиция? От понижения уровня духовногообщения до минимума. Дискурсивное мышление есть царство середины, никогда неначало и не конец. Концы и начала всегда скрыты в интуиции. В дискурсивноммышлении, взятом самом по себе, есть неотвратимая необходимость,принудительность и безвыходность, порочный круг. Дискурсивное мышление,предоставленное себе, попадает во власть дурной бесконечности, плохоймножественности. Тут нет разрешающего конца, как не было и начала, не виденисток. Дискурсивное мышление есть формальный, автоматический аппарат,приводящийся в действие силами, вне его лежащими. В конце концов, дискурсивноемышление – лишь орудие интуиции, которая зачинает и завершает. Дискурсивноемышление – аппарат, прекрасно приспособленный к операциям над навязанноймировой данностью, в нем есть необходимость приспособления к необходимостимировой данности. Лишь насколько люди понизили свое духовное общение досерединности, они ищут исключительной опоры и обоснования своего познания всерединности дискурсивного мышления, они видят оправдание познания внеобходимости. Повышенное духовное общение, общение в свободе и из свободы, ане в необходимости и не из необходимости, должно и в философском познаниипризнать самооправдание творческой интуиции. Такая общность, соборностьсознания сделает философа в его интуитивном творчестве менее одиноким иразделит ответственность за его дерзновение. При духовном же разобщенииответственность принимают лишь за серединность дискурсивной мысли, лишь заприспособление к необходимости в познании. При таком понимании ясно, чтофилософская интуиция кажется менее общеобязательной, чем научное дискурсивноемышление, лишь от понижения до минимума духовной общности, общности сознания. Вдействительности интуиция есть симпатическое вживание, вникновение в мир, всущество мира и потому предполагает соборность. Для христианского общения, дляцерковного сознания истины о Троичности Божества и о богочеловеческой природеХриста не менее общеобязательны, чем истины математики, чем законы физики. Отфилософа требуют оправдания его интуиции научными, дискурсивными,принудительными критериями, лежащими вне философии и вне творческой интуициипотому лишь, что оставляют его одиноким, отчужденным в его прозрениях. Нофилософ не обязан понижать себя и свое дело до низшего уровня общения на почвенеобходимости. Интуиция философа должна оставаться на высоте и там оправдыватьсебя, как бы он ни страдал от разобщенности и от возникшего на почве этойразобщенности отрицания общеобязательности в его творчестве. Творчество недолжно быть понижено в качестве для большей общеобязательности, т.е. большейприспособленности к низшим формам общения, – это грех против Духа Святого.Философ может быть более всех приобщен к соборному, вселенскому разуму, но онможет быть одинок и не понят среди людей, разобщенных с этим разумом и потомуотвергающих общеобязательность его дела. Критерий соборности, общности,вселенскости не есть критерий количественный, критерий большинства. Соборностьесть качество сознания. Требование, чтобы наука обосновывала и ограничивалафилософскую интуицию, есть лишь постановление большинства голосов,приспособляющихся к необходимости. Для философа, покорного лишь голосувселенского разума, это человеческое требование не обязательно и воспринимаетсякак неприятный шум. Призванный философ не согласится понизить качество своегодела в мире – он ждет, чтобы до больших высот дошел уровень духовной общности ичтобы в соответствии с этим изменился критерий общеобязательности. Первороднуюсвободу преступно уступать требованиям необходимости. Меньшинство может бытьболее приобщено к разуму вселенскому, чем большинство, и потому философия недолжна быть непременно для всех, не приобщенных, не должна опускаться доминимума, которому дано имя «научность». Во все времена по-разномуфилософы отстаивали свою самостоятельность и свое противление мировой данности,говоря, что цель их познания – свобода, а не природа, дух, а не материя,ценность, а не действительность, смысл, а не необходимость, сущность, а неявляющееся. Философия, как и всякий творческий акт, устремлена ктрансцендентному, к переходу за грани мировой данности. Философия не верит, чтомир таков, каким нам по необходимости навязан.
Для нашейэпохи характерно обострение сознания и кризис сознания во всех сферах. Нельзяне видеть серьезного кризиса научной, общеобязательной, объективированнойфилософии. Никогда еще не было такого желания сделать философию до концанаучной. Ныне и идеализм, который прежде был метафизическим, стал наукообразнымили мнит себя таким. И никогда еще не было такого разочарования в научности,такой жажды иррационального. Ныне и позитивизм признают дурной метафизикой, и внаучности самой науки готовы усомниться. Повсюду есть глубокаянеудовлетворенность рационализмом и стремление освободить иррациональное вжизни. В современном неокантианстве есть эта глубокая двойственность крайнегорационализма и крайнего иррационализма. Критицисты нового типа вдохновляются инаучностью и иррациональностью. Научные гносеологи заигрывают с мистикой, любятвспоминать то о Плотине, то об Экхардте [8]. Научно хотят освободить иоправдать сферу мистически-иррационального, не замечая, что этим уже ставят еев рабскую зависимость. Саму философию превращают в науку о ценностях, о том,что gilt {2} (Виндельбандт, Риккерт, Ласк). Так создают для науки объектпо существу вненаучный и сверхнаучный, а ценности исследуют методом, которомуони неподсудны. Наука о ценностях есть в конце концов один из видов метафизикисущего, метафизики смысла мира, и всего менее научной. Научно ценность не тольконельзя исследовать, но нельзя и уловить. Философия Риккерта, как и всякаяфилософия, стремится за пределы мировой данности, мировой необходимости, кмировому смыслу и мировой свободе. Но не может порвать эта половинчатаяфилософия с властью необходимости, с неволей научности и наукообразности.Философия как наука о ценностях всегда находится в порочном кругу и в дурнойбесконечности. Если гносеология есть наука о ценностях, то принцип критицизматребует предварительной гносеологии этой науки о ценностях, т.е. гносеологиигносеологии. Потом потребуется гносеология гносеологии гносеологии и так adinfinitum {3}. Критическая гносеология должна требовать не формыпознания, но также формы формы и формы формы формы. Ласк очень остроумнопотребовал логики самой философии, напомнив о том, что кроме логики научногопознания, которой почему-то только и занимались философы, должна быть логикасамого философского познания и соответствующее учение о категориях [9].Но дальше я потребую логики самой логики философии, самого учения о категорияхкатегорий и о формах форм философского познания [10]. Ясно, что этотпуть мысли находится во власти необходимости, скован безысходной дурноймножественностью. И всегда будет так, если философию рассматривать какнеобходимую науку, а не как свободное искусство познания. Познание ценностей,т.е. того, что находится за пределами мировой данности, навязаннойдействительности, есть дело философии как творческого искусства, а не как наукии потому не требует логики познания ценностей. Может быть логика наук – логикифилософии быть не может и быть не должно. Философия может заниматьсякатегориями научного познания, но категории научного познания не могутзаниматься философией. Интуиция – последнее в философии, логика –предпоследнее. В интуиции философа есть самооправдание и самосанкция, и ничтопознавательное до нее не предполагается. Это есть выход из дурной бесконечностилогического ряда. Философская интуиция – предшествует всякой логике и всякомуучению о категориях как изначальная и пользующаяся логикой лишь в качествесвоего подчиненного инструмента. А это значит, что философия не требует и недопускает никакого научного, логического обоснования и оправдания. Наука иее логика всегда, лежат ниже философии и после нее. Логика есть лишь лестница,по которой интуитивная философия спускается в мировую данность, она лишьинструмент. Философия должна объяснить логику – логика не в силах объяснитьфилософии. Философское отношение к миру лежит вне той сферы, в которойсоздается логический аппарат научного отношения к миру. Восприятие мира какценности или как смысла, по существу, не есть научное восприятие мира этотворческий акт, а не приспособление к необходимости. Философия ценностейпорывает с научностью. Нужно помнить, что философия есть любомудрие. И естьпервородство в пафосе любомудрия. И велико призвание философа.
Прагматизм –симптом кризиса научной философии. Но прагматизм силен в науке и в теориинаучного познания и давно признавался самими учеными. Прагматизм научныйсилятся перенести в философию и тем по-новому сделать философию наукообразной.Так нерационалистическая концепция науки приводит к нерационалистическойконцепции философии. Но, в конце концов, прагматизм англосаксонский требуетлишь более много, образных форм приспособления к мировой данности, кнеобходимости. Так создается очень чахлая философия и отрицается ее творческийхарактер. Исключение нужно сделать для Бергсона, прагматизм которогосущественно отличается от прагматизма англосаксонского, всегда позитивно-утилитарногоуклона. Философия Бергсона – самое значительное явление в кризисе научной,рационалистической философии. В сознании Бергсона философия творчески рвется изтисков научной необходимости и рационалистической скованности. В сущности,Бергсон защищает философию как творческий акт и стремится приблизить ее кискусству. В философии видит Бергсон жизненный порыв к творческому восхождению,к переходу за границы необходимости. Бергсон сознает, что философия кактворческий акт не есть наука и не походит на науку. Но он половинчат, как и всесовременные философы [11]. И он боится науки и зависит от науки. Его«L'évolution créatrice» {4} блестяще критикуетвсе научные теории развития и обосновывает творчество, но строится наукообразнои в рабской зависимости от биологии [12]. Биологизм Бергсона – скандалего философии. Метафизика попадает в зависимость от специальной науки. Кинтуиции прилипает тяжесть необходимости со всем материалом аналитическойнауки. Бергсон признает жизненную иррациональность действительности и с нейсилится привести в соответствие иррациональность в познании. И это все-такиоказывается формой приспособления к мировой данности. Философия Бергсона –освобождающаяся, но не свободная философия. Философия становится искусством, нобоязливо еще оглядывается на науку. Иррационализм Бергсона – слишкомбиологический иррационализм, т.е. почерпнут из науки о жизни. Творческийфилософский талант Бергсона скрашивает формальный грех его биологизма, егополовинчатости. Границы науки и философии не соблюдены Бергсоном, и потомуфилософия его есть скорее кризис, чем исход. Но Бергсон понял, что философскоепознание покоится на интуиции, т.е. на симпатическом, любовном проникновении всущность вещей, а не на научном анализе, который оставляет нас вне вещей,вокруг их поверхности. Есть ли творческая подвижность реального, в которую, поБергсону, проникает метафизическая интуиция, сама действительность мира? Можноподумать, что неподвижный мир необходимости для Бергсона создается лишьнаучными понятиями, есть лишь полезное приспособление научного познания. Нодвойственность свободы и необходимости, творчества и неподвижности лежит всамом бытии, а не в способах его познания. Метафизическая интуиция не естьтолько более истинное проникновение в реальную действительность, чем научныйанализ с его понятиями, – она есть также активно-творческое противление данномусостоянию действительности во имя прорыва к высшему смыслу бытия. Научныепонятия – экономически самое полезное и логически самое верное проникновение вмир необходимости, а метафизическая интуиция есть уже проникновение в мир иной,лежащий за пределами всего данного, и постижение данного мира лишь как частногои болезненного состояния иного мира. Философия и потому еще не наука, аискусство, что интуиция философа предполагает гениальность, которая естьуниверсальное восприятие вещей. Философ может и не быть гением, но философскаяинтуиция всегда заключает в себе гениальность, всегда есть приобщение к стихиигениальности. К этому приходит и Бергсон и потому должен был бы окончательнопорвать с философией как наукой, окончательно признать, что на художественныхпрозрениях философия ориентируется более, чем на научных понятиях. Научнаяфилософия – академическая философия, она скрепляется академическим инстинктомсамосохранения. А познание есть жизнь и динамика в бытии, в познании цвететмир.
Лучшие людиначинают сознавать, что наступает конец старой, пассивной философиинеобходимости, в какой бы форме она ни являлась – в метафизической, критическойили позитивистической [13]. Материализм и позитивизм – в такой же мерефилософия послушания необходимости, в какой схоластическая и рационалистическаяметафизика. Но философия Канта – самая, быть может, совершенная и утонченнаяфилософия послушания, философия греха. Для всех этих философий характернапослушная пассивность духа перед угрожающим лицом мировой необходимости,робость духа в отстаивании своей свободы. Это послушание необходимости, этадуховная пассивность может получить разные философские формулировки: властьматерии и власть идеи, власть ощущений и власть категорий, власть чувственностии власть рассудка, власть природы с ее неумолимыми законами и власть разума с егонормами. Критическая философия есть послушное сознание необходимости неприроды, а самого сознания, не материи, а разума, есть послушание необходимостичерез послушание категориям. Творческая, активная природа философского познаниячувствовалась в полете гения, но придавлена была всеобщим послушаниемнеобходимости, связанным, как будет видно, глубочайшими религиозными причинами.Философское познание не может быть лишь пассивным, послушным отражением бытия,мира, действительности – оно должно быть активным, творческим преодолениемдействительности и преображением мира. Лишь дух, глубоко чем-то угнетенный,подавленный своим грехом, мог понять свое познание как пассивную послушностьмиру. Рационалисты, как и эмпирики, видели в познании выражение мировой действительности.Критицисты пытались признать творческий характер познания, но, в сущности, ониперенесли всю необходимость природы в категории разума и покорилисьнеобходимости с другого конца. Философия будущего сознает творческую,преодолевающую и преображающую природу познания, так как в познании увидитрассвет и расцвет самого бытия. Философия сознает свою духовно-революционнуюприроду, сознает себя познавательным мятежом духа против плена необходимости ирабства, закрывающего тайну и смысл бытия. В творческом познавательном актефилософии есть порыв к иному бытию, иному миру, есть дерзновение назапредельную тайну. Философское познание не противостоит бытию, какпротивоположное ему и вне его лежащее. Это заблуждение отвлеченногорационализма. Философское познание – в самом бытии, ибо в самом бытиипознающий, оно особое качество бытия и особая функция мировой жизни. Познаниеимманентно бытию. В творческом познавательном акте, как и во всяком творческомакте, бытие возрастает и восходит. Познание – функция роста бытия. Это –солнечные лучи, проникающие в недра бытия. Пассивная, послушная философиянеобходимости всегда принимает самую необходимость за истину и с моральнымпафосом требует смирения перед ней.
Послушаниенеобходимости (природе или категориям) понимается как интеллектуальнаячестность и совестливость. Верят, что критерий истины – интеллектуальный и чтоистина воспринимается интеллектом пассивно, что познание истины есть честное исовестливое послушание. Во всем сомневаются, но в это твердо верят. Если истинав том, что мир есть необходимость, а не свобода, что в мире нет смысла, тобесчестно и бессовестно отворачиваться от этой истины и выдумыватьнесуществующую свободу и смысл, признавать истиной то, чего хочешь. И всенаправление нашего духа по линии наименьшего сопротивления, по линии мировойданности, вся пассивная послушность духа говорят за то, что в мире нет свободыи нет смысла, нет того, к чему дух рвется. Пафос послушания необходимости, т.е.тому, каков мир есть, перерождается в пафос истины. Пассивная философиянеобходимости, может быть, и печальная и безнадежная философия, но затоистинная, не выдуманная по нашему желанию философия. Это обычное, с ложнымпафосом благородства провозглашаемое мнение обостряет вопрос о том, если липознание истины пассивность, послушность интеллекта или активность, творчестводуха? Не есть ли «истина» пассивного интеллекта с его чистоинтеллектуальной совестью лишь призрак, самогипноз угнетенного, подавленного,раздробленного духа? Послушание «истине» пассивного интеллекта естьрабство и расслабленность, а не честность и совестливость. «Истины»пассивного интеллекта просто не существует, она есть лишь интеллектуальноевыражение духовной подавленности и зависимости. Истина открывается лишьтворческой активности духа и вне ее недостижима и непостижима. Абсолютныйрелигиозный, евангельский ответ: «Я есмь Истина», – имеет иабсолютный философский, гносеологический смысл. Абсолютный Человек есть Истина.Истина не есть то, что есть, то, что навязано как данное состояние, такнеобходимое. Истина не есть дублирование, повторение бытия в познающем. Истинаесть осмысливание и освобождение бытия, она предполагает творческий актпознающего в бытии. Истина есть смысл и не может отрицать смысла. Отрицатьсмысл в мире значит отрицать истину, признавать лишь тьму. Истина делает нассвободными. Отрицать свободу значит отрицать истину. Не может быть истины отом, о мир есть лишь бессмысленная необходимость, потому то исключительнаявласть необходимости есть власть мы, в которой нет истины, нет пути косвобождению. Или истины совсем нет, и нужно прекратить всякие философскиевысказывания, или истина есть творческий свет, освобождающий и осмысливающийбытие. Истина есть свет, и нельзя признавать истину и отрицать всякий свет вмире. Истина есть освещение тьмы, и потому не может быть истины о бессмысленнойи беспросветной тьме бытия. Истина предполагает Солнце, Логос, и Тот, кто былсолнцем, Логосом мира, мог сказать: «Я есмь Истина». Должнасовершиться жертва пассивной, интеллектуальной, отвлеченной «истиной»и жертвой купаться победа над рабской угнетенностью духа. Пассивное рабство уэтой «истины» есть великое препятствие на пути познания подлиннойИстины. У Достоевского есть потрясающие слова о том, что если бы на однойстороне была истина, а на другой Христос, то лучше отказаться от истины и пойтиза Христом, т.е. пожертвовать мертвой истиной пассивного интеллекта во имяживой истины целостного духа. Ныне вся философия должна пройти через этотгероический акт отречения от «истины». Тогда философия станеттворческим искусством познания, т.е. познанием действенным. То, что есть, чтодано и навязано интеллекту, то совсем еще не есть истина и то не обязательно,ибо, быть может, это есть, это дано и навязано лишь по рабской угнетенности духаи исчезнет как мираж по его освобождении. Познание истины есть творческоеосмысливание бытия, светлое освобождение его от темной власти необходимости.Сама истина противится миру, каков он есть, каким он дан, иначе она не была быценностью, смыслом, иначе не жил бы в ней Логос. Принижение Истины до технаучных понятий, которые явились результатом приспособления к необходимости,есть падение духа, отречение его от творческой активности. Поэтому творческаяфилософия не может быть научной философией. Есть гнозис, превышающий науку и отнее не зависящий. Но творческая гностическая философия не есть и философиясентиментальная, философия чувства, философия сердца. Философия чувства – тожеведь пассивная, послушная, не творчески-активная. Философия – не мечта, адействие.
Философиярасслаблена страшной болезнью – болезнью рефлексии и раздвоения. Эту рефлексию,этот гамлетизм пытались философы возвести в методический принцип. Врационализме Декарта, в эмпиризме Юма и критицизме Канта рефлексия и сомнениевозведены в ранг добродетелей философского познания. Рефлексия и сомнение илишают философию творчески-активного характера, делают ее пассивной.Рефлектирующий и сомневающийся не может быть активным в мире, не может бытьвоином, он весь погружен в ослабляющее его самораздвоение, он не уверен в тойактивной, творческой силе, которой мог бы воздействовать на мир. Творческий актпознания, преодолевающий границы и препоны, может совершать лишь твердоуверенный в своей познавательной силе, лишь цельный, а не раздвоенный. Сомнениеи раздвоение делают познающего зависимым от мировой данности с ее дурноймножественностью, делают рабом необходимости. Творческая философия –догматическая философия, а не критическая и не скептическая, цельная, а нераздвоенная. Человек нового времени должен был пройти через критическоесомнение, через покинутость и одинокость в познании. Плодоносен был переход отпознавательного благополучия Фомы Аквинского к трагедии познания у Канта. Нетвозврата к старому, детскому догматизму, но должно быть обращение к новому,зрелому творческому догматизму. Догматическая философия будущего – философия,дерзнувшая сделать выбор, фиксировать сознание на выбранном. Догматическаяфилософия – философия дерзающая, творящая. Творящий – всегда догматичен, всегдадерзновенно избирающий и утверждающий избранное. Догматическая философия –философия свободная, в ней совершается творческий акт духовной силы.Критическая философия – зависимая философия, в ней бессилен дух совершитьтворческий акт, в ней рефлектирующее, раздвоенное состояние духа. Догматизместь цельность духа, творческая его уверенность в своей силе. Критицизм естьраздвоенность духа, неуверенность в своей силе, ослабляющая творчество.Творческое познание, как и всякий творческий акт, есть самообнаружение силырассекающей, избирающей и отметающей. Рефлексия, раздвоение и сомнение естьрасслабленная приспособленность к дурной множественности мира необходимости.Состояние сомнения есть состояние несвободы, зависимости, подавленности.Сомневающийся не может выбрать между плохой бесконечностью, дурноймножественностью истин, навязывающихся данным миром необходимости.Сомневающийся находится в положении Буриданова осла. Сомнение естьметафизическая бесхарактерность, безволие и бессилие положить предел навязчивоймножественности творческим актом рассечения. Догматизм есть проявлениеметафизического характера, воли, рассекающей дурную множественность. Догматизместь выражение фиксированного, избирающего сознания, сознания, дерзнувшего натворческий акт. Сомнение есть рабство у плохой бесконечности, послушание дурноймножественности. Творческий догматизм есть преодоление власти плохойбесконечности во имя вечности, рассечение дурной множественности во имяизбрания единого. Творческий акт познания есть акт избирающей любви, избирающейсреди дурной множественности единое хорошее. Избирающая любовь – необходимаяпредпосылка философского познания. Подлинный философ – человек влюбленный,избравший предмет познавательной любви. Творческое философское познание естьпрекращение сомнения над тем, кого избрал и полюбил. Влюбленный творческимактом избирает, кого полюбить среди дурной множественности женщин. Влюбленномунечего говорить, что кроме избранной и любимой им есть много женщин не худших,а даже лучших. И влюбленному философу нечего говорить, что кроме избранной илюбимой им истины есть еще множество истин не менее правдоподобных. Философскоепознание невозможно без Эроса. Пафос философии – эротический пафос. Философиякритическая, раздвоенная, сомневающаяся не знает философского Эроса, не имеетпафоса познавательной любви. Философия потому есть искусство, а не наука, чтоона предполагает Эрос, любовь избирающую. Эротическая, брачная окраскафилософских постижений и прозрений радикально отличает философию от науки.Философия – эротическое искусство. Самые творческие философы – философыэротические, как, напр., Платон. Философы, лишенные эротики, быть может, болееприближаются к наукообразному типу, но в философии их нет таких творческихпрозрений. Философия рвется к брачной тайне познания. Брачную тайну познанияотрицает критическая философия, и в этом ее грех перед вековечными философскимиупованиями. Философское познание как творческий акт есть брак по любви.Критическая, наукообразная философия хочет превратить философию в брак порасчету, хочет не опасной влюбленности, а безопасного семейногоблагоустройства, и потому отрицает тайну брачную, тайну любви. Творческаяфилософия – искусство познавательной любви, а не наука познавательногосемейного благоустройства.
Наукообразнаяфилософия хотела бы поставить доказательство на место познавательной любви, вовсем и всегда она требует доказательств, что истина познавательной любви естьлучшая и единственная истина. Но ведь доказательство есть лишь одно извыражений власти необходимости над свободой человеческого духа. Доказанное –навязанное, неотвратимое, необходимое. Наукообразная философия хотела бы, чтобывсе было доказываемо и ничто не было избираемо, чтобы во всем быланеобходимость, а не свобода. Доказательство есть необходимость в дискурсивноммышлении – приспособление к необходимости в мировой данности. В доказательственет прорыва творческого акта. Доказательство есть послушание, а не творчество.Зависимость от доказательств есть рабская зависимость. Вечное требование доказательств– требование пониженного духовного общения, внутренней разобщенности, прикоторой все ощущается как необходимость, а не как свобода. Откуда так твердоизвестно, что истинное есть наиболее доказанное? Быть может, доказательствостоит на пути познания истины как препятствие встреченной необходимости.Творческая философия должна освободиться от соблазнительной властидоказательства, совершить акт отречения от этого безопасного приспособления кнеобходимости. В науке самое доказанное и есть наиболее совершенноприспособленное к мировой необходимости для ориентировки в ней. Отсюда властьдоказательства в логике наук. В философии самое истинное, наиболее творческипрорывающееся через необходимость к свободе, через бессмыслицу к смыслу, –бытие может, наименее доказанное. В философии нет логики доказательства,так как вообще нет логики философии, нет ничего логически предшествующегоинтуиции философа. Доказанное в философии не было бы творческим познанием, былобы лишь приспособлением. Убедительна в философском познании творческаяинтуиция, а не доказательность дискурсивной мысли. В философии истинапоказывается и формулируется, а не доказывается и обосновывается. Задачафилософии – найти наиболее совершенную формулировку истины, увиденной винтуиции, и синтезировать формулы. Убеждает и заражает в философии совершенствоформул, их острота и ясность, исходящая от них свет, а не доказательства ивыводы. Доказательства всегда находятся в середине, а не в началах и не вконцах, и потому не может быть доказательств истин начальных и конечных.Доказательства, в сущности, никогда не доказывают никаких истин, ибопредполагают уже принятие некоторых истин интуицией. В середине же можнодоказать какую угодно ложь. Доказательство есть лишь техника логического аппаратаи к истине отношения никакого не имеет. Все это еще раз приводит к остромусознанию того, что философское познание предполагает высшую степень духовногообщения и тогда лишь убедительно, тогда лишь непроизвольно. Философияпредполагает общение на почве начальных и конечных интуиций, а не серединныхдоказательств дискурсивной мысли. Тогда обязательна и убедительна будет некритически пониженная, а догматически повышенная философия. Истину философскогопознания можно понять и принять лишь тогда, когда есть зачатки той интуициибытия, которая достигла высшего своего выражения в творческом познавательномакте философа. Общение в философском познании предполагает известный максимумжизненного общения, единство, соборность избирающей любви. Последним критерием истинностифилософской интуиции может быть лишь вселенский соборный дух. Соборностьсознания есть единая познавательная любовь. Доказательства не нужны длясоборного сознания. Доказательства нужны лишь для тех, которые любят разное, укого разные интуиции. Доказывают лишь врагам любимой истины, а не друзьям.
В определенииприроды философии и ее задач центральное место принадлежит вопросу обантропологизме в философии. Философия не в силах уйти от того первоначальногосознания, что философствует человек и что философствуют для человека. Нет силотрешиться от того, что философское познание протекает в антропологическойсреде. Сколько бы ни пытались Коген или Гуссерль придать познанию характер,трансцендентный человеку, и освободить познание от всякого антропологизма, этипопытки всегда будут производить впечатление поднятия себя за волосы вверх. Человекпредшествует философии, человек – предпосылка всякого философского познания.Этого философы нередко стесняются и стыдятся – они хотели бы человека вывестииз философии, а не философию из человека. Философам кажется, что этот роковойантропологизм философии есть понижение качества философского познания, егонеизбежная релятивизация. И большинство философов в конце концов практикуютполусознательный, частичный антропологизм, антропологизм немного стыдливый ипрячущийся. Философам как бы неловко, что человек, который для философии естьеще проблема, так очевидно предшествует философии и командует ею. Критическаяфилософия подвергает сомнению само бытие, для нее все есть лишь проблема, ачеловек стоит за самой критической философией, человек сомневается, человекставит проблемы. И критическая философия делает поучительный опыт очиститься иосвободиться от человека. Это человекоубийственное стремление есть у Гуссерля, уКогена и др. Хотят создать философию, в которой философствовать будет самафилософия, а не человек. Этим хотят повысить философское познание в чине,сделать его не относительным, а абсолютным. Критические гносеологи любят теперьговорить, что научное познание и есть подлиннейшая реальность, и есть самоабсолютное. Наука и есть сущее, наука в большей степени сущее, чем человек,наука бытийственнее человека. Гегель по-иному, но тоже думал, что философияреальнее и абсолютнее человека. Эта человекоубийственная философия естьпроявление титанической гордости философа, не человека, а философа, и даже нефилософа, а самой философии, самого философского познания [14]. Это иесть панлогизм, т.е. возведение логики и ее категорий в ранг абсолютного бытия.И все-таки в Гегеле мы должны увидеть неумирающую истину: для Гегеля познаниебыло развитием бытия, познание – бытийственно. В Гегеле идеализм перерождаетсяв реализм [15]. Великая заслуга Гегеля – его разрыв с формальнойлогикой. В титанической попытке Гегеля философия достигает предельной точки, ипосле этого начинается спуск, падение, крах философии. Человек восстает противфилософии и требует признания за собой большей реальности, большейбытийственности, чем за философией. Вне-антропологическая ипод-антропологическая философия не может быть названа творческой философией – вней нет творца, нет творческого преодоления творящим человеком мировойнеобходимости, в ней человек приведен в состояние абсолютного послушаниякатегориям философского познания, стремящегося упразднить человека и себяпоставить на его место. Только тот Логос не истребляет человек, Который Сам– Абсолютный Человек. Поэтому только в христологическом (Христе-Логосе)сознании Человек спасен и утвержден.
Открываетсяиной путь освобождения от релятивистических последствий антропологизма,последствий, разрушительных для дела философии. Это – путь повышения в рангесамого человека, путь абсолютизации человека, признания его верховным центромвселенной, образом и подобием Абсолютного Бытия, малым космосом, включающим всебя все. Тогда человек станет не относительной, релятивистической предпосылкойфилософского познания, а его абсолютной предпосылкой, сообщающей познаниютвердость и незыблемость. Тогда философия будет понята как творческаяпознавательная мощь человека, властвующая над миром. Философия – властьчеловека через творчество; наука – власть через послушание. Творческаяфилософия – антропологическая философия, предполагающая творящего и его цель.Но антропологизм философии из относительного и полусознательного станетсознательным и абсолютным. Такой антропологизм должен раскрыть своювселенски-онтологическую природу. Источником философского познания не могутбыть состояния человека как замкнутого индивидуального существа, не может бытьпсихологизм. Борьба против психологизма вполне правомерна, психологизм естьсмерть философии. Человек не есть психологическая предпосылка философскогопознания, он – предпосылка вселенская, онтологическая, космическая. Источникомфилософского познания могут быть лишь космические, универсальные состояниячеловека, а не психологические, индивидуальные его состояния. «Человек –мерило вещей», – учил Протагор, и это стало источником релятивизма,скептицизма и позитивизма. Отъединенный от космоса, замкнутый в себе,потерявший связь с абсолютным бытием, человек всего менее может быть мериломвещей. Софисты, релятивисты, позитивисты не знают человека как микрокосма, какобраза и подобия бытия абсолютного. У них человек понижен в ранге,деабсолютизирован, превращен в относительное состояние, в пучок ощущений, вкаплю в море мировой необходимости, в песчинку песчаной пустыни бытия. Носовсем в ином, высшем смысле должно признать человека мерилом вещей. В человекеи только в человеке есть конкретное и творческое постижение космическихсостояний, ибо есть родство в нем со всем космосом, как высшей иерархическойего ступени. Философия и есть самопознание человеком его царственной итворческой роли в космосе [16]. Философия есть познавательноеосвобождение от подавленности. Наука же есть сознание зависимости.
Психологизм ичеловеческую относительность в философском познании могут преодолеть лишь тефилософы, которые признают существование мирового Логоса, соборного Разума, исознают человека причастным Логосу, родственным Разуму, способным прийти вобладание этим Разумом. Кто не видит в человеке никаких следов мирового Логоса,тот обречен быть во власти психологизма и относительности. Философия не есть,подобно религии, откровение Бога – она есть откровение человека, но человека,причастного к Логосу, к Абсолютному Человеку, к всечеловеку, а не замкнутогоиндивидуального существа. Философия есть откровение премудрости в самомчеловеке, через его творческое усилие. В подлинных философских интуициях ипрозрениях человек соединяется со вселенной, антропологизм – с космизмом. Вмалом космосе – человеке – большой космос – вселенная. Погружение человеческогомикрокосма в свою глубину путем интимной интуиции лишь кажется субъективным инеобязательным. В существе же тут есть погружение в тайну макрокосма. Тайнамакрокосма раскрывается лишь тем, которые отметают принудительно-навязчивуюнеобходимость, кажущуюся необходимость и подходят к макрокосму через микрокосм,через свободу Абсолютного Человека.
Философскоепознание не может иметь книжного школьного источника. Источник философии – неАристотель и не Кант, а само бытие, интуиция бытия. Подлинно философ лишь тот,кто имеет интуицию бытия, чья философия имеет жизненный источник. Настоящаяфилософия имеет непосредственные пути сообщения с бытием. Философия школьная,схоластическая, академическая – посредственная философия. Создание школьныхфилософских систем уже предполагает нарушение жизненного питания философии изамену его книжным питанием. Цель философии – не создание системы, а творческийпознавательный акт в мире. Философия совсем и не должна быть систематической. Всистематичности есть всегда экономическое приспособление к необходимости,систематичность противоположна творческой интуиции. Не должно отождествлятьсинтез с системой. Философия имеет жизненно-религиозное питание. Философияможет быть «ориентирована» на религиозных откровении. Но философия неесть религия и не может быть внешне подчинена религии, тем менее теологии.Подчинение философии – теологии создало одну схоластику, подчинение философии –науке создает другую схоластику. Философия должна быть свободна от всякого внеее лежащего авторитета и вне ее лежащих способов познания. Она должна бытьгораздо более свободна, чем это допускают современные критические, научные философы.Но не может быть философия оторвана и отвлечена от глубочайших источниковбытия, от жизненно-религиозных соков, которые находит философствующий человек всвоем микрокосме. Философия требует свободного доступа к этим живымнепосредственным бытийственным источникам и считает рабством для себя, когда еене допускают к первоисточникам. Религия есть целостная жизнь. Истина религииоткрывается человеку Божеством. Философия есть познание. Истина философииоткрывается человеком. Соединение божественного и человеческого, религиозного ифилософского в окончательном познании единой Истины совершается не внешнимавторитетом и подчинением, а внутренне свободным творческим актом.Окончательный религиозный смысл философии, как и смысл искусства, выявляетсяимманентно, в свободном развитии философии. Религиозное откровение дляфилософии есть интуиция философа. Благодатная помощь Божья в философскомпознании, без которой не может быть постигнута цельная и окончательная истина,не может быть методом философии – она может быть лишь даром, посылаемым затворческий подвиг познания. Но философия должна восстановить изначальную правдумифологичности человеческого сознания. Сама философия свободно признает, чтомир постижим лишь мифологически.
Свободнаяфилософия творческой эпохи начнется с сознательной жертвынаучно-общеобязательной, к данному миру приспособленной и по-мирскидифференцированной философией. Жертва эта совсем не такая легкая: онапредполагает большую свободу духа и отречение от буржуазного устроения, от буржуазногообщения во имя иного мира и иного общения. Это – отказ от философскойбезопасности, согласие подвергнуть себя опасности в познании, это отталкиваниеот твердых берегов и отречение от мещанского духа, т.е. от занятияопределенного познавательного места в данном мире. Философия творчества можетбыть лишь философией творящих, т.е. в творческом акте переходящих за границыданного мира. Философия творчества и предполагает философию свободы, этофилософия освобожденных. Творческая философия не может быть философиейакадемической, государственной, буржуазной философией. Философ – свободный, независимый от «мира», ни к чему не приспособляющийся человек. Философне может служить государству или политическим партиям, академиям илипрофессиональным целям. Философ не может служить благу людей, не может быть наслужбе у людей и у частных целей человеческих. Говорю о философии кактворческом акте, а не о философии как системе приспособления.
Философияновых времен была слишком поглощена проблемой науки, поразившей человеческоевоображение. Философия превратилась в теорию научного познания, в логику науки.Она пожелала «ориентироваться» на науке. Само философское познаниекак самостоятельный акт было заслонено проблемой научного познания. Объектомфилософии оказалась наука, а не бытие. И метод философствования силится бытьнаучным в соответствии со своим объектом. Но философия должна, наконец,освободиться от этой исключительной поглощенности проблемой науки. Кант былсовсем подавлен фактом математического естествознания, делом Ньютона и подавилфилософию проблемой математического естествознания. Но само существованиеидеального математического естествознания сейчас подвергается сомнению, в самойнауке совершается кризис математизма и механицизма. Философии придется ужеиметь дело с проблемой прагматической науки, и это освободит ее от кошмараматематического естествознания. Научный прагматизм окончательно подрывает идеюнаучной философии, которая питалась призрачным фактом существования идеальнойматематической науки, абсолютного естествознания. Будущее принадлежит не Когену– этой последней попытке абсолютизировать и математизировать научное знание, аскорее Бергсону, глубокомысленно и революционно отвергшему математизм [17].Со стороны самой науки готовится кризис научной философии. А на вершинах своихфилософия освобождает свою творческую интуицию.
Стремление кнаучности, к наукообразности охватило не только философию, но и теософию.Современное теософическое движение пропитано той несчастной мыслью, что религияи мистика есть наукообразное знание. Старый гностицизм возрождается внаукообразной форме. Самый замечательный и значительный из современных теософовР. Штейнер строит свою теософию как науку, строгую и сухую науку. Его теософия– это как бы естествознание иных планов бытия, это как бы перенесенный в иныемиры Геккель. Штейнер умышленно пишет свои книги стилем учебников минералогии игеографии. Его метод – чисто описательный, чисто научный, а не философский [18].Он как бы остается в сфере наукообразного натурализма и хочет этот натурализмрасширить, распространить, но не преодолеть и не освободиться от него. ДляШтейнера факт науки – основной в жизни человечества. Но он борется сматериалистическими последствиями этого факта. Он пишет о мистическом немистически, а научно. В его писаниях нет тех личных переживаний, вдохновений иозарений, которые чаруют у всех мистиков. Он сухо-описательно дает самыйпредмет, карту бытия. Теософия как будто бы приспособляется к мировойнеобходимости и делается более доступной среднему человеческому уровню. Нотворческая философия не может допустить наукообразной теософии. Если философияне может быть научной, то тем менее может быть научной самая высшая ее сфера,наиболее далекая от науки, – теософия, богопознание. Методологическаязависимость Штейнера от натурализма определяется еще тем, что у него нет теософиив точном смысле слова, как была она у Я.Беме или Фр.Баадера. Оккультная наукаШтейнера остается в сфере тварной природы и не дает Богопознания, не говорит оБоге, как говорили гностические мистики. Можно еще говорить о научной магии,как того хочет Дю-Прель, но никак не о научной теософии. В магии естьзависимость от естества – в теософии должна быть свобода от естества. ПознаниеБога и последней тайны мира по существу отличается от познания научного изаключает в себя так же мало натурализма, как и математизма. Ни Геккель, ниКоген не могут быть допущены в сферу теософического и метафизического познания.Философия как творческий акт ничего общего не имеет ни с познаниемнатуралистическим, ни с познанием математическим – она есть искусство. А мистическаятеософия есть высшее искусство. В конце концов и Штейнер к этому приходит,поскольку в знании видит восхождение бытия, развитие самого человека. Когда яговорю, что философия есть искусство, я не хочу сказать, что она есть«поэзия понятий», как у Ланге, ни для кого не обязательная,индивидуально произвольная. Искусство философии обязательнее и тверже науки,первее науки, но оно предполагает высшее напряжение духа и высшую формуобщения. Тайна о человеке – исходная проблема философии творчества. ГлаваII. Человек.Микрокосм и макрокосм
Философыпостоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке и значитразгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попыткивнешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знаниеповерхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти досмысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке. Позитивизм былкрайним выражением стремления не только постигнуть мир внешним путем, уходящим какможно дальше от внутреннего человека, но и самого человека поставить в рядвнешних вещей мира. Но, поистине, философия, которая силится отрицатьисключительное значение человека в мире и отвергнуть человека какисключительный источник познания тайны и смысла мира, страдает внутреннимпротиворечием и истребляющим ее пороком. Философствующий человек не может неутверждать исключительного значения человека для всякой философии, не может неисходить из этого исключительного самосознания. Акт исключительного самосознаниячеловеком своего значения предшествует всякому философскому познанию. Этоисключительное самосознание человека не может быть одной из истин философскогопознания мира, оно как абсолютное a priori предшествует всякому философскомупознанию мира, которое только через это самосознание и делается возможным. Есличеловек будет сознавать себя одной из внешних, объективированных вещей мира, тоон не может быть активным познающим субъектом, для него невозможна философия.Антропология или, точнее, антропологическое сознание предшествует не толькоонтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания,предшествует всякой философии, всякому познанию. Само сознание человека какцентра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещамимира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзатьфилософствовать. Кто философски познает мир, тот должен превышать все вещимира, тот не может быть одной из вещей мира в ряду других, тот сам должен бытьмиром. Перед дробной частью вселенной не могла бы стать дерзкая задачапостигнуть вселенную, не возникла бы проблема познания, проблема философии.Сама постановка дерзкой задачи познать вселенную возможна лишь для того, ктосам есть вселенная, кто в силах противостоять вселенной как равный, какспособный включить ее в себя. Познание человека покоится на предположении, чточеловек – космичен по своей природе, что он – центр бытия. Человек какзамкнутое индивидуальное существо не имел бы путей к познанию вселенной. Такоесущество не превысило бы отдельных вещей мира, не преодолело бы частныхсостояний. Антропологический путь – единственный путь познания вселенной, ипуть этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь всамосознании и самочувствии человека открываются божественные тайны. Философы,в сущности, всегда принимали это, то сознательно, то бессознательно.
Но бывалиуклонения от исключительного самосознания человека в две разные стороны. То какбы ниже, то как бы выше себя пытался философствовать человек – в зависимости оттого, какие частные свои состояния и силы он клал в основу философствования.Эмпиризм и позитивизм делают основой философствования частные и низшие сферыощущений и внешнего опыта, дробя дух человека. Рационализм и критицизм делаютосновой философствования тоже частные, хотя и более высокие сферы категорийразума, по-иному дробя дух человека и пытаясь сделать познание нечеловеческим.Но и эмпирики, и позитивисты, и рационалисты, и критицисты – все по-своему ичастично исходят из предположения, что в человеке должны быть исключительныеисточники для познания мира. В конце концов, и самый крайний сенсуалист долженпризнать в ощущениях человека его микрокосмическую природу. И самый крайнийрационалист типа когенского должен признать в категориях макроантропическуюприроду бытия. Человек – малая вселенная, микрокосм – вот основная истинапознания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностьюпознания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, импознаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь составвселенной, все ее силы и качества, что человек – не дробная часть вселенной, ацельная малая вселенная. Познавательный эндосмос и экзосмос возможен лишь междумикрокосмом и макрокосмом. Человек познавательно проникает в смысл вселеннойкак в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека,поддается его творческому усилию как малой вселенной, как микрокосму [19].Человек и космос меряются своими силами как равные. Познание есть борьба равныхпо силе, а не борьба карлика и великана. И повторяю: это исключительноесамосознание человека не есть одна из истин, добытых в результатефилософствования, это – истина, предваряющая всякий творческий акт философскогопознания. Эта предпосылка и предположение всякой философии часто бываютбессознательными, а должны стать сознательными. Человек потому лишь силенпознавать мир, что он не только в мире как одна из частей мира, но и вне мира инад миром, превышая все вещи мира как бытие, равнокачественное миру. Хорошоговорит Лотце: «Из всех заблуждений человеческого духа самым чуднымказалось мне всегда то, как дошел он до сомнения в своем собственном существе,которое он один непосредственно переживает, или как попал он на мысльвозвратить себе это существо в виде подарка со стороны той внешней природы,которую мы знаем только из вторых рук, именно посредством нами же отринутогодуха» [20]. Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потомумир познает после и через себя. Философия и есть внутреннее познание мира черезчеловека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека. Вчеловеке открывается абсолютное бытие, вне человека – лишь относительное.
Человек –точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственностьчеловеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознаетсебя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится, и в сознании егопобеждает то одна природа, то другая. И человек с равной силой обосновываетсамые противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фактами своейприроды. Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость,свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом иподобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правомможно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении отнизших форм органической жизни природы. Почти с равной силой аргументациизащищают философы первородную свободу человека и совершенный детерминизм,вводящий человека в роковую цепь природной необходимости. Человек – одно изявлений этого мира, одна из вещей в природном круговороте вещей; и человеквыходит из этого мира как образ и подобие абсолютного бытия и превышает всевещи порядка природы. Странное существо – двоящееся и двусмысленное, имеющееоблик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное ислабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным. Всеглубокие люди это чувствовали. Паскаль, у которого было гениальное чувствоантиномичности религиозной жизни, понимал, что все христианство связано с этойдвойственностью человеческой природы. «Nuile autre religion que la chrétiennen'a connu que l'homme est la plus excellente créature et en mêmetemps la plus misérable» [21] {5}. Яков Беме говорит: «Nun siehe, Mensch, wie dubist irdisch und dann auch himmlisch, in einer Person vermischt, und trägestdas irdische, und dann auch dass himmlische Bild in einer Person: und dann bistdu aus der grimmigen Quaal, und trägest das höllische Bild an dir,welches grünet in Gottes Zorn aus dem Quaal der Ewigkeit» [22]{6}.
Почтинепостижимо, как дробная часть природы, во всем зависящая от ее неотвратимогокруговорота, осмелилась восстать против природы и предъявить свои права на иноепроисхождение и иное назначение. Высшее самосознание человека необъяснимо изприродного мира и остается тайной для этого мира. Природный мир не в силахбыл бы перерасти себя в высшем самосознании человека – в природных силах«мира сего» не заложено никакой возможности такого самосознания. Изнизшего высшее не могло родиться. Человек предъявляет оправдательные документысвоего аристократического происхождения. Человек не только от мира сего, но иот мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только отприроды, но и от Бога. Человек может познавать себя как необходимую частьприроды и может быть подавлен этим познанием. Но познание себя частьюприродного мира есть вторичный фактор человеческого сознания – первично дансебе человек и переживает себя человек как факт внеприродный, внемирный.Человек глубже и первичнее своего психологического и биологического. Человек,всечеловек, носитель абсолютной человечности, пришедший в сознание послеобморока своего в природном мире, после падения своего в природнуюнеобходимость, сознает свою бесконечную природу, которая не может бытьудовлетворена и насыщена временными осуществлениями. И все тленно в жизничеловека, все отрицает вечность. Двойственность человеческой природы такразительна, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты и с неменьшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики. Факт бытия человека и фактего самосознания есть могучее и единственное опровержение той кажущейся истины,что природный мир – единственный и окончательный. Человек по существу своемуесть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем. Ученыерационалисты принуждены с недоумением остановиться перед фактом самосознанияХриста, перед необъяснимостью этого божественного самосознания. Так же должныостановиться ученые рационалисты и перед фактом самосознания человека, ибосамосознание это трансцендентно природному миру и не объяснимо из него. Естьглубокая и многозначительная аналогия между самосознанием Христа исамосознанием человека. Только откровение о Христе дает ключ к раскрытию тайнычеловеческого самосознания. Высшее самосознание человека есть абсолютный пределдля всякого научного познания. Наука с полным правом познает человека лишь какчасть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознаниякак свой предел. Но и философия высшего самосознания человека возможна лишьтогда, если она сознательно «ориентирована» на факте религиозногооткровения о человеке. Это религиозное откровение антропологическая философияберет как свою свободную интуицию, а не как авторитет догмата.Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объектанаучного познания (биологического, психологического или социологического), а сфактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным ивнемирным. Поэтому философия эта опознает природу человека как образа и подобияабсолютного бытия, как микрокосма, как верховного центра бытия и проливает светна таинственную двойственность природы человека. Философская антропология ни в какомсмысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек длянее не природный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропологияцеликом покоится на высшем, прорывающемся за грани природного мира самосознаниичеловека.
Официальнаярациональная философия, философия, признанная общеобязательной, никогда нераскрывала подлинной антропологии – учения о человеке как микрокосме. Этафилософия была в большей или меньшей степени подавлена зависимым положениемчеловека в природном мире. Самое большее, что можно извлечь из официальнопризнанной философии, – это боязливо-скромное учение о человеке Германа Лотце вего «Микрокосме». У питавшегося мистиками Шеллинга философскаяантропология была подавлена натурфилософией [23]. Основным для Шеллингаявляется понятие природы, а не человека. В философии, которая по существу своейзадачи предполагает исключительность человека, можно найти лишь осколки ученияо человеке [24]. Робко и боязливо пробивается высшее самосознаниечеловека в философии и совсем замирает в философии научной. И лишь большеезначение для обострения антропологического сознания имеетпламенно-атеистическая философия Л.Фейербаха. Его гениальная «Сущностьхристианства» есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии.Для Фейербаха загадка о человеке оставалась религиозной загадкой [25].
Только вмистической и оккультной философии, которой философы официальные иобщеобязательные все еще не хотят знать, раскрывалось истинное учение очеловеке как микрокосме, посвящался человек в тайну о самом себе. В мистикеосвобождается человек от подавленности природным миром. Самая сильная сторонабольшей части оккультных учений – это учение о комичности человека, этопознание большого человека. Только мистики хорошо понимали, что всепроисходящее в человеке имеет мировое значение и отпечатлевается на космосе.Знали они, что душевные стихии человека – космичны, что в человеке можнооткрыть все наслоения мира, весь состав мира. Мистика всегда была глубокопротивоположна тому психологизму, который видит в человеке замкнутоеиндивидуальное существо, дробную часть мира. Человек не дробная частьвселенной, не осколок ее, а целая малая вселенная, включающая в себя всекачества вселенной большой, отпечатлевающаяся на ней и на себе ееотпечатлевающая. Психология мистиков – всегда космическая. Например, гнев длянее не только стихия человеческой души, но и стихия космоса [26].Субъект виден в объекте и объект – в субъекте. Для мистиков характерен духовныйматериализм. В мистическом учении Я.Беме так много огня, воды, серы, духовнойматерии и материальной духовности. Неумирающая истина астрологии была в этойглубокой уверенности, что на человеке и судьбе его отпечатлены все наслоениякосмоса, все сферы неба, что человек по природе космичен. И если астрология неможет возродиться в наивно-натуралистической форме, как не может возродитьсядокоперниковский натуралистический антропоцентризм, то супранатуралистическаяистина астрологии, которая видит в космосе иные планы бытия, закрытая дляастрономии, возродится, возрождается и никогда не умирала [27]. Такая жевечная истина есть и в алхимии, и в магии. Астрология угадывала неразрывнуюсвязь человека с космосом и тем прорывалась к истине, скрытой от науки очеловеке, не знающей неба, и от науки о небе, не знающей человека. Оккультные имистические учения всегда учили о многосоставности, сложности человека,включающего в себе все планы космоса, изживающего в себе всю вселенную. Тафилософия, которая видит в человеке лишь частное явление природного мира, всегоменее видит в человеке космос, малую вселенную. И та лишь философия в силахпрозреть космос в человеке, которая видит, что человек превышает все явленияприродного мира и являет собой верховный центр бытия. Что в человеке скрытытайные, оккультные космические силы, неведомые официальной науке и будничному,дневному сознанию человека, в этом почти невозможно уже сомневаться. Этосознание растет, а не убывает, оно теснит сознание официально-научное иофициально-здравомыслящее. Вечная правда мистики скоро должна стать правдойоткрытой и обязательной, от которой спрятаться можно будет лишь в небытие. Вкабалистической философии, у величайшего из мистиков Я.Беме, у его продолжателяФр.Баадера, у современного замечательного популяризатора оккультных ученийР.Штейнера находим учение о человеке как микрокосме.
В Каббалесамосознание человека достигает вершины. В обычном христианском сознании истинао человеке-микрокосме задавлена чувством греха и падения человека. Вофициальном христианском сознании антропология все еще остаетсяветхозаветно-библейской. В основной книге Каббалы. «Зохаре» и у Бемев «Mysterium magnum» (толковании на первую книгу Моисея) снимаются сбиблии оковы ограниченности и подавленности ветхого сознания человечества иприоткрывается истина о космическом человеке. Каббала учит о Небесном Адаме.«Человек, – говорится в Sohar'e, – есть разом и итог и высшая точкатворения. Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только появился человек, всебыло закончено, и мир высший и мир низший, потому что все заключено в человеке,он соединяет все формы» [28]. «Он не только образ мира,универсальное существо, включая и Существо абсолютное: он также, он попреимуществу образ Бога, взятого в совокупности его бесконечных атрибутов. Он –божественное присутствие на земле; он – Адам Небесный, который, исходяиз верховной и первоначальной тьмы, создает этого Адама земного» [29].«Внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому как человекземной, Адам Небесный – внутренний, и все совершается внизу, как инаверху» [30]. В Каббале заключено уже глубокое учение обАндрогине. «Всякая форма, – говорится в Sohar'e, – в которой не находятпринцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная. Святойнаходит свое место лишь там, где эти два места в совершенстве соединены… Имя человекаможет быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных как одно существо» [31].Человек служит посредником и соединителем между Богом и природой. И Бог иприрода отражаются в его двойственном существе [32]. «Когда мирнизший, – говорится в Sohar'e, – одухотворен желанием пламенной жаждой миравысшего, этот последний нисходит к нему. В человеке это желание достигаетсознания и высшей силы, и в человеке и через человека два мира сходятся ипроникают друг в друга все более и более» [33]. В Каббале скрытаглубочайшая антропология, вполне согласная с истиной христианской. Истина очеловеке не была полностью раскрыта в христианской церкви, которая для целейискупления охраняла ветхобиблейскую антропологию. Но большая истина о человекеприоткрывалась в мистике и, прежде всего, в мистике каббалистической, связаннойс самими истоками человека. Именно в Каббале раскрывается истина о человеке какобразе и подобии Божьем. Но в Каббале истина о человеке не стала ещединамической, творческой. И в герметических книгах находим высокое учение очеловеке. «Дерзнем сказать, – говорит Гермес Триждывеличайший, – чточеловек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Такимобразом все вещи управляются миром и человеком» [34]. И еще говоритГермес Триждывеличайший: «Господин вечности есть первый Бог, мир – второй,человек – третий. Бог, творец мира и всего, что он в себе заключает, управляетвсем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний делает всепредметом своей активности» [35].
Гениальные,превышающие время антропологические прозрения открываются у величайшего измистиков-гностиков всех времен – Якова Беме. Для Беме антропология неразрывносвязана с христологией. Учение об Адаме неотрывно от учения о Христе. Бемегениально-дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Беме есть тот жеНебесный Адам Каббалы. И Христос – Абсолютный Человек, Небесный Адам. Всяантропология Беме связана с его учением об андрогине, к которому не раз будемвозвращаться. Вся потрясающая натурфилософия Беме, хотя и не до конца понятнаянам, предполагает, что человек – микрокосм и что все свершающееся в человекесвершается в космосе. Душа и природа – едины. Беме должен войти в нашу духовнуюжизнь как вечный элемент, ибо никогда еще гнозис человеческий не подымался доболее сверхчеловеческих высот. «Я не нуждаюсь ни в ваших приемах испособах, ни в ваших формулах, ибо не от вас научился я этому: у меня естьдругой учитель – и учитель этот вся Природа. Не от человека или черезчеловека, а у свечой Природы учился я своей философии, астрологии ибогословию» [36]. И чувствуется это сверхчеловеческое,природно-божественное происхождение знания Беме. «По собственным моимсилам я столь же слеп, как и всякий другой человек, и столь же немощен, но в духеБожьем видит врожденный дух мой сквозь все, однако же не постоянно, а тогдалишь, когда дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тогда становитсяживотная природа и Божество единым Существом, единым разумением и светомединым. И не я один таков, а таковы все люди» [37]. София –Премудрость Божья может раскрыться в каждом человеке и тогда рождается истинныйгнозис. Что открывается в гнозисе Беме о человеке? Первочеловек – андрогинен.Образом и подобием Божьим является лишь тот человек, «который имеет в себенепорочную Деву Премудрости Божьей… Человек получил впервые свое наименованиеЧеловека, как существо смешанное» [38]. Только дева-юноша, андрогин– человек, образ и подобие Божье. Без юной Девы нельзя получить наименованиечеловека. «До своей Евы Адам был сам непорочной Девой, не мужчиной и неженщиной; он имел в себе обе тинктуры – ту, что в огне, и ту, что в духекротости, – и, если б только он устоял в испытании, он мог бы сам рождать внебесном порядке без разрыва. И да родится когда-либо человек от другого в томпорядке, в котором Адам через девственность свою стал человеком и образомБожьим: ибо то, что от вечности, само рождает в порядке вечности; существо егодолжно всецело выходить из вечного, иначе ничто не сохранится в вечности»[39]. У Беме поразительно мистическое сближение неба и земли, Бога ичеловека, Христа и Адама. «Бог должен стать человеком, человек – Богом,небо должно стать единым с землей, земля должна стать небом» [40].«Адам был создан Словом Божьим, но пал из Божьего Слова Любви в БожьеСлово Гнева: тогда из благости снова разбудил Бог свое возлюбленное Словоглубочайшего смирения, любви и милосердия в Адамовом образе гнева и ввелвеликое сущее (ens) любви в сущее (ens) разбуженного гнева и преобразил воХристе гневного Адама в святого» [41]. «Так Христос сталБогочеловеком, а Адам и Авраам во Христе стал Богочеловеком; Бог и человекотныне – единое нераздельное Лицо по всем трем принципам (и из всех трех), ввечности и во времени, во плоти и по душе, по всей природе человека и всейбожественной природе, исключая лишь извне напечатленной Адаму и им воспринятойзмеиной природы, которую он не должен был принять в себя. Но сущее (ens) –разумею человеческое сущее (ens), – в которое диавол посеял свое семя, егодолжен он воспринять и в нем стереть главу диавола и змеи, в нем разбить оковысмерти, которая держит в заточении небесное сущее (ens), и зацвести, какпровозвещает это сухой жезл Ааронов, зацветший миндальным цветом» [42].«Адам тоже был природным сыном Бога, созданным Им из его естества, но онутратил сыновство и утратил наследие, был изгнан и с ним вместе все егосыны» [43]. «Ибо Христос умер для человеческой самости в гневеОтца и с волей самости был погребен в вечную смерть, но воскрес в воле Отцасвоего и живет и царствует в вечности в воле Отца своего» [44]. Вотсамые существенные слова Беме о Христе и Адаме: «Уразумейте, что природачеловека должна сохраниться и что Бог не отвергает ее всю для того, чтобы новыйи чуждый человек возник из старого; он должен возникнуть из природы и свойствАдама и из природы и свойств Бога во Христе, дабы человек сталАдамом-Христом и Христос – Христом-Адамом, – Человекобог и Богочеловек (курсивмой)» [45]. «И вот стал Адам в своей природе и Христосв божественной природе единым Лицом, одним единым деревом (курсив мой)»[46]. Это и есть то, что я называю рождением Человека в Боге,прибылью в Божественной жизни. Христос и есть Абсолютный Человек, НебесныйЧеловек, в Боге рожденный Человек, как Божья Ипостась. «Так адамическийчеловек, которому предстояло стать апостолом или Христом, был рожден уже дотого, как Христос в нем страдал; но сперва должен Христос в нем воскреснуть, аИуда как змеиная воля в смерти Христовой удавиться и умереть со своей злойволей – лишь тогда человек-Адам станет Христом (курсив мой). Неисторическийчеловек, пока Иуда еще жив под багряницею Христа, через полученную благодатьстанет Христом – так лишь Вавилон тешится под покрывалом девственностью своейдочери Дины, дабы прекрасная дочка могла без помехи творить блуд и сладко спатьсо своим любовником Иудой» [47]. Ход мыслей Беме совершенноиррационален, недискурсивен и лишь особым слухом воспринимается как гармониянебесных сфер.
Возрождениенепонятой и забытой мистики Я.Беме произошло в XIX веке через Фр.Баадера.Баадер в существенном идет за Беме, но есть в нем и свое. У Беме –исключительный перевес натурфилософии; у Баадера есть философия истории исоциальная философия. Философия истории связана у него с церковью. Нам сейчасинтересна антропология Баадера [48]. «Человек – посредник междуБогом и миром, следовательно, он не тварное существо мира и не законченныйпроцесс творчества. Лишь в человеке Бог открывается в своей целостности;поэтому в творении Бог не мог праздновать своей субботы, пока не был созданчеловек» [49]. «Человек есть создание, завершающее всетворение, и потому стоит выше ангелов. Бог и диаволу – Бог; Он – Творецвсей твари. Но лишь в человеке Он – Отец или в нем хочет быть Отцом. Бог сталне ангелом, а человеком, дабы человека избавить от его падения. Он сердце свое– Иисуса послал к людям, чтобы простереть им руку, дабы и они стали причастнысыновству. Лишь через Христа дана человеку сила осуществить свое истинноеназначение вершины всего творения» [50]. «Человек, которыйдолжен был стать Богом в малом (микротеосом), стал миром в малом (микрокосмом),не утратив, однако, предназначения и долга стать микротеосом» [51].«Человек есть центр, экстракт, идеал, фокус всей вселенной. Вне его все –лишь „раздробленные члены творящего“, в нем – все сочетается впрекраснейшем созвучии – в микрокосме. Человек – некое всеобщеечувствилище, всего касающееся, всем услаждающееся, все усваивающее. В каждойотдельной способности человека – целый мир в зародыше, который и выявляется отвремени до времени при дисгармоническом раздражении» [52].«Поскольку человек по своей двойственной природе есть зеркало самой Истиныв том смысле, что законы всего духовного и всего чувственного коренятся в егособственных законах, постольку человек божественной природы» [53].«Истинно благая воля в человеке есть Христос в нем» [54].
Великиемистические учения о человеке в наше время осознаются и возрождаются в слишкомнаукообразной форме Р.Штейнером, основателем антропософическогообщества. И Штейнер раскрывает микрокосмическую природу человека, видит вчеловеке наслоения всех планов бытия, всех планетарных эволюций. В человекеесть физическое тело, общее у него с минералами, и эфирное, общее с растениями,и тело астральное, общее с животными [55]. Так восходит Штейнер всоставе человека до «я» и до «духа» и вскрываетбожественное в человеке [56]. Человек включает в себя весь космос, откамня до Божества, и на нем отпечатлелась вся мировая эволюция [57]. Ноэволюционизм Штейнера делает не до конца ясным, признает ли он Перво-Адама,Небесного Человека, предшествующего всей мировой эволюции. Можно подумать, чточеловек для Штейнера складной и является лишь в результате мировой эволюции [58].Недостаточно раскрывается связь антропологии с христологией. Но значениеШтейнера в том, что он выявляет мистические учения о человеке как микрокосме,как центре вселенной, обладающем творческим призванием во вселенной, и ставитпроблему антропософическую. Во всех мистических и оккультных учениях [59]скрыто исключительное антропологическое сознание, которое трудно найти вофициальных церковных учениях и в официальных философских учениях [60].
В то времякак в официальной философии с Декарта торжествовало механическое пониманиеприроды и не смогли философы, за редкими исключениями, победить призракмертвого механизма природы, для мистической философии природа всегда оставаласьживой, живым организмом. Живой была природа для Парацельса, для Я.Беме и длянатурфилософов Возрождения. Наука послушно приспособляется к механизму природы,но философия должна прозреть за ним организм. Само давящее омертвение природы,отрицать которое нет возможности, должно быть понято из ложно направленнойсвободы живого. Мертвящий механизм необходимости начался от грешной, падшейсвободы живых существ. Природа – органическая иерархия живых существ. Самаматериальность природы есть лишь воплощение, объективация живых существ, духовразных иерархических ступеней. Но та материальность, которую отлично исследуетнаука, есть не только воплощение живого духа, она есть также отяжеление,сковывание и порабощение духа, на ней лежит роковая печать падения, погруженияв низшие сферы. Человек – микрокосм, высшая, царственная ступень иерархииприроды как живого организма. Человек-микрокосм ответствен за весь стройприроды, и то, что в нем совершается, отпечатлевается на всей природе. Человекживит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает еесвоим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшегоиерархического центра природы влечет за собой падение всей природы, всех низшихее ступеней. Вся тварь стенает и плачет и ждет своего освобождения. Омертвениеприроды и та дурная ее материализация, в силу которой все существа мира попаливо власть необходимости и не находят выхода из состояния ограниченности, всепошло от падения человека, от дурного перемещения иерархического центраприроды. Степень ответственности за то состояние, в котором находитсяомертвевшая природа, зависит от степени свободы и иерархического места вкосмосе. Всего более ответствен человек, и всего менее ответственны камни. Царьответственнее, чем последний из его подданных. Падение человека и последовавшаяза ним утеря царственной свободы и погружение в низшие сферы необходимостилишили человека его места в природе и поставили его в рабскую зависимость отнизших сфер природной иерархии. Человек, омертвивший и механизировавший природусвоим падением и порабощением, встретил отовсюду сопротивление этого мертвогомеханизма природы и попал в неволю к природной необходимости. Камни, растения иживотные овладевают человеком и как бы мстят ему за собственную неволю. Сопротивлениеи власть мертвенно-окаменелых частей природы, окончательно погруженных вматериальную необходимость низших ступеней природной иерархии, есть источникгоря и нужды человека, сверженного царя природы. В человека проникает трупныйяд окончательно омертвевших ступеней природы и мертвит человека, принуждает егоразделить судьбу камня, пыли и грязи. Человек становится частью природногомира, одним из явлений природы, подчиненным природной необходимости. «Мирсей», мир природной необходимости пал от падения человека, и человекдолжен отречься от соблазнов «мира сего», преодолеть «мир»,чтобы вернуть себе царственное положение в мире. Человек должен освободиться отнизших ступеней природной иерархии, должен стыдиться своей рабской зависимостиот того, что ниже его и что должно от него зависеть. Природа должна бытьочеловечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком. Только человекможет расколдовать и оживить природу, так как он сковал и омертвил ее. Судьбачеловека зависит от судьбы природы, судьбы космоса, и он не может себя отделитьот него. Человек должен вернуть камню его душу, раскрыть живое существо камня,чтобы освободиться от его каменной, давящей власти. Омертвевший камень тяжелымпластом лежит в человеке, и нет иного пути избавления от него, кромеосвобождения камня. Всем материальным своим составом человек прикован кматериальности природы и разделяет судьбу ее. И падший человек остаетсямикрокосмом и заключает в себе все ступени и все силы мира. Пал не отдельныйчеловек, а всечеловек, Перво-Адам, и подняться может не отдельный человек, авсечеловек. Всечеловек неотделим от космоса и его судьбы. Освобождение итворческий подъем всечеловека есть освобождение и творческий подъем космоса.Судьба микрокосма и макрокосма нераздельны, вместе они падают и подымаются.Состояние одного отпечатлевается на другом, взаимно они проникают друг в друга.Человек не может просто уйти от космоса, он может лишь изменить и преобразитьего. Космос разделяет судьбу человека, и потому человек разделяет судьбу космоса.И только человек, занявший место в космосе, уготовленное ему Творцом, в силахпреобразить космос в новое небо и новую землю. Великий мистик православногоВостока св. Симеон Новый Богослов красиво говорит: «Все твари, когдаувидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, ни луна, ипрочие звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду, иреки продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не даватьдышать Адаму, согрешившему; звери и все животные земные, когда увидели, что онобнажился от первой славы, стали презирать его, и все тотчас готовы былинапасть на него; небо устремлялось было пасть на него, и земля не хотела носитьего более. Но Бог, сотворивший всяческое и человека создавший – что сделал?..Он сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не далим тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась вподчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которогосоздана, с тем, чтоб, когда человек опять обновится и сделается духовным,нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему,освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и какбы духовною» [61]. Тут гениально выражена связь человека с космосоми утеря им своего царственного места.
Восстановлениечеловека в его достоинстве могло совершиться лишь через явление в мирабсолютного человека – Сына Божьего, через боговоплощение. Человек не тольковыше всех иерархических ступеней природы – он выше ангелов. Ибо ангелы – лишьоправа Божьей славы. Природа ангелов – статическая. Человек – динамичен.Человеком, а не ангелом стал Сын Божий, и человек призван к царственной итворческой роли в мире, к продолжению творения. Человек сотворен по образу иподобию Божьему; зверь – по образу и подобию ангельскому. Поэтому в мире естьдинамически-творческая бого-человеческая иерархия и нетворческая, статическаяангело-звериная иерархия. Возобладание в Церкви статики над динамикой,омертвение в ней творческого духа и есть результат возобладания в ее духовномстрое иерархии ангело-звериной над иерархией бого-человеческой. Клерикализми есть господство ангельского начала в мире вместо начала человеческого.Последствие его – озверение человека. В католической церкви не былобогочеловечества. Священство – ангельской, а не человеческой природы и потомуне может быть творчески-активным в мире; священство – лишь медиумбожественного. Когда в центре вселенской иерархии хотят поместить ангела вместочеловека, папу, епископа, священника – вместо человека, тогда статика побеждаетдинамику и человечество легко впадает в зверство. Ибо зверь подобен ангелу,человек же подобен Богу. И мир звериный должен стать оправой славы человека,как мир ангельский – оправа Божьей славы. Нарушение иерархического местачеловека в мире всегда порождает зло и рабство. Ангел не есть высшаяиерархическая ступень космоса – такой высшей ступенью является лишьчеловек-творец, подобный Творцу-Богу. Ангелы – иерархическое окружениебожественного организма и хранители человека как медиумы божественной энергии.Ангел, пожелавший стать царем космоса, стал диаволом. Беме говорит: «Denn Lucifer ging aus der Ruhe seiner Hierarhie aus, in die ewige Unruhe» [62] {7}. И это дерзкоебогоотступничество ангела в космосу отозвались тем, что зверь, подобный ангелу,пожелал в нем царствовать. На земле в папе и во всяком священнике, всякомангельском чине, пожелавшем царствовать и господствовать, отражается падение Ангела,диавольский выход его из божественного покоя, из славы. Динамическим,творческим центром вселенной сотворен человек, но в исполнении своей свободы онпоследовал за падшим Ангелом, пожелавшим стать центром мира, и потерял своецарственное место, обессилил свое творчество и впал в состояние звериное.Человек, вместо того чтобы дерзновенно определить себя как свободного творца,подчинил себя падшему ангелу. Диавол лишен творческой, динамической силы,потому что и ангел не обладает ею и не призван к ней. Падший Ангел живет ложьюи обманом, скрывая свое бессилие. Но человек и падший не окончательно теряетсвою творческую силу. Богоотступничество и падение и есть подмена иерархиибогочеловеческой иерархией ангело-звериной. Ангельское подменяет божественное, звериноеподменяет человеческое. Воссоздается богочеловеческая иерархия через воплощениеСына Божьего, через боговоплощение, через явление в мир абсолютного,божественного Человека. Царственное место человека в мире укрепляетсяБогочеловеком и побеждается принцип падшего ангела. Новый Адам знаменует собоюболее высокую ступень космического творческого развития, чем Перво-Адам в раю.То ветхое сознание, для которого человек должен быть лишь статической оправойБожьей славы, существом пассивным и лишенным знания, отражало на себеподавленность падшим ангелом, возомнившим себя царем космоса. Не человек, а сампадший ангел должен быть оправой Божьей славы. Человек же призван прославлятьТворца своей творческой динамикой в космосе. Он должен выйти из покоя. Адам,возрожденный через Христа в нового духовного человека, уже не пассивный иподавленный слепец, а зрячий творец, Сын Божий, продолжающий дело Отца.
Натуралистическийантропоцентризм не выдерживает критики и не может быть восстановлен. Коперник иДарвин, по-видимому, окончательно его сокрушили и сделали идею центральностичеловека неприемлемой для научного сознания. Замкнутое небо мира средневековогои мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которойпотерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной. Коперник показал,что земля не есть центр космоса и что не вокруг нее вращаются миры. Земля –одна из планет, место ее очень скромное. Дарвин показал, что человек не естьабсолютный центр этой скромной планеты земли: он – одна из форм органическойжизни на земле, той же природы, что и другие формы, один из моментов эволюции.Так принудила наука землю и человека к скромности, понизила их природноесамочувствие. В природном мире человек не занимает исключительного положения.Он входит в круговорот природы как одно из ее явлений, одна из ее вещей, он –дробная, бесконечно малая часть вселенной. Теперь, когда смотрит человек ночьюна звездное небо, он чувствует себя потерянным в этой бесконечности миров,раздавленным этой дурной бесконечностью. Огромные стихии природного мира, всюдувозрастающие в плохую бесконечность, – дурная множественность солнечных миров идурная множественность микроорганизмов, или, по новейшим гипотезам, супра-мирови инфра-миров, лишают человека его царственного и исключительного самосознания.Как исключительно природное существо, человек – не центр вселенной и не царьвселенной, он один из многих и принужден бороться за свое положение сбесконечно многими существами и силами, тоже претендующими на возвышение. Но крушениенатуралистического антропоцентризма, наивно прикреплявшего значение человека кприродному миру, не есть еще гибель высшего самосознания человека какмикрокосма, как центра и царя вселенной. Гибнет лишь детская наука Библии,наивная библейская астрономия, геология и биология, но остается в силерелигиозная библейская истина о человеке. Человек претендует на несоизмеримобольшее, чем то самосознание, которое в силах дать ему натуралистическийантропоцентризм. И смешны для нас притязания средневековых людей скрепить своезначение с наивной наукой детства человеческого. Бесконечный дух человекапретендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознаем себяабсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всехпланов бытия, всех миров. Человек не только природное существо, но исверхприродное существо, существо божественного происхождения и божественногопредназначения, существо, хотя и живущее в «мире сем», но «не отмира сего». Этот абсолютный антропоцентризм, побеждающий дурнуюбесконечность звездного неба пребывающей в человеке вечностью, не может бытьсокрушен никакой наукой, как не может быть никакой наукой обоснован – он внедосягаемости науки. Что может сказать об этом наука Коперника, Лайелля иДарвина, которая вся есть лишь приспособление к данному ограниченному состояниюприродного мира? Само это ограниченное состояние природного мира, стольэкономически описываемое Коперником, Лайеллем и Дарвином, порождено падениемчеловека, перемещением иерархического центра вселенной. Приниженное положение,которое занял человек в данном состоянии природного мира и данной планетнойсистеме, ничего не говорит против его центрального положения в бытии, противтой абсолютной истины, что человек есть точка пересечения всех планов бытия. Иземля пала вместе с человеком, вошла в круговорот природной необходимости. Нометафизический смысл земли раскрывается не астрономией и не геологией, аантропологической философией, философией мистической, а не научной. Чтоценность и значение земли и человека превышают весь природный мир, истина эта идолжна быть скрыта для науки, приспособленной лишь к мировой данности инеобходимости. Истина эта есть прорыв за пределы и грани к миру иному. Вмистических учениях кроется истина о связях человека с иными планами бытия,иными планетными системами (не в природно-астрономическом, а всверхприродно-астрологическом смысле слова), истина, сокрытая для официальнойнауки и официальной философии [63]. Лишь мистически открывается, почемучеловек занял подчиненное положение в природном мире, в солнечной системе.
Великий знакунижения человека виден в том, что человек свет получает от солнца и что жизньего вращается вокруг солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть вечноенапоминание о том, что люди, как и все вещи мира, сами по себе находятся ввечной тьме, лишены внутреннего излучения света. Солнце должно быть в человеке– центре космоса, сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг котороговсе вращается. Логос – Солнце в самом человеке должен светить. А солнце внечеловека, и человек во тьме. Свет жизни в природном мире зависит от внешнего идалекого источника. Померкнет солнце, и все существа и все предметы природногомира будут повергнуты в беспросветную тьму, жизнь прекратится, так как нельзяжить без света. И магическое действие белых ночей, и необычную красоту их можнообъяснить тем, что в беглые ночи не видно внешнего источника света (солнца,луны, лампы, свечи), что все предметы светятся как бы изнутри, из себя. Белыеночи романтически напоминают о нормальном внутреннем свете всех существ и вещеймира. Центральное положение солнца вне человека и зависимость от его света естьунижение человека. Предмирное падение человека было перемещением его какиерархического центра. В природном мире, в метафизическом образовании нашейпланетной системы это отозвалось тем, что солнце переместилось изнутри вовне.Человек пал, и солнце ушло из него. Земля с живущим на ней человеком сталавращаться вокруг солнца, в то время как весь мир должен был бы вращаться вокругчеловека и его земли и через человека получать свет, через живущий внутри егоЛогос. Утеряв свою солнечность, человек впал в солнцепоклонство и огнепоклонство,сделал себе бога из внешнего солнца. Апокалиптический образ Жены, облеченной вСолнце, и есть образ возвращения Солнца внутрь человека. Восстанавливаетсяправильный иерархический строй космоса. Ангелус Силезиус говорит: «Ich selbst muss Sonne sein, ich muss mit meinen Strahlen dass farbenlose Meer der ganzen gottheit malen» [64] {8}. Но Солнце возвращаетсявнутрь человека лишь через воплощение в мир Абсолютного Человека – Логоса.Логос – Абсолютный Солнечный Человек, возвращающий человеку и земле ихабсолютное центральное положение, утерянное в природном мире. Высшеесамосознание человека как микрокосма есть христологическое сознание. И этохристологическое самосознание нового Адама превышает самосознание Перво-Адама,обозначает новый фазис в творении мира.
Истиннаяантропология может быть обоснована лишь на откровении о Христе. Мировой фактявления Христа – основной факт антропологии. Лишь после Христа возможно высшееантропологическое сознание. Лишь в Христе и через Христа совершился мировой актбожественного самосознания человека. Лишь богоусыновление человека, совершенноеХристом, восстановление Христом человеческой природы, поврежденной грехом иотпадением, раскрывает тайну о человеке и его первородстве, тайну ликачеловеческого. В Христе Бог становится лицом и человек становится лицом. Бемеговорит: «Gott ist keine Person als nur in Christo» [65] {9}. Тайна Христа и естьтайна Абсолютного Человека, Бого-Человека. Христос – Сын Божий – предвечный,абсолютный, божественный Человек. Предвечно рождается от Отца Сын – АбсолютныйЧеловек, Божественный Человек, Бого-Человек. Божественный Сын – Человекрождается на небе и на земле, в вечности и во времени, вверху и внизу. И потомусовершающееся на земле совершается на небе. Драма земного человечества и естьдрама небесного человечества [66]. Через Сына Человеческого природапричастна природе Божественной, и в Божестве пребывает лик человеческий.Самосознание Христа как совершенного Бога и совершенного Человека возноситЧеловека на головокружительную высоту, поднимает его до Св.Троицы. ЧерезХриста человек делается причастным природе Св.Троицы, ибо вторая ИпостасьСв.Троицы – Абсолютный Человек. О, конечно, человек не Бог, он Сын Божий нев том единственном смысле, в каком Сын Божий Христос, но человек причастен ктайнам природы Св.Троицы и является посредником между Богом и космосом. Каждыйлик человеческий через Христа пребывает не только в тварном мире, но и вБожестве. Природа человека бого-мирская, а не только мирская. Человек – не толькоприродно-тварное существо, но и божественно-тварное существо. В человеке естьприродная божественность, в нем скрыто натурально-божественное начало. Христосвосстанавливает утерянную родословную человека, его право на божественноепроисхождение и божественное назначение. Оправдательные документы были утеряныпосле падения человека в порядке природной необходимости. Падший человек,превратившийся в природное существо, скованное необходимостью, бессиленосвободить себя из плена и рабства, вернуться к божественным своим истокам. Всилах это сделать лишь Абсолютный, Божественный Человек, через которого всякийчеловек причастен божественной природе и божественной силе. Абсолютный Человекв Боге хранит облик человека таким, каким сотворен он Богом-Творцом. ВАбсолютном Человеке человеческая природа остается в высших, божественных сферахбытия, в то время как в падшем природном человеке она погружается в низшиесферы бытия, чтобы поднять падшего человека в высшие сферы. Абсолютный Человек,Богочеловек – Логос, Солнце творения. Через Него Человек становится СолнечнымЛогосом творения, к чему и был предназначен Творцом.
Мистическомусоотношению Христа-Логоса и мировой, тварной души должно соответствовать исоотношение человека и природы, антропоса и космоса. Мистическая символикавсегда прозревала в соотношении Логоса и души мира соотношение мужского иженского. Та же символика мужского и женского может быть раскрыта в соотношениичеловека и природы. Мужское – солнечное; женское – лунное. Женское светитсялишь отраженным солнечным светом. Через мужское человек причастен Логосу; черезженское – природной душе мира. В одном своем аспекте Христос-Логос – муж, а нежена – Абсолютный Человек в мужской своей природе. В другом своем аспектеХристос – андрогин. Возобладавшие женского над мужским есть возобладаниеприродной стихии мира над Логосом. Мистическому видению и религиозному сознаниювсегда открывалось, что падение человека сопровождалось подчинением женственнойстихии, что падший ангел действовал через женственную стихию.
Христианствовсегда учило о падении и слабости человека, о греховности и немощи человеческойприроды. И в то же время христианская антропология признает абсолютное ицарственное значение человека, так как учит о вочеловечении Бога иобожествлении человека, о взаимопроникновении природы божественной и природычеловеческой. Но по глубочайшим причинам, скрытым в тайне времен и сроков,христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назватьхристологией человека, т.е. тайны о божественной природе человека, догмата очеловеке, подобного догмату о Христе. Открывалась в христианстве природаСв.Троицы и природа Христа, и почти не открывалась природа человека. Всвятоотеческом христианстве был монофизитский уклон, робость в раскрытиичеловеческой природы Христа, а потому и божественной природы человека,подавленность грехом и жаждой искупления греха. Этот уклон свойствен всемухристианству и не является случайным. И все же в откровении христианскомистина о божественности человека есть лишь обратная сторона истины очеловечности Христа. Христология человека неотделима от христологии СынаБожьего, самосознание Христа неотделимо от самосознания человека.Христологическое откровение – антропологическое откровение. Задача религиозногосознания человечества и есть раскрытие христологического сознания человека.Только мистики прозревали истину о христологии человека, упреждая времена исроки. Человек – микрокосм, ему принадлежит центральное и царственное положениев мире, потому что природа человека мистически подобна природе абсолютногоЧеловека-Христа и тем причастна к природе Св.Троицы. Человек – не простаятварь в ряду других тварей, потому что предвечный и единородный Сын Божий,равнодостойный Отцу, – не только Абсолютный Бог, но а Абсолютный Человек [67].Христология есть единственная истинная антропология. Явление Христа –Абсолютного Человека на земле и в человечестве навеки и абсолютно утвердило зачеловеком и землей абсолютное и центральное во вселенной значение. АстрономияКоперника и биология Дарвина не в силах опровергнуть христологическойантропологии как истины, превышающей мир, истины предмирной. Мир еще не былсотворен Творцом, когда образ человека был уже в Сыне Божьем, предвечнорождающемся от отца. Только христология человека, обратная сторона антропологииХриста, раскрывает в человеке подлинный образ и подобие Бога-Творца.
Святоотеческаяантропология не раскрыла сколько-нибудь полно христологической истины очеловеке. Религиозная антропология отцов и учителей Церкви ограничена, она невмещает творческой тайны человеческой природы. Антропология эта все еще слишкомподавлена сознанием падения человека, она учит о страстях человека и обизбавлении от греха. В сущности, святоотеческая антропология находится еще взависимости от ветхой языческой антропологии [68]. В сознаниисвятоотеческом абсолютной и головокружительной христологической истине обискуплении не соответствует абсолютной и головокружительной истины о человеке.Тайна искупления как бы прикрыла творческую тайну о человеке. Остаетсябесконечная дистанция между человеком и Богом. Нет окончательного антропологическогооткровения и в догматах вселенских соборов, раскрывавших лишь тайнухристологическую, тайну искупления. Подлинно христианской религиознойантропологии не могло быть в христианстве святоотеческом, в христианствевселенских соборов. Вся эта мировая эпоха христианства стояла под знакомосознания греха и осознания Христова искупления как единственного путиизбавления от греха. Религиозное сознание должно было быть целиком обращено кХристу, а не к человеку. Сознание бессилия и беспомощности человека необходимодля сознания истины искупления. И лишь изредка прорывается в святоотеческомпериоде христианства то сознание царственности человека, которое звучит всловах св.Григория Нисского: «Как в этой жизни художники дают вид орудиюсоответственно его потребности, так наилучший художник создал наше естество какнекий сосуд, пригодный для царственной деятельности, и по душевнымпреимуществам, и самому телесному виду устроив его таким, каким нужно, чтобыцарствовать. Ибо душа прямо показывает в себе царственность и возвышенность, ивеликую далекость от грубой низости тем самым, что она, не подчиняясь,свободно, полновластно располагает желаниями. А это кому иному свойственно,кроме царя? А сверх того соделаться образом Естества, всем владычествующего, –не иное что значит, как при самом создании немедленно стать естествомцарственным» [69]. Или у св.Симеона Нового Богослова: «Когдапришел Христос, с того времени человек сделался уже как бы светом, черезсоединение с оным, первым и невечерним светом Божиим, и не имеет более нужды нив каком писанном законе» [70]. Или у св.Макария Египетского:«Познай же свое благородство, а именно, что призван ты в царскоедостоинство, что ты – „род избран, священие и язык свят“. Тайнахристианства необычайна для мира сего. Видимая слава и богатство царя сутьнечто земное, тленное, преходящее; а то царство и то богатство божественны,небесны, славны, никогда не проходят и никогда не прекращаются. Ибо в небеснойЦеркви соцарствуют с небесным Царем; и как сам Он „первороден измертвых“, так и соцарствующие с Ним первородны» [71]. Нопреобладает в христианстве святоотеческом сознание утери человеком свободы вего падении над сознанием царственной свободы человека. У святых отцов, втворениях аскетических, наиболее ценных, хорошо разработано лишь учение острастях и об избавлении от них, т.е. антропология отрицательная. Положительнаяантропология все еще остается ветхоязыческой, т.е. учат о природном человеке, оветхом Адаме. Учение о небесном Адаме, о человеке – микрокосме сверхприродномпочти не раскрыто, вернее, раскрыто лишь в христологии, а не в антропологии.Только отдельные мистики разрывали границы, поставленные временами и сроками.Что человек – творец, подобный Богу-Творцу, об этом ничего не раскрыто всознании отцов и учителей церкви. А христианское сознание было до сих порсознанием святоотеческим. Святоотеческое сознание не могло видеть в человекемикрокосма, так как не было обращено к макрокосму. Вопрос о положительном,творческом призвании человека в мире даже никогда не поднимался святыми отцамии учителями церкви. Самый радикальный и огненный из отцов св.Исаак Сирианинговорит: «В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром.Сердце не может пребывать в тишине и быть без мечтаний, пока на человека действуютчувства» [72]. «Начало истинной жизни в человеке – страхБожий. А он не терпит того, чтобы пребывать в чьей-либо душе вместе с парениемума» [73]. «Мир есть имя собирательное, обнимающеесобою перечисленные нами страсти» [74]. «По природе душабесстрастна» [75]. «Естество тогда только способно соделатьсязрителем истинного, а не мечтательного созерцания, когда человек первоначальнопретерпением страданий, делением и скорбию совлечется ветхого страстногочеловека, как новорожденный младенец совлекается одежды, выносимой из матернихложесн. Тогда ум способен возродиться духовно, соделаться видимым в духовноммире, и приять созерцание отечества своего» [76]. А вот слова, какбы открывающие в человеке всю полноту божественного и космического: «Ктопокорит себя Богу, тот близок к тому, чтобы покорялось ему все. Кто познал себя,тому дается ведение всего; потому что познать себя есть полнота ведения о всем,и в подчинении души твоей подчинится тебе все» [77]. Но длясв.Исаака Сирианина мир есть лишь страсти и человек делается сильным и получаетведение не через раскрытие своей человеческой природы, а через ее окончательноеумолкание и освобождение места для Бога. Человек обожествляется, но лишь путемумолкания всего человеческого, исчезновения человека и появления на его местоБожества [78]. У учителей церкви бывало учение оθεωσις'се человека, но в этомθεωσις'се человека совсем нет. Не ставится даже проблемао человеке. Но человек богоподобен не только потому, что он способен привести вмолчание свою природу и освободить место для Божества. В самой человеческойприроде есть богоподобие, в самом человеческом голосе этой природы. Приведениек молчанию «мира», страстей, освобождает человека. Бог хочет,чтобы не только Бог был, но и человек был. В этом – смысл мира. Для святыхотцов задача человека – возврат к первоначальному состоянию до грехопадения.Св.Симеон Новый Богослов говорит: «Бог соделался человеком для того, чтобычерез вочеловечение свое опять возвесть естество человеческое в благобытие.Почему надобно нам узнать, каким это образом, через воплощенноедомостроительство Христово, человек опять приходит в благобытие» [79].«Люди для того рождаются на свет, чтобы прославлять Бога, так как они сутьмыслящие и разумные существа. Они одни из всех видимых тварей могут познавать,величать и благодарить Творца Бога. Рассматривая тварь, они дивятся Творцу, и,познав Его величие, недомыслимое и беспредельное, поклоняются Ему, чтут Его иблагоговейнствуют перед Ним» [80]. Человек рожден «для того,чтоб сделаться достойным обитать в небесных селениях и быть вчинену в сонмсвятых Ангелов» [81], т.е. призвание человека ангельское и потомупассивное и нетворческое. Все значение святоотеческого сознания было вгероической борьбе против ветхого Адама, против страстей мира.
Жизненныерезультаты ограниченности святоотеческой антропологии чувствовались напротяжении средних веков как на Западе, так и на Востоке. Святоотеческоесознание, исключительно заполненное тайной искупления, в периоде негероическомсказалось принижением человека и подавлением его творческой мощи. СознаниеИсаака Сирианина может быть лишь героическим делом личности, но как руководстводля жизнеустроения человечества, чуждого личного опыта Исаака Сирианина, ономожет явиться источником омертвения человека. Мистический опыт должен бытьличен, и за его результатами нельзя следовать извне. В средние века всеантропологическое было языческое, а не христианское. На Востокеантропологическое было совсем задавлено; на Западе оно получило выражение иразвитие, но этот западный антропологиям и придал католичеству ярко выраженнуюформу языкохристианства. Христианская стихия католичества не заключала в себеантропологического откровения, и только в языческой его стихии былаантропология, но внехристианская, римская или варварская. Идея рыцарской честизаключала в себе великую антропологическую правду о личности, но правду, чуждуюсознанию святоотеческому. А весь строй папской теократии и феодальной иерархиибыл антропологизмом язычески-варварским, со всей тьмой ветхого Адама.
Нераскрытостьантропологической истины в христианстве привела к возникновению антропологиигуманистической, созданной по произвольному почину самого человека и вформальной реакции против религиозного сознания средних веков.Антропологическое сознание гуманизма зарождается в эпоху Возрождения иразвивается в новые времена до XX века, когда достигает своей вершины ивыявляет свои пределы. Гуманизм поставил антропологическую проблему и дал ходчеловеку и его силам. Но в эпоху Возрождения микрокосмичность человекасознавали только мистики, подобные Пико делла Мирандолло, который говорил:«Человек есть соединительная связь всей природы и как бы эссенция,составленная из всех ее соков. Поэтому, кто познает себя, познает в себевсе». Преобладающее и побеждающее гуманистическое сознание освобождало иутверждало природного человека, утерявшего свою микрокосмичность и своюцарственность. Гуманизм утверждает антропоцентризм субъективно-психологический,а не объективно-космический. Человек остается сам с собой, со своимиограниченными человеческими силами, связанный лишь с природной необходимостью.Человек должен был пройти через богоставленность. Гуманизм –необходимый опыт человечества. Человек должен был быть отпущен на свободу вприродный мир, и человеческая жизнь должна была быть секуляризирована. Человеккак необходимая часть природного мира захотел свободы и самостоятельности,субъективно и произвольно поставил себя целью в природе. Гуманизм и естьидеология природного, зависимого человека. В гуманизме чувствуется этовосстание раба, плебейство духа. Гуманистическое сознание не хочет знатьвысокого происхождения человека и высокого его назначения. Гуманистическоесознание не сыновно Богу. Гуманизм послушен факту рабства человека у природногомира. Но в этом природном мире гуманизм хочет как можно свободнее исамостоятельнее устроить человека и дать ему как можно больше счастья. Гуманизмпостепенно отпадает от всякого богосознания и обоготворяет человека ичеловеческое. Но гуманизм не знает человека как образа и подобия Божьего, ибоне хочет знать Бога, не знает человека как свободного духа, ибо он во властиприродной необходимости. Поэтому гуманизм может обоготворить лишь природногочеловека, лишь человека как эмпирический факт, как каплю в природном море, себясубъективно поставившей целью. Если святоотеческое сознание обладаетхристологией и лишено соответствующей антропологии, то сознание гуманистическоене имеет христологии, соответствующей антропологии. Гуманизм не знает НебесногоАдама, Абсолютного Человека, а потому не может знать подлинного достоинствачеловека. Гуманизму неведома тайна человеческой природы, и антропологиягуманизма в корне своем ложная антропология. Гуманизм познает человека лишь какприродный объект и не знает человека как сверхприродного субъекта.Гуманистическое сознание подавлено открытием Коперника. И оно переноситантропоцентризм в субъективно-произвольные состояния человека, утверждаетантропоцентризм психологический. Человек низкого происхождения и не имеетникакого назначения. Но он собственными силами подымается по ступенямприродного мира и сам ставит себя целью. Гуманизм с роковой неизбежностьюприводит в XIX веке к позитивизму, к принудительному водворению человека наограниченную территорию данного природного мира. Гуманистический позитивизмхочет покончить с сознанием принадлежности человека к двум мирам. Нет другогомира, и человек целиком принадлежит к этому единому миру и в нем должен искатьсебе счастья. Но в этом мире человек раб необходимости, бесконечно малая частьогромного механизма природы. Натурализм и позитивизм окончательно принижаютчеловека, отрицают человека, ибо пучок восприятии, смена ощущений, дробнаячасть круговорота природы – не есть человек. В позитивизме исчезает та правдагуманизма Возрождения, которая связана была с возрождением античности какчеловеческой ценности. Гуманизм перерождается в антигуманизм, он отрицаетчеловека. Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы, нет без Богаи Богочеловека. Или человек – образ и подобие Абсолютного Божественного Бытия –тогда он свободный дух, царь и центр Космоса; или человек – образ и подобиеданного природного мира – иногда нет человека, а есть лишь одно из преходящихявлений природы. Нужно выбирать: или свобода человека в Боге, или необходимостьпреходящего явления в природном мире. Гуманизм в своих позитивистическихпределах выбрал второе и совершил мысленное человекоубийство; отверг высшеесамосознание человека, трансцендентное данному природному миру, и тем отрексяот первородства человека, предал человека во имя приспособления к данномуприродному миру и благоденствия в нем. Судьба гуманизма есть великая трагедиячеловека, ищущего антропологического откровения. Нераскрытость антропологиитолкает человечество на путь гуманизма. Святоотеческое сознание оставляетчеловека беспомощным и раскрытии его творческой природы. И критика гуманизмадолжна быть имманентной, как имманентно должно быть его изживание.
В XIX векегуманизм принял форму религии человечества. Антропологизм Л.Фейербаха ипозитивизм О.Конта – философские вершины гуманистического сознания. Стильгуманизма эпохи Возрождения очень мало походит на стиль гуманизма XIX века, нов первом было уже заложено семя второго. Гуманизм Возрождения – еще двойствен,в нем жили две души. Гуманизм XIX века гораздо более монистический, в немокончательно побеждает душа рациональная и позитивистическая. Пафос всякогогуманизма – утверждение человека как высшего и окончательного, как бога,отвержение сверхчеловеческого. Но лишь только отвергается Бог и обоготворяетсячеловек, человек падает ниже человеческого, ибо человек стоит на высоте лишькак образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда онсыновен Богу. Человек не может быть только отцом, отцом своих детей, будущихчеловеческих поколений, он должен быть и сыном, должен иметь происхождение,должен иметь корни своей природы, уходящие в абсолютное бытие и в вечность.Гуманизм отверг сыновность человека – отказался от его происхождения; отвергсвободу человека и вину его – отказался от достоинства человека. Все трудное,проблематическое и трагическое в человеке захотел упразднить гуманизм, чтобылучше устроить человека на земле, чтобы сделать его счастливым. Ноблагоустройство и благоденствие человека на земле, отворачивающееся отнеискоренимого трагизма человеческой жизни, есть отрицание человека каксущества, принадлежащего к двум мирам, как сопричастника не только природногоцарства необходимости, но и сверхприродного царства свободы.
Не успелЛ.Фейербах провозгласить религию человечества, как К.Маркс в своемматериалистическом социализме довел гуманизм до окончательного отрицаниячеловека, до последнего порабощения человека необходимостью, до обращениячеловека в орудие материальных производительных сил. Маркс окончательноотрицает самоценность человеческой личности, видит в человеке лишь функциюматериального социального процесса и подчиняет и приносит в жертву каждогочеловека и каждое человеческое поколение идолу грядущего Zukunftstaat'a {10}и блаженствующего в нем пролетариата. Тут гуманистическая антропология приходитк кризису, обожествленный человек истребляется во имя чего-то призрачносверхчеловеческого, во имя идеи социализма и пролетариата. Пролетариат вышечеловека, и он не просто сумма людей – он новый бог. Так сверхчеловеческоенеизбежно восстает на развалинах гуманизма. Марксизм – одно из предельныхпорождений антропологического сознания гуманизма, истребляющее гуманизм,окончательно убивающее человека. Позитивизм в теории и социализм на практике –последние плоды гуманизма, изобличающие ложь гуманистической антропологии. Иболожна та антропология, которая убивает человека, которая не отвечаетбесконечной природе человека, не знает тайны человеческой природы – ключа ктайне бытия. И все-таки человек должен был пройти через гуманистическоесознание; чтобы прийти к откровению о человеке. На святоотеческом сознаниинельзя было остановиться. Через гуманизм в муках рождается активность человека,идущая снизу вверх, а не сверху вниз. Правда гуманизма – часть религиибогочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека.
Кризисгуманистической антропологии завершился в Фр.Ницше – величайшем явлении новойистории. Ницше – искупительная жертва за грехи новых времен, жертвагуманистического сознания. После Ницше, после дела его и судьбы его гуманизмуже невозможен, навеки преодолен. «Заратустра» – величайшаячеловеческая книга без благодати. То, что выше «Заратустры», то былопо благодати свыше. «Заратустра» – творение покинутого,предоставленного себе человека. И никогда человек, предоставленный собственнымсилам, не подымался выше. Кризис гуманизма в последнем пределе своем должен былпривести к идее сверхчеловека, к преодолению человека и человеческого. ДляНицше последняя ценность не человеческая, а сверхчеловеческая, т.е. гуманизмпреодолен им. Человек для него – стыд и боль, человек должен быть преодолен,человек должен прийти к тому, что выше, чем человек, что уже сверхчеловек. ВНицше гуманизм побеждается не сверху, благодатно, а снизу, собственными силамичеловека – и в этом великий подвиг Ницше. Ницше – предтеча новой религиознойантропологии. Через Ницше новое человечество переходит от безбожногогуманизма к гуманизму божественному, к антропологии христианской. Ницше –инстинктивный, лишенный еще Логоса, пророк религиозного возрождения Запада.Ненависть Заратустры к последнему человеку, изобретшему счастье, есть священнаяненависть к унизительной лжи гуманизма. Заратустра проповедует творчество, а несчастье, он зовет к подъему на горы, а не к блаженству на равнине. Гуманизм –равнина, гуманизм не выносит гор. Ницше почуял, как никто еще и никогда напротяжении всей истории, творческое призвание человека, которого не сознавалани антропология святоотеческая, ни антропология гуманистическая. Он проклялдобрых и справедливых за то, что они ненавидят творящих. Муку Ницше мы должныразделить, она насквозь религиозна. И ответственность за судьбу его должныпринять на себя. Через Ницше зачинается новое антропологическое откровение вмире, которое в своем последнем осознании, в своем Логосе должно стать христологиейчеловека [82].
Рядом с Ницшеможет быть поставлен лишь столь отличный от него и столь похожий на негоДостоевский. В антропологизме Достоевского что-то новое открылось миру. ВДостоевском исключительной остроты достигло самочувствие человека, проблема очеловеке. Только человеком и интересуется Достоевский. После Ницше иДостоевского нет уже возврата к старому, ни к старой христианской антропологии,ни к старой гуманистической антропологии. Начинается новая эра, и выявляютсяпределы и концы. Всему переходному и промежуточному наступает конец.Сознательные идеи Ницше бессильны и должны быть отвергнуты. Ницше не знал путик сверхчеловеку и погиб в трагическом бессилии. Судьба его после смерти ещеболее трагична, ибо он породил ницшеанство, жалкое и ничтожное. Но важно несознание Ницше, иногда почти банальное, а он сам, дело его жизни, мука егоискания, предчувствие его. В нем было подлинно пророческое, не в библейском, ав новом смысле слова. После Ницше, как и после Достоевского, человек долженпо-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыть свою творческуюприроду. «Последний человек» – позор, который должен быть преодолен.Но святоотеческим христианством нельзя преодолеть позора «последнегочеловека». И только истина, открывавшаяся отдельным мистикам, в силахпомочь этому преодолению.
В Ницше иДостоевском произошло крайнее напряжение и обострение человеческогосамочувствия, антропологического сознания. Это выразилось и в том, что черезних приоткрылась христианскому миру проблема человеческого конца – проблемаантихриста. Надвигающийся и угрожающий образ антихриста принудит христианскиймир к творческому усилию раскрыть истинную, христологическую антропологию.Высшее самосознание человека, антропологическое сознание потому уже должно бытьдо конца раскрыто, что человеку грозит попасть во власть антихристологиичеловека, ложной, истребляющей человека антропологии. Человек поставлен переддилеммой: или сознать себя христологически или сознать себяантихристологически, увидеть Абсолютного Человека в Христе или увидеть его вантихристе. Гуманизм в своем безбожном и недуховном развитии грозит привести кантихристологическому сознанию. Антихрист и есть окончательное истреблениечеловека как образа и подобия божественного бытия, как микрокосма, какпричастного к тайне Троицы через Абсолютного Человека – Сына Божьего.Антихристологическая антропология делает человека рабом падшего ангела,пожелавшего иметь на земле свое обратное Христу человековоплощение. Человек,обоготворяющий себя и теряющий свое сыновство Богу, делается бессильным рабомприродной необходимости, в которую) он был уже ввергнут своим начальнымпадением. Человек антихристова духа отобщается от тайны искупления, котораявосстанавливает и подымает падшую человеческую природу. Дух антихристов сулитчеловеку блаженство в мире необходимости через отречение от его богоподобнойприроды. Но дух антихристов узнается не по поверхностному сознанию, не по догматическомусознанию, не по греху и даже не по хуле на Сына Божьего, а по тайному состояниюглубин сердца человеческого, которое последней ненавистью ненавидит Христа иЕго Отца. Перед лицом антихристова духа самочувствие и самосознание человекадолжно достигнуть высшего и окончательного напряженья. И наша эпоха стоит подзнаком исключительного антропологизма. Мы накануне антропологическогооткровения. И беспомощность христианства перед современной трагедией человекакоренится именно в нераскрытости христианской антропологии. Новаяхристологическая антропология должна открыть тайну о творческом призваниичеловека и тем дать высший религиозный смысл творческим порывам человека.Слабость христологического самосознания человека укрепляет антихристологическоеего самосознание. В этом великая опасность для нашей эпохи реставрациисвятоотеческого христианства, в котором нет подлинной антропологии. Этареставрация может быть на руку духу антихристову. Если религиозное сознаниеоставляет место пустое, то оно заполняется духом антихристовым. Религиозноепринижение и подавление человека ведет к ложному его самопревозношению, котороеокончательно истребляет человека. Антропологический религиозный переворот вмире есть поворот в космосе от природной необходимости к человеческой свободе.
Антропологическоеоткровение связано с сознанием отношения тайны творчества к тайне искупления.

Глава III. Творчествои искупление
Новозаветная,евангельская правда – абсолютная, единоспасающая правда. Не только подлинныехристиане по сознанию, но и в сознании отступившие от христианства чувствуют вкакой-то глубине единственность, исключительность, несравнимость ни с чемправды Христовой. И рационалист Гарнак по глубокому своему чувству склоняетсяперед абсолютностью евангельской истины не менее, чем католики и православные,хотя и нет в нем сознания того, кто был Христос. Правдоискатели нашей эпохи,утерявшие старую веру, все вновь и вновь обращаются к Евангелию и хотят испитьживой воды из его абсолютного источника. И много делают попыток евангельскиоправдать и осмыслить жизнь. Во всех попытках, как церковных, так ивнецерковных, по-евангельски, новозаветно оправдать, осмыслить все в жизни,обосновать все ценности жизни чувствуется какая-то натяжка, какое-то насилиенад Евангелием, какое-то произвольное внесение в Евангелие ценностей иного мира[83]. Как религиозно примирить творческие ценности жизни сединоспасающей и абсолютной ценностью евангельской вести о спасении иискуплении через Христа – Спасителя и Искупителя? Указаны ли в единственном иабсолютном Евангелии пути творчества ценностей жизни? Имеем ли мы религиозноеправо обращать евангельскую истину в орудие оправдания наших жизненных ценностейи наших творческих порывов? Нашу эпоху мучат эти вопросы острее и безнадежнее,чем былые христианские эпохи. И мы насилуем Евангелие с таким произволом,которого не знали прежние времена. Наше насилие рождается из религиозной жажды,дошедшей до религиозного отчаяния, но само это насилие антирелигиозно и почтикощунственно. Хотим во что бы то ни стало извлечь из Евангелия то, чего тамнет. Через ряд посредствующих звеньев дискурсивной мысли стремятся вывести изЕвангелия то нужное нам, что там не раскрывается. Наука и искусство, право игосударство, социальная справедливость и свобода, половая любовь, техника – всето, чем живет современный человек и от чего не может отречься, должно бытьевангельски оправдано для того, кто ищет Христовой правды. И все этибесплодные, трагические усилия вновь и вновь приводят к тому старому сознанию,что лишь то оправдание жизни может быть названо евангельско-новозаветным,выражающим дух религии искупления, которое дано было в христианствесвятоотеческом, в аскетике. Религия искупления неотделима от аскетизма и можетпринять жизнь лишь как послушание последствиям греха, как несение тяготы.Государство, брак, наука и пр. оправдывают святоотеческое сознание как несениетяготы, как священное послушание греховного человека [84].
Длярелигиозного сознания человека новой мировой эпохи есть один только выход:религиозное осознание той истины, что новозаветное христианство не есть полнаяи завершенная религиозная истина. Новозаветное христианство есть религияискупления, благая весть о спасении от греха, откровение Сына Божьего, второйИпостаси Св.Троицы, в аспекте Бога, страдающего за грехи мира. Это один изэтапов духовного пути. Второй евангельский завет Бога и человека имеет прямоеотношение лишь к искуплению греха через божественную любовь и благодать. Впутях духовной жизни это – распятие на кресте розы жизни. Но исчерпывается литайна жизни и бытия тайной искупления, есть ли окончательная задача жизни лишьспасение от греха? Искупление греха, спасение от зла само по себе отрицательно,и конечные цели бытия лежат дальше, в положительной, творческой задаче.Искупление греха есть лишь одна из эпох мистической мировой жизни, сердцевинамирового процесса.
Но процессмировой жизни не может исчерпываться искуплением, в нем должны быть иныемистические периоды. Человеческая природа, подобная Творцу, не могла бытьсотворена Творцом лишь для того, чтобы, согрешив, искупить свой грех и в делоискупления вложить все свои силы на протяжении всего мирового процесса. Такоепонимание человеческой природы не соответствовало бы идее Творца, принижало быбогоподобное достоинство человека. Абсолютная христологическая истина однойсвоей стороной обращена к искуплению греха и спасению от зла, другой же своейстороной обращена к положительному, творческому призванию человека, открываетхристологию человека. Новозаветная, евангельская истина есть лишь частьхристологической истины, обращенная к искуплению и спасению, – в ней нельзяискать прямого оправдания творческих целей человека. В Евангелии раскрываетсялишь один аспект Христа, Абсолютного Человека, искупающего и спасающегочеловеческую природу.
В Евангелиинет ни одного слова о творчестве, и никакими софизмами не могут быть выведеныиз Евангелия творческие призывы и императивы. Благовестие об искуплении греха испасении от зла и не могло раскрыть тайну творчества и указать пути творчества.Евангельский аспект Христа как Бога, приносящего себя в жертву за грехи мира,еще не раскрывает творческую тайну человека. Сокрытие в новозаветномхристианстве путей творчества – провиденциально. Существуют святоотеческиенаставления о трезвении и молитве. Но нет и быть не может святоотеческихнаставлений о творчестве. Сама мысль о таких наставлениях в творчестве звучитдико, оскорбительна для слуха. Как жалки все оправдания творчества черезЕвангелие! Оправдания эти обычно сводятся к тому, что говорят: Евангелие незапрещает и не исключает того и того, Евангелие допускает творчество, Евангелие– либерально. Так принижается и абсолютное достоинство Евангелия, и великаяценность творчества. Почти стыдно уже ссылаться на авторитет Евангелия воправдание творчества ценностей жизни. Слишком злоупотребляли этим насилием надЕвангелием. Из откровения об искуплении нельзя вывести прямым путем откровенияо творчестве. Творческая активность человека не имеет своего священногописания, пути ее не открыты свыше человеку. В священных письменах, в которыхоткрывается человеку воля Божья, всегда находит человек абсолютную правду, нодругую и о другом. В деле творчества человек как бы предоставлен самому себе,оставлен с собой, не имеет прямой помощи свыше. И в этом сказалась великаяпремудрость Божья.
Не оправданиетворчества через насилие над Евангелием, а другое открывается нам. Мы чувствуемсвященный авторитет умолчания Евангелия о творчестве.Божественно-премудро это абсолютное молчание священного писания о творчествечеловека. И разгадка премудрого смысла этого молчания есть разгадка тайны очеловеке, есть акт высшего самосознания человека. Лишь не достигший высшегосамосознания человек ищет оправданий творчества в священном писании и священныхуказаний о путях творчества, т.е. хочет подчинить творчество закону иискуплению. Человек, целиком еще пребывающий в религиозных эпохах закона иискупления, не сознает свободы своей творческой природы, он хочет творить позакону и для искупления, ищет творчества как послушания. Если бы путитворчества были оправданы и указаны в священном писании, то творчество было быпослушанием, т.е. не было бы творчеством. Понимать творчество какпослушание последствиям греха, как исполнение закона или как искупление зла,т.е. как откровение ветхозаветное или откровение новозаветное, значит отвергатьтайну творчества, значит не знать смысла творчества. То, что тайна творчества ипути его сокрыты в священном писании, в этом – премудрый эзотеризмхристианства. Тайна творчества по существу своему эзотерична, она неоткровенна, она – сокровенна. Открываться свыше могут лишь закон и искупление,творчество – сокрывается. Откровение творчества идет не сверху, а снизу, это –откровение антропологическое, не теологическое. Бог открыл грешному человекусвою волю в законе и дал человеку благодать искупления, послав в мир Сына своегоЕдинородного. И Бог ждет от человека антропологического откровениятворчества, сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его пути творчестваи оправдание творчества. Закон вскрывает зло грешной природы человека иговорит не, не, ставит предел злой воле. Благодать искупления восстанавливаетчеловеческую природу, возвращает ей ее свободу. От Христа идущая силаискупления переходит внутрь человека. Само искупление на высших ступеняхрелигиозного сознания понимается имманентно-внутренно, без дуалистическойобъективации, которая есть в юридическом учении об искуплении. Человекперерождается в новую тварь через космическую мистерию искупления. Человекперерождается в нового Адама, лишь имманентно пережив распятие. Но самотворческое призвание человека не открывается принудительно ни в Ветхом, ни вНовом Завете. Творчество есть дело богоподобной свободы человека, раскрытие внем образа Творца. Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе и потому выходитиз границ Ветхого и Нового Завета. Где Дух, там и свобода, там и творчество.Творчество не связано со священством и не подчинено ему. Творчество – в Духепророческом. Дух не может иметь своего писания и не знает наставлений, Онраскрывается в свободе. Дух дышит, где хочет. Жизнь в Духе есть жизнь свободнаяи творческая. Антропологическое откровение, зачатое в Сыне, окончательнозавершается в Духе, в свободном творчестве человека, живущего в Духе.Творчество не раскрывается еще ни в законе, ни в искуплении, ни в Ветхом, ни вНовом Завете Бога с человеком. В Духе раскрывается тайна творчества, в Духеосознается природа человека, без письмен, без наставлений и указаний свыше. Втворчестве снизу раскрывается божественное в человеке, от свободного починасамого человека, а не сверху. В творчестве сам человек раскрывает в себеобраз и подобие Божье, обнаруживает вложенную в него божественную мощь. ДыханиеДуха не божественное только, но богочеловеческое. И церковь есть организмбогочеловеческий. Мистерия искупления совершилась и вечно совершается вкосмосе. После этого уже новое тварное, творческое бытие является в мире ипризывается человек к исключительной активности, к созиданию той прибыли дляцарства Божьего, имя которой богочеловечество.
Идея Творца очеловеке головокружительно высока и прекрасна. Так высока и прекраснабожественная идея человека, что творческая свобода, свободная мощь открыватьсебя в творчестве заложена в человеке как печать его богоподобия, как знакобраза Творца. Принудительное откровение творчества как закона, какнаставления в пути противоречило бы Божьей идее о свободе человека, Божьей волеувидеть в человеке творца, отображающего Его божественную природу. Если быбыло откровение свыше о творчестве, откровение, запечатленное в священномписании, то не нужен и невозможен был бы свободный творческий подвиг человека.Не осталось бы места для откровения антропологического. Такое пассивноепонимание человеческой природы делает человека существом недостойнымбоговоплощения. Христос не был Богочеловеком, если человеческая природапассивна, не свободна и ничего из себя не раскрывает. Ибо, поистине,Богочеловек есть откровение не только божественного, но и человеческого величияи предполагает веру не только в Бога, но и в человека. Само искупление быловнутренним ростом человека. И в духе человека совершаются все мистическиесобытия жизни Христа. Человекоподобие Бога в единородном Сыне Божьем и есть ужевечная основа самобытно-свободной природы человека, способной к творческомуоткровению. Бог не открыл свыше, что Он хочет свободного дерзновения в творчестве.Если бы Бог это открыл и запечатлел в священных письменах, то свободноедерзновение было бы уже ненужно и невозможно. Истина о свободном дерзновении втворчестве может быть открыта лишь самим человеком, лишь свободным актомдерзновения человека. В этом скрыта великая тайна о человеке. Не может бытьбожественного откровения этой тайны, неизбежно сокровение этой тайны.Творческая тайна сокрывается человеку и открывается человеком. Это –эзотерическая тайна божественного откровения и священного писания. Бог-Творецактом всемогущей и всеведущей своей воли сотворил человека – свой образ иподобие как существо свободное и обладающее творческой мощью, как призванногоцаря творения. Это – внутренний процесс в Боге. Актом своей всемогущей ивсеведущей воли захотел Творец ограничить свое предвидение того, что раскроеттворческая свобода человека, ибо в этом предвидении было бы уже насилие иограничение свободы человека в творчестве. Творец не хочет знать, что сотворитчеловек, ждет от человека откровений в творчестве и потому не знает того, чтобудет антропологическим откровением. В этом великая премудрость Божья в делетворенья. Бог премудро сокрыл от человека свою волю о том, что человек призванбыть свободным и дерзновенным творцом, и от себя сокрыл то, что сотворитчеловек в своем свободном дерзновении. Бог-Творец премудрым актом своейабсолютной воли исключил из творения своего всякое насилие и принуждение,возжелав лишь свободы своего творения и подвига его. А платоническое учение отом, что все человечество и весь космос предвечно завершены на небе, в идеяхБожьих, превращает мировой процесс в комедию и лишает человека реальнойактивности и реальной свободы. Человек есть прибыльное откровение в Боге.
Творчество неесть только борьба со злом и грехом – оно создает иной мир, продолжает делотворения. Закон начинает борьбу со злом и грехом, искупление завершает этуборьбу, в творчестве же свободном и дерзновенном призван человек творить мирновый и небывалый, продолжать творенье Божье. Коренной двойственности человеческойприроды, ее принадлежности к двум мирам, соответствует двойственностьискупления и творчества. Как существо падшее, порабощенное последствиям греха ипопавшее во власть необходимости, человек должен пройти через тайну искупления,должен в мистерии искупления восстановить свою богоподобную природу, вернутьсебе утерянную свободу. Творческая тайна бытия закрыта грехом. В падениичеловека ослабляются творческие силы человека. Через Христа искупается ивосстанавливается человеческая природа, спасается от проклятия греха. Ветхийчеловек перерождается в новую тварь, в нового Адама. Но тайна искупленияприкрывает тайну творчества. Как существо богоподобное, принадлежащее к царствусвободы, человек призван раскрыть свою творческую мощь. В этом другая сторонадвойственной природы человека, обращенная не к искуплению, а к творчеству. Ноподлинное творчество возможно лишь через искупление. Христос стал имманентенчеловеческой природе, и это охристовывание человеческой природы делает человекаТворцом, подобным Богу-Творцу.
Было ли вмире творчество в религиозном смысле этого слова? Сам вопрос этот можетпоказаться странным. Кто же сомневается в том, что было великое напряжениетворчества в Греции или в эпоху Возрождения? На протяжении всей историисовершались творческие акты человеком, и в творческих ценностях видели цветкультуры. И все-таки должно сказать, что не было еще в мире религиознойэпохи творчества. Мир знает лишь религиозные эпохи ветхозаветного закона иновозаветного искупления. Мир жил религиозным послушанием или преступнымнепослушанием. А с послушанием нельзя творить в мире. То, что все называлитворчеством, как бы ни было оно ценно и велико, то было лишь намеком наподлинное творчество, лишь знак, лишь подготовление. Творческие порывы сопровождаютвсю историю человека, но творческая природа его была обессилена космическимпадением, погружением в низшие сферы бытия. Обычно, когда говорят о творчестве,то имеют в виду процветание «наук и искусств». Но в свете религиозном«науки и искусства» могут оказаться формой послушания, а нетворчества. «Науки и искусства», как государство, хозяйство и семья,могут быть поняты как послушание последствиям греха, как реакция нанеобходимость природного порядка. Даже в гениальном расцвете. «наук иискусств» дух послушания с роковой неизбежностью заглушал дух творчества.И в падшем и обессиленном человеке были творческие силы. Но в мировые эпохизакона и искупления силы эти были поглощены религиозно неизбежным послушаниемпоследствиям греха, несением тяготы необходимости. Творческий акт человекаподрезывался и притягивался вниз. Гениальные прорывы из образовавшейся цепинеобходимости были лишь отдельными проблесками молнии. В общем иобщеобязательном ходе мировой культуры и «науки и искусства» былиформой приспособления к необходимости.
С большейпоследовательностью и радикализмом истолковывает экономический материализм всютворческую культуру как послушание необходимости, как приспособление ксостоянию человека, отяжелевшего от погружения в материальные сферы бытия.Экономический материализм свидетельствует о том, что религиозно не наступилаеще. эпоха творчества. Экономический материализм – самая совершенная и крайняяфилософия греха, философия человека, не искупившего грех и ведающего лишьзакон. Марксизм – не только не в творчестве, но и не в искуплении, он в ВетхомЗавете, в язычестве. Но в нем есть какая-то дробная часть истины, какое-тоотраженное, послушное сознание погруженности человека в необходимость. Длямарксизма и «науки и искусства» не есть творчество, а лишьприспособление. Эта крайность и узость марксизма имеет значение для разрушениятой наивно-поверхностной веры, что «науки и искусства» – подлинноетворчество, откровение творческой природы человека. В этом марксизм подходит кконцу, к пределу. И в своем роде он выше серединного, поверхностногокультуртрегерства, обоготворяющего ценность культуры как подлинного творчества.Должно быть осознание того, как много в «культуре» от необходимости,а не от свободы, от приспособления, а не от творчества. Но в марксизме само этоосознание совершается как акт приспособления к необходимости, а не как актсвободного творчества. Экономический материализм есть выражение подавленностичеловеческого духа [85]. Нет ничего дарового и нет ничего даровитого.Тут подводят итоги мировой подавленности.
Мы стоим упорога мировой религиозной эпохи творчества, на космическом перевале. Но доныневсе творчество «культуры» было лишь подготовляющим намеком, знакомподлинного творчества мира иного. В творчестве «культуры» сказываетсялишь трагическая двойственность человеческой природы, рвущейся из оковнеобходимости, но иное бытие не достигается. Подобно тому как языческиекровавые жертвоприношения лишь предваряли подлинное мировое искупление черезГолгофскую жертву Христа, но самого искупления не достигали, так и творческиеусилия человека, создавшего ценности культуры, до сих пор лишь предварялиподлинную религиозную эпоху творчества, которое осуществит иное бытие.Религиозная эпоха творчества будет переходом к иному бытию, а не к иной только«культуре», не к иным «наукам и искусствам». Религиознаяэпоха творчества есть третье откровение, откровение антропологическое,следующее за откровением Ветхого и Нового Завета. Древний мир шел к искуплению,но до явления Христа в нем не было еще искупления. Так новый мир идет ктворчеству, но творчества в нем не было еще и не могло быть докосмически-антропологического поворота, до великой религиозной революции вчеловеческом самосознании. И видно будет, что творчество «культуры»было подменой творчества «бытия» в эпоху закона и искупления, когдатворческие силы человека были еще подавлены.
В религиозныеэпохи закона и искупления нравственная сторона человеческой природы должна былапреобладать над стороной эстетической и познавательной. Нравственная стороначеловеческой природы менее творческая, в ней сильнее моменты послушания, и еепреобладание было выражением подавленности человеческой природы грехом. Явилсядаже соблазн отождествить религиозное с нравственным, и находились для этогооснования как в Евангелии, так и в творениях святых отцов. Преобладаниенравственного момента в законе слишком очевидно. Там даже нравственное взято всуженном смысле. В деле искупления греха момент нравственный мистическипреображается и просветляется любовью и благодатью, но все еще господствует повидимости над эстетикой и познанием. Спасение или гибель связывают снравственным совершенством человека, но не связывают с совершенствомэстетическим или познавательным. Религиозно-нравственным совершенством искупаетчеловек грех, приобщается к искуплению, стяжает жизнь вечную. А достигается лита же цель религиозно-эстетическим и религиозно-познавательным совершенством?Может ли быть отвергнут человек Богом за свое уродство и незнание, человекнравственно совершенный? Может ли быть отвергнут за то, что не творит красоты ипознания? Может ли человек быть спасен и унаследовать жизнь вечную за подвигкрасоты или подвиг познания? Нужны ли Богу для вечной жизни лишь нравственныеили также красивые и знающие? Ведь уделом вечной жизни должно быть всяческоесовершенство, во всем подобное совершенству Божьему, совершенствоонтологическое, а не только моральное, всякая полнота бытия. А религиозноесознание говорит: красивым и знающим можешь и не быть, нравственным же бытьобязан. Дело искупления и спасения совершается послушанием, а не творчеством.Творческие ценности не нужны для спасения от гибели, могут быть даже вредны – встрашный час смерти лучше забыть о них. Тут ставится для христианского сознанияочень мучительный вопрос. Если религиозная жизнь исчерпывается искуплениемгреха, то высшая, творческая полнота бытия недостижима и не нужна. Бытиесуживается и упрощается. Для достижения святости в религии искупления не нужнытворческие ценности, не нужна никакая красота и никакое познание. Христианскаякрасота и христианское познание достигаются лишь религиозно-нравственнымсовершенством, они не имеют самобытных источников, равноценных нравственному.Жажда красоты и жажда познания не искупительны. Всякая творческая жажда неискупительна. Все суета сует перед страшной и главной задачей искупления греха,все не ценно и не нужно. Единое на потребу – совершенство послушания. Во времячумы не до познания и не до красоты, не до творчества ценностей. Грех, которыйдолжен быть искуплен, – чума, и наша греховная жизнь – жизнь во время чумы,приспсобленная к борьбе с чумой. Жизнь поглощена отрицательной ибезотлагательной задачей. И не верится при таком сознании в какую бы то ни былочеловеческую активность и какое бы то ни было совершенство на земле [86].
Выход из этойтрагической для христианства проблемы может быть один: религиозное осознаниетой истины, что религиозный смысл жизни и бытия не исчерпывается искуплениемгреха, что жизнь и бытие имеют положительные, творческие задачи. Та высшая,творческая полнота бытия, плерома, которая по видимости недостижима в моментезачинающегося искупления когда Бог все еще трансцендентен человеку, достижима вдругом моменте религиозной жизни, по ту сторону искупления, когда Бог ужеимманентен человеку. Спасение от греха, от гибели не есть конечная цельрелигиозной жизни, спасение всегда от, а жизнь должна быть для. Имногое ненужное для спасения нужно для того, для чего само спасение нужно, длятворческого восхождения бытия. Цель человека не спасение, а творческоевосхождение, но для творческого восхождения нужно спасение от зля и греха.Эпоха искупления религиозно подчинена эпохе творчества. Религия жажды спасенияи ужаса гибели есть лишь временное прохождение через дуалистическоерасщепление. В новые времена по-разному чувствовали, что нельзя искать истоковтворчества ни в новозаветной религии искупления, ни в ветхозаветной религиизакона. Истоков творчества искали в античности. В античном мире, в Греции былитворческие задатки антропологического откровения. Там родина человеческоготворчества, родина красоты и познания. И при всяком подъеме человеческоготворчества неизбежно обращаются к античному питанию. Эта проблема достиглапоследней остроты в жизни Ницше. Он сгорел от огненной творческой жажды.Религиозно ведомы ему были лишь закон и искупление, в которых нет творческого откровениячеловека. И он возненавидел закон и искупление. Ницше возненавидел Бога, потомучто одержим был той несчастной идеей, что творчество человека невозможно, еслиесть Бог. Ницше стоит на мировом перевале к религиозной эпохе творчества, но нев силах осознать неразрывной связи религии творчества с религией искупления ирелигией закона, не знает он, что религия едина и что в творчестве человекараскрывается тот же Бог, Единый и Троичный, что и в законе и в искуплении.
Еслиискупление обращено к одному аспекту Христа, к Сыну Божьему, страдающему ижертвенному, то творчество должно быть обращено к другому аспекту Христа, кСыну Божьему, прославленному и могучему. Христос, распятый за грехи мира приПонтии Пилате, и Христос Грядущий, который явится во славе, – один и тот жеХристос, Абсолютный Человек, и в Нем раскрывается тайна о человеке.Окончательная тайна о человеке раскрывается не только в рабьем образе Христа,но и в царственном Его образе, не только в жертвенном его образе, но и в мощномЕго образе. Творческая тайна человеческой природы обращена к Христу Грядущему,к силе и славе Абсолютного Человека. В евангельском образе Христа этатворческая тайна не могла быть раскрыта, ибо человек должен был пройти вместе сХристом через тайну искупления, через Голгофскую жертву. Но в силах ли человек,обращенный целиком лишь к искуплению и видящий Абсолютного Человека лишь вобразе жертвенного Искупителя, увидеть Абсолютного Человека в творческом образеЦаря, сильного и прославленного? Не сокрыт ли другой аспект Христа от того, ктовсе еще в искуплении и кто не совершил подвига раскрытия своей творческойприроды? Христос Грядущий никогда не явится тем, которые сами в себе свободнымусилием не раскроют иного, творческого образа человека. Лишь подвиг свободного творчестваобратит человека к Христу Грядущему, подготовит к видению иного образаАбсолютного Человека. И если для искупления нужно великое послушание, то длятворчества нужно великое дерзновение. Лишь великим дерзновением можно узретьХриста Грядущего. В духе послушания навеки будет виден лишь Христос Распятый,лишь аспект Искупителя. Нужна жертва дерзновения, подвиг решимости оттолкнутьсяот всех безопасных берегов. Нужна добродетель небезопасного положения,способность бесстрашно стать над бездной. Третье творческое откровение вДухе не будет иметь священного писания, не будет голосом свыше: оно совершаетсяв человеке и человечестве, это откровение антропологическое, раскрытиехристологии человека. Антропологического откровения Бог ждет от человека, ичеловек не может его ждать от Бога. Третьего откровения нельзя ждать, егодолжен совершить сам человек, живущий в Духе, совершить свободным творческимактом. В нем все трансцендентное становится имманентным. Третьеантропологическое откровение, в котором раскрывается творческая тайна человека,есть последняя свобода человека. Человек совершенно свободен в откровениисвоего творчества. В этой страшной свободе – все богоподобное достоинствочеловека и жуткая его ответственность. Добродетель небезопасного положения,добродетель дерзновения – основные добродетели творческой эпохи. Лишь тот, ктодобродетелен этими добродетелями, лишь тот увидит Христа Грядущего, лишь к томупридет Христос сильный и прославленный. Тот, кто трусливо отказывается отстрашного бремени последней свободы, тот не может быть обращен к ХристуГрядущему, тот не уготовляет Его второго пришествия. Лишь жертвенная решимостьстать в положение опасное и рискованное, плыть от старых и твердых берегов кневедомому и не открытому еще материку, от которого не протягиваются рукипомощи, лишь страшная свобода делает человека достойным увидеть АбсолютногоЧеловека, в котором окончательно раскроется творческая тайна человека. ХристосГрядущий раскроет свою творческую тайну тем, которые сами совершают подвиг творчества,которые уготовляют новую землю и новое небо. Творчество человека в Духе, ввысшей духовной жизни, так же уготовляет второе пришествие Христа, какземля-Богоматерь уготовила первое Его пришествие. Путь ко второму пришествиютребует активной мужественности, а не только пассивной женственности. Человекпризван не ждать только и предчувствовать, но действовать и творить. Человекдолжен перейти из состояния религиозно-пассивного и рецептивного в состояниерелигиозно-активное и творческое.
Богом дана былачеловеку благодатная помощь Христова искупления, восстанавливающего падшуюприроду человека. Через искупление возвращается человеку его творческаясвобода. И должно наступить мировое время действия этой творческой свободы. Самчеловек должен сотворить то, для чего он был искуплен, для чего и сотворен был.В самом человеке, в страшной и последней его свободе должен совершиться мировойпереход к религиозной эпохе творчества. И новым лишь падением человека было быожидание и требование, чтобы сам Бог за него совершил этот переход, чтобытворческое откровение совершалось не по внутренней свободе человека, а по однойвнешней помощи Божьей. Желание и ожидание, чтобы самим Богом было сотворено то,что должно быть сотворено человеком, – нечестиво и богопротивно. Такоепассивное религиозное сознание есть потворство человеческой слабости итрусости. Ложно и безбожно то ветхое сознание, по которому человек не смеетдерзать творить до мирового окончания искупления, до конца этого мира. По этомуветхому сознанию в здешнем мире удел человека лишь искупление греха, изживаниегреха, творчество же будет возможно лишь на том свете, да и то еще неизвестно,так как «тот свет» представляется статически, а не динамически. Этосознание противно глубочайшей сущности христианства, которое делает Богаимманентным человеческой природе и потому не допускает совершеннотрансцендентного разрыва здешнего мира и мира потустороннего [87]. Эторабье самочувствие противится великой идее Творца о человеке, в нем сказываетсяпассивная покорность необходимости, трусливое и слабосильное отречение отсвободы во имя спокойствия и безопасности. Это – религиозное мещанство внутрихристианства. Христос явился в мир раньше, чем до конца был исполнен закон. Итворчество начнется раньше, чем завершится искупление. До конца времен неосуществится вполне закон и не завершится искупление, но религиозная эпохатворчества будет существовать с неисключенным законом и неотмененнымискуплением. Мировой переход к религиозной эпохе творчества не может бытьизменой закону и искуплению. В откровении творчества лишь окончательно будетосмыслено и осуществлено откровение закона и искупления, ибо Христос, Логосмира, един и вечен. В свободном творчестве человека раскрывается Его свобода,свобода Абсолютного Человека. Всечеловек низко пал, и всечеловек поднимется наголовокружительную высоту.
Вопрос о религиозномсмысле творчества до сих пор еще никогда не был поставлен, такой вопрос невозникал даже в сознании. Это – вопрос нашей эпохи, наш вопрос, вопросконечный, к которому приводит кризис всей культуры. Прежние эпохи знали лишьвопрос об оправдании наук и искусств или создании новых форм общественности, ноне знали религиозного вопроса о творчестве, о раскрытии творческой тайны очеловеке в новую мировую эпоху. Религиозная проблема творчества – проблема опутях иного религиозного опыта, о создании иного бытия. Творчество – недопускается и не оправдывается религией, творчество – само религия.Творческий опыт – особый религиозный опыт и путь, творческий экстаз –потрясение всего существа человека, выход в иной мир. Творческий опыт так жерелигиозен, как и молитва, как и аскеза. Творческий опыт – самобытен, у негосвои бездонно глубокие корни, он не производен. Христианство, в лучшем случае,оправдывало творчество, но никогда не подымалось до того сознания, что нетворчество должно оправдывать, а творчеством должно оправдывать жизнь.Творчество – религия. Творчество по религиозно-космическому своему смыслуравносильно и равноценно искуплению. Творчество – последнее откровение Св.Троицы, антропологическое ее откровение. Этого сознания до сих пор не было ещев мире, оно зарождается в нашу эпоху. Но многое в мире уготовляло зарождение этогосознания. Уготовляла его и бесконечная усталость от жалких и натянутыххристианских, евангельских оправданий творчества. Мы стоим перед неизбежностьюоправдать себя творчеством, а не оправдать свое творчество. В творческом актедолжно быть внутреннее самооправдание, и всякое внешнее его оправданиебессильно и унизительно. Человек оправдывает себя перед Творцом не толькоискуплением, но и творчеством. В тайне искупления открывается бесконечнаялюбовь Творца к человеку и изливается бесконечная благость Его. В тайнетворчества открывается бесконечная природа самого человека и осуществляется еговысшее назначение. Любовь – не только благодать, но и активность самогочеловека. Сам Бог, отдавший на растерзание своего единородного Сына, искупаетгрех человека, и ждет Он, что человек, приобщенный к мистерии искупления,совершит свободный подвиг творчества, осуществит свое положительное назначение.Человеческая природа – творческая, потому что она есть образ и подобиеБога-Творца. Что образ и подобие Творца не может не быть творцом, этаантропологическая истина не была еще с достаточной силой и полнотой осознана впредшествующие религиозные эпохи. Религиозное сознание было заполнено тайнойискупления человеческой природы, но тайна самой искупаемой человеческой природыбыла закрыта. К чему предназначена искупаемая и искупленная человеческаяприрода? На этот вопрос нет ответа в пределах религии искупления. Обычныйхристианский ответ, что цель человека – жизнь в Боге, не может удовлетворить,он слишком общий и формальный. Те, которые так отвечают, слишком поглощены путемк конечной цели. Успокоение в Боге обычно мыслится как победа над злой игреховной человеческой природой, как угашение этой природы, как поглощениечеловеческого божеским. Человек лишь освобождает в себе место для Бога ивозвращается в лоно Божье без прибыли. Есть какой-то роковой уклон кмонофизитству в православии, в религии искупления. Человек, искупающий свойгрех, как бы хочет, чтобы его человеческая природа перестала существовать,чтобы существовала одна лишь божественная природа. Но Христос – Богочеловек,Он искупает и восстанавливает человеческую природу в ее богоподобии.Человеческая природа, сознающая свою самость, свое самостоятельное и свободноебытие, должна вечно существовать лишь как природа творческая, творящая.Человеческая природа окончательно оправдывается перед Творцом не своимугашением, а творческим своим выражением. Человек должен абсолютно быть.Человеческая природа, искупленная и спасенная от зла, имеет положительноечеловеческое содержание и положительную человеческую задачу. Таким содержаниеми задачей может быть лишь творчество. Творчество человека связано соргийно-экстатической стихией человека. Стихия эта находится в падшем греховномсостоянии. Искуплением очищается и просветляется она, но не угашается и неуничтожается. Очищенный, просветленный творческий экстаз осуществляетназначение человека [88]. Покаяние или очищение есть лишь один из моментоврелигиозного опыта, одно из действий мистерии Христа. Нельзя задержаться наэтом моменте, нужно перейти к положительной духовной жизни. Христианскаямистерия искупления на известной ступени развития человечества объективируется,представляется внеположной, трансцендентной человеку и его внутреннемудуховному пути. Так обретается Христос в объективно-предметном ряде и снимаетсяс человека бремя внутреннего пути Христа как пути Человека, как процессаантропологического. То было материализацией христианства, его инволюцией. Нынехристианство может стоять лишь под знаком эволюции, духовного восхождения.Мистерия христианства переносится внутрь, Христос становится имманентенчеловеку, человек на себя возлагает все бремя, всю безмерность свободы. Христосперестает быть единственным в объективном ряде, среди других. Он – Всечеловек –становится путем человека, мистерией его духа. Так раскрывается спонтанность иавтономность человека в творчестве, свободная активность человека на пути кХристу Грядущему. ГлаваIV. Творчество игносеология
Творческийакт неподсуден гносеологии с ее не знающей конца дурно-бесконечной рефлексией.Творческий акт непосредственно пребывает в бытии, он есть самораскрытие силбытия. Творческий акт оправдывает, но не оправдывается, он сам себяобосновывает, но не требует обоснования чем-то вне его лежащим. Самосознаниечеловека как существа творческого есть изначальное, а не производноесамосознание. От сознания в себе творческого акта должен человек исходить, этореволюционное в человеке сознание, к которому нельзя прийти ни логическим, ниэволюционным путем. Самосознание человека как творца не есть результаткакого-нибудь учения о человеке, оно предшествует всякой науке и всякойфилософии, оно до, а не после всякой гносеологии. Творческий акт человекасовершается в том плане бытия, на который не простирается компетенция науки, апотому не имеет к нему отношения и гносеология науки. Гносеологически оправдатьили гносеологически отвергнуть самосознание человека как творца – одинаково невозможнои неуместно. Творчество как опыт религиозный не знает дуалистического деленияна субъект и объект.
Нокритическая гносеология – слишком серьезное явление современной культуры исерьезный симптом болезни творчества, трагедии рождающегося творческогосамосознания. Критическая гносеология обостряет кризис культуры и творчества,обнажает антагонизм между культурой и творчеством. Критическая гносеологияобосновывает и оправдывает разные виды творчества дифференцированной культуры,но этим не раскрывает, а закрывает творческую природу человека. Творческий актоказывается изъятым из первичного бытия и переносится во вторичную сферусознания, в бытие уже рационализированное и опосредственное, в дух рассеченныйи препарированный для специальных целей. Творческий акт человека не творитнового бытия, в нем нет прироста бытия, он критически отделен от бытия ипротивоположен ему. Человек не творец и в своей культуре бессилен выразитьтворческую природу. Тут ясно изобличается природа критической философии Канта.Это природа – подзаконная, ветхозаветная. В подзаконном, ветхозаветном своемсознании, так добросовестно и верно отраженном Кантом, не дерзает человекобнаружить своей творческой природы, он дерзает лишь творить дифференцированныевиды культуры, ибо это дифференцированное творчество есть послушание закону,выполнение норм. Нормативизм критической философии есть лишь одна из формветхозаветно-подзаконного сознания. Общеобязательное послушание норме,логической, этической и эстетической, в созидании дифференцированной культурыесть послушание последствиям греха, есть приспособление к необходимости, а нетворчество. Эта печать греха и связанной с ним необходимости лежит на всейкультуре, в ней невыразим творческий дух человека. Критическая философиялишь раскрывает закон (норму), по которой должна жить греховная природа.Гносеологические категории – категории греха, греховного бытия. Критическаягносеология – такая же принудительная форма существования греховной природы,как государственность с судом и полицией. Критическая философия есть сознаниедотворческой эпохи, она – даже не в искуплении, а в законе. Это безблагодатнаязаконническая философия. И сила ее в том, что она соответствует какому-тосостоянию человека, что она верно выражает что-то в человеке. Подобно тому какпадший человек не может жить без государственной полиции, не может он и мыслитьбез критической гносеологии. Это – мероприятие закона против греховной природы.Творческая природа человека обессилена падением и грехом, она попала в рабствок необходимости. И творить падший, грешный человек может, лишь подчиняясьзакону, лишь по норме. Это узаконение и нормировка человеческого творчества всовершенстве выражены критической философией. Гносеологическое сознание манитчеловека аполлонизмом и классицизмом в творчестве, совершенной чеканкой втворческом акте, но по существу лишь подчиняет греховную природу закону.Человек творческой мировой эпохи, человек, сознавший себя творцом, всегдареволюционен по отношению к творчеству подзаконному, нормативному,культурно-дифференцированному, ибо творчество не может быть ни послушаниемзакону, ни послушанием искуплению. Творчество обращено к иной сторонедвойственной природы человека и из иной стороны рождается. Поэтому всознательном, слишком сознательном отношении к творчеству германской культурыесть некое рабство духа, прикрывающее творческую природу человека.Исключительная философская одаренность германской расы позволила ей лучшевыразить в сознании эту разрешенность греховному человеку лишь культуры, противоположнойдуху творчества, лишь культуры подзаконной. В этом, быть может, положительнаямиссия германской мысли как выразительницы последнего сознания человека передвступлением его в творческую религиозную эпоху.
Характерноотношение к творчеству Риккерта и его школы [89]. Это направление естьreductio ad absurdum принципов критической гносеологии. Бытие превращается вформу экзистенциального суждения. В каком смысле философия риккертовской школыдопускает творческий акт? В непосредственном переживании, предшествующем всякойрационализации и объективации, нет творчества. Человек как изначальноепереживание есть творение, но не творец. Творчество есть уже объективация. Втворческом акте как объективации умирает жизнь, приносится в жертву бытие.Перед этой философией стоит дилемма: быть или творить. Быть во всей полнотесвоего бытия не значит творить, творить значит отрекаться от бытия во имяобъективации, во имя создания ценностей, превышающих бытие. Творчество есть необнаружение бытия человека, а самоограничение бытия, жертва бытием. Оттворчества нельзя ждать прироста, восхождения бытия, откровения человека.Творчество оказывается не раскрытием природы человека, а прикрытием ее.Творческое откровение человека по существу невозможно для такого критическогосознания. Между бытием человека и всяким результатом творческого актасуществует абсолютная несоизмеримость и противоположность. Когда человекостается в своем бытии, он не творит. Когда человек творит, он объективируетценности, создает несоизмеримое с собственным бытием, не выражающее его бытия.С этой точки зрения, творить можно только культуру, т.е. ценности логические,этические и эстетические, но нельзя творить нового бытия, иной жизни.Творчество – внежизненно, оно есть сознательная жертва жизнью, сознательноеограничение жизни. В объективированной культуре со всеми ее ценностями нельзяуже найти той жизни, которая была в субъективном духе. Субъект и объект безысходноразорваны. Творческая интуиция, как превышающая противоположность субъекта иобъекта, т.е. всякое объективирование, невозможна. Культура, дисциплинированнаякритической философией, оказывается последовательным умерщвлением жизни,угашением бытия. Творить нормальную науку, нормальное искусство, нормальнуюобщественность значит не раскрывать, а ограничивать жизнь, уменьшать бытие.Риккертовская философия очень остроумно раскрывает противоположность междудифференцированной культурой и бытием, жизнью. Творческий акт человека недостигает своих целей в объективированных ценностях дифференцированнойкультуры. В объективной культуре нельзя найти откровения человека. В объектенет ничего схожего с субъектом. Эта замечательная в своем роде философияпослушно отражает греховное бессилие человеческого творчества и греховныйразрыв субъекта и объекта, человека и мира. Философия эта, по духу своему нетворческая и не активная, а послушная и приспособленная, не допускает мысли отом, что греховно-ограниченное состояние человеческой природы, для которойневозможно творчество бытия, может быть преодолено, что разрыв субъекта иобъекта не вечен. Это – философия греха, и потому она допускает лишь жизнь подзаконом. Жизнь благодатная ей неведома. Эта философия греха вполнепоследовательно должна видеть в творческом акте аскетическое самоограничениежизни и аскетическое воздержание от бытия. Критической философии свойственнаособая форма аскетизма, аскетизма безблагодатного. И этот критический аскетизмясно обнаруживает, что философия эта целиком пребывает в дотворческой мировойэпохе, что она все еще в законе и искуплении. Самосознание человека вкритической философии есть акт послушания и покорности мировой необходимости,разорванному и принуждающему состоянию мира. Творческое самосознание человекаесть активное преодоление этого разорванного и принуждающего состояния, естьвыход за пределы необходимости. Философия риккертовской школы в конце концовбезвольна, несмотря на ее волюнтаристическую окраску, в ней нет воли к иномусостоянию бытия, к иной мощи человека, она послушна данному состоянию какроковому и непреодолимому. И ей остается прославлять добродетельгносеологического послушания, познавательной покорности человеческойограниченности и разорванности. Нет воли к творчеству иного бытия, и потому неттворческого самосознания. Человек – лишь творение, но не творец. Не смеетчеловек превысить творчество Бога-Творца, превысить самого себя как Божьетворение. Нет воли к тождеству субъекта и объекта, и потому нет подлиннойфилософии тождества. Имманентизм риккертовской философии по-своему утверждаеттождество, но это кажущееся, призрачное, иллюзорное тождество, тождество отбессилия, а не от силы. Современный имманентизм утверждает не имманентностьпознания бытию, а имманентность бытия познанию. Познание же оказываетсятрансцендентным бытию, оно вне бытия и противоположно бытию. Но возможнафилософия тождества субъекта и объекта, творящего и творимого, для которойпознание имманентно, внутренно бытию. Ложный имманентизм утверждает имманентноебез трансцендентного, но окончательное преодоление трансцендентного есть иокончательное преодоление имманентного. Мистика стоит по ту сторону самойпротивоположности трансцендентного и имманентного, для нее Бог и трансцендентени имманентен, и не то и не другое. Для истинной философии проблемаиррационального – не гносеологическая проблема, как для школы Риккерта, аонтологическая проблема. Свет познания совершенно имманентен, внутрен бытию, нов самом бытии есть не только свет, но и тьма, т.е. в недрах бытия естьиррациональное, не имеющее никакой связи с учением о познании и его границах.Критическая культура вся основана на трансцендентном богочувствии ибогосознании, на бесконечной дистанции, на дуалистическом разрыве Бога и мира.Имманентное богочувствие и богосознание ведет к претворению культуры в бытие.
Критико-гносеологическоеобоснование творчества объясняет некоторые формы творчества и некоторые егостороны. Но творчество в целом, творчество в самых глубоких своих проявлениях остаетсянеоправданным. Лишь творчество, подчиненное общеобязательной норме,осуществляющее идеал классического совершенства, оправдывается критическойгносеологией. Творчество во всех сферах культуры оказывается нормально иоправдано, когда оно классично, т.е. свободно от духа жизни. Переливающиесячерез край дионисические творческие силы не оправдываются критическойгносеологией. Силы эти должны быть ограничены, ими должно пожертвовать во имяобщеобязательного, нормированного творческого акта. Ведь всякий дионисизмрвется преодолеть противоположность субъекта и объекта, в дионисической стихиисубъект выходит в объект. И дионисический творческий акт осуждается критическимсознанием как не достигающий культурных ценностей. Всякое творчество, какоткровение человека, не признается значимым, ценным. Творчество значимое,ценное есть прикрытие, скрытие человека, утаение его творческой, богоподобнойприроды. И вот остро ставится перед сознанием человека вопрос: нужно ли ивозможно ли классическое совершенство творчества, созидающее ценностидифференцированной культуры? Достижима ли в творчестве свобода от духа жизни?Было ли классически совершенным творчество великих творцов мира? Не было литворчество великих творцов зачинающимся откровением человека? Не было ли всякоевеликое творчество не от жизни свободно, а от общеобязательных норм свободно?Нормальный идеал классически совершенного творчества культуры есть лишьвыражение трагедии творчества, болезни творчества. Классическое творчествоесть болезнь, возведенная в норму. Вопреки известному мнению Гете большездоровья в романтическом творчестве. Романтическая творческая тоска есть жаждавыхода из болезненного состоянья, преодоление трагедии творчества. Романтизмздорово хочет откровения человека; классицизм болезненно хочет прикрытиячеловека. В романтизме – здоровый дух жизни; в классицизме – болезненный духотказа от жизни. В романтизме – тоска по восхождению бытия; в классицизме –отречение от всякого бытия. Классицизм связан с имманентной замкнутостью;романтизм – с трансцендентным прорывом. Романтическая творческая тоскаизобличает трансцендентную, переходящую все грани природу творчества.Романтическая творческая тоска глубоко связана с христианским чувством жизни, схристианской потусторонностью [90].
Творчествоболезненно и трагично в существе своем. Цель творческого порыва – достижениеиной жизни, иного мира, восхождение в бытии. А достижение творческого акта –книга, картина или правовое учреждение. Движение вглубь и ввысь проецируется наплоскости. В этом есть большое и трагическое несоответствие между задачейтворчества и результатом творчества. Вместо бытия творится культура. Субъект невыходит в объект, субъект исчезает в объективации. Классицизм хочет признатьболезнь здоровым, нормальным состоянием. Для классицизма трагическоенесоответствие между задачей творческого акта и его результатом и естьзначимое, ценное. Романтизм чует болезнь, болеет ею, и тем уже он здоровее.Романтизм не хочет имманентной замкнутости и завершенности, он жаждеттрансцендентного прорыва в бесконечность. И романтизм более соответствуетбесконечной природе человека, трансцендентной по отношению к данному миру, чемклассицизм. Романтизм как бы пророчествует о творческой мировой эпохе,предчувствует ее наступление. Классицизм задерживает наступление творческоймировой эпохи, заковывает человека в имманентной завершенности, мешает егопорывам к иному бытию. Классицизм хочет примирить человека с его болезнью, сего подзаконностью и ограниченностью и создать для него призрачное, не сущееимманентное совершенство. Романтизм не хочет этого не сущего совершенства, онвидит в трагедии творчества знак высшей природы человека. Критическаягносеология есть лишь одна из форм классицизма. Классицизм весь в дотворческойэпохе, он в законе, он норма для греховной, не искупленной природы. Романтизмпредваряет творческую эпоху, но сам еще не знает подлинного, религиозноготворческого акта. Классицизм и романтизм я здесь беру не как эстетические,литературные категории, а гораздо шире, как мировые, метафизические категории,распространяемые на все сферы творчества, и на познание, и на нравственнуюжизнь, и на все. В классицизме есть консервативная, задерживающая инертность, вромантизме – революционное, творческое движение. Классицизм всегда серединен,романтизм – конечен, не по осуществлению, но по устремлению своему. Критическаягносеология есть по существу своему узаконение классицизма и отвержениеромантизма. Творческий романтизм не хочет знать власти гносеологии надтворчеством, ее прав запрещать, ограничивать или оправдывать.
Наступлениетворческой религиозной эпохи и означает глубочайший кризис творчества человека.Творческий акт будет созидать новое бытие, а не ценности дифференцированнойкультуры, в творческом акте не будет умирать жизнь. Творчество будет продолжатьтворение, в нем раскроется подобие человеческой природы Творцу. В творчествебудет найден выход субъекта в объект, восстановлено тождество субъекта иобъекта. Все великие творцы предваряли этот переворот. Ныне в недрах самойкультуры и всех ее отдельных сфер зреет кризис творчества. Культура на вершинахсвоих приходит к самоотрицанию. Творчество в искусстве, в философии, в морали,в общественности переливается за границы своей сферы, не вмещается ни в какиеклассические нормы, обнаруживает порыв к трансцендентному. Современныйчеловек-творец не может уже классично, по нормам творить науки и искусства, какне может классично, по нормам заниматься политикой. Во всем он хочет дойти доконца, до предела, перейти за грани. Литература перестает уже быть тольколитературой, она хочет быть новым бытием. В середине отдельных сфер культуры иее ценностей нет сил уже удержаться, творческий порыв к иному бытию уничтожаеткультурную чересполосицу. На вершинах культуры ставится вопрос, есть ликультура путь к иному бытию или культура есть задержка в середине и нет из неетрансцендентного выхода. Искусство переливается в теургию, философия – втеософию, общественность – в теократию. Опрокидываются нормы классицизма, покоторым должны созидаться прекрасное искусство, истинная философия,справедливая общественность. Символизм в искусстве переходит за граниклассического искусства и его норм, в символизме открываются последние пределытворческого художественного акта, в нем путь к теургии. Тот же переход заграницы искусства, порыв к предельному и иному бытию был у великих русскихписателей, у Гоголя, Достоевского, Толстого. У русских мука и болезньтворчества доходят до предела, и творчество русского гения всегда переливаетсяза все грани. В социализме и анархизме есть тот же переход за границыклассической общественности с ее правовыми, государственными и хозяйственныминормами, есть порыв к трансцендентному, к пределу. В творчестве Ницшеразбиваются все нормы и все границы, творческий акт выходит из всехклассических берегов. Философия, мораль, искусство Ницше – предельны, конечны.В Ницше уже высшая культура переходит за все пределы культуры, идет к концу. Ивозрождение мистики и оккультизма обличает глубокий кризис культуры,невозможность остановки на культурной середине, на классических ценностях.Кризис культуры направлен против критической гносеологии, этого юрисконсультаклассически-серединной культуры. В символизме, в мистике, в Ницше, вДостоевском, в Л.Толстом, в анархизме, в Штейнере – во всех этих явленияхнового духа творческий порыв восстает против классически-нормальных ограниченийгносеологии. Целостный, а не рассеченный дух скрывается за творческим актом какпорывом к иному бытию, к восхождению. Это не есть внутреннее переживание или нив чем не выразимое богообщение. Это – выразимое, выявляющееся в мировой объекттворческое восхождение человека. В кризисе культуры чувствуется переход к новоймировой эпохе, к эпохе творческой. Классицизм критической гносеологии, как ивсякий ныне классицизм, задерживает переход к творческой эпохе, мешаетсамосознанию человека как творца. Окончательно опровергнута критическаягносеология может быть не другой гносеологией, не философской мыслью, а самымтворческим актом, иным бытием. Лишь бытийственное опровержение критическойгносеологии – радикально и победоносно. Возможность творческого акта,отрицаемого критической гносеологией, может быть доказана не иной гносеологией,а самым творческим актом. И бытийственный кризис творчества на вершинахсовременной культуры доказывает возможность творческого акта вне норм и границ,установленных критической гносеологией. Критическая гносеология лишь отражалатворческое бессилие человека в религиозные эпохи закона и искупления. Реальномуи опытному переходу человека к иному бытию будет соответствовать и инаягносеология. Гносеология зависит от духовного роста человека, и у нас нет ещегносеологии, соответствующей высшему духовному бытию. Гносеология критическая,как и рационалистическая и эмпирическая, есть лишь гносеология, соответствующаяодному из состояний человека, одной из мировых эпох [91]. Истинныйимманентизм должен прежде всего признать имманентность познания бытию ивозможность творческого развития к высшим состояниям духовности, которыепредставляются трансцендентными данному состоянию бытия. Истинный христианскийтрансцендентизм означает трансцендентность «мира» человеку иимманентность Бога человеку.
Мучительныйдля современного сознания вопрос об отношении гносеологии к творчеству зависитот решения вопроса о природе познания. Есть ли познание творческий акт, или оноесть послушание, приспособление к необходимости? В первой главе уже было мноюоб этом сказано. Критическая гносеология требует от творческой природы человекапознавательного послушания и покорности. Она даже придает своему требованиюэтический смысл, хочет как бы аскетического самоограничения человека.Критическая гносеология самому познанию придает характер аскетическогопослушания. И в гносеологии этой есть несомненно сильная примесь морализма. Длягносеологии этой открыто лишь познание как послушание и закрыто познание как творчество.Познание по глубочайшей своей сущности не может быть лишь послушным отражениемдействительности, приспособлением к данности – оно есть также активноепреображение, осмысливание бытия, торжество в бытии мирового разума, солнечныйв нем свет. Но критическая гносеология ориентируется исключительно на науке,т.е. на познании как приспособлении к мировой данности, как послушаниинеобходимому. Сама гносеология оказывается лишь послушанием науке, т.е.послушанием послушанию. Частная истина гносеологии науки претендует бытьистиной всецелой. Гносеология, компетентная лишь в сфере частных наук, дерзаетналожить оковы на всю жизнь и бытие. Гносеология доходит до упразднения бытия.Послушание становится дерзким и навязчивым, переходит в непослушание высшемуСмыслу бытия. Если само познание есть не только послушание, но и творчество, токак может теория познания, т.е. учение о познавательном творчестве,ограничивать или отрицать творчество человека? Сфера послушания научномупознанию очень специальная и ограниченная, вопрос о творчестве лежит совершенновне этой сферы. Познавательное решение проблемы творчества возможно лишь длятворческого познавательного акта. Творчество познается лишь творчеством,подобное – подобным. Познание как послушание ничего не может сказать отворчестве. Поэтому подлинная природа всякого творчества неведома ни науке, ниучению о науке, т.е. гносеологии. Творчество есть разрыв того круга, в которомпребывает наука и научная гносеология. А это значит, что творчество не требуети не допускает гносеологического оправдания и обоснования. Творчество ни вкаком случае не может и не должно быть послушно гносеологии. Творческая природачеловека уловима лишь для творческого познания как одного из выявлений этойсамой природы. А творческое познание есть акт бытийственный, акт восхождения вбытии. Поэтому творческое познание не может противостоять бытию, в творческомакте не может умерщвляться бытие. Познание – не вне бытия и не противоположимобытию, оно – в недрах самого бытия и есть действие в бытии. Познание естьсолнечный свет, от которого бытие развивается. Познание есть творческоеразвитие, солнечный рост жизни.
Творчество –бытийственно и потому вне гносеологического суда. Научная гносеология всегдаимеет дело с вторичным, творчество – всегда в первичном. И все, что можетсказать научная гносеология о бессилии творческого акта, есть лишь бессилиеведомой ей вторичной, рационализированной природы. Познание для критическойгносеологии не есть одна из форм творчества, познание есть заковывание бытия,противостоящее всякому творчеству и противящееся ему, познание (наука) естьподмена бытия. Гносеология требует послушания научно опознанному бытию, анаучно опознанное бытие есть для творческой природы человека темница, так какникогда научное познание не познает этой творческой природы. В последних своихвыводах критическая гносеология (напр., Коген) отождествляет науку с бытием.Наука и есть истинно сущее, математическое естествознание и есть природа. Ноесли наука, математическое естествознание и есть истинное бытие, истиннаяприрода, то в таком бытии, в такой природе творческий акт невозможен иливозможен в ограничительном и искаженном смысле. А бытие полно живых творческихсил, неведомых математическому естествознанию. Наука не есть бытие, наука естьлишь частная форма приспособления к частным формам бытия. Интеллектуализм,отождествляющий бытие с наукой, природу с математическим естествознанием,поистине демоничен и истребителен. Против этого Деспотизмаинтеллектуалистической гносеологии восстает творческая природа человека. Этотрационализм порожден пассивностью человека. Понимание природы какматематического естествознания – ветхозаветно, и недаром самым ярким еговыразителем явился еврей по крови и по убеждению Коген. Законы природы есть ветхийзавет, есть откровение закона в природе.
Возможна лидля человека динамика во вне, объективное обнаружение его творчества в мире безтого рокового разрыва субъекта и объекта и той роковой противоположности междутворчеством и бытием, о которых говорит критическая гносеология? Этомучительный для современного сознания вопрос. В том, что говорит о творчествекритическая гносеология, есть кажущаяся большая правда: культура творится вэтом разрыве субъекта и объекта, в этой противоположности творчества и бытия. Илегко может быть построена философия культуры, не допускающая того, что втворческом акте субъект выходит в объект, человек динамически обнаруживается вкосмосе. Такая философия культуры, основанная на гносеологии, движется внаправлении наименьшего сопротивления. Эта философия творимых ценностейпринуждена отрицать творческую природу человека. Это – философия дотворческойэпохи, но она выше старой схоластической и рационалистической философии, онаобозначает кризис и неблагополучие познания и культуры. Философия творческойэпохи не может быть так послушна, она актуальна, она сама есть творческоепреодоление того, что казалось роковым. Для творческой философии истина не естьпассивное отражение, для нее истина есть активное осмысливание. Достижение истиныпредполагает творческую активность духа, его противление разрыву субъекта иобъекта и вражде между творчеством и бытием. Творческой эпохе и творческойфилософии свойственна и иная гносеология, которая прольет свет на относительнуюи частную истину старой, подзаконной гносеологии. Иная, новая гносеологияцеликом покоится на идее человека как микрокосма и центра вселенной. Микрокосмв своем творчески-динамическом отношении к макрокосму не знает рокового разрываи противоположности. Человек родствен и подобен космосу, но не потому, что ондробная часть космоса, а потому, что он сам целый космос и одного с космосомсостава. Эта космичность человека была придавлена грехом, и она окончательнобудет раскрыта лишь в творческую эпоху. Тогда философскому сознанию ясно будетвидно, что творческий акт человека имеет бытийственное и космическое значение.Человек-микрокосм силен динамически себя выразить в макрокосме, властен творитьбытие, претворить культуру в бытие.
Подлинноетворчество есть теургия, богодейство, совместное с Богом действие. Но важнопонять, что проблема теургии не есть проблема христианского творчества,христианской культуры. В строгом смысле слова христианского творчества быть неможет и невозможна христианская культура. Мы стоим перед проблемой христианскогобытия, а не христианской культуры, перед проблемой претворения культуры вбытие, «наук и искусств» в новую жизнь, в новое небо и новую землю.Христианской культуры по-настоящему никогда не было. Культура творилась внехристианства, и глубокая связь ее с христианством была лишь в том, что вкультуре слишком чувствовалось послушание последствиям греха и грех искупалсятрагическим несоответствием между творческим замыслом и его результатом. И вкультуре своей, начиная с техники и хозяйства и кончая науками и искусствами,человек как бы искупал свой грех и творчество его не было теургично. В потелица своего творит человек культуру и достигает совсем не того, что нужно еготворческой природе. Нужна же человеку новая земля и новое небо, нужен переходтворческого акта к иному бытию. Это – путь теургического творчества.Критическая гносеология была выражением старого духа культуры. Но что такоетворчество в свете онтологии, каково отношение творчества к бытию?
 Глава V. Творчество и бытие
Бытие мира –тварное, сотворенное и творимое бытие. На всяком тварном бытии лежит печатьтворческого акта. Тварность говорит о Творце. Тварность есть творчество.Творение мира есть творческое развитие в Боге, выход Его из одиночества, зовбожьей любви. Творение предполагает движение, динамику внутри божественнойжизни. От вечности совершается творческий процесс в Боге. Лишь признаниетварного бытия допускает оригинальный творческий акт в бытии, созидающий новоеи небывалое. Если бы в бытии все было несотворенным, предвечно данным, то самаидея творчества не могла бы зародиться в мире. Если допустить божественностьбытия, в котором совершается лишь перераспределение извечно данного, лишьистечение, то о творчестве никогда в мире не могло бы возникнуть и вопроса.Если не было божественного творческого акта, в котором сотворилось небывалое,то творческий акт в мире вообще невозможен. Если божественная природанеспособна к творчеству, то какая же природа может быть способна к творчеству?Сама идея творчества возможна лишь потому, что есть Творец и что был совершеним оригинальный творческий акт, в котором стало сущим небывалое, не вытекающеени из чего предшествующего, не отнимающее и не убавляющее абсолютной мощиТворца. Творческий акт творит не из природы творящего, через убывание силтворящего, переходящих в иное состояние, а из ничего. Творчество не естьпереход мощи творящего в иное состояние и тем ослабление прежнего состояния –творчество есть создание новой мощи из небывший, до того не сущей. И всякийтворческий акт по существу своему есть творчество из ничего, т.е. созданиеновой силы, а не изменение и перераспределение старой. Во всяком творческомакте есть абсолютная прибыль, прирост. Тварность бытия, совершающийся в немприрост, достигнутая прибыль без всякой убыли – говорят о творящем итворчестве. О творящем и творчестве говорит тварность бытия в двояком смысле:есть Творец, сотворивший тварное бытие, и возможно творчество в самом тварномбытии. Мир сотворен не только тварным, но и творческим. В тварности отпечатлеваетсяобраз и подобие Творца, т.е. в самой тварности есть творцы. Тварная природабыла бы противоположна творческой природе, если бы не было в тварности образа иподобия Творца. Но природа человека – образ и подобие Творца, т.е. творческаяприрода. Душа предвечно и предмирно сотворена Богом-Творцом, и первоосновы душибожественны и независимы от мирового процесса и его времени. Предсуществованиедуш – абсолютная метафизическая истина. Но судьба душ связана с космическимразвитием [92]. Творческий акт абсолютной прибыли бытия, прироста мощибез всякой убыли и умаления продолжается в самом тварном бытии, в человеке,подобном Творцу. Творчество в мире возможно потому лишь, что мир творим, т.е.тварен. Мир, не сотворенный, не знавший творческого акта прибыли и приростабытийственной мощи, не знал бы ничего о творчестве и не был бы способен ктворчеству. Бытие, каким его себе представляет как натуралистическийматериализм, так и натуралистический пантеизм, ничего не знает о творчестве.Это – замкнутое бытие, в котором может быть лишь перераспределение сил, но неможет быть прибыли, прироста. Будет ли это бытие для нас материальным или будетбожественным, в отношении к творчеству от этого ничто не меняется. Для чистопантеистической космологии так же мало существует творчество, как и дляматериалистической космологии. Пусть мир есть Божество, но в Божестве неттворческого акта и нет его в мире. Творческая прибыль рождается из свободытворящего. Это – абсолютный прирост к самому Божеству. Человек призванобогатить саму божественную жизнь. Ибо абсолютно быть должен не только Бог ибожественное, но также человек и человеческое. Ортодоксально-библейскаятеология, космология и антропология слишком рационалистичны – они предполагаютв последней первооснове сущего ясный и для разума вместимый свет, а нетаинственную бездну, создающую для разума лишь антиномии. В глубинах германскоймистики раскрывается эта антиномичность и приводит к Ungrund {35}Я.Беме, к Gottheit {36} Экхардта, к большему, чем сам Бог. Истина пантеизмараспространима лишь на эту изначальную и бездонную божественность. Творение жемира лежит по эту сторону, в Боге, во внутреннем движении проявленнойТроичности. В германской мистике не до конца раскрылась антропогония, в нейраскрывалась лишь теогония и космогония. Но в Боге есть страстное томление итоска по человеку. В Боге есть трагический недостаток, который восполняетсявеликой прибылью – рождением человека в Нем. Мистики учили о тайне рожденияБога в человеке. Но есть иная тайна, тайна рождения человека в Боге. Есть зовчеловека, чтобы Бог в нем родился. Но есть и зов Бога, чтобы человек в Немродился. Это и есть тайна христианства, тайна Христа, неведомая мистикеиндусов, Плотина и всякой отвлеченно-монистической мистике. Бог и человек –больше, чем один Бог. Раскрывающаяся в Едином субстанциальная множественностьбытия – больше, чем недифференцированное Единое [93]. Необходимо порватьс метафизической традицией Парменида и елейцев. Лишь миф о тоске Божьей почеловеку и по любви человека приближает нас к последней тайне.
Проникновениев тварность бытия приводит к осознанию противоположности между творчеством иэманацией. Если мир творится Богом, то есть творческий акт и творчествооправдано. Если мир лишь эманирует из Бога, то творческого акта нет итворчество не оправдано. Мистико-пантеистическое учение об эманации так жеотрицает творчество, как и материалистически-натуралистическое учение обэволюции. Если мир есть лишь эманация, истечение Божества, если в него лишьпереливается божественная мощь и убавляется по мере отдаления от источника, тои в самом мире возможно лишь истечение и переливание сил, лишьперераспределение мощи бытия, а не прирост мощи. Учение об эманации –бесприбыльное учение. Существует таинственное и неискоренимое подобие междубогосознанием и миросознанием. Богосознание, отрицающее творчество мира,неизбежно приводит к миросознанию, отрицающему творчество в мире. Учение обэманации не знает творческого акта в Боге и потому не знает никакоготворческого акта, знает лишь истечение. Для эманационного богосознания имиросознания мощь истекает и переливается, но не прирастает. Бог исходит всвоей эманации в мир. У Плотина Божество не умаляется в своей мощи оттого, чтолучи его эманируют в мир. Но последовательное эманационное учение должнопривести к учению об умалении Божества в силе. Мир божествен, потому что Богжертвует собой для мира, перетекает в мир. Сотворить мир Божество бессильно, нооно может стать миром. Божественная мощь, эманирующая в мир, должна убавляться,исходить. Если мир эманирует из Божества, то Божество не может сохранить всейсвоей мощи, божественная мощь переходит в мир. Чисто пантеистическоебогосознание – за эманацию и против творчества. Мистика типапантеистически-эманационного принуждена отвергнуть творчество, для нее жизньесть истечение и переливание Божества в мир и мира в Божество, Божества вчеловека и человека в Божество [94]. Для такой мистики человек целикомисходит в Божество, Божество целиком исходит в мир и т.д. Когда Бог рождается вчеловеке, человек умирает. Нет творческого прироста, а лишь перераспределениемощи. К этому типу принадлежит не только Экхардт, но и Плотин, и мистика Индии[95]. Эта мистика, в сущности, не знает ни Божьего творчества, нитворчества человеческого. И учение современной философии об убыли, смерти бытияв творчестве культуры связано с пантеистически-эманационным богосознанием. Вподлинном творчестве ничто не убывает, а все лишь прибывает, подобно тому как вБожьем творчестве мира не убывает Божественная мощь от своего перехода в мир, априбывает мощь новая, не бывшая. Пантеистически-эманационное богосознание вкрайней форме ведет к консервативному мирочувствию, так как последовательнодолжно отрицать человека. Этим нимало, конечно, не отрицается великая истина пантеизма,входящая и в теистическое богосознание. Мысль о Боге превышает те антиномии,которые рождаются от мысли о мире в его отношении к Богу. Ибо одинаково истинныантиномические тезисы: мир в Боге и мир вне Бога, Бог трансцендентен миру и Богимманентен миру. Библейское учение о творении мира – не последняя истина, в немдан лишь один из тезисов антиномии. Оставался закрытым другой тезис антиномии:творение мира есть внутренний процесс расщепления и развития в Божественномбытии.
Материалистическийэволюционизм имеет странное родство с учением об эманации, несмотря на то, чтов эманации все ухудшается по мере отдаления от Божества, а в эволюции всеулучшается. Материалистический эволюционизм допускает лишь перераспределениеэлементов замкнутой вселенной, но не допускает творчества. Для этого учениясуществует лишь истечение и переливание данных сил, но не творчество.Механическая эволюция и творчество – противоположны. В эволюции Дарвина иСпенсера действует сила консервативной инерции, а не сила творящая. В этойэволюции можно открыть позитивистическое подобие мистической эманации. И вэволюции и в эманации ничто не творится, а все лишь перетекает и переходит вдругую форму. И в учении об эволюции и в учении об эманации есть покорностьперед необходимостью. Материализм глубоко противоположен теистическомубогосознанию, допускающему творческий акт, но он может быть сближаем спантеистическим богосознанием, отвергающим творческий акт. В материалистическойвселенной ничто не творится, все лишь перераспределяется и переходит из одногосостояния в другое. Закон сохранения энергии материализм понимает как отрицаниетворчества, как консерватизм бытия. Учение об эманации также по-другому должнопризнать консервативный закон сохранения энергии. Творчество есть приростэнергии не из другой энергии, а из ничего, а потому не признает абсолютного ивселенского характера за законом сохранения энергии, преодолевает его.Эволюционизм может быть просто дедуцирован из закона сохранения энергии, как тои пытался сделать Спенсер [96]. Но само это исходное предположение озамкнутости мировой энергии и невозможности ее прироста не имеет абсолютногозначения, оно есть лишь частная форма приспособления к необходимости, кгреховному состоянию мира. Материалистическое и эволюционное отрицаниетворчества есть один из побочных результатов мистического отрицания творчествав отвлеченном пантеизме и эманационизме. Теистическое или, вернее, панентеистическоебогосознание должно оправдать всякий творческий акт. Чисто пантеистическоебогосознание не допускает возможности творчества ни Божьего, ни человеческого,для него лишь одно божественное состояние истекает в другое. Пантеизм с егоэманацией мира из Божества не допускает ни самостоятельности и свободы Бога, нисамостоятельности и свободы мира и человека. А творческий акт всегдапредполагает сам о бытность, самостоятельность и свободу личности, которой незнает пантеистическое сознание [97]. Метафизический и мистический монизмисключает возможность творческого акта как в Боге, так и в мире. Творческий актпредполагает моноплюрализм, т.е. допущение множества свободных исамостоятельных существ наряду с Существом Божьим. Вопрос совсем не в том, чтомир и человек внебожественны, а в том, что каждое лицо, каждое существо имеетбытие свободное и самостоятельное. Трансцендентность Божества может бытьпринята лишь в том смысле, что самость всякой личности не может исчезнуть ираствориться в Божестве. Свободное и самостоятельное бытие личности соединяетсяс Богом, но не исчезает в Боге. Исчезновение и растворение предполагает Богабезличного – свободное соединение предполагает Бога личного. Бог личный – Богтроичный, три Лица Божественной Троицы. Только с Лицами Божественной Троицывозможно личное общение и соединение. Бог единый – безличен. И кПерво-Божеству, о котором учил так гениально Экхардт, неприменимо ничто личное.В религиозном сознании Индии Божество не раскрылось еще миру Троичностью своихЛиков – это низшая стадия откровения. В христианстве к миру Божество ужеобращено Троичностью своих Ликов. Мир и есть внутренняя драма Троичности. Иможно сказать, что Бог совершенно трансцендентен человеку и что Он совершенноему имманентен. Во мне должен раскрыться не только Бог и божественное, но ичеловек, мое человеческое, т.е. человек должен родиться в Боге. Множественностьв мире имеет религиозно-субстанциальный смысл. Божественное бытие –моноплюрально. Вечность есть достояние не только Бога, но и Человека какприбыли мирового процесса. В этом – смысл христианства как религиибогочеловечества. В официально-теистическом сознании есть опасный уклон кмертвящему деизму, окончательно разобщающему Бога и мир. Бог превышает мир, номир божествен, энергия Божья переливается в мир. Теистическое сознание,признающее лишь Бога трансцендентного, далекого и внешнего, есть незрелое,детское сознание, порождающее религиозный страх. Зрелое, мужественное сознаниезнает Бога имманентного, близкого и внутреннего. Отрицание процесса, движения вБоге тоже есть уклон к деизму. Учение о Троичности Божества должно признатьразвитие в Боге и понять возникновение и течение мирового процесса как внутреннеедраматическое движение Божественной Троицы. Любовь внутри Лиц БожественнойТроицы и есть божественная динамика. Необходимо признать творческую эволюцию,развитие как процесс теогонический, космогонический и антропогонический.
Творческийакт имманентно присущ лишь лицу, личности как свободной и самостоятельной мощи.Творчеством может быть названо лишь то, что порождено самобытной субстанцией,обладающей мощью прироста мощи в мире. То, что порождено извне, что создаетсяперераспределением субстанции, не есть творчество. Творчество не есть новоесоотношение частей мира, творчество есть оригинальный акт личных субстанциймира. Если мир не есть иерархия личных субстанций, обладающих свободной иоригинальной мощью, то в мире творчество невозможно. Только персоналистическоеучение о мире, для которого всякое бытие – личное и самобытно-субстанциальное,в силах осмыслить творчество. Такое персоналистическое учение признаеторигинальность личности, невыводимой ни из чего внешнего и общего, ни из какойсреды. Бог – конкретная Личность и потому Творец; человек – конкретная личностьи потому творец; весь состав бытия – конкретный, персональный и потому обладаеттворческой силой. Мир насквозь есть иерархия живых существ, оригинальныхличностей, способных к творческому приросту бытия. Тот процесс, которыйпорождается внешним соотношением мировых субстанций и их перераспределением,есть эволюция. Тот процесс, который рождается из внутренней мощи субстанций, изих личной оригинальности, есть творчество. Материализация мира, допускающаялишь эволюцию и не допускающая творчества, есть результат падения персональныхсубстанций и порабощения их, отяжеления их. Это порабощение и отяжелениепривело к тому ложному сознанию, что Бог сотворил тварное бытие способным лишьк эволюции, к перераспределению, к хозяйствованию, но не способным ктворчеству. Тварное бытие мыслится не динамически, а статически. Инерция иконсерватизм элементов мыслятся основными свойствами тварности. Творец несообщал творению своей творческой энергии. В творческом акте Творец замкнул изавершил творение и потребовал от творения лишь абсолютного покоя и покорности.Динамика в творении началась лишь от грехопадения, грех породил движение.Победа над грехом должна вернуть тварность к покою и прекратить всякую динамику.Творчество от лукавого. Такое сознание было лишь отражением инертности,пассивности и статичности человека. В падении своем человек утерял творческуюдинамику, отяжелел, подчинился необходимости и необходимой эволюции. Победа надгрехом должна восстановить творческие силы человека, вернуть творению динамику.Тварное бытие по существу своему не может быть закончено, завершено и замкнутов акте Божьего творения. Если тварное бытие динамично, то в нем вечнопродолжается творческий процесс. Творец дает человеку – своему образу и подобию– свободную творческую мощь. Творчество человека подобно творчеству Бога, неравно и не тождественно, но подобно. Человек не есть абсолютное и потому неможет обладать абсолютной мощью. В своем творчестве человек связан с другимилюдьми и со всем миром существ, он не всесилен. Но в личности человеческой естьоригинальная творческая мощь, подобная Божьей. Бог – не хозяин, не господин, неповелитель. Божье управление миром – не самодержавие. Ветхое сознание,подавленное и запуганное, знает Бога как страшного повелителя, каксамодержавного хозяина. Такое богочувствие и богосознание несоединимо схристианством как религией богочеловечества. К Богу – страшному повелителю,самодержавному хозяину – не может быть интимного отношения. Интимность возможналишь в отношении к Богу как человеку, т.е. к Христу. Через Христа Бог перестаетбыть для нас хозяином, господином и повелителем и промысел Божий перестает бытьсамодержавием. Начинается внутренняя, совместная, интимная жизнь человека сБогом, сознательная причастность человека к Божественной природе. Без Христатрудно принять Бога. Ныне не может уже человек принять Бога без Христа. БезХриста Бог страшен и далек и не может быть оправдан. Христос – единственнаятеодицея. Теизм не христианский, без Троичности и без Христа, ужасен, мертвен иненужен. Нельзя верить в Бога, если нет Христа. А если есть Христос, то Бог нехозяин, не господин, не самодержавный повелитель – Бог близок нам, человечен,Он в нас и мы в Нем. Бог Сам Человек – вот величайшее религиозное откровение,откровение Христа [98]. С Христом прекращается самодержавие Бога, ибосыновний Богу человек призывается к непосредственному участию в божественнойжизни. Управление миром становится богочеловеческим.
В религиибогочеловеческой Богом открывается воля Божья. Но воля человеческая должнаоткрыться самим человеком. Религия богочеловечества предполагает активностьчеловека. Если Бог сотворил человека по своему образу и подобию и если СынБожий – Абсолютный Человек, то это значит, что сыновний Богу человекпредназначен быть свободным творцом, подобным Отцу – Творцу. Христос – СынБожий, Искупитель и Спаситель восстанавливает надорванные и ослабленныетворческие силы человека. Путь Христа есть истинное рождение Человека. ПоБожьей идее о человеке, которая не может быть раскрыта одним Богом, а должнабыть раскрыта и человеком, человек призван продолжать дело Божьего творения.Творение мира не закончено в семь дней. Семидневное законченное творение естьограниченный ветхозаветный аспект творения, для которого не раскрывается полнаятайна творения. На ветхозаветном космогоническом сознании лежит печатьподавленности грехом. Но уже новозаветная религия Христа открывает новый аспекттворения. Божье явление продолжается в воплощении Христа – Логоса.Явление в мир Богочеловека – новый момент в творчестве мира, момент космическийпо своему значению. В откровении Богочеловека приоткрывается творческая тайна очеловеке. Мир творится не только в Боге Отце, но и в Боге Сыне.Христология есть учение о продолжении творения. И завершиться может творениелишь в Духе, лишь творчеством человека в Духе. Процесс мирового творчествапроходит через все Ипостаси Троицы. Мировой процесс совершается в Троице. Ипотому все земное на небе совершается. Тайна творения не может быть раскрыталишь в творчестве Бога Отца, т.е. сознанию ветхозаветному. В сознаниивоплощения Христа как продолжения творения скрыто уже сознание творческой роличеловека в мире. В Боге Сыне и Боге Духе раскрывается, что Бог продолжаеттворение вместе с человеком и его свободной мощью. Творческая тайнараскрывается лишь в религии Троицы, она закрыта для ветхозаветного сознания.Бог сотворил столь головокружительно высокий образ и подобие Свое, что в самомакте Божьего творчества оправдано уже безмерное дерзновение творческого актачеловека, его творческая свобода. Но официальное учение о творчестве мира вправославии и католичестве – ветхозаветно, в нем не раскрыта до конца тайнаХриста о том, что в Христе продолжается творение человеком. Космогонияхристианства осталась библейской космогонией семидневного творения мира БогомОтцом. Космический смысл явления Нового Адама не раскрыт христианством. Ипотому задача человека и мира понимается как возврат в лоно Бога Отца, кпервоначальному состоянию. Лишь ветхозаветное сознание могло понять мировуюжизнь как возврат, как победу над грехом, т.е. бесприбыльно. Христианскаякосмология и космогония поистине остались ветхозаветными, они видят мир и еготворчество лишь в аспекте Бога Отца. Для христианского сознания еще неведомобыло творческое откровение о том, что задача человека и мира создать небывалое,дополнить и обогатить Божье творение. Мировой процесс не может быть толькоизживанием и искуплением греха, только победой над злом. Мировой процесс –восьмой день творения, продолжающееся творение. В мировом космогоническомпроцессе совершается откровение всех тайн Божьих, тайн творения и творчества.Мировой процесс – творческий процесс откровения, в котором одинаково участвуютТворец и тварное бытие. В творчестве тварного бытия раскрывается Сын Божий иДух Божий. Творящий человек причастен природе Божественной, в нем продолжаетсябогочеловеческое творение.
Научно-позитивная,эволюционная теория развития – консервативна, она отрицает творческий характерразвития, не допускает прироста, прибыли в мире. Для материализма иэволюционизма в мире ничто не творится, а лишь перераспределяется. Мир –замкнутая данность, мир инертен. Эволюционизм отрицает творческий субъект.Творчество есть свобода; эволюция есть необходимость. Творчество предполагаетличность; эволюция – безлична. Так, напр., дарвинизм есть пассивно-послушноеописание факторов рабской необходимости в природном бытии без прозрения скрытойза этой необходимостью свободы творящего. В дарвинизме есть несомненная истина,ибо в данном природном состоянии царит борьба за существование и естественныйподбор приспособленных. Но много раз уже указывали, что творческий агентразвития для дарвинизма скрыт, что в этом учении нет субъекта развития. Поэтомунедостаточность и неполнота дарвинизма теперь все более и более сознается внаучных и философских кругах. Дарвинизм остается лишь опытомэкономически-приспособленного описания внешних факторов развития, его«как». Внутрь всякого развития дарвинизм не проникает, он игнорируеттворческий субъект. Между тем как саму подчиненность борьбе за существование иестественному подбору можно рассматривать как одно из состояний творческогосубъекта, как его падение, погружение в низшие планы бытия и приспособление кпоследствиям падения, т.е. как ослабление его творческой силы. Наука может лишьописывать факторы борьбы за существование и естественного подбора, но философияставит вопрос о происхождении такого порядка природы. В сущности, дарвинизм нев силах объяснить начала развития, как не знает его конца, он описывает лишьсередину процесса развития и внешние его факторы. Ложна та философия, котораяхочет сделать из дарвинизма метафизику бытия. Дарвинизм лишь красноречивоговорит о нетворческом состоянии нашего мира, о подавленности творческогосубъекта в природной эволюции. Не менее красноречиво говорит об этом имарксизм. Марксистское учение о социальном развитии такое же консервативное,нетворческое, такое же покорное необходимости, как и дарвинистическое учение обиологическом развитии. Марксизм так же отрицает творческий субъект, как идарвинизм. И для марксизма развитие есть лишь перераспределение социальнойматерии, не знающее абсолютной прибыли. Марксизм не знает личности, не знаетсвободы и потому не знает творчества. В марксизме есть доля истины, говорящая оподавленности творческого субъекта, о подавленности человека. Но ложь марксизмав том, что он выдает себя за метафизику бытия. Нетворческое, консервативноеэволюционное учение, как оно лучше всего отразилось в дарвинизме и марксизме,религиозно целиком пребывает в эпохах закона и искупления. Эволюционизм учит огреховности человека. Наука всегда имеет дело с грехом и его последствиями.Наука, подобно государству, – ветхозаветна и не знает творчества. Иудивительнее всего эта солидарность научного сознания и сознания религиозного вотрицании творчества. Научное отрицание творчества порождено религиознымотрицанием творчества. Механический и материалистический взгляд на природу мираесть лишь обратная сторона христианско-аскетического мироощущения. Христианствоизгнало духов природы и тем механизировало природу. В этом смысле наука –порождение христианства. Наука вся находится во власти христианского сознаниягреха и падения. Наука и религия одинаково загипнотизированны искуплением грехаи необходимостью, порожденной грехом. Ортодоксальное православное сознание также не допускает творчества и боится его, как и ортодоксальное научное сознание[99].
Итеософические учения, пытающиеся синтезировать науку и религию, нередкопринимают форму учений об эволюции нетворческой. Теософический эволюционизмнередко оказывается родственным эволюционизму натуралистическому. Нотеософическое сознание, как и сознание православное, понимает, что этотприродный порядок есть результат погружения человека в низшие сферы бытия,инволюции в материю, чего не понимает натуралистически-эволюционное сознание.Подавленность творческого субъекта отражается и в науке, и в религии, и втеософии. Платонизм, который очень силен и в религии, и в философии, и в науке,скорее статичен, чем динамичен, и в последнем смысле отрицает творчество ипризнает лишь приближение к первообразам и идеям, превечно сущим [100].Наука вся проникнута духом послушания и аскетизма. Для науки так же демоничентворческий порыв, как и для православия. В известном смысле, дарвинизм имарксизм незаконные, побочные дети христианства дотворческой эпохи.
Творческаяэпоха должна создать новое, творческое учение о человеке, о мире и егоразвитии. Творческое развитие должно быть открыто в мире, а не эволюция.Познание творческой эпохи – активное, не пассивное, оно предполагает творческоеусилие и потому открывает творчество. Познание же эволюции было лишь пассивнымприспособлением. Учение о творческом развитии предполагает свободу как основунеобходимости и личность как основу всякого бытия. Старый спиритуализм,христианский или просто философский, учил о свободе воли и о субстанциальностиличности, но не учил о творчестве. Спиритуализм этот был совершенно пассивен, внем чувствовалась такая же подавленность творческого субъекта, как и вматериализме. В старом спиритуализме идея свободы лица вела лишь к сознаниюответственности и греховности, но не к сознанию творческой мощи. В самом бытиитворческая мощь находилась в состоянии потенциальном и подавленном – так было ив спиритуалистическом познании. Переход творческой мощи в состояниединамическое в бытии породит и иное познание. Ибо познание есть бытие. Новоепознание о творческой мощи человека и мира может быть лишь новым бытием.Творческие порывы нового человека являются симптомом нарождения нового бытия инового познания. В состоянии пассивности перед необходимостью можно познатьлишь эволюцию в мире; в состоянии активном и прорывающемся к свободе можнопознать творческое развитие в мире. До сих пор и религиозное и научное сознаниевыражали такое состояние бытия, в котором нельзя познать творческой мощи итворческого развития. Только философия действия познает творческую динамикубытия [101]. Мистическая философия в преобладающей своей форме былапассивно-созерцательной. Потому и ей не открывалась тайна творчества [102].
Мы стоимперед задачей преодоления двоякого сознания: научного сознания невозможноститворческого прироста энергии в мире и религиозного сознания невозможностипродолжения творчества мира. Творческая философия сознает динамичность тварногобытия. Тварное бытие вечно продолжает твориться, в нем нет границ длятворческого процесса, оно – не статично, оно – не замкнутая данность. Тварноебытие насквозь персонально и плюрально, т.е. состоит из самобытных и творческихиндивидуальных существ. Космос творится, он не дан, а задан. Но есть ли границатворчества тварных существ? До конца ли подобны тварные существа Творцу в своейтворческой мощи? Есть вечная и непереходимая грань, отделяющая творчествотварное, человеческое от творчества божественного, творчества Творца. Тварноесущество не творит существ – существа творит лишь Творец. Тварное бытие несильно создать лицо – лицо создается лишь Богом. Лицо предвечно творится вБоге. Всякая попытка со стороны тварного существа создать существо, лицо ведетлишь к созданию автомата, мертвого механизма [103]. Такая попытка всегдадемонична, это – черная магия. Лишь Бог силен сотворить живое существо,личность. Основа всякого существа, всякой личности божественна. Творчествотварных существ может быть направлено лишь к приросту творческой энергии бытия,к росту существ и их гармонии в мире, к созданию ими небывалых ценностей,небывалого восхождения в истине, добре и красоте, т.е. к созданию космоса икосмической жизни, к плероме, к сверхмирной полноте. Но существо по образу иподобию Божьему может быть создано лишь самим Богом. Сама иерархия живыхсуществ мира сотворена Творцом как вечный состав бытия. Субстанции не могуттвориться в творческом процессе. Безбожна и демонична всякая попытка понятьтворчество как создание новых живых существ, а не как прирост энергии, не какрост и восхождение сотворенных Богом. Тайна творчества лица есть Божья тайна.Всякий уклон на этот путь ведет к созданию автоматического, механическогобытия, мертвечины. Это – творчество падшего ангела.
В какомсмысле существует два мира, мир «сей» и мир «иной»?Онтологически существует лишь один мир, одно божественное бытие. Но падениебытия раскололо и раздвоило его. Мир пришел в болезненное состояние. Мир«сей» и есть болезнь бытия, плен, его падшее состояние, частичнаяутеря им свободы и подчинение внешней необходимости. Мир «иной» иесть здоровое бытие, его подъем, его освобождение, его полнота. Мир«сей» должен быть преодолен и побежден – это не означает вражды кмиру, к космосу, это означает лишь вражду к его болезни, порабощению и падению.
Вопрос оботношении творчества к бытию ведет к другому коренному вопросу – об отношениитворчества к свободе. ГлаваVI. Творчество исвобода. Индивидуализм и универсализм
Творчествонеотрывно от свободы. Лишь свободный творит. Из необходимости рождается лишьэволюция; творчество рождается из свободы. Когда мы говорим на нашемнесовершенном человеческом языке о творчестве из ничего, то мы говорим отворчестве из свободы. С точки зрения детерминизма свобода есть«ничто», она выходит из детерминированного ряда, она ничем необусловлена, рожденное из нее не вытекает из предшествующих причин, из«чего-то». Человеческое творчество из «ничего» не означаетотсутствия сопротивляющегося материала, а означает лишь ничем недетерминированную абсолютную прибыль. Детерминирована только эволюция;творчество не вытекает ни из чего предшествующего. Творчество – необъяснимо.Творчество – тайна. Тайна творчества есть тайна свободы. Тайна свободы –бездонна и неизъяснима [104], она – бездна. Так же бездонна инеизъяснима тайна творчества. Те, кто отрицают возможность творчества изничего, те неизбежно должны поместить творчество в детерминированный ряд и темотвергнуть свободу творчества. В творческой свободе есть неизъяснимая итаинственная мощь созидать из ничего, недетерминированно, прибавляя энергию кмировому круговороту энергии. Акт творческой свободы трансцендентен поотношению к мировой данности, к замкнутому кругу мировой энергии. Акттворческой свободы прорывает детерминированную цепь мировой энергии. И дляточки зрения имманентной мировой данности акт этот всегда должен представлятьсятворчеством из ничего. Боязливое отрицание творчества из ничего есть покорностьдетерминизму, послушание необходимости. Творчество есть то, что идет изнутри,из бездонной и неизъяснимой глубины, а не извне, не из мировой необходимости.Само желание сделать понятным творческий акт, найти для него основание есть уженепонимание его. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость ибезосновность. Желание рационализировать творчество связано с желаниемрационализировать свободу. Свободу пытаются рационализировать и те, которые еепризнают, которые не хотят детерминизма. Но рационализация свободы есть ужедетерминизм, так как отрицает бездонную тайну свободы. Свобода предельна, еенельзя ни из чего выводить и ни к чему сводить. Свобода – безосновная основабытия, и она глубже всякого бытия. Нельзя дойти до рационально ощутимого днасвободы. Свобода – колодезь бездонно глубокий, дно его – последняя тайна [105].
Но свобода неесть отрицательное предельное понятие, лишь указующее границу, которой нельзярационально переступить. Свобода – положительна и содержательна. Свобода неесть только отрицание необходимости и детерминированности. Свобода не естьцарство произвола и случая в отличие от царства закономерности и необходимости.Не понимают тайны свободы и те, которые видят в ней лишь особую форму духовнойдетерминированности, детерминированности не внешней, а внутренней, т.е. считаютсвободным все, что порождается причинами, лежащими внутри человеческого духа.Это наиболее рациональное и приемлемое объяснение свободы, в то время каксвобода и нерациональна, и неприемлема. Поскольку дух человеческий входит вприродный порядок, в нем все так же детерминировано, как и во всех явленияхприроды. Духовное не менее детерминировано, чем материальное. Индусское учениео Карме есть форма духовного детерминизма. Кармическое перевоплощение не знаетсвободы. Свободен дух человеческий лишь настолько, насколько он сверхприроден,выходит из порядка природы, трансцендентен ему. Детерминизм есть неизбежнаяформа природного бытия, т.е. и бытия человека как природного существа, хотя быпричинность в человеке была духовной, а не физической. В детерминированномпорядке природы творчество невозможно, возможна лишь эволюция. Свобода итворчество говорят о том, что человек не только природное существо, но исверхприродное. А это значит, что человек не только физическое существо, но ине только психическое существо в природном смысле слова. Человек – свободный,сверхприродный дух, микрокосм. И спиритуализм, как и материализм, может видетьв человеке лишь природное, хотя и духовное существо, и тогда подчиняет егодуховному детерминизму, как материализм подчиняет материальному. Свобода неесть только порождение духовных явлений из предшествующих духовных явлений втом же существе. Свобода есть положительная творческая мощь, ничем необосновываемая и не обусловливаемая, льющаяся из бездонного источника. Свободаесть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а изсебя. Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество.Человеку субстанциально присуща свободная энергия, т.е. творческая энергия. Но субстанциальностьчеловека не есть замкнутый круг энергии, внутри которого все духовноедетерминировано. В самой субстанциальности человека есть бездонно глубокиеродники. Творческая энергия есть энергия прирастающая, а неперераспределяющаяся. Тайна свободы отрицает всякую замкнутость и всякиеграницы. Старый спиритуализм понимал статически духовную субстанцию и этимобнаруживал свой нетворческий характер. Свобода была для него лишь оправданиемморальной ответственности, а не оправданием творчества. Традиционныйспиритуализм есть сознание дотворческой эпохи, он в законе и искуплении. Ксвободе прибегали для обоснования силы зла, а никогда не добра.
Безосновность,бездонность, таинственность свободы не значит – произвол. Свобода не может бытьрационализирована, она не поддается познанию рассудочными категориями, но в нейживет божественный разум. Свобода – положительная творческая мощь, а неотрицательный произвол. Отрицательное сознание своей свободы как произвола иесть падение, грех. Отрицательная свобода, свобода как произвол есть свободабессодержательная, пустая. Хотеть свободы для свободы, свободы без цели исодержания значит хотеть пустоты, уклоняться к небытию. Свобода, осознаннаяисключительно формально, без цели и содержания, есть ничто, пустота, небытие.Свобода в грехопадении и была такой отрицательной, формальной свободой,пустотой, небытием, свободой для свободы, т.е. свободой «от», а несвободой «для». Свобода в грехопадении не была свободой длятворчества, творческой свободой. Отпадение от Бога лишает свободу содержания ицели, обедняет, обессиливает свободу. Отрицательная, формальная, пустая,бессодержательная свобода перерождается в необходимость, в ней бытиедеградирует. Положительная, творческая цель и содержание свободы и не моглибыть еще сознаны на этой стадии творения, творения семидневного, так как втворении не было еще откровения Абсолютного Человека – Сына Божьего, откровениявосьмого дня. В семидневном творении возможно было лишь испытание свободой.Положение, которое занял Перво-Адам в раю, не было еще высшим положениемЧеловека, в нем не открывалось еще активно-творческое назначение человека.Свобода всечеловека – Адама не была еще соединена с свободой АбсолютногоЧеловека – Христа, и в ней скрывалось семя падения и греха. Для Адама был какбы выбор между абсолютным послушанием и абсолютным произволом. Творческаясвобода не открывается на этой стадии творения. Свобода Адама была формальной,а не материальной. Материальная свобода есть уже достижение иной эпохитворения, эпохи откровения Абсолютного Человека. Это – свобода, рожденная отсоединения человеческой природы Иисуса с божественной природой Христа.Космическая мистерия искупления преодолевает и формально-бессодержательнуюсвободу, и необходимость, ею порожденную. Человеческая природа, усыновленнаяБогу подымается до осознания материальной свободы, наполненной творческойцелью. Свобода проникается мировой любовью. Свобода неотделима уже от своегомирового содержания. В грехе – свобода «от»; в творчестве – свобода «для».Свобода Адама семидневного творения иная, чем свобода Адама творения восьмогодня. Свобода нового Адама, соединяющегося с Абсолютным Человеком, есть свободатворческая, свобода, продолжающая дело Божьего творения, а не бунтующая противБога в отрицательном произволе.
Есть двесвободы – свобода божественная и свобода диавольская. Свобода Перво-Адама немогла быть диавольской свободой, потому что божественная свобода вположительном своем содержании не могла быть еще открыта в семидневномтворении. Свобода Адама была первой печатью подобия человека Творцу. Иобессиливающий грех был все же знаком мощи человека. Падение первочеловекаАдама имело положительный смысл и оправдание как момент в откровении творения,уготовляющий явление Абсолютного Человека [106]. Теодицея, оправданиеБога и есть оправдание смысла зла. Зло как абсолютная бессмыслица и утеряотрицает абсолютный смысл бытия и ведет к дуализму. Традиционное христианскоесознание в учении о зле приближается к дуалистическому двубожию. Это учение озле, отвергающее всякий имманентный смысл в изживании зла, было педагогикой длянесовершеннолетних. Не могла вместиться истина об антиномичности зла.Исключительно трансцендентный взгляд на зло порождает рабский страх. Этотрабский страх мешал постигнуть само отпадение от Бога как трагический моментраскрытия и развития свободы человека от старой к новой. Но невозможно всякоене антиномическое решение проблемы зля. Одинаково истинно как то, чтосуществует в мире темный источник зла, так и то, что зла нет в последнемсмысле. Свобода первого человека Адама должна была быть истреблена в испытаниипознания добра и зла, т.е. поглощена необходимостью, чтобы подлинная и высшаясвобода была открыта через Абсолютного Человека – Христа. Падение Перво-Адама –необходимый космический момент в откровении нового Адама. Это – путь к высшейполноте через расщепление. Переживание греха – периферично, экзотерично вхристианстве. Эзотерично, глубинно переживание богооставленности ибогопротивления как внутреннего пути расщепления и раздвоения в божественнойжизни. Это знали все мистики. Диавольская свобода народилась уже после явлениянового Адама. Окончательное зло возможно лишь после Христа. Диавольская свободаи есть конечное и последнее противление Христу, т.е. истребление Человека иизбрание пути небытия. Диавольская свобода раскрывается лишь в восьмой деньтворения как ложное подобие творческой свободы. Творчество диавола созидаетлишь небытие: оно крадет у Бога для создания карикатуры бытия, ложного егоподобия. Диавольская свобода и есть окончательная необходимость, последнеепорабощение. Необходимость есть лишь форма свободы. В падении Адама свободапереродилась в необходимость, подчинилась падшему ангелу. Но то не было ещеокончательной утратой свободы. Окончательная утрата свободы и окончательноерабство возможны лишь в ту эпоху творения, когда было уже откровениеАбсолютного Человека – Христа и когда Антихрист, ложное подобие АбсолютногоЧеловека, карикатура Его, соблазняет человека своим блаженством небытия. Тут мыподходим к проблеме эсхатологической. Но пока важно было лишь установить, чтодве свободы соответствуют двум эпохам творения и откровения. Падение Адама небыло еще решением судеб мира. Это было лишь испытание младенца. Перво-Адам небыл еще приобщен к тайне Божественной Троицы через Абсолютного Человека ипотому не знал еще творческой свободы, он есть лишь первая стадия творения. Нопоследняя истина о зле скрыта в гениальных прозрениях Я.Беме. Из Ungrund'a, изБездны рождается свет, Бог, совершается теогонический процесс и истекает тьма,зло как тень божественного света. Зло имеет источник не в рожденном Боге, а воснове Бога, в Бездне, из которой течет и свет, и тьма. Осмыслить зло можнолишь через внесение принципа развития в божественную жизнь.
Необходимость– создание свободы первого Адама, результат дурно направленной свободы, свободыотпадения. Свобода не есть сознанная необходимость, как учили германскиеидеалисты. Необходимость есть дурная, бессознательная свобода, свобода, непросветленная Логосом. Принудительная необходимость есть лишь обратная сторонамирового распада и мировой отчужденности. Те субстанции или существа мировойиерархии, которые отчуждены взаимно и пребывают в раздоре и вражде, т.е.внутренно и свободно не соединены, неизбежно внешне и принудительно связаны искованы. Можно быть в рабстве лишь у того, что чуждо и враждебно. То, чтоблизко и мило, то не принуждает. Любящие и соединенные – свободны, лишь враждующиеи разъединенные находятся в рабстве и знают принуждение. Материализация мира,его отяжеление и принудительность одной его части для другой – все этопорождение отчужденности и вражды, т.е. падения Адама – всечеловека. Необходимостьесть падшая свобода, свобода вражды и распада, свобода хаоса и анархии.Принудительная необходимость всегда есть обратная сторона внутреннего хаоса ианархии, сдвига в иерархическом строе вселенной. Подлинная свобода естьвыражение космического (в противоположность хаотическому) состояния вселенной,ее иерархической гармонии, внутренней соединенности всех ее частей.Космическое всегда есть свободное, в нем нет принудительной необходимости, неттяжести и давления, нет материализации одной части для другой. В космосе всеживо, ничто не инертно, не отяжелено, не принуждает своей материальностью.Каждый раз, когда живой дух человека наталкивается на сопротивление тяжелых идля него мертвых материальных тел, он чувствует падение всечеловека ипорожденный им раздор и отчужденность. Омертвели, отяжелели,материализировались низшие иерархические ступени бытия от падения всечеловека иот внесенного этим падением раздора и вражды. Принуждающая материальность бытияпорождена самим человеком. Она явилась результатом утери им своего иерархическогоместа во вселенной, внутреннего отчуждения от низших ступеней космическойиерархии, раздвоения бытия. Степень принудительной материальности прямопропорциональна степени внутренней отчужденности. Камни наиболее для наспринудительны, и мы наименее их чувствуем живыми, потому что мы наиболее от нихотчуждены. Близкие по духу люди наименее для нас принудительны, и мы наиболеечувствуем их живыми, т.е. наименее материально тяжелыми, потому что онинаиболее нам близки, соединены с нами, любимы. Любовь сжигает всякуюнеобходимость и дает свободу. Любовь есть содержание свободы, любовь– свобода нового Адама, свобода восьмого дня творения. Мир заколдованзлобой и может быть расколдован лишь любовью. Необходимость мира естьколдовство, материальная принудительность мира есть наваждение злобы,призрачное бытие, порожденное раздором. Инертная, тяжелая, давящая материя мираможет быть расколдована, раскована, оживлена лишь силой соединяющей любви,которую несет с собой в мир Абсолютный Человек, Новый Адам. Любовь естьтворчество. Человек ответствен за материализованность мира, за царящую в немнеобходимость и принудительность, потому что человек – призванный царьвселенной, от него мертвеет и оживает мир. Мертвеет мир от падения человека иоживает от восхождения человека. Но всеоживляющий и одухотворяющий подъемпадшего человека возможен лишь через явление Абсолютного Человека, приобщающегоприроду человека к природе божественной. Искупитель и Спаситель мирарасколдовывает и расковывает необходимость. Он – Освободитель. БезХриста-Освободителя мир навеки веков оскалил бы заколдованным в необходимости идетерминизм навеки был бы прав. Окончательно преодолевается детерминизмлишь в Христе-Освободителе. И всякая философия, не принимающаяХриста-Освободителя, не просветленная Христом-Логосом, неизбежно в большей илименьшей степени заключает в себе нерастворенный остаток детерминизма. БезХриста-Освободителя сама свобода должна казаться результатом необходимости.Свобода без Христа-Освободителя есть свобода старого Адама, свобода без любви,свобода семидневного творения. Свобода со Христом и во Христе есть свободанового Адама, свобода, любовью расколдовывающая мир, свобода восьмого днятворения. Человек после Христа есть уже новая тварь, ведающая новую свободу.Для детерминизма существует лишь ветхая тварь, заколдованная в необходимости.Натуралистический взгляд на человека и мир есть ветхий взгляд, порождениеветхого сознания, соответствующего эпохе незаконченного, семидневного творения.Детерминизм и натурализм – всегда до приобщения человеческой природы к природебожественной через Абсолютного Человека. Индивидуализм пытался веститрагическую, но бессильную борьбу против власти детерминизма и натурализма.Индивидуализм есть лишь показатель кризиса натурализма и детерминизма, не естьеще преодоление.
Индивидуализм,так обострившийся в конце XIX века, восстал против власти природного исоциального порядка над человеческой индивидуальностью. Индивидуализм естьсудорога свободы старого Адама, ветхой свободы. Поэтому свобода виндивидуализме не творит космоса, а противится космосу. Свобода виндивидуализме есть свобода отъединенная, отчужденная от мира. А всякаяотъединенность, отчужденность от мира ведет к рабству у мира, ибо все чуждое идалекое нам есть для нас принудительная необходимость. Для индивидуалиста миресть всегда насилие над ним. Крайний, предельный индивидуализм пытаетсяотождествить индивидуальность человека с миром и отвергнуть весь мир вне этойраздутой человеческой индивидуальности. Но это отождествление человека с миромдостигается лишь иллюзорно. Это – демонический самообман. Реально жеиндивидуализм отрицает, что человек микрокосм и что состояния его – космичны.Индивидуализм принижает человека, не хочет знать мирового, вселенскогосодержания человека. Судорожно хочет индивидуалист освободить себя от мира, откосмоса и достигает лишь рабства. Ибо внутреннее отделение себя от вселеннойесть неизбежно внешнее себя ей порабощение. Индивидуализм есть опустошениеиндивидуальности, обеднение ее, умаление ее мирового содержания, т.е. уклон кнебытию. Индивидуальность, достигшая абсолютного отъединения и отчуждения отвселенной, от иерархии живых существ, превратилась бы в небытие, истребилась быбез остатка. Индивидуальность и индивидуализм – противоположны. Индивидуализм –враг индивидуальности. Человек – органический член мировой, космическойиерархии, и богатство его содержания прямо пропорционально его соединению скосмосом. И индивидуальность человека находит себе полноту выражения лишь вуниверсальной, космической жизни. Индивидуальность в индивидуализмебессодержательна, пуста. Свобода в индивидуализме есть лишь болезненнаясудорога. Утвердил ли свою индивидуальность ибсеновский Пер Гюнт? Обладал лисвободой Пер? Он судорожно утверждал свою индивидуальность и был лишен ее, онне был самим собой, личностью, был рабом необходимости. Пер Гюнт – гениальнаятрагедия индивидуализма [107]. Индивидуализм есть трагедия пустой свободы.Индивидуализм не говорит – «хочу того-то» (содержание), он говорит –«хочу того, чего захочу» (пустота). Но свободный волевой акт должениметь содержание, предмет, цель – он не может быть пустым, беспредметным,бесцельным. Свободный волевой акт хочет «того-то», а не «того,чего захочет». В этом отстаивании своего права «хотеть того, чегозахочу» есть рабья психология, это психология утерявших свободу,психология детского возраста. Подлинно свободные утверждают волю содержательно,а не формально, знают, чего хотят. Формально-бессодержательная свобода и естьсвобода старого Адама, свобода падения, свобода детского мирового возраста. Виндивидуализме восстает эта формально-бессодержательная свобода. Индивидуализмможет быть симптомом мирового кризиса, но он пребывает еще в дотворческоймировой эпохе, в нем сказывается еще незрелость воли, ее несвобода. Виндивидуализме свобода получает ложное направление и теряется. Индивидуальностьи ее свобода утверждаются лишь в универсализме. Зрелая и свободная воля направляетсвой акт хотения, свое действие на космическую, божественную жизнь, на богатоесодержание жизни, а не на пустоту. Зрелая и свободная воля – творческая воля,выходящая из себя в космическую жизнь. Индивидуализм по существу своему – нетворческий, отрицательный и пустой, так как лишает человека того вселенскогосодержания, на которое только и может быть направлено творчество. Понятиеиндивидуализма все еще спутано и недостаточно выяснено. Иногда подиндивидуализмом понимают освобождение индивидуальности от внешнего гнета,природного, социального, гнета установленной морали и установленнойобщественности. При таком понимании нужно признать положительную ценностьиндивидуализма. Нельзя, напр., отрицать здоровых элементов в индивидуализмеэпохи Возрождения. Душа человеческая стоит больше, чем государства, обычаи инравы, чем всякая внешняя польза, чем весь внешний мир. Но в строгом смысле,который выявляется лишь в наше время, индивидуализм противоположенуниверсализму, он есть отъединение индивидуальности человека от вселенной, еесамообоготворение. Такой индивидуализм ведет к истреблению человека, к егопадению в небытие. Бесконечно беден и бессодержателен человек, если нет ничеговыше его, нет Бога, и бесконечно богат и содержателен человек, если есть высшее,чем он, есть Бог. Движение невозможно для человека, если нет высшего ибожественного, некуда двигаться. Освобождение человеческой индивидуальности отБога и от мира есть человекоубийство. Это освобождение есть диавольскоепорабощение. Свобода человека связана со свободой мира и осуществляется лишь вмировом освобождении. Нужно расковать, расколдовать мировую необходимость,чтобы человек достиг высшей, свободной жизни. Индивидуализм лишь закрепляет туатомизированность, отчужденность частей мира, которая и есть заколдованность изакованность в принудительной необходимости.
Скованность ипорабощенность мировой иерархии существ подчиняет человека низшим, омертвевшимступеням бытия, принуждает человека своим материальным отяжелением. Этаскованность, это отяжеление низших иерархий закрывает от нас творческую тайнубытия. Мир представляется нам в аспекте необходимости, омертвевшей иокаменевшей материальности. А возможно ли творчество для необходимости, изнеобходимости? Мы видели уже, что в царстве необходимости возможна лишьэволюция, т.е. перераспределение данной энергии. Лишь свобода творит абсолютнуюприбыль в мире, лишь свободный творит. Детерминизм, так принудительно намнавязанный, потому лишь неверен, что есть свобода лица, творчески прорывающаясясквозь цепь необходимости. Творческую тайну бытия нельзя воспринять пассивно, ватмосфере послушания отяжелевшей материальности мира. Ее можно познать лишьактивно, в атмосфере самого творческого акта. Познать творческую активностьлица – значит быть творчески активным лицом. Познать свободу лица – значит бытьсвободным лицом. Подобное познается подобным. Внутреннее родство субъектапознания и объекта познания – обязательное условие истинного познания. Толькосвободный познает свободу, только творящий познает творчество, только духпознает духовное, только микрокосм познает макрокосм. Познавать что-нибудь вмире значит иметь это в себе. Познание есть творческий акт, и нельзя ждатьпознания творческой активности от познания как пассивного приспособления. Нельзяждать познания свободы от рабского послушания необходимости. Нельзя ждатьпознания мировой свободы и мировой творческой тайны от уединенной, оторвавшейсебя от мира и противоположившей себя миру индивидуальности. Свободнаятворческая мощь индивидуальности предполагает ее универсализм, еемикрокосмичность. Всякий творческий акт имеет универсальное, космическоезначение. Творческий акт личности входит в космическую иерархию, освобождает отмертвенной власти низших, материализированных иерархий, расковывает бытие. Всвоей свободе и своем творчестве личность не может быть оторвана и отъединенаот космоса, от вселенского бытия.
Этотистребляющий индивидуальность антиуниверсализм есть не только виндивидуалистическом отщепенстве, но и в отщепенстве сектантском. Во вселеннойчеловек свободен, в секте он раб. Неправда и неправота всякого сектантства – вэтой оторванности от космоса, от космической шири, в этом непринятииуниверсальной ответственности всякого за всех и за все. Секта хочет спастисьсама, она не хочет спасаться с миром. В психологии сектантства естьсамопогруженность, самодовольство, самоудовлетворение. Сектантская психологияпрезирает мир и всегда готова обречь большую часть мира на гибель как что-тонизшее. Сектантская психология по существу своему не христианская, в ней нетхристианской универсальности и христианской мировой любви. Она не хочет знать,что Христос – не только Спаситель мой и моего корабля, но и Спаситель мира. Этаотщепенская психология не хочет нести бремени ответственности за судьбу низшихиерархических ступеней бытия. В самом историческом православии и историческомкатоличестве есть уклон к сектантству, к исключительному самоутверждению, естьнедостаток универсального духа. Индивидуальность задыхается везде, где нетуниверсальной духовной шири. Христианское сознание, сознание универсальногоЛогоса не мирится ни с индивидуализмом, ни с сектантством, ему одинаковопротивно и отщепенство и самоудовлетворение одного и отщепенство исамоудовлетворение нескольких – кучки. Может быть и индивидуализм кучки, ееотщепенство от космоса, самоудовлетворение. Сектантство хуже и опаснееиндивидуализма, ибо оно создает иллюзию универсализма, в нем есть кажущийсявыход из отъединенности, из индивидуальной оторванности. Индивидуализмоторванной кучки уже труднее преодолеть, чем индивидуализм оторванного одного.Секта есть лжецерковь, лжесоборность. В психологии сектантства есть сверхличнаямагия, от которой нелегко освободиться. Вино сектантства пьянит, создаетиллюзию экстатического повышения бытия. В секте совершается лжесоединение,соединение вне космической, универсальной иерархии. Церковь в мистической своейсущности и есть универсальный, космический организм, универсальная, космическаяиерархия со Христом в сердце бытия. В секте же образуется лжеорганизм, фикция.Все, что не космично, не универсально по духу, есть уже уклон к сектантству,хотя бы носило печать официальной церковности. Для христианского сознания болеедопустимо одиночество, чем сектантство. Индивидуальность есть все-таки подлиннаяреальность и ценность, индивидуальность может переживать в своем пути состоянияодиночества, кризиса, она может перерасти старые формы единения. Секта жевсегда есть призрак, иллюзия, она не реальна и не обладает самоценностью. То,что официально церковь называет «сектантством», то может бытьпоказателем и симптомом религиозной жажды и повышенной духовной жизни. Но яберу здесь сектантский дух во внутреннем смысле и могу открыть его вофициальной церковности в большей степени, чем в «секте». И вот духсектантский хуже одиночества. Одиночество может совмещаться с подлиннойсоборностью и истинной церковностью. И человек соборного сознания и церковногоопыта может быть одинок в творческом почине и дерзновении. Одиночество возможнодля христианина в переходную эпоху, предшествующую новой мировой эпохетворчества. Секта же есть лжесоборность, лжецерковность и потому трудносовместима с подлинной соборностью и церковностью. Одиночество не естьнепременно индивидуализм. Одиночество не есть отчужденность от космоса – ономожет быть лишь симптомом того, что личность переросла данные состояния другихи ее универсальное содержание не признается еще другими. Высшее одиночество –божественно. Сам Бог знает великое и страдальческое одиночество, переживаетпокинутость миром и людьми. Христос был одинок и непонят в своем пути. Христаприняли и поняли лишь после крестной его смерти. Одиночество вполне соединимо суниверсальностью, в одиночестве может быть больше универсального духа, чем встадной общественности. Всякое дерзновение, всякий творческий почин даютчувство одиночества, непризнанности, перерастают всякую данную общность. И естьопасность соблазниться преодолением одиночества общностью сектантской, а неуниверсальной. Одиночество лежит вне противоположности индивидуализма иуниверсализма, и потому в одиночестве может быть как индивидуализм, так иуниверсализм. Один может быть соборнее, универсальнее целого коллектива. Водном и одиноком Ницше было больше универсального духа, чем в иной секте, иномсоциальном коллективе, даже чем в официальной церковности. Никогда не следуетзабывать, что религиозный путь идет от личности к обществу, от внутреннего квнешнему, к космосу через индивидуальность.
Бог ждет отчеловека высшей свободы, свободы восьмого дня творения. Этим Божьим ожиданиемвозложена на человека великая ответственность. Последняя, конечная свободы,дерзновение свободы и бремя свободы есть добродетель религиозногосовершеннолетия. Прийти в религиозную полноту возраста значит осознатьконечную свободу. Несовершеннолетие христианского сознания делало невозможнымеще сознание последней свободы человека. Христианство все еще было воспитаниемнесовершеннолетних, опекой над ними. И потому христианство не открыло еще себяполностью как религию свободы. Само зло должно быть осознано как испытаниесвободы. Религия свободы – религия апокалиптического времени. Последнюю свободуузнают лишь последние времена. Христианство как религия воспитания и опекинесовершеннолетних, как религия страха соблазнов для малолетних вырождается имертвеет. Нынешнему возрасту человека, нынешним временам и срокам можетсоответствовать лишь религия свободы, религия дерзновения, а не страха. Уженельзя отказываться от бремени свободы, христианское человечество слишком дляэтого старо, слишком не только зрело, но и перезрело. В конце христианскогопути загорается сознание, что Бог ждет от человека такого откровения свободы, вкотором открыться должно непредвиденное самим Богом. Бог оправдывает тайнусвободы, властно и мощно положив предел собственному предвидению. Несвободныене нужны Богу, не входят в божественный космос. Поэтому свобода не есть право,а есть обязанность. Свобода – религиозная добродетель. Несвободный, раб неможет войти в царство Божье, он не сыновен Богу и подчинен низшим сферам. Естьсвобода, соответствующая творческой мировой эпохе. До того же была лишь свободаэпох закона и искупления. Каковы же пути свободы? Есть ли аскетизм, ведущий ксвятости, единственный путь освобождения или есть и другой путь? ГлаваVII. Творчество иаскетизм. Гениальность и святость
Есть сходствов технике религиозного опыта всех религий, как бы ни различались они по духу, вметодах мистического опыта всех мистик, как бы ни различались они по своемутипу. В глубине всякой подлинной религии и всякой подлинной мистики есть жаждапреодоления «мира» как низшего бытия, победа над «миром»,и, следовательно, есть аскетика как путь к этому преодолению и этой победе. Безмомента аскетического, т.е. преодоления низшей природы во имя высшей, победынад «миром сим» во имя мира иного, религиозная и мистическая жизньнемыслима. Аскетика (духовное упражнение) есть общеобязательный формальныйметод всякого религиозного и мистического опыта, хотя духовное содержание,скрытое за этим формальным методом, может быть очень разное. Так, напр., нельзяотрицать формального, технического сходства в методах практической мистикивосточной йоги и восточного христианства, хотя дух этих двух типов мистикиочень различен, даже противоположен [108]. Мистическая практика йоги –безблагодатный путь снизу вверх, путь трудовых усилий, а не любви [109].Мистическая практика восточного православия основана на стяжании благодати, наприсутствии Христа уже в начале пути и проникнута пафосом любви к Богу. Но естьформальное техническое и методическое сходство мистики св. Симеона НовогоБогослова и йога. И там и здесь – аскетика, сосредоточение, победа надстрастями, преодоление этого «мира» и видение мира иного. Практику«умного делания» легко отождествить с практикой йогов. В йогизме естьвечная истина, о которой ныне полезно напомнить. Ту же технику можно найти вмистической практике всякой религии. Аскетика – один из вечных путейрелигиозного опыта. Религиозны ценность и действенность этого пути неподвергается сомнению. Этот путь считается религиозным по преимуществу.«Мир» должен быть преодолен, и потому неизбежна борьба со страстями,приковывающими человека к этому «миру». Аскетика есть лишь техникарелигиозного опыта, лишь его формальная методология. Ни один мистик не видел васкетике содержания и цели религиозной жизни, ибо содержание и цель есть ужемир иной, стяжание божественной жизни. Со стороны и издали мы видим лишьаскетику, лишь технику и формальный метод, скорее отрицание, чем утверждение.Но за этим скрыта жизнь в Боге, врастание в иную жизнь. Путь аскетический,отрицательный по своей технике, по положительному своему содержанию естьвозврат в лоно Божье.
Но перед намивстает вопрос: есть ли другой религиозный путь, иной религиозный опыт, опыттворческого экстазами Путь аскетики сам по себе не есть путь творческий, иаскетические экстазы святых и мистиков – экстазы возврата к Богу, видениябожественного света, а не творчества нового мира, невиданной жизни. Опыттворческого экстаза как религиозного пути не раскрыт еще ни в сознаниисвятоотеческом, ни в сознании старых мистиков. Творческий опыт, творческий экстазили совсем отрицается религиозным сознанием как «мирское» истрастное, или лишь разрешается и попускается [110]. Религиозноесознание доныне видело в творчестве не «духовное» делание, а«мирское». В лучшем случае, религиозное сознание оправдывалотворчество. Но само это религиозное оправдание творчества предполагаетвнеположность творчества религиозному пути. Дерзким и безбожным показался бысамый помысел о том, что творческий опыт не требует религиозного разрешения иоправдания, а сам есть уже опыт религиозный, путь религиозный, равноценный путиаскетическому. Старое религиозное сознание могло лишь поставить вопрос обоправдании творческого опыта. Новое религиозное сознание ставит вопрос отворческом опыте как религиозном, как оправдывающем, а не требующем оправдания.Творческий опыт не есть что-то вторичное и потому требующее оправдания –творческий опыт есть нечто первичное и потому оправдывающее. Творческий опыт – духовенв религиозном смысле этого слова [111]. Творчество не менее духовно, неменее религиозно, чем аскетика. Такая постановка проблемы творчества моглародиться лишь в нашу мировую эпоху, лишь на мировом перевале к религиознойэпохе творчества. В религиозные эпохи закона и искупления была закрытарелигиозная проблема творчества. Ставилась и решалась лишь «мирская»,культурная проблема творчества. По-разному пытались сочетать аскетическийхристианский путь с оправданием мирского творчества, т.е. культуры. И во всехэтих христианских оправданиях творчества культуры всегда чувствовалась натяжкаи эклектический компромисс. Проблема творчества никогда еще не ставилась религиознои не могла ставиться, ибо сама постановка этой проблемы есть уже переход кмировой религиозной эпохе творчества. Творческий экстаз – экстаз религиозный,путь творческого потрясения всего существа человека – путь религиозный. Этоновое, небывалое еще религиозное сознание, сознание творческой мировой эпохи.
Творчествовполне принимает и блюдет евангельскую заповедь – не любить «мира»,ни того, что в «мире». Творящий чувствует себя не от «мирасего». Творчество есть преодоление «мира» в евангельском смысле,преодоление иное, чем аскетизм, но равноценное ему. В творческом акте человеквыходит из «мира сего» и переходит в мир иной. В творческом акте неустраивается «мир сей», а созидается мир иной, подлинный космос.Творчество не есть приспособление к этому миру, к необходимости этого мира –творчество есть переход за грани этого мира и преодоление его необходимости.Евангельская заповедь не любить «мира» и победить «мир»остается в силе навеки и никогда не может быть отменена. Ибо не любить«мира» значит быть свободным и раскрыть свое сыновство Богу,привязаться же к «миру» значит быть рабом необходимости. Творчествоне только верно этой высшей заповеди свободы от «мира», но сама егосущность есть победа над этим «миром» во имя иного, есть раскрытиесмысла заповеди «не любить мира». Творческий акт всегда есть уход из«мира», из этой жизни. Творчество по существу своему естьрасковывание, разрывание цепей. В творческом экстазе побеждается тяжесть мира,сгорает грех и просвечивает иная, высшая природа. Опыт творческого преодолениямира качественно иной, чем опыт аскетического преодоления мира. Это не естьопыт послушания, это – опыт дерзновения. В дерзновении творческого почина также сгорает «мир сей», как и в подвиге послушания. Проблема религиозногооправдания «мира» не может быть даже поставлена христианскимсознанием, верным заветам Христа. Никакие сделки с «миром» религиозноневозможны. В откровении Нового Завета это слишком ясно. Всякое оправдание«мира» и «мирского» есть компромисс с грехом, ибо«мир» не есть подлинное бытие, «мир» есть падшее бытие, иего не должно смешивать с божественным космосом. «Мир» – тень света.Мир-космос божествен со всей своей множественностью; «мир сей» естьвыпадение из Божественной жизни. Но творческие ценности – не «мирские»,не «от мира». Творческий акт – трансцендентен по отношению к«миру», в нем есть исступление из «мира». И неполнотахристианского новозаветного откровения совсем не в том, что христианство неоправдывает «мира», а в том, что оно не оправдывает творчества или,вернее, не есть еще откровение творчества. Что христианское сознаниеаскетически отрицает «мир» и все, что от «мира», в этомвечная правда христианства. И критика исторического христианства должна бытьнаправлена на христианские сделки и компромиссы с «миром», а не нахристианское отвержение «мира». В историческом христианстве слишкоммного языческого приспособления к «миру» и «мирскому», оновсе приспособлено к физическому плану бытия, оно недостаточно последовательноаскетично, оно еще не духовно в своем выявлении. В христианстве не было ещеоткровения творческой тайны космоса, но было слишком много «мира» итого, что от «мира». Отношение к «миру» было в христианствевсе еще слишком языческим. Отношение к «миру» в христианстве былопослушанием, доведенным до послушания злу, и не могло еще быть космическимтворчеством. Но между творчеством и аскетизмом нет никакого противоречия иникакого противоположения. Творчество совсем не то утверждает, что отрицаетаскетизм. Тот «мир», который отрицается аскетизмом, отрицается итворчеством, утверждается же творчеством совсем иной мир. Поэтому откровениетворчества лежит вне евангельского отрицания «мира». Творчествопредполагает аскетическое преодоление мира, оно есть положительная аскетика.Творчество предполагает обнищание, отмирание «мира», и последняябедность есть путь к новому творчеству.
Подлинноетворчество не может быть демоническим, оно всегда есть выход из тьмы.Демоническое зло человеческой природы сгорает в творческом экстазе,претворяется в иное бытие. Ибо всякое зло есть прикованность к этому«миру», к его страстям и его тяжести. Творческий подъем отрывает оттяжести этого «мира» и претворяет страсть в иное бытие. Диавол несилен творить, и не творческое все, что от него. Диавол лжет, что творит, онкрадет у Бога и карикатурит. Творец может быть демоничен, и демонизм его можетотпечатлеться на его творении. Но не может быть демонично великое творение,творческая ценность и породивший ее творческий экстаз. Я думаю, что в природеЛеонардо был демонический яд. Но в творческом акте сгорел демонизм Леонардо,претворился в иное, в свободное от «мира» бытие. В Джоконде, в Вакхе,в Иоанне Крестителе просвечивает демонизм леонардовской природы. Но обречены лисгореть в адском огне великие творения леонардовского гения? Нет, в этихтворениях уже сгорело зло леонардовской природы и демонизм его претворился виное бытие, пройдя через творческий экстаз гения. В Джоконде есть вечнаякрасота, которая войдет в вечную божественную жизнь. Творческая жизнь есть жизньвечная, а не тленная. И как бессильны и жалки морализирования над великимитворениями. Рождающаяся в творческом акте красота есть уже переход из«мира сего» в космос, в иное бытие, и в ней не может быть тьмы,которая была еще в грешной природе творившего. Подлинная картина илистихотворение не принадлежат уже к физическому плану бытия, в них нетматериальной тяжести, они входят в свободный космос. И творческий акт естьсамооткровение и самоценность, не знающая над собой внешнего суда.
С покаянияначинается борьба с тьмой греха. Без великого таинства покаяния духовная жизньнемыслима. Грех не только должен быть осознан, но и должен сгореть в огнепокаяния. Но всякий проходивший через религиозный путь покаяния знает, каксложен и разнокачествен и небезопасен этот путь. На пути покаяния зреютдуховные плоды высшей жизни. Но не всегда плодоносно покаяние. Покаяние можетне давать плода и может дойти до омертвения, до духовного самоубиения. Покаяниеможет довести до сгущения тьмы внутри себя, до опасной самопогруженности. Когдапуть покаяния достигает точки омертвения, тогда мистически неизбежен переход наиной путь. Еще один шаг в покаянии, и человек духовно умрет. Святые отцы [112]и мистики говорят, что покаяние должно быть плодоносно, что покаяние не должнодоводить до духовного отчаяния, ибо отчаяние – самый большой грех. Когдапокаяние переходит в отчаяние, оно должно остановиться, оно не имеет ужеоправдания, как не рождающее света. Эта точка отчаяния и омертвения духазнаменует собой неизбежный переход на иной путь духовного делания. Вся ценностьпокаяния – в рождении к новой жизни. Когда наступает мертвое отчаяние прийти кновой жизни через покаяние, когда тьма внутри достигла последнего сгущения исосредоточения, тогда покаяние теряет свою ценность и само должно бытьпреодолено. И остается один только путь спасения от духовной смерти, отсобственной выявленной и воплощенной тьмы – путь творческого потрясения духа. Таинственнои чудесно перерождается покаяние в творческий подъем и оживает омертвевший иугасавший дух, освобождаются его созидательные силы. Творчество не можетзаменить покаяния. Путь покаяния неизбежен. Но творческий экстаз и творческийподъем есть революционное рождение к новой жизни. Для самого творчестванеобходимо покаяние, но потрясение творческое качественно различно отпотрясения покаянного. И в творчестве побеждается грех и сгорает тьма, но этоиной путь духа, чем путь покаяния. Само по себе покаяние не есть ещевозрождение. Возрождение есть уже творческий подъем. В творческом возрождениисгорает и испепеляется тьма, которая не могла сгореть в покаянии. И безумны те,которые требуют лишь одного покаяния, запрещают и боятся творческого подъема,хотят довести человека до духовного отчаяния и омертвения. Эти исключительныелюбители покаяния и боязливые противники творчества – враги возрождения духа,рождения к новой жизни. Творчество – такое же религиозное делание, как иаскетика. В творческом религиозном опыте есть не отрицательное, а положительноепреодоление «мира». «Мир» должен быть побежден аскетическии творчески. Только аскетически, одним покаянием нельзя победить«мир», нельзя до конца сжечь грех и тьму. Святоотеческая аскетикабыла некогда новым словом, новым делом в мире, героическим вызовом ветхойприроде, ветхому Адаму. Ныне омертвела святоотеческая аскетика, она сталатрупным ядом для нового человека, для новых времен. Революционный дух аскетикипревратился в окостенение, в инерцию. Исаак Сирианин был трепетно живым в своевремя, и он остается навеки живым. Дело Исаака Сирианина было революционноедело, оно сверхчеловечески противилось ветхой природе, в нем была динамика внаправлении наибольшего сопротивления природе. Но ныне Исаак Сирианин, святой,великий и вечный, может стать для нас источником смерти. Подвижничество былоподвижно, ныне стало оно бездвижно и может быть названо бездвижничеством. Нынемир идет к новым формам аскетической дисциплины [113]. Старый опытсмирения и послушания переродился в зло. И неизбежно вступление на религиозныйпуть непослушания миру и злу мира, когда в плодах послушания чувствуется духсмерти, трупный яд. Не со смиренным послушанием должен обратиться человек кмиру, а с творческой активностью. Сам опыт богообщения переходит в мир как акттворчества. Ибо революционная аскетика превратилась в консервативное охранение.У Феофана Затворника, который в XIX веке идет за Исааком Сирианином иреставрирует его, в центре уже не мистика противления ветхой природе, непереход в иную жизнь, а прежде всего послушание последствиям греха, аоправдание того, что есть, и охранение всех форм этой жизни. Из безумнойаскетической мистики вывели охранительное жизнеустройство, поддержание ветхихустоев этой жизни, жизни «мира сего» [114]. Почти непостижимо,какими путями аскетическая мистика переродилась в это консервативное, косноежизнеустроение «мира сего». Дух творческий окончательно признаетсягрехом. Само христианство, некогда молодое, новое, революционное, стало дряхлыми ветхим. Предание, которое некогда творилось, было творческой динамикой,превратилось во внешний авторитет, омертвело, закостенело. То, что для другихбыло жизнью, для нас стало мертвой формулой, внешне нам навязанной. Новый Заветпереродился в религию книжников и фарисеев. Христианство так же мертвеет икостенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел ВетхийЗавет перед явлением Христа. Сами призывы к покаянию уже не плодоносны, уже нетв них жизни.
Христианствонаше уже не молодо – ему скоро 2000 лет. Церковь христианская стара. Нельзяизмерять христианства индивидуальным возрастом человека, его индивидуальнымизаслугами, степенью его победы над грехом. Каждый из нас христианин не 30 или40 лет, не 5 лет, если считать время нашего индивидуального обращения, а 2000лет. Каждый из нас получает мировой религиозный опыт христианства. Есть вхристианстве мировые времена и сроки. Безумно было бы исчислять христианскийвозраст нашей кратковременной жизнью. Мировой возраст христианства, мировыевремена и сроки религиозного откровения не зависят от моих личных заслуг в борьбес грехом. Мне больше может открыться не потому, что я лучше, религиозносовершеннее, безгрешнее, чем тот, кто жил 1000 лет тому назад, а потому, что яживу в другие времена и сроки, потому что христианство ныне универсально болеесозрело. Взрослый не лучше младенца, не безгрешнее, но открывается ему больше.Лишь индивидуалистическое сознание измеряет возраст христианства возрастоминдивидуальным. Ставить ступени откровения в исключительную зависимость отступеней индивидуального восхождения значит исповедовать религиозныйиндивидуализм. Индивидуализм этот вступает в конфликт с самой идеей церкви какуниверсального организма, обладающего сверхличной жизнью. Есть религиозныйвозраст не только человека как индивидуального организма, но и церкви какуниверсального организма. И вот ныне универсальный организм церкви вступает вдвухтысячелетний возраст и переживает кризис, связанный с мировыми временами исроками. Не только индивидуальное совершенство в борьбе с грехом, но дажеиндивидуальная святость бессильна перед этим мировым кризисом возраста, передэтим вступлением в иную космическую эпоху, в иную стадию откровения. Инаястадия откровения, иная космическая эпоха совсем не связана с большей святостьючеловека, как думает религиозный индивидуализм. Святости прежде было больше,чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дарасвятости. И, если от личной святости ждать нового откровения, религиозноговозрождения, то положение человечества безнадежно, трагически-безнадежно.Христианство как новозаветное откровение искупления дряхлеет. Христианскаякровь холодеет, и тщетно пытаются ее подогреть всякими реставрациями. Нельзяискусственно возродить молодость. А христианская святость связана с молодостьюхристианства. В христианской святости есть вечная, неумирающая истина, ноистина неполная, в которой не все открылось. Одна старая и вечная христианскаясвятость бессильна перевести человека в творческую мировую эпоху. Каждый из насплохой христианин, не научившийся еще как следует крестить лоб, не стяжавшийсебе почти никаких даров, универсально живет уже в иной религиозной эпохе, чемвеличайшие святые былой эпохи, и потому не может просто начинать с началахристианскую жизнь. Каждый из нас получает двухтысячелетнее христианство, иэтим налагается на нас бремя мировой ответственности. На нас лежитответственность мирового возраста христианства, а не личного нашего возраста.
В этомсплетении и смешении двух религиозных возрастов, личного и мирового, лежиткорень запутанности и смутности нашей христианской жизни, ее болезненности и еекризиса. Чисто индивидуалистическое понимание нынешнего возраста христианства –источник религиозной реакции и омертвения. Универсальное понимание этоговозраста зовет к творчеству и возрождению. Для индивидуалистического сознаниянет мировых стадий и эпох откровения, а потому и нет предчувствия новой мировойэпохи. Это омертвевшее индивидуалистическое христианское сознание переживаетсостояние болезненной подавленности и бессилия. Старохристианское сознание, боязливозакрывающее глаза на религиозный возраст человека, обязывающий к дерзновениютворчества, обречено на изнывание от того, что нет ныне той святости, какаябыла в прежнем, молодом еще христианстве. Бессильная зависть к религиознойжизни прошлого гложет современных христиан. И эта постоянная подавленность духапарализует творчество, рождает лишь религиозную трусость. Недостойно это вечноеизнывание от своего бессилия быть святым. От этого нимало не прибавитсясвятости. За омертвение христианской жизни ныне ответственны не худшие изправославных, а лучшие из них. Быть может, всего ответственнее старцы. И нельзявозложиться во всем на святых – нужно самим действовать. Старохристианское,индивидуалистическое сознание не хочет знать того глубокого кризиса антропологическойстихии, который совершается на протяжении всей новой истории. Лучший изсовременных старцев не в силах ответить на муку Ницше: он ответит ему лишьизобличением греха. Также не ответит на муку героев Достоевского. Новый человекрождается в муках, он проходит через бездны, неведомые старой святости. Мыстоим перед новым осознанием отношения святости и гениальности, искупления итворчества.
В начале XIXвека жил величайший русский гений – Пушкин и величайший русский святой –Серафим Саровский. Пушкин и св. Серафим жили в разных мирах, не знали другдруга, никогда ни в чем не соприкасались. Равно достойное величие святости ивеличие гениальности – несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разнымбытиям. Русская душа одинаково может гордиться и гением Пушкина, и святостьюСерафима. И одинаково обеднела бы она и от того, что у нее отняли бы Пушкина, иот того, что отняли бы Серафима. И вот я спрашиваю: для судьбы России, длясудьбы мира, для целей Промысла Божьего лучше ли было бы, если бы в России вначале XIX века жили не великий святой Серафим и великий гений Пушкин, а дваСерафима, два святых – святой Серафим в губернии Тамбовской и святой Александрв губернии Псковской? Если бы Александр Пушкин был святым, подобным св.Серафиму, он не был бы гением, не был бы поэтом, не был бы творцом. Норелигиозное сознание, признающее святость, подобную Серафимовой, единственнымпутем восхождения, должно признать гениальность, подобную пушкинской, лишеннойрелигиозной ценности, несовершенством и грехом. Лишь по религиозной немощисвоей, по греху своему и несовершенству был Пушкин гениальным поэтом, а несвятым, подобным Серафиму. Лучше было бы для божественных целей, чтобы в Россиижили два святых, а не один святой и один гений-поэт. Дело Пушкина не может бытьрелигиозно оценено, ибо гениальность не признается путем духовного восхождения,творчество гения не считается религиозным деланием. «Мирское» деланиеПушкина не может быть сравниваемо с «духовным» делением св. Серафима.В лучшем случае, творческое дело Пушкина допускается и оправдываетсярелигиозным сознанием, но не опознают в нем дела религиозного. Лучше и Пушкинубыло бы быть подобным Серафиму, уйти от мира в монастырь, вступить на путьаскетического духовного подвига. Россия в этом случае лишилась бы величайшегосвоего гения, обеднела бы творчеством, но творчество гения есть лишь обратнаясторона греха и религиозной немощи. Так думают отцы и учителя религииискупления. Для дела искупления не нужно творчества, не нужно гениальности –нужна лишь святость. Святой творит самого себя, иное, более совершенное в себебытие. Гений творит великие произведения, совершает великие дела в мире. Лишьтворчество самого себя спасает. Творчество великих ценностей может губить. Св.Серафим ничего не творил, кроме самого себя, и этим лишь преображал мир. Пушкинтворил великое, безмерно ценное для России и для мира, но себя не творил. Втворчестве гения есть как бы жертва собой. Делание святого есть прежде всегосамоустроение. Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческомисхождении из себя. Серафим спасал свою душу духовным деланием в себе. Путьличного очищения и восхождения (в йогизме, в христианской аскетике, втолстовстве, в оккультизме) может быть враждебен творчеству.
И вотрождается вопрос: в жертве гения, в его творческом исступлении нет ли инойсвятости перед Богом, иного религиозного делания, равнодостойного каноническойсвятости? Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми как быгубившая его душу, перед Богом равна святости Серафима, спасавшей его душу.Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный путисвятости. Творчество гения есть не «мирское», а «духовное»делание. Благословенно то, что жил у нас святой Серафим и гений Пушкин, а недва святых. Для божественных целей мира гениальность Пушкина так же нужна, каки святость Серафима. И горе, если бы не был нам дан свыше гений Пушкина, инесколько святых не могло бы в этом горе утешить. С одной святостью Серафимабез гения Пушкина не достигается творческая цель мира. Не только не все могутбыть святыми, но и не все должны быть святыми, не все предназначены Богом ксвятости. Святость есть избрание и назначение. В святости есть призвание. Ирелигиозно не должен вступать на путь святости тот, кто не призван и не предназначен.Религиозным преступлением перед Богом и миром было бы, если бы Пушкин, вбессильных потугах стать святым, перестал творить, не писал бы стихов. Идеяпризвания по существу своему идея религиозная, а не «мирская», иисполнение призвания есть религиозный долг. Тот, кто не исполняет своегопризвания, кто зарывает в землю дары, совершает тяжкий грех перед Богом. К путигениальности человек бывает так же избран и предназначен, как и к путисвятости. Есть обреченность гениальности, как и обреченность святости. Пушкинбыл обреченным гением-творцом, и он не только не мог быть святым, но и недолжен, не смел им быть. В творческой гениальности Пушкина накоплялся опыттворческой мировой эпохи, эпохи религиозной. Во всякой подлинной творческойгениальности накоплялась святость творческой эпохи, святость иная, болеежертвенная, чем святость аскетическая и каноническая. Гениальность и есть инаясвятость, но она может быть религиозно осознана и канонизирована лишь воткровении творчества. Гениальность – святость дерзновения, а не святостьпослушания. Жизнь не может быть до конца растворена в святости, без остаткавозвышенно гармонизирована и логизирована. Быть может, Богу не всегда угоднаблагочестивая покорность. В темных недрах жизни навеки остается бунтующая и богоборствующаякровь и бьет свободный творческий источник [115].
Творческийпуть гения требует жертвы, не меньшей жертвы, чем жертвенность пути святости.На пути творческой гениальности так же нужно отречься от «мира»,победить «мир», как и на пути святости. Но путь творческойгениальности требует еще иной жертвы – жертвы безопасным положением, жертвыобеспеченным спасением. Тот, кто вступил на путь творческий, путь гениальности,тот должен пожертвовать тихой пристанью в жизни, должен отказаться от своегодомостроительства, от безопасного устроения своей личности. На эту жертвуспособен лишь тот, кто знает творческий экстаз, кто в нем выходит за грани«мира». В пути творческом и гениальном есть отталкивание от всякихберегов. Путь святости – трудный путь подвига и требует необычайной силыдуховной, отречения от низших сфер бытия. Но в пути святости есть безопасностьличного устроения. Гениальность – по существу трагична, она не вмещается в«мире» и не принимается «миром». Гений-творец никогда неотвечает требованиям «мира», никогда не исполняет заказов«мира», он не подходит ни к каким «мирским» категориям. Вгениальности всегда есть какое-то неудачничество перед судом «мира»,почти ненужность для «мира». Гениальность непонятна «миру»,не относима ни к каким «мирским» дифференциациям человеческойдеятельности. Гениальность не может объективироваться в творчестведифференцированной культуры, она не относится ни к какой специфической формекультуры, не производит никаких специфических ценностей культуры. Вгениальности нет ничего специального, она всегда есть универсальное восприятиевещей, универсальный порыв к иному бытию. Гениальность есть целостное бытие,универсальное качество. Гениальность всегда есть качество человека, а не толькохудожника, ученого, мыслителя, общественного деятеля и т.п. Гениальность естьособая напряженность целостного духа человека, а не специальный дар. Природагениальности – религиозная, ибо в ней есть противление цельного духа человека«миру сему», есть универсальное восприятие «мира иного» иуниверсальный порыв к иному. Гениальность есть иная онтология человеческогосущества, его священная неприспособленность к «миру сему».Гениальность есть «мир иной» в человеке, нездешняя природа человека.Гений обладает человеком как демон. Гениальность и есть раскрытие творческойприроды человека, его творческого назначения. И судьба гениальности вдотворческие мировые периоды всегда жертвенна и трагична. В гениальностираскрывается жертвенность всякого творчества, его невместимость в безопасноммирском устроении. Творчество, раскрывающееся в гениальности, обрекает нагибель в этом мире. Обреченный гениальности не в силах сохранить себя в этоммире, не обладает силой приспособления к требованиям этого мира. Поэтомугениальная жизнь есть жертвенный подвиг. Гениальная жизнь знает минутыэкстатического блаженства, но не знает покоя и счастья, всегда находится втрагическом разладе с окружающим миром. Слишком известно, как печальна судьбагениев. Даже те гении, жизнь которых сложилась внешне счастливо, как напр.,Гете и Л.Толстой, внутренно были близки к самоубийству и не знали безопасногоустроения. Но гениальность шире гения. Гениев в строгом смысле слова рождается мало.Гениальность присуща многим, которых гениями назвать нельзя. Потенциягениальности заложена в творческой природе человека, и всякий универсальныйтворческий порыв гениален [116]. Есть натуры гениальные поонтологической своей природе, по творческой своей неприспособленности к«миру сему», хотя и не гении. Гениальность есть особая добродетель,не всем данная, но подлежащая утверждению и развитию, особое мирочувствие,особое напряжение воли, особая сила хотения иного [117]. Гениальностькоренным образом отличается от таланта, ничего общего с ним не имеет.Гениальность совсем не есть большая степень таланта – она качественноотличается от таланта. Талант есть дар дифференцированный, специфицированный,отвечающий требованиям раздельных форм культуры. Талант есть свойствохудожника, ученого, общественного деятеля, а не человека. Гений есть соединениегениальной природы с специфическим талантом. Гениальный художник соединяет всебе гениальную натуру с художественным талантом. Природа таланта неорганическая, не онтологическая, а функциональная. Природа таланта неуниверсальная. В таланте нет жертвенности и обреченности. Талант можетсоздавать более совершенные объективные ценности, чем гениальность. В нем естьприспособленность к требованиям дифференцированной культуры, есть удачничество.Гениальность с точки зрения культуры не канонична; талант – каноничен. Вгениальности трепещет цельная природа человеческого духа, его жажда иногобытия. В таланте воплощается дифференцированная функция духа, приспособленная кпоставленному миром требованию. Гениальная натура может сгореть, не воплотив вмире ничего ценного. Талант обычно создает ценности и оценивается. В талантеесть умеренность и размеренность. В гениальности – всегда безмерность. Природагениальности всегда революционна. Талант действует в середине культуры с ее«науками и искусствами». Гениальность действует в концах и началах ине знает граней. Талант есть послушание. Гениальность – дерзновение. Талант от«мира сего». Гениальность от «мира иного». В судьбегениальности есть святость жертвенности, которой нет в судьбе таланта.
И культсвятости должен быть дополнен культом гениальности, ибо на пути гениальностисовершается жертвенный подвиг и творческие экстазы на этом пути не менеерелигиозны, чем экстазы святости. Переход к творческой религиозной эпохе преждевсего должен привести к осознанию религиозной природы гениальности. Не толькосвятость, но и гениальность есть путь. И если не всем дана гениальность, то ине всем дана святость. Потенция же гениальности, как и потенция святости, естьу всякого образа и подобия Божьего. Творец предназначал человека кгениальности. Творческий опыт гениальности будет признан религиозно равноценнымаскетическому опыту святости. И подобно тому как воля к святости давно уже былапризнана религиозным императивом, будет признана религиозным императивом и воляк гениальности. Онтологическая стихия гениальности должна быть утверждаема иразвиваема как религиозное делание, как путь победы над «миром». Воляк гениальности потому уже возможна, что гениальностью есть прежде всего воля,страстная воля к иному бытию. Также возможна и воля к бездарности, всегдасвязанная с духовной робостью и трусостью. Бездарность есть грех, неверноеопределение своего места и призвания в мире. Воля к бездарности всегда естьбоязливое приспособление к «миру». Воля к гениальности – дерзновенноепреодоление «мира». Гениальность есть положительное раскрытие образаи подобия Божьего в человеке, раскрытие творческой природы человека, природы неот «мира сего». Старохристианское сознание пытается верить, что навысших ступенях святости, в опыте святых раскрывается творческая тайна бытия,тайна, превышающая ту, что раскрывается в творчестве гения. По старомухристианскому сознанию, целиком пребывающему в религии искупления, святостьесть единственный путь к тайнам бытия. Святому на высших ступенях его духовноговосхождения все раскрывается: и высшее познание, и высшая красота, и тайнатворчества. С этой точки зрения, все высшие дары получаются в награду засвятость и вне пути святости нельзя их стяжать. Только святость есть раскрытиетворческой тайны бытия. Только святой – истинный гностик и истинный поэт.Святой познает в созерцании последние тайны и творит красоту, созидая самогосебя. Это сознание ничего не оставляет гениальности – все отдает святости. Новозможно ли допустить, что дар гностический или дар поэтический зависит отсвятости или от совершенства религиозно-нравственного? Не противоположен ливсякий дар трудовому поту человеческих усилий? И не есть ли дар святости дарособый, отличный от дара гностического, поэтического и др. даров? Думаю, чтодар гностический у Я.Беме был гораздо сильнее, чем у св. Франциска, что дарпоэтический у Пушкина был гораздо сильнее, чем у св. Серафима Саровского.Гениальности Беме и Пушкина раскрывалось то, что не раскрывалось святостиФранциска и Серафима. Не святые и не совершенные могут обладать большимпознанием и большей красотой, чем святые и совершенные. Святость неединственный дар Божий и не единственный путь к Богу. Дары Божьи бесконечномногообразны, многообразны пути Божьи, и в доме Отца обителей много. Естьсвятые, которые обладали особым даром мистического созерцания божественныхтайн, но этот гностический дар далеко не всем святым был присущ. Другие святыеобладали даром красоты. Так, св. Франциск был исключительно наделен даромкрасоты, он был поэт. Св. Серафим обладал даром мистического созерцания. Номного было святых, совсем бедных дарами познания и красоты, совсем не гностикови не поэтов. Не все святые были мистиками. Так же, как были великие мистики,созерцавшие высшие тайны бытия, и совсем не святые. И редко поэты бывалисвятыми. Мертвенно, коснореакционно то религиозное сознание, которое не дерзаетна творческий подвиг, на подвиг творчества познания или творчества красоты,потому что считает этот подвиг лишь уделом святых, снимает с человека бремясвободного почина, бремя ответственности в раскрытии тайны творческой. На этойпочве рождается бессильная и неосознанная зависть к святости, робкое итрусливое бездействие во всяком творчестве. Те, которые не предназначены бытьсвятыми, те не должны дерзать познавать, творить красоту и жизнь иную. Но тогдадолжно религиозно осудить всех гениев мира, ибо без святости они дерзалитворить. А ведь в христианстве заложено не только трудовое, основанное напотовой заслуге чувство жизни, но и даровое, даровитое чувство жизни.Всякий дар – даровой, и лишь даровое – даровито. Именно христианское сознаниеучит о даровой благодати и этим глубоко отличается от религиозного сознанияИндии, которое учит о законе Кармы, не желающем знать ни о чем благодатно-даровом.Новое сознание творческой эпохи должно признать в сфере психологическойравноценность совершенства познавательного и эстетического совершенствунравственному и в сфере мистической равноценность гениальности и святости.Судьба человека и мира не только трудовая, потовая, но и даровая, даровитаясудьба. И в даровитости есть своя жертвенность, свой подвиг.
На путитворческой гениальности возможно возникновение особого, иного монашества. Путьэтот требует не меньшего отречения от «мира» и его благ, чем путьпризнанного монашества. Гениальная жизнь – монашеская жизнь в «миру».Добродетель творческой гениальности – добродетель отречения от спокойствияличного домостроительства. Боязливый отказ от пути творческой гениальности даетбезопасность и покой. Нетворческое отречение от благ «мира»вознаграждается твердо-безопасным устроением личной жизни и личного спасения. Апослушание последствиям греха делает безопасной жизнь человека в«мире». Если не считать святых и мистиков в монастырях, старцев иподвижников, то быт монашеский отлично приспособлен к «миру» и«мирскому», в нем нет трагической жертвенности. Тот умеренныйаскетизм, который практикуется в монастырях, отлично согласуется сприспособлением к «миру», с житейским позитивизмом и утилитаризмом.Есть позитивистический аскетизм, отлично устраивающийся в «мире». Атворческая гениальность не мирится ни с каким позитивизмом. И монашествотворящих, монашество гениального бытия потребует более радикального отреченияот «мира» и от всякого позитивного его устроения, чем староемонашество. Ведь позитивно-утилитарная хозяйственность и «мирская»приспособленность так характерна для «духовного» мира, для«духовного» быта. Когда читаешь Феофана Затворника, классическоговыразителя православия в XIXв., то поражаешься этому сочетанию мистическойаскетики с позитивно-утилитарным жизнеустройством и мироохранением, этомуприспособлению религии искупления к последствиям греха, т.е. к«миру». Еп.Феофан проповедует идеал хозяйственной расчетливости идаже умеренной стяжательности. Для семьи хорошо и обогащаться. Не нужнозаноситься в высь, быть слишком духовным. Мирское, буржуазное строительствоотлично оправдывается аскетикой Феофана. В его религиозном сознании нет местадля трагической жертвенности. Только религиозный путь творчества продолжаетмистическую аскетику до окончательного преодоления «мира сего», досоздания «мира иного». Старое христианское сознание неизбежнопереходит от аскетического отрицания «мира» к позитивномуприспособлению к «миру». В гениальности же раскрывается творческаятайна бытия, т.е. «мир иной». Но творчество и гениальность имеютглубокую и таинственную связь с полом, и связь эта должна быть религиозноосознана. ГлаваVIII. Творчествои пол. Мужское и женское. Род и личность
Существеннодля нашей эпохи властное чувствование центральности проблемы пола и глубокаяпотребность осознания половой стихии. Пол как бы выявляется, из тайногостановится явным. От пола зависит мироощущение человека. Пол – источник бытия;половая полярность – основа творения. Чувство бытия, его интенсивность иокраска имеют свой корень в поле. Все острее начинают сознавать научно,философски и религиозно, что сексуальность не есть специальная,дифференцированная функция человеческого существа, что она разлита по всему существучеловека, проникает все его клетки и определяет всю совокупность жизни. Ныненельзя уже так отделять жизнь пола от целокупности жизни, нельзя придавать полулишь значение специальной функции организма. Пол несоизмеримо шире и глубжетого, что мы называем в специфическом смысле половой функцией. Самаспецифическая половая функция есть уже результат дифференциации какой-то общейпрасексуальной жизни. Научно невозможно провести такую резкую границу между«нормальным» и «естественным» в поле и «ненормальным»и «противоестественным». Эта граница проводилась не естественнымположением вещей, а обычной социальной моралью, в которой всегда так многоусловного. С философской точки зрения должна быть отброшена категория«естественности» как критерий добра и зла. «Нормальная» и«естественная» половая функция есть продукт дифференциации половойжизни, разлитой во всем телесном и духовном существе человека [118].Вполне можно сказать, что человек – половое существо, но нельзя было бысказать, что человек – пищеварительное существо. Сексуальная природа человекане может быть поставлена в одну линию с другими функциями его организма, дажесамыми существенными, как, напр., кровообращением. В сексуальности человекаузнаются метафизические корни его существа. Пол есть точка пересечения двухмиров в организме человека. В этой точке пола скрыта тайна бытия [119].От пола никуда нельзя уйти. Можно уйти от дифференцированной половой функции,можно отрицать и преодолеть эту «естественную» функцию пола. Но и вэтом случае только перемещается половая энергия человека – человек все жеостается половым существом. Христианские аскеты, побеждавшие физическую жизньпола, могущественно чувствовали центральность пола в человеке, большечувствовали, чем многие современные люди, живущие размеренной«естественной» половой жизнью. Аскетика – одна из метафизик пола. Св.Исаак Сирианин живет в сознании могучей власти и центральности пола. И этимвластным чувством подсказаны его страшные слова: «Если принужден говоритьс женщинами, отврати лице от зрения их, и так беседуй с ними. А от монахинь, отвстречи и разговоров с ними и от лицезрения их удаляйся, как от огня и как отсети диавольской, чтобы в сердце своем не остудить тебе любви к Богу и неосквернить сердца своего тиною страстей. Если оне и сестры тебе по плоти,блюдись от них, как от чужих. Остерегайся сближения со своими, чтобы сердцетвое не охладело в любви Божьей… Лучше тебе принять смертоносный яд, нежелиесть вместе с женщинами, хотя это будет матерь или сестра твоя. Лучше тебе житьвместе со змием, нежели спать и лежать под одним покровом вместе с юным, хотябудет это брат твой по плоти» [120]. Пагубной ошибкой было быотождествлять, как это нередко делают, пол с сексуальным актом. Отрицаниесексуального акта не есть отрицание пола. А слишком огненное отрицаниесексуального акта есть огненное проявление пола в человеке. Слабость и вялостьсексуального акта не есть еще показатель слабости и вялости пола в человеке,ибо энергия пола, разлитая во всем существе человека, может иметь многопроявлений и направлений. Когда говорят, что человек победил в себе пол силойдуховного творчества, то в этой формулировке остаются на поверхности явления. Вэтом случае не побеждается пол, а лишь дается иное направление половой энергии –она направляется на творчество. Вообще не следует преувеличивать значениясамого специфического сексуального акта для жизни пола. Жизнь пола возможна ибез сексуального акта, и даже гораздо более напряженная. Сексуальный акт,сексуальная функция победимы, но пол непобедим. Аскетика в силах лишьперераспределить половую энергию, дать ей иное направление, но не в силах ееистребить. Пол относится не к части человека, а к целому человека. Пол не естьодна из сторон человека – он захватывает и определяет всего человека. Куда быни направлялся человек, всюду за ним следует энергия пола и кладет свою печатьна всякое его делание. Разрез пола есть во всем. И в познании есть началомужской активности и женской пассивности. Пол связан с тайной самого бытиячеловека, и потому он оставался наиболее прикрытым. Во все временачувствовалась жуткая связь пола с рождением и смертью, и потому уже пол никогдане мог представляться людям как специальная функция (функция важная, но все жеменее важная, чем, напр., питание). Нелепо и поверхностно было бы утверждать,что человек, живущий в половом воздержании, не живет половой жизнью. Дажеабсолютное целомудрие не только тела, но и духа предполагает половую жизнь.Целомудрие есть насквозь половое явление, это одно из направлений половойэнергии. В целомудрии наиболее сохраняется цельность человека, и потому половаяэнергия не проявляется в дробной функции сексуального акта, нет даже помышленияо таком дроблении. Дробная функция сексуального акта есть утеря цельной половойэнергии, есть отчуждение этой энергии от целостного существа человека. Ноцеломудрие не есть отрицание пола – целомудрие есть сохранение целости пола,концентрация половой энергии во всем целостном существе человека. Полюспротивоположный целомудрию – разврат – есть крайняя степень дробления половойэнергии, отчуждение ее от целостного существа человека, есть утеря цельности. Ив сексуальном акте неизбежно есть элемент разврата, ибо есть дробление иотчуждение половой энергии от цельной жизни тела и духа, превращение пола вчастную функцию. Девственность не есть отрицание, умаление или отсутствие пола– девственность есть положительная половая энергия, она есть сохранениецелостности пола, недопущение дробления. С этой точки зрения, самовозникновение из глубин пола дифференцированной половой функции есть как быпадение человека, утеря цельности, возникновение разврата в глубочайшем смыслеэтого слова. Ибо в истинной жизни пола можно отдать всего себя, но нельзяотдать часть себя, нельзя отрезать себя. Пол – космическая сила и лишь вкосмическом аспекте может быть постигнут.
Из того, чточеловек определяется как мужчина или как женщина, ясно, что пол есть стихия,разлитая во всем существе человека, а не дифференцированная его функция. Еслипол есть недуг, то недуг органический, а не функциональный недуг всегоорганизма человека, всей его физики и всей его метафизики. Пол есть не толькоточка пересечения двух миров в человеке, но и точка пересечения человека скосмосом, микрокосма с макрокосмом. Человек скреплен с космосом прежде всегочерез пол. В поле источник и истинного соединения человека с космосом и рабскойего зависимости. Категории пола – мужское и женское – категории космические, нетолько антропологические. Христианская символика Логоса и души мира, Христа и ЕгоЦеркви, говорит о космической мистике мужского и женского, о космическойбрачной тайне. Не только в человеке, но и в космосе есть половое разделениемужского и женского и половое их соединение. Душа мира – земля – женственна поотношению к Логосу – светоносному Мужу и жаждет соединения с Логосом, принятияЕго внутрь себя. Земля-невеста ждет Жениха своего Христа. Природа ждет царясвоего Человека. В миропорядке мужское и есть по преимуществуантропологическое, человеческое начало, женское – начало природное,космическое. Мужчина-человек через женщину связан с природой, с космосом, внеженского он был бы отрезай от души мира, от матери-земли. Женщина вне связи смужским не была бы вполне человеком, в ней слишком сильна темная природнаястихия, безличная и бессознательная. В женской стихии, отделенной от мужской,нет личности. Мужчина сознает активную задачу антропоса в отношении к космосу инеизбежность победы над всяким временем и часом. Женщина – часть космоса, но немикрокосм, она не знает космоса, ибо космосом считает свое временное состояние,напр., свою неразделенную любовь. Но мировая дифференциация на мужское иженское не в силах окончательно изничтожить коренную, исконную бисексуальность,андрогиничность человека, т.е. образ и подобие Божье в человеке. Ибо поистинене мужчина и не женщина есть образ и подобие Божье, а лишь андрогин,дева-юноша, целостный бисексуальный человек. Дифференциация мужского и женскогоесть последствие космического падения Адама. Сотворенный по образу и подобиюБожьему человек-андрогин распадается, отделяет от себя природно-женственнуюстихию, отчуждается от космоса и подпадает рабской власти женственной природы.И по гениальному учению Я.Беме, София – вечная девственность человека –отлетает на небо. Женственная же природа становится безличной и бессильной.Мужское и женское разделяются в человеке-микрокосме и в мире-макрокосме.Дифференцированный, распавшийся пол становится источником раздора в мире имучительно безысходной жажды соединения. И поистине, тайна всякого раздора итайна всякого соединения – половая тайна. Искажение образа и подобия Божьего вчеловеке было распадением андрогина, муже-женственного существа. Но этоискажение и распадение не могло быть окончательным и полным. Образ и подобиеБожье все же сохранилось в человеке, и в мужчине и в женщине, человек остался вкорне своем существом бисексуальным, андрогиническим. Это с новой силойначинают сознавать и научно, и философски, и религиозно. Человек погиб быбезвозвратно, если бы андрогинический образ в нем исчез окончательно. Во всевремена по-разному чувствовалось и сознавалось, что вся сексуальная жизньчеловека есть лишь мучительное и напряженное искание утерянного андрогинизма,воссоединения мужского и женского в целостное существо. Глубже всех постиг этоПлатон в своем «Пире». Издревле чувствовалось и сознавалось также,что корень грехопадения человека связан с полом, что греховной жизни человека,окованной природной необходимостью, предшествовало падение андрогина,разделение мужского и женского, искажение образа и подобия Божьего и рабскоеподчинение мужского и женского в природно-необходимом влечении. Отделениеженской стихии в праматери Еве и было источником порабощения человека природнойнеобходимости. Женщина стала коренной, быть может, единственной слабостьюмужчины, точкой его рабского скрепления с природой, ставшей ему до жуткостичуждой. Природное стало внутренно чуждым мужчине, оставшемуся носителем началаантропологического, и потому внешне принудительным. Мужчина пытаетсявосстановить свой андрогинический образ через сексуальное влечение к утеряннойженской природе. Но вся сексуальная жизнь протекает в чуждой природнойнеобходимости. Человек стал рабом своего сексуального влечения, жертвой своейпадшей раздельности. Древний мир создал фаллический культ, ставший религиозноневозможным в христианскую эпоху. Но фаллический культ бездонно глубок, и отнего не в силах освободиться и люди христианской эпохи. В фаллическом культесказалась напряженно-оргийная жажда воссоединения раздельных полов, мольба о космическомполовом соединении. В нем обоготворяется та точка пола, в которой только истало возможным в падшем мире наибольшее касание и соединение мужского иженского. Через эту точку пола совершается прикосновение к исконной тайнебытия. В этих точках пола есть наибольшее отчуждение и противоположение, и вних же соединяющие касания, через которые совершается исступление из границмужского и женского. Фаллический культ трагически бессилен, он оставляетчеловека рабом, но он глубже современной секуляризированной жизни пола. Естьпросветленное и преображенное переживание фаллического культа во всякойсексуальной влюбленности.
Бездонноглубоко учение Я.Беме об андрогине и о Софии. «Ты юноша или дева, а Адамбыл и тем и другим в одном лице» [121]. «Из-за похоти своейАдам утратил деву и в похоти обрел женщину; но дева все еще ждет его, и еслитолько он захочет вступить в новое рождение, она с великою честью вновь приметего» [122]. Беме делает различие между девой и женщиной. Дева былаСофией Перво-Адама, утерянной им в грехопадении. «Ева была создана дляэтой тленной жизни, ибо она жена мира сего» [123].«Премудрость Божья есть вечная Дева, а не жена, она – беспорочная чистотаи целомудрие и предстоит как образ Божий и подобие Троицы» [124].«Это Премудрость Божья, которая есть Дева красоты и подобие Троицы, являетсобою образ человека и ангела и начало свое имеет в средоточии креста, подобноцветку, возросшему из духа Божия» [125]. Учение о Деве и естьучение о Софии – Божьей Премудрости. Софийность человека связана с егоандрогинностью. Падение андрогина было утерей девы-Софии и возникновениемженщины-Евы. «Дева – извечна, несотворенна, нерожденна; она есть БожьяПремудрость и подобие Божества» [126]. Мистическое учение Беме очеловеке как андрогине делает понятным, почему Иисус Христос, абсолютный исовершенный человек, не знал женщины и, по-видимости, не осуществил в своейжизни тайны брака. И Перво-Адам не знал женщины и не жил в браке. «Адамбыл мужчиною, равно как и женщиной, но и не тем, и не другим, а девою,исполненною целомудрия, чистоты и непорочности, как образ Божий; он имел в себеи тинктуру огня и тинктуру света, в слиянии которых покоилась любовь к себе какнекий девственный центр, как прекрасный райский розарий, сад услад, в которомон сам себя любил; чему и мы уподобимся по воскресении мертвых, ибо, по словуХриста, там не женятся и не выходят замуж, а живут подобно ангелам Божиим»[127]. «Христос на кресте освободил наш девственный образ отмужчины и женщины и в божественной любви обагрил его своей небеснойкровью» [128]. Христос восстановил андрогинный образ в человеке ивозвратил ему Деву-Софию. «Образ Божий – муже-дева, а не женщина и немужчина» [129]. «Огневая душа должна закалиться в огне Божьеми стать светлее чистого золота, ибо она жених благородной Софии из семени жены;она – тинктура огня, как София – тинктура света. Когда тинктура огня очиститсясовершенно – в нее будет возвращена София, Адам вновь обоймет свою всечестнуюневесту, которая была отнята у него во время его первого сна, и не станет болеени мужчина, ни женщина, но лишь одна ветвь на Христовом жемчужном дереве, чтостоит в Божьем раю» [130]. «Женщина же, как Адамовадевственность, из Адамовой природы и существа была теперь преображена илиобразована в женщину или самку, в которой все же сохранилась святая, хотя иутратившая Бога, девственность как тинктура любви и света, но сохраниласьпотускневшей и как бы мертвой; ибо ныне вместо нее в ней внешняя мать какчетырехэлементная любовь стала родительницею природы, которая должна былапринять в себя Адамово, т.е. мужское семя» [131]. Иисус вновьсоединил мужское и женское в единый андрогинный образ и стал«муже-девой». «Христос затем был рожден Девою, чтобы сноваосвятить женскую тинктуру и претворить ее в мужскую, дабы мужчина и женщинастали муже-девами, как был Христос» [132]. Для Беме важно отличиедевы от женщины, Софии от Евы. Его учение о Софии глубже и конечнее того культавечной женственности, которому мы учимся у Данте, у Гете, у Вл.Соловьева. Дажекульт Богоматери как просветленной женственности не есть еще последнее, ибоМатерь Божья еще в линии Евы и мистически подобна ей. Культ женственностисоответствует еще пассивности человека, в нем нет еще антропологическогосознания. Культ вечной женственности все еще остается в пределах старогочеловека, в котором отделилось женственное и противоположилось ему, т.е. донового рождения. В этот культ прокрадываются элементы религии женственногобожества. К чистому культу Марии Девы легко примешивается идеализацияЕвы-женщины. Христианская мистика все еще остается в половой полярности. Носознание антропоса должно достигнуть полного освобождения от погруженности вженственную половую стихию, в притягивающую и засасывающую половую полярность.Культ чистой Девы в пределе ведет к культу андрогина и к бемевскому учению оСофии как пребывающей в человеке божественной Деве. Учение Беме о Софии естьустремленность к девственности души, к утерянной Virginiter {11}человека. Учение об андрогине было уже в Каббале [133]. Его по-своемупредчувствовали некоторые учителя Церкви – мистики, напр., св.Максим Исповедник[134].
В XIX векеФр.Баадер возрождает учение Беме об андрогине и Софии. Баадер говорит, что идеяандрогина не должна была бы быть чужда теологам: «Теологи всего менеедолжны были бы чуждаться понятия изначальной андрогинности, ибо Мария родилабез мужа» [135]. «Природа духа изначально андрогинна,т.е. всякий дух в себе самом, а не вне себя имеет свою природу (землю,телесность)» [136]. Цель брачной любви Баадер видит ввосстановлении утерянной первоначальной природы человека, природы андрогинной.«Так, тайна и таинство истинной любви в том, чтобы взаимно помогать другдругу восстановить каждому в себе андрогина как целостного и чистого человека,который не есть ни мужчина, ни женщина, т.е. не нечто половинчатое» [137].«Андрогин обусловлен присутствием небесной Девы в человеке, а ееприсутствие обусловлено пребыванием в нем Бога. Без понятия андрогина остаетсянепонятной центральная идея религии – идея образа и подобия Божия» [138].«Небесная София (идея) была помощницей первозданного человека, не бывшегони мужчиной, ни женщиной; через свой союз с нею – который, следовательно, немог быть половым – он и должен был упрочить андрогина и уничтожить в себевозможность стать мужчиною или женщиною. И ныне еще, после того как человек ужестал мужчиной и женщиной, та же София, лишь только он к ней внутреннообратится, делает и мужчину и женщину хотя бы внутренно причастными андрогиннойи ангельской природе» [139]. «Божья воля может быть вмещеналишь чистою, т.е. от всякой тварной воли свободной Девою, и как земнаяДева (Мария) прославилась через пробуждение в ней Небесной Девы, так ждет такоеже прославление и всякое возрождение. Девственность есть освобождение оттварной воли» [140]. Новое рождение человека как андрогина будетпринятием внутрь себя всей природы, подлинным раскрытием микрокосмичностичеловека. В истинном рождении целостного Человека – и Бог, и природа будутвнутри его, а не вовне. Внешняя объектность и предметность были связаны споловой разорванностью.
У Вейнингерав болезненно искаженном виде отражается учение великих мистиков об андрогине, оженщине и любви. Он философски обосновывает идею бисексуальности человеческогосущества. Он видит в женщине результат падения человека. Он видит в эротикевосстановление целостной, андрогиничной природы человека. Кризис родового полав нем достиг последней остроты. Греховность сексуальной жизни он ощущает с неменьшей силой, чем святые отцы. И все же в нем нет чего-то существенного, чтоделало бы его глашатаем великой истины. Вейнингер оторван от религиозныхреальностей и потому говорит о нереальной женщине. Но женщина не менее реальна,чем мужчина, или мужчина так же нереален, как и женщина. В учении об эротике онрвется к мистике, эротика искупает для него грех сексуальности.
Женщина –носительница половой стихии в этом мире. У мужчины пол более дифференцирован испециализирован, у женщины же он разлит по всей плоти организма, по всему полюдуши. У мужчины половое влечение требует более безотлагательногоудовлетворения, чем у женщины, но у него большая независимость от пола, чем уженщины, он менее половое существо. У мужчины есть огромная половая зависимостьот женщины, есть слабость к полу женскому, слабость коренная, быть может,источник всех его слабостей. И унизительна для человека эта слабость мужчины кженщине. Но сам по себе мужчина менее сексуален, чем женщина. У женщины нетничего не сексуального, она сексуальна в своей силе и в своей слабости,сексуальна даже в слабости сексуального стремления. Женщина являетсякосмической, мировой носительницей сексуальной стихии, стихийного в поле.Природно-родовая стихия пола есть стихия женственная. Власть рода над человекомчерез женщину осуществляется. Эта власть вошла в природный мир и овладела имчерез праматерь Еву. Ева – природно-родовая женственность. Образование Евыповергло старого Адама во власть родовой сексуальности, приковало его к природному«миру», к «миру сему». «Мир» поймал Адама ивладеет им через пол, в точке сексуальности прикован Адам к природнойнеобходимости. Власть Евы над Адамом стала властью над ним всей природы.Человек, привязанный к Еве рождающей, стал рабом природы, рабом женственности,отделенной, отдифференцированной от его андрогинического образа и подобияБожьего. Отношение мужчины-человека к женственности есть корень его отношения кприроде. От природы, от женственности некуда уйти, тут никакое бегствоневозможно. Избавление возможно лишь через нового Адама, который входит в мирчерез новую женственность. Через женщину-Еву началась греховная властьженственной природы над падшим человеком. Через Деву Марию началосьосвобождение человека от этой природной власти, через Деву Марию земляпринимает в свое лоно Логос, нового Адама, Абсолютного Человека. И еслипадение и порабощение старого Адама, ветхого человека укрепило в мире царствоприродно-родового рождения через сексуальный акт, то новый Адам, новый Человекмог родиться лишь от девы, зачавшей от Духа. Это новое рождение от девыбыло мистическим преодолением старого рождения в природном порядке «мирасего». Вечная женственность как основа мира иного, освобожденного отгреха, не должна рождать от мужчины через сексуальный акт. Вечная женственностьнесет с собой избавление от природной необходимости, ибо природнаянеобходимость владеет человеком лишь через точку пола рождающего. Религияискупления отрицает род, сексуальный акт и создает культ вечной женственности,культ Девы, рождающей лишь от Духа [141].
Жизнь пола вэтом мире в корне дефектна и испорчена. Половое влечение мучит человекабезысходной жаждой соединения. Поистине безысходна эта жажда, и недостижимосоединение в природной половой жизни. Дифференцированный сексуальный акт,который есть уже результат космического дробления целостного, андрогиническогочеловека, безысходно трагичен, болезнен, бессмыслен. Сексуальный акт есть самаявысшая и самая напряженная точка касания двух полярных полов, в нем каждый какбы исходит из себя в другого, исступает из границ своего пола. Достигается ли вэтой точке соединение? Конечно, нет. Уже одно то говорит против сексуальногоакта, что он так легко профанируется, сбивается на разврат, прямопротивоположный всякой тайне соединения. Соединение в сексуальном акте –призрачно, и за это призрачное соединение всегда ждет расплата. В половомсоединении есть призрачная мимолетность, есть тленность. В исступлениисексуального акта есть задание, неосуществимое в порядке природном, где всевременно и тленно. И это неосуществленное половое соединение есть перманентнаяболезнь человеческого рода, источник смертности этого рода. Мимолетный призрак соединенияв сексуальном акте всегда сопровождается реакцией, ходом назад, разъединением.После сексуального акта разъединенность еще больше, чем до него. Болезненнаяотчужденность так часто поражает ждавших экстаза соединения. Сексуальный акт помистическому своему смыслу должен был бы быть вечен, соединение в нем должнобыло бы бездонно углубляться. Две плоти должны были слиться в плоть единую, доконца проникнуть друг в друга. Вместо этого совершается акт призрачногосоединения, слишком временного и слишком поверхностного. Мимолетное соединениепокупается еще большим разъединением. Один шаг вперед сопровождаетсянесколькими шагами назад. Соединение в сексуальном акте всегда так умеренно.Соединение полов по мистическому своему смыслу должно быть проникновениемкаждой клетки одного существа в каждую клетку другого, слиянием целой плоти сцелой плотью, целого духа с целым духом. Вместо этого совершается дробное,частичное, поверхностное соприкосновение, плоть остается разделенной от плоти.В самом дифференцированном сексуальном акте есть уже какая-то дефектность иболезненность. Акт соединения полов должен был бы быть вечным, непрекращающимся, не сопровождающимся ходом назад и реакцией, цельным,распространенным на все клетки существа человеческого, глубоким, бесконечным.Вместо этого сексуальный акт в порядке природы отдает человека во власть дурнойбесконечности полового влечения, не знающего утоления, не ведающего конца.Источник жизни в этом мире в корне испорчен, он является источником рабствачеловека. Сексуальный акт внутренно противоречив и противен смыслу мира.Природная жизнь пола всегда трагична и враждебна личности. Личность оказываетсяигрушкой гения рода, и ирония родового гения вечно сопровождает сексуальныйакт. Об этом можно прочесть у Шопенгауера, у Дарвина [142]. Сексуальныйакт насквозь безличен, он общ и одинаков не только у всех людей, но и у всехзверей. Нельзя быть личностью в сексуальном акте, в этом акте нет ничегоиндивидуального, нет ничего даже специфически человеческого. В сексуальном актеличность всегда находится во власти безличной родовой стихии, стихии, роднящеймир человеческий с миром звериным. Мистическое задание личного соединения в единуюплоть недостижимо и неосуществимо в стихии безличной. Есть безысходная трагедияпола в том, что жажда личного соединения ведет в природной родовой стихии черезсексуальный акт не к личному соединению, а к деторождению, к распадениюличности в деторождении, к плохой бесконечности, а не к хорошей вечности. Вполовой жизни, возникающей из жажды наслаждения и удовлетворения, торжествуетне личное задание, а интересы рода, продолжение рода. Не может личноеосуществляться через безличное. Сексуальный акт всегда есть частичная гибельличности и ее упований. Не бессмертие и вечность ждет личность в сексуальномакте, а распадение в множественности рождаемых новых жизней. Сексуальный актзакрепляет плохую бесконечность, бесконечную смену рождения и смерти. Рождающийумирает и рождает смертное. Рождение всегда есть знак недостигнутогосовершенства личности, недостигнутой вечности. Рождающий и рождаемый тленны инесовершенны. Деторождение – кара сексуального акта и вместе с тем искуплениеего греха. Рождение и смерть таинственно связаны между собой в поле. Пол – нетолько источник жизни, но и источник смерти. Через пол рождаются и через полумирают. Тление и смертоносный распад вошли в мир через точку пола. С поланачинает тлеть и распадаться личность человека, отыматься от вечности. Полприкрепляет человека к тому тленному порядку природы, в котором царитбесконечная смена рождения и смерти. Лишь смертный рождает и лишь рождающийумирает. Закон Кармы и бесконечная эволюция перевоплощений, о которой учитрелигиозное сознание Индии, и есть необходимость смерти и рождения, связанная сгрехом сексуальности. Благодатная свобода в христианстве отменяет необходимыепоследствия закона Кармы. Есть глубокий антагонизм между вечной и совершеннойжизнью личности и рождением смертных жизней во времени, между перспективойличности и перспективой рода. Род – источник смерти личности, род – источникрождающей жизни. Греки уже знали, что Гадес и Дионис – один бог, чувствовалимистическую связь смерти и рождения. Вот почему в самой глубине сексуальногоакта, полового соединения скрыта смертельная тоска. В рождающей жизни пола естьпредчувствие смерти. То, что рождает жизнь, – несет с собой и смерть. Радостьполового соединения – всегда отравленная радость. Этот смертельный яд пола вовсе времена чувствовался как грех. В сексуальном акте всегда есть тосказагубленной надежды личности, есть предание вечности временному. В половомсоединении этого мира всегда что-то умирает, а не только рождается. В глубинахсексуального акта раскрывается таинственная связь и близость рождения и смерти.Сексуальный акт совершается в стихии рода, вне личности. Половое влечение,владеющее человеком, есть покорность личности стихии смертного рода. В жизнирода предопределена смена рождения и смерти, распадение личности в плохоймножественности. В стихии рода нет путей восхождения личности, нет путей ксовершенной вечности. Стихия рода порождена падением человека, распавшимсяполом человека. Внутреннее разъединение мира падшего и грешного имеет обратнойсвоей стороной внешнее соединение в стихии рода. Человеческий род естьлжечеловечество, он указует на распад человечества. В человеческом родечеловеческая природа порабощена и подавлена. Родовая стихия и есть главноепрепятствие для откровения человечества, откровения творческой природычеловека. Род и есть злая необходимость, источник рабства человека и смертногораспада. На путях рода всегда скрыта роковая смена рождения и смерти. Связьчеловека по духу подменяется родовой связью по плоти и крови. Людей связывает нерождение от девы, от вечной женственности в Духе, а рождение в сексуальномакте. Связь рода человеческого – сексуальная связь, она предполагает тотсексуальный акт, которого стыдятся люди как нечистого. Люди лицемерно скрываютисточник своей связи и своего соединения в роде человеческом. Религия родачеловеческого должна была бы быть религией сексуального акта, должна вести кобоготворению того, чего люди стыдятся и что скрывают. Связь по плоти икрови есть связь по сексуальному акту, связь, в нем зарожденная. Огромноезначение Розанова – в том, что он потребовал религиозного признания этой истиныи всех вытекающих из нее последствий. Освобождение личности от сексуальногоакта есть освобождение от рода, разрыв связи рода человеческого во имя инойсвязи, по духу… выход из дурной бесконечности рождения и смерти. Род иличность глубоко антагонистичны, это начала взаимоисключающие. Все личное вчеловеке враждебно родовой сексуальности. В личности возможно величайшеенапряжение половой энергии, вне этой энергии даже нет сильной личности, нонаправление этой энергии не может быть родовым – оно противится распадению вдурной множественности [143]. Личность сознает себя и осуществляет себявне родовой стихии. Личность не может победить смерть и завоевать вечность напочве родовой связи. Она должна родиться к жизни в новом человечестве. Ведьотношение родителей к детям все еще – биологически-зоологическое. В этомчеловек слишком походит на курицу или собаку. Отношение детей к родителям можетбыть мистическим. Тут возможно противление порядку природы, воскрешение,претворение рода в дух. Я говорю об активном отношении к умершим предкам, а нео пассивном следовании за предками, что есть родовое рабство. Человек виновен всмерти родителей и предков, должен их воскресить, но само воскрешение возможнолишь вне рода, в связи по духу. Мистически-активное отношение к предкампревращает связь родовую в духовную, смертную в бессмертную. В центререлигиозного сознания Н.Ф.Федорова стоит идея воскрешения умерших предков. Ввоскрешении (воскрешении, а не воскресении) он видел сущность христианства. Нов сознании Федорова была непреодоленная двойственность. С одной стороны, онсмело и дерзновенно обращен вперед, призывает к творческой активности человекаи верит в силу человека воскрешать мертвых собственной активностью. С другойстороны, Федоров – консерватор, сама творческая активность его направлена невперед, на созидание нового, а назад, на восстановление старых жизней. Федоровреволюционен в родовой стихии, он хочет обратного в ней движения, но он невыходит из родовой стихии. В сущности, религия его есть религия рода. Онутверждает связь по роду, по плоти и крови, а не по духу. Для него мертвыедолжны быть воскрешены в роде, а не в духе. Его гениальная идея родства имеетродовой привкус. Он гениально провидит в Св. Троице образец всякойродственности, но в Божественную Троицу он вносит как бы родовую родственностьвместо того, чтобы видеть образец родственности духовной. В жизни рода смертьнеизбежна. Лишь в духе возможна победа над смертью, воскресение мертвых. Первоерождение в роде не есть еще подлинное рождение человека. Только второерождение в духе, о котором учили все мистики, есть окончательное рождениечеловека. Но смертный путь рода должен был быть пройден человечеством.
Христианствокак религия искупления отвергает и преодолевает родовую стихию и родовуюнеобходимость. Человек родовой стихии – ветхий Адам, и эту ветхую природу долженсовлечь с себя тот, кто приобщается к откровению нового Адама, откровению оличности. Евангельское откровение отвергает родовую связь людей по плоти икрови, по сексуальному акту, во имя высшей связи по духу. В Новом Заветеоткрывается выход сознавшей себя личности из рода, из родовой необходимости. Новыход этот предполагает подвиг преодоления падшего, рабьего направленияполового влечения. Христианская семья, христианское устроение родового полаесть лишь неизбежный компромисс с миром, лишь послушание последствиям греха. Вэтом «христианском» устроении пола, в этом приспособлении к роду нетеще религиозного откровения тайны пола. Подлинно глубоким, подлинно религиознымв христианстве остается лишь аскетическое отрицание половой жизни ветхогоАдама. Враги человеку домашние его. В огне, истреблявшем ветхий пол, у великихподвижников был сдвиг энергии пола в направление иное, противоположное всякойперспективе рода. Не беспола эта огненная борьба с ветхим, тленным полом. Всамом крайнем, всесожигающем Исааке Сирианине была преображенная энергия пола.Но новый пол в положительной форме не раскрывался в религии искупления. Ветхийрод, ветхий пол остаются в Ветхом Завете и в язычестве. Вся природнаясексуальная жизнь с ее ограниченными законами протекает в плоскостиветхозаветной, дохристианской. Все личное в поле – уже в плоскостиНового Завета, ибо Новый Завет и есть прежде всего откровение о личности.Утверждение личного, внеродового в жизни пола и есть начало откровения новогопола. Положительно это раскроется лишь тогда, когда раскроется природа любви,сущность эротики. Доныне в христианском сознании всякое положительноеутверждение пола было поверхностно и компромиссно. Глубоким оставалось лишьотрицание пола. В отрицании был огонь, в утверждении было лишь масло.Христианская половая аскетика была подлинно мистична. Христианскоедобродетельное устроение пола – утилитарно-буржуазно. В мировом новозаветномпериоде загоралось сознание новой связи по Духу, связи в свободе, а не внеобходимости. Но как это применить к связи полов, к жизни пола, к мистическомувоссоединению мужского и женского, осталось неясным и нераскрытым. В глубинаххристианства заложена символика пола: христианство открывает мистику пола вотношении Христа и Его Церкви, Логоса и души мира. И все же мир христианскийостается вне положительного откровения нового пола. Христианство не можетпросто убить пол, истребить его без остатка. И, кроме аскетического отрицанияпола, в христианстве есть утверждение старого пола, связи мужа и жены по роду.В христианстве – или пол совсем отрицается, или оправдывается пол, рождающийдурную бесконечность, а не вечность. Остаются еще прозрения христианскихмистиков и христианских поэтов. Должно прямо сказать: в эпоху искупления, эпохуновозаветную новый, творческий пол не открывается. Откровение нового пола естьоткровение творческой мировой эпохи. Христианство утверждает в поле лишьпослушание: или послушание аскетическое, или послушание ветхому полу,ограниченному законом. В христианстве не было еще положительного откровениянового пола, преображенного пола, откровения жизни пола вне родовой стихии иприродной необходимости. Не была до конца религиозно сознана задачапреображения пола, преображения, а не убиения пола и не послушания ему. Немогло быть в дотворческую мировую эпоху сознано, что сама оргийность поладолжна быть преображена, выведена из родового круговорота природы и направленана творчество новой жизни, нового мира, а не истреблена. Поистине, всякаятворческая энергия имеет связь с оргийностью пола, всегда исступающей изграниц. Оргийность пола есть положительная творческая энергия, которая можеткак подымать человека, так и низводить и порабощать его. Глубоким вхристианстве доныне было лишь огненное отрицание оргийности пола [144].
Религиозноесамосознание личности есть кризис родовой стихии, начало выхода из рода. Мыживем в эпоху мирового потрясения родового пола. Лишь теперь начинаютвыявляться окончательные последствия того надлома в родовой основе пола,который внесен был христианством. Колеблется ныне натурализм пола,«естественные» его нормы. Кризис рода – самое мучительное в жизнинового человечества, в кризисе этом рвется человек к свободе из родовой стихии,к новому полу. Никогда еще не были так распространены всякие уклоны от«естественного», рождающего пола, никогда не было такого ощущения иосознания бисексуальности человека. «Естественные», твердые границыженского и мужского стушевываются и смешиваются. То, что принято называть«извращениями» пола, утончается и углубляется. Становится возможнойпостановка вопроса о том, естествен ли в высшем смысле этого слова, нормален лирождающий, родовой пол с его сексуальным актом? Не есть ли аномалия сам сексуальныйакт? Лишь в нашу переходную эпоху можно серьезно в этом усомниться. Всеорганически-родовое находит свой конец в механически-искусственном,автоматическом. Никогда еще не было сознано окончательно, что религия Христаобязывает признать «естественную» жизнь пола ненормальной,«естественный» сексуальный акт – извращением. Христианствоблагословляло деторождение лишь как искупление греха, лишь как единственноеоправдание мистической противоестественности и ненормальности рождающей сексуальнойжизни. Христианство в корне, мистически отвергает «естественные»критерии родового пола. Христианство признает естественным, нормальным, должнымлишь рождение от Духа и связь по Духу. Но религия искупления, освобождающая отгреха родового пола, не открыла еще нового, преображенного пола. Христианстводопускало лишь аскетизм или ветхую семью как приспособление к последствиямгреха. Но глубокое христианское отрицание рода, осуждение ветхого пола должнобыло сказаться на протяжении веков и тысячелетий. Родовой пол был надломлен ипоколеблен. Потрясены были «естественные» нормы и границы пола.Личность восстала для иного рождения и иной связи. Безысходная тоска полаохватила человека. Трагедия пола ставит проблему отношения творчества ирождения.
Половоевлечение есть творческая энергия в человеке. В нем есть мучительный переизбытокэнергии, требующий исхода в мир, в объект. И несомненна глубокая связьтворчества и рождения, их родство и противоположность. В рождении, в созданииновых жизней находит себе выход творческая энергия пола. В стихии рода, впорядке природной необходимости половая энергия разряжается в деторождении,творчество подменяется рождением, бессмертное созидание – смертным созиданием.Существует глубокий антагонизм между творчеством вечного и рождениемвременного. Совершенство индивидуальное и деторождение – обратнопропорциональны. Этому учит биология, учит и мистика. Творческая мощьиндивидуальности умаляется и распадается в деторождении. Личность распадается вплохой бесконечности рода. Наиболее рождающий – наименее творящий. Рождениеотнимает энергию от творчества. Творческая гениальность враждебна стихии рода,с трудом совместима с деторождением. В рождающем сексуальном акте всегда естьпорабощение личности и надругательство над творческими порывами личности.Человек становится рабом своей творческой половой энергии – бессильныйнаправить ее на творческий половой акт. Женственность Евы, а не вечнаядевственность побеждает в жизни пола, род господствует над личностью.Результаты половой жизни не соответствуют ее творческому заданию. В природнойполовой жизни не достигается ни соединение мужа с женой, ни творчество вечногобытия. Каждый рождающийся должен вновь начать этот круговорот дурноймножественности. В цепи рождений сковывается творческая энергия. Рождающаяполовая жизнь и есть главное препятствие наступления творческой мировой эпохи.Человеческий род, пребывающий в стихии ветхого Адама и ветхой Евы, бессилентворить, так как тратит свою творческую энергию на продолжение и устроениерода, на послушание последствиям греха. Воскрешение умерших предков, к которомупризывает Н.Федоров, уже предполагает переход энергии с рождения детей навоскрешение отцов. Роковая непреодолимость природной необходимости,неизбежность приспособления к данному порядку мира сосредоточены в точкерождающего сексуального акта. От этой лишь точки может начаться мировой сдвиг,мировое освобождение. В поле должно совершиться изменение направлениятворческой энергии. Пол рождающий преобразится в пол творящий. Наступлениетворческой мировой эпохи знаменует собой изменение природного порядка, а этоизменение начнется прежде всего в точке пола, в точке прикрепления человека кприродной необходимости. В глубине пола творчество должно победить рождение,личность – род, связь по Духу – природную связь по плоти и крови. Это можетбыть лишь выявлением нового, творящего пола, откровением творческой тайны очеловеке как существе половом. Это может быть также лишь откровениемандрогинической, богоподобной природы человека. Рождающий сексуальный акт,превращающий человека в раба стихийно-женственного порядка природы,преображается в свободный творческий акт [145]. Половая активностьнаправляется на создание мира иного, на продолжение творения. Это гениальнопровидел уже Платон. В половой энергии скрыт источник творческого экстаза игениального прозрения. Все подлинно гениальное – эротично. Но эта творческаягениальность придавлена родовой стихией, рождающим сексуальным актом.Сексуальный акт по существу глубоко противоположен всякой гениальности, всякомууниверсальному восприятию и универсальному творчеству, он – провинциален.Гениальность насквозь эротична, но не сексуальна в специфическом, дифференцированномсмысле этого слова. Гений может жить специфизированной сексуальной жизнью, онможет предаваться и самым крайним формам разврата, но гениальность в нем будетвопреки такому направлению половой энергии, и в его родовой стихии, в егорождающем поле всегда неизбежен трагический надлом. Гениальность несовместима сбуржуазно устроенной половой жизнью, и нередко в жизни гения встречаютсяаномалии пола. Гениальная жизнь не есть «естественная» жизнь.Глубокие потрясения пола упреждают наступление новой мировой эпохи. Новыйчеловек есть прежде всего человек преображенного пола, восстанавливающий в себеандрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женскоев человеческом роде. Тайна о человеке связана с тайной об андрогине.
Но священная,мистическая идея андрогинизма имеет свое опасное, карикатурное подобие вгермафродитизме. Вывороченный наизнанку андрогинизм в «мире сем»принимает форму гермафродитизма. Но всякий гермафродитизм есть карикатурноеуродство, подмена, лжебытие. Откровение о небесном андрогинизме потому и должнобыло оставаться эзотерическим, что была опасность вульгаризации в земномгермафродитизме. Это уже Фр.Баадер глубоко понимал [146]. Андрогинизместь богоподобие человека, его сверхприродное восхождение. Гермафродитизм естьживотное, природное смешение двух полов, не претворенное в высшее бытие.Женское эмансипационное движение по существу своему – карикатурно,обезьянно-подражательно, в нем есть гермафродитическое уродство и нет красотыандрогинической. Идея женской эмансипации доныне покоилась на глубокой враждеполов, на зависти и на подражательности. Всего менее можно искать вфеминистическом движении «последних людей» андрогинической тайнысоединения. Женщина механическим подражанием из зависти и вражды присваиваетсебе мужские свойства и делается духовным и физическим гермафродитом, т.е.карикатурой, лжебытием. Вражда полов, зависть, конкуренция и подражаниепротивны тайне соединения. Женская эмансипация, конечно, является симптомомкризиса рода, надлома в поле, и она лучше лицемерного принуждения в старойсемье, но в ней нет нового человека и новой жизни, основы ее ветхи. В кризисепола я не знаю более глубокого явления, чем явление гениального юношиВейнингера с его смертельной тоской пола, с его безысходной болью пола,достигающей высшего трагизма, с его ужасом перед злой женственностью. Вейнингерпо-своему, в темноте, ощупью, беспомощно приближается к тайне андрогинизма, какспасению от ужаса пола, но он не в силах был приобщиться к этой тайне. Онфилософски понимал и утверждал бисексуальность человеческого существа, норелигиозно был разобщен с тайной андрогинизма как образа и подобия Божьего.Вейнингер весь был в незавершенном, взыскуемом искуплении, но как нехристианинон не знал вечной женственности, принявшей в себя Логос, он не понималженственности Девы Марии. Трогательно видеть, какие сверхчеловеческие усилияделает этот несчастный юноша, чтобы подняться до божественной эротики, долюбви, искупляющей грех пола. Он по-своему предчувствовал религиозную истину отом, что женская стихия отпала от человека в грехопадении и стала объектомзлого, ложного влечения, источником рабства. Но он не хотел знать, что вженском есть такое же вечное-богоподобное, как и в мужском. Человек-андрогин –не мужчина, не дробное, распавшееся существо, а юноша-дева. Мистики чувствовалиандрогинизм нового Адама – Христа. Только этим можно объяснить отсутствие вабсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола,похожей на жизнь человеческого рода. В Абсолютном Человеке, в новом Адаме неможет быть дифференцированной, падшей жизни пола. А новый, вечный пол нераскрывается нам еще в том аспекте Абсолютного Человека, в котором он являетсянам как Искупитель, – в аспекте голгофской жертвы. Положительное раскрытиенового пола возможно лишь в явлении Абсолютного Человека в творческой силе иславе, и оно уготовляется раскрывающейся в самом человеке, в каждом из насновой жизни пола, т.е. полом творческим. Культ вечной женственности внутренноприсущ эпохе искупления, он связан с новой Евой, с Девой Марией и вхождениемИскупителя в мир через ее просветленную женственность. Культ вечнойженственности был путь к освобождению от злой, порабощающей женственности. Но ввечной женственности не раскрывается еще новый человек, творческая тайна очеловеке. Христианский культ вечной женственности весь еще в старом дробленииполов. Творческой мировой эпохе присущ будет не культ вечной женственности, акульт андрогина, девы-юноши, Человека – образа и подобия Божьего. В немраскроется тайна о человеке. И путь к этому соединяющему откровению лежит черезлюбовь. Для грядущей мировой эпохи и для новой мировой жизни женственностьутверждается в аспекте девственности, а не материнства. Весь мировой кризисзаостряется в роковой гибели материнства, а тем самым и материи. Наступаетфутуристически-технический конец религии рода, религии материнства и материи, инет сил охранить и предотвратить от гибели родовую, материнскую, материальнуюорганическую жизнь. От материи останется лишь преображенная чувственность ивечная форма просветленной телесности, свободной от всякой тяжести иорганически-родовой необходимости. ГлаваIX. Творчество илюбовь. Брак и семья
Обыденное«христианское» сознание вполне сходится с обыденным«мирским» сознанием в признании лишь трех состояний пола: подзаконнойсемьи, аскетизма и разврата. Ничего иного в сфере пола не допускает этосреднеобыденное сознание, и совершенно безразлично, как формулирует себя этосознание, религиозно или позитивистически. Ведь христианство в истории частобывало самым настоящим позитивизмом. Очень важно поставить ударение над тем,что все три признанные состояния пола определяются по сексуальному акту и в связис ним; во всех случаях пол отождествляется с сексуальным актом. В этомсказывается гипнотическая власть родовой стихии. Говорят лишь о сексуальномакте, который морально и социально благоустрояется и упорядочивается в семье,подчиняясь деторождению, совсем отрицается в аскетизме и беспорядочно,неблагоустроенно, распущенно господствует в разврате. Это господствующее вразных формах сознание говорит, хотя и стыдливо, о сексуальном акте, но совсеммолчит о сексуальной любви. О поле говорят, но странно забывают о любви. Ибо,поистине, половая любовь не вмещается ни в категорию семьи, ни в категориюаскетизма, ни в категорию разврата. Любовь не есть ни упорядочиваниесексуального акта в целях деторождения и социального благоустройства рода, ниаскетическое отрицание всякой плоти в жизни пола, ни разнуздание и распусканиесексуального акта. Любовь ни в каком смысле не есть сексуальный акт, не имееттой положительной или отрицательной связи с ним, которая всюду мерещится людямродового сознания, и любовь в очень глубоком смысле противоположнадифференцированному сексуальному акту, но совсем по-иному противоположна, чемаскетизм. Люди родового сознания, как религиозные, так и позитивисты, в сферепола исключительно сосредоточены на самом сексуальном акте и его последствиях исовсем не видят универсального значения пола как для всего человека, так и длявсего космоса. Тайна пола совсем не есть сексуальный акт, совершаемый или длядобродетельного деторождения, или для развратного наслаждения. Прежде всего,совсем нельзя верить тому, что сексуальный акт когда-либо и кем-либо в миресовершался для добродетельных целей деторождения, он всегда совершалсястихийно, по страсти, для призрачного самоудовлетворения [147]. Родторжествует в сексуальном акте не потому, что добродетель родовая присутствуету кого-либо как цель, а потому, что он бессознательно господствует надчеловеком и смеется над его индивидуальными целями.
Тайна полараскрывается лишь в любви. Но нет области, в которой господствовал бы такойинертный консерватизм и такое условное лицемерие, как в области половой любви.Самые крайние революционеры сплошь и рядом оказываются консерваторами, когдаподнимается вопрос о любви. Революционное сознание реже всего встречается всфере пола и любви, ибо тут оно должно быть наиболее радикально, скажу даже –религиозно. Социальные и ученые радикалы и революционеры думают лишь осоциальном и физиологическом благоустройстве пола, вглубь же никогда не идут.Любовь скидывается с мировых расчетов и предоставляется поэтам и мистикам.Вспоминают ли любовь Тристана и Изольды, любовь Ромео и Джульеты, любовь,воспетую провансальскими трубадурами и Данте, когда говорят о поле«христиане» или «позитивисты» господствующего сознания? Ихбогословие и их наука, их мораль и их социология не знают любви, не видят влюбви мировой проблемы. Можно сказать, как относится к сексуальному акту и егопоследствиям христианское богословие, и этика, и научная биология, исоциология, но неизвестно, как они относятся к любви. Ветхородовое богословие иветхородовая наука и не могут знать любви. В любви есть что-тоаристократическое и творческое, глубоко индивидуальное, внеродовое, неканоническое, не нормативное, она непосильна сознанию среднеродовому. Любовьлежит уже в каком-то ином плане бытия, не в том, в котором живет и устраиваетсярод человеческий. Любовь – вне человеческого рода и выходит из сознания родачеловеческого. Любовь не нужна роду человеческому, перспективе его продолженияи устроения. Она остается где-то в стороне. Сексуальный разврат ближе ипонятнее человеческому роду, чем любовь, в известном смысле приемлемее для негои даже безопаснее. С развратом можно устроиться в «мире», можно ограничитьего и упорядочить. С любовью устроиться нельзя, и она не подлежит никакомуупорядочиванию. В любви нет перспективы устроенной в этом «мире»жизни. В любви есть роковое семя гибели в этом «мире», трагическойгибели юности. Ромео и Джульета, Тристан и Изольда погибли от любви, и неслучайно любовь их несла с собой смерть. Любовь Данте к Беатриче не допускалаблагоустроения в этом «мире», ей присущ был безысходный трагизм впределах этого «мира». Над любовью нельзя ни богословствовать, ни морализировать,ни социологизировать, ни биологизировать, она вне всего этого, она не от«мира сего», она не здешний цветок, гибнущий в среде этого мира. Ростлюбви трагически невозможен. Это удостоверяют величайшие художники и поэты всехвремен. Не естественно ли, что любовь была скинута со всех «мирских»расчетов, что проблема пола решалась вне проблемы любви?
Семья посвоей сущности всегда была, есть и будет позитивистическим мирским институтомблагоустройства, биологическим и социологическим упорядочением жизни рода.Формы семьи, столь текучие на протяжении человеческой истории, всегда былиформами социального приспособления к условиям существования, к условиямхозяйствования в мире. Нет феномена в жизни человечества, который бы так удачнообъяснялся экономическим материализмом, как семья. В этой областисоциологический материализм одержал наибольшие победы [148]. Семья –хозяйственная ячейка прежде всего, и ее связь с полом всегда косвенная, а непрямая. Связь же семьи с любовью еще гораздо более отдаленная. Половая жизньчеловечества никогда не вмещалась ни в какие формы семьи, всегда переливаласьчерез все границы. Но в процессе родового самосохранения и устроениячеловечества необходимо было выработать нормы приспособления и ограничения.Продолжение человеческого роди и его жизнеустройство на земле должны были бытьпоставлены в известную независимость от естественной оргийности и хаотичностипола. Должен был образоваться легализированный, нормальный пол как необходимоеприспособление к данному состоянию бытия. Тайна половой любви как абсолютнаятайна двух недосягаема для общества, но общество привыкло регламентировать все,что имеет отношение к продолжению человеческого рода. Семья родилась изнеобходимости, а не из свободы. Религиозно семья вся в Ветхом Завете, взаконе, изобличающем грех. Семья есть послушание последствиям греха,приспособление к родовой необходимости. Семья всегда есть принятие неизбежностирождающего сексуального акта, приспособление к проистекающим из негонеобходимостям, моральное искупление греха сексуального акта через послушаниебремени пола. В основе семьи лежит падший пол, непреодоленныйдифференцированный акт половой жизни, утеря цельности пола, т.е. целомудрия.Семья религиозно, морально и социально оправдывает грешную, падшую половуюжизнь деторождением и для деторождения возникает. Этим самым всякая идеологиясемьи признает, что лишь то соединение мужчины и женщины хорошо и оправдано, вкотором совершается сексуальный акт. Весь пафос семьи рождается из сексуальногоакта, и всякое иное соединение мужчины и женщины не признается семейным, несчитается оправданным. Без сексуального акта нет деторождения, т.е. нет того,что оправдывает семью, для чего она и существует. Всякое соединение мужчины иженщины, в котором преодолевается грех сексуального акта, в которомвосстанавливается цельность пола, не есть семейное соединение и не имеетоправдания в семье. Семья оказывается пониженной формой общения полов, приспособлениемк непреодолимости полового греха. Всякое восхождение в поле, всякий взлет кболее высоким формам общения мужчины и женщины преодолевает семью, делает еененужной. И идеология семьи, ставшая консервативной силой в мире, боитсявсякого восхождения и полета в жизни пола, боится пуще греха и низости. Семьясоглашается быть упорядочением полового греха и разврата в интересах устроениярода и всего более боится революции в поле, угрожающей родовому порядку.Моралисты семьи готовы оправдать низинный грех пола как несение послушания итяготы. Они не мирятся с героическими и титаническими усилиями преодолетьветхий пол во имя раскрытия нового пола и нового полового соединения не встихии рода, а в Духе. Моралисты семьи не знают, что делать с фактом соединениямужчины и женщины вне сексуального акта, не знают, как оценить это соединение.Им нужно, чтобы было что-нибудь из трех: или рождающая семейная половая жизнь,или развратная половая жизнь, или аскетическое отсутствие всякой половой жизни.И удивительнее всего, что в моральной идеологии семьи, как религиозной, так ипозитивистической, остается невыясненным отношение к самому сексуальному акту,на котором покоится вся эта идеология. Православные и католики не верят, чтоможно совсем преодолеть сексуальный акт, как не верят, что можно совсем не естьмясного. Хорош ли и оправдан сексуальный акт сам по себе или он хорош иоправдан лишь как средство, как орудие деторождения? В этой центральной точкепроблемы пола и проблемы семьи скопилось ужасное лицемерие. Моральный пафосдеторождения, брезгливо презирающий сексуальный акт, по существу лицемерен.Религиозно, морально патетическое отношение к деторождению должно бытьперенесено и на самый сексуальный акт. Если божественно деторождение, тобожествен и акт, от которого оно зависит. В этом свято прав Розанов – этотгениальный провокатор и вопрошатель христианской семьи. Если сексуальный актгреховен, если он есть падение пола, то не может быть и невинного моральногопафоса деторождения. В идеологии семьи всегда что-то лицемерно скрывается.Религиозные основы семьи остаются невыясненными, так как остается двусмысленнымотношение к центральной тайне пола. Семья остается оправданной на буржуазнойповерхности мира. Семья, прежде всего, есть буржуазность «мира сего»,в ней глубины пола остаются неосознанными. Факт существования«незаконной» семьи изобличает социально-приспособительную природусемьи. И все-таки семья, как и всякий закон, имеет то же религиозное оправданиеи смысл, что и государство.
Новый Заветпо глубокой мистической своей сущности отрицает семью, так как отрицаетсексуальный акт как падение и грех пола, отрицает род, отрицает «мирсей» и всякое буржуазное его устроение. Подлинно «христианскойсемьи» так же не может быть, как не может быть подлинно «христианскогогосударства». Семья есть родовой институт, родовое благоустройство.Новозаветное откровение преодолевает стихию рода, и не от него идет законродового благоустройства, закон семьи, как не от него идет закон государства.Но Новый Завет, не знающий закона, преодолевающий закон, не отменяет закона длямира, погруженного в неискупленный грех, для мира, порабощенного природнымистихиями. Закон семейный, подобно закону государственному, по существуветхозаветный, дохристианский, но Новый Завет оправдывает его как послушаниеветхозаветной подзаконности, послушание последствиям греха. Христианская семьяесть лишь дезинфицирование, обезвреживание полового греха. Христианство твердознает, что люди рождают во грехе, что греховно соединение полов в природномродовом порядке, и хочет ослабить, обезвредить грех путем приспособления ипослушания. Подзаконная семья не есть творчество новых отношений людей, новойжизни, она есть послушание «миру», его бремени. Поистине поразительноснисходительное отношение христианства к греху сексуального акта и к грехуэкономического благоустройства семьи, т.е. к тому, что в семье от «мирасего», что в ней является приспособлением к «миру». Рождайте воблагоображенном сексуальном акте детей и устрояйте их экономическоеблагосостояние! Вот пафос «христианской» семьи. Читайте столпаправославия Феофана Затворника. Для него в семье важен лишь моментфизиологический – рождающий сексуальный акт и момент экономический –материальное благоустройство жены и детей [149]. Об этом физиологическоми экономическом семейном домостроительстве аскет еп.Феофан, впитавший в себямистику Добротолюбия, говорит с моральным пафосом. Аскет оказывается хорошимхозяином в «мире сем», хорошим буржуа. Момент духовный в семье дляеп.Феофана исчерпывается послушанием, послушным несением бремени и тяготы. Оновой любви в Духе, о новом соединении мужчины и женщины в высшее бытие, отайне брачной у еп.Феофана ни слова нельзя найти. Поразительно, почти страшноэто молчание православия и всего христианства о любви, это отрицание брачнойлюбви! Ведь в брачной любви нет места для той физиологии и экономики, которымиисключительно поглощены домостроители христианской семьи. Тайны брачной нет всемье. Не для брачной любви создается и устраивается семья, а дляблагоустроения и благосостояния рода. Семья может быть и полигамической, еслиполигамия окажется лучшей формой социального приспособления: полигамическаясемья была бы менее лицемерной и лживой, чем моногамическая. Мистический брак –вне этого противоположения. Хозяйственный утилитаризм насквозь проникает нетолько позитивно-социальную идеологию семьи, но и христиански-моральную ееидеологию. Семья, как и государство, не духовный феномен, она не в Духе. Тайнабрака не раскрыта в христианстве. Церковь, благословляя семейный союз, лишьобезвреживает грех половой жизни. Церковь так же благословляет ветхозаветнуюсемью, как благословляет ветхозаветную государственность. В Новом Завете, в религииискупления может быть лишь аскетическое преодоление пола. Тайна любви, тайнабрачная – в Духе, в эпохе творчества, в религии творчества. Таинство брачнойлюбви есть откровение о человеке, откровение творческое. Таинство брака не естьсемья, не есть натуральное таинство рождения и продолжения рода, таинство бракаесть таинство соединения в любви. Только любовь есть священное таинство.Таинство любви – выше закона и вне закона, в нем выход из рода и родовойнеобходимости, в нем начало преображения природы. Любовь – не послушание, ненесение тяготы и бремени «мира», а творческое дерзновение. Этотаинство, таинство брака, не раскрывается еще ни в откровении закона, ни воткровении искупления. Таинство любви – творческое откровение самого человека.Оно зачиналось в мистической любви, всегда разрывавшей границыутилитарно-родовой физиологии и экономики семьи. В строе семьи узаконеннаяполигамия будет более правдивой и для новых условий жизни более целесообразнойформой, чем лицемерная и выродившаяся моногамия.
Любовь –трагична в этом мире и не допускает благоустройства, не подчиняется никакимнормам. Любовь сулит любящим гибель в этом мире, а не устроение жизни. Ивеличайшее в любви, то, что сохраняет ее таинственную святость, это – отречениеот всякой жизненной перспективы, жертва жизнью. Этой жертвы требует всякоетворчество, требует жертвы и творческая любовь. Жизненное благоустройство,семейное благоустройство – могила любви. Жертвенная гибель в жизни и кладет налюбовь печать вечности. Любовь теснее, интимнее, глубже связана со смертью, чемс рождением, и связь эта, угадываемая поэтами любви, залог ее вечности. Глубокапротивоположность любви и деторождения. В акте деторождения распадается любовь,умирает все личное в любви, торжествует иная любовь. Семя разложения любвизаложено уже в сексуальном акте. «Никогда еще не нашел я женщины, откоторой хотел бы иметь детей, потому что я люблю тебя, о вечность!» [150]Так говорил Заратустра. Подлинная любовь иного мира, любовь, творящая вечность,исключает возможность сексуального акта, преодолевает его во имя иногосоединения. Известно, что сильная влюбленность иногда противоположнаспецифическому сексуальному влечению, не нуждается в нем. И сильное влечение ксексуальному акту слишком часто не связано ни с какой влюбленностью, иногдадаже предполагает отвращение. Влюбленность жаждет абсолютного соединения иабсолютного слияния, духовного и телесного. Сексуальный же акт разъединяет. Надне его лежит отвращение и убийство. Любовь – акт творческий, созидающий инуюжизнь, побеждающий «мир», преодолевающий род и природнуюнеобходимость. В любви утверждается личность, единственная, неповторимая. Всебезличное, родовое, все подчиняющее индивидуальность порядку природному исоциальному враждебно любви, ее неповторимой и неизреченной тайны. Нет и бытьне может закона для любви, любовь не знает закона. Творчество любви не знаетпослушания ничьей воле, оно абсолютно дерзновенно. Любовь – не послушание,подобно семье, а дерзновение, свободный полет. Любовь не вмещается в категориюсемьи, не вмещается ни в какие категории, не вмещается в «мир».Жертвенность любви, ее отречение от мирского благоустройства делает еесвободной. Лишь жертва безопасностью дает свободу. Все, что связано сприспособлением к «миру», с послушным несением его тяготы, –несвободно от страха, от тяжкой заботы. В любви побеждается тяжесть«мира». В семье есть тяжесть благоустройства и безопасности, страхбудущего, бремя, так же как в других формах приспособления – в государстве, вхозяйстве, в позитивной науке. Любовь – свободное художество. В любви нетничего хозяйственного, нет заботы. И свобода эта покупается лишь жертвенностью.Свобода любви – истина небесная. Но свободу любви делают и истиной вульгарной.Вульгарна та свобода любви, которая прежде всего хочет удовлетворения ветхогопола, которая более всего заинтересована в сексуальном акте. Это не свободалюбви, а рабство любви, это противно всякому восхождению пола, всякому взлетулюбви, всякой победе над тяжестью природного пола. В любви естьэкстатически-оргийная стихия, но не природно-родовая. Оргийный экстаз любви –сверхприроден, в нем выход в мир иной.
В творческомакте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий прозреваетлюбимого через оболочку природного мира, через кору, лежащую на всяком лице.Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия.Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегдаболее прав, чем весь мир. Только любящий подлинно воспринимает личность,разгадывает ее гениальность. Все мы – не любящие, знаем лишь поверхность лица,не знаем его последней тайны. Смертельная тоска сексуального акта в том, что вего безличности раздавлена и растерзана тайна лица любимого и любящего.Сексуальный акт вводит в круговорот безличной природы, становится между лицомлюбящего и любимого и закрывает тайну лица. Не в роде, не в сексуальном актесовершается соединение любви, творящее иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. ВБоге встречается любящий с любимым, в Боге видит любимое лицо. В природном мирелюбящие разъединяются. Природа любви – космическая, сверхиндивидуальная. Тайнулюбви нельзя познать в свете индивидуальной психологии. Любовь приобщает ккосмической мировой иерархии, космически соединяет в андрогиническом образетех, кто были разорваны в порядке природном. Любовь есть путь, через которыйкаждый раскрывает в себе человека-андрогина. В подлинной любви не может бытьпроизвола – в ней есть предназначение и призвание. Но мир не может судить отайне двух, тайне брачной – в ней нет ничего социального. Подлинное таинствобрака совершается лишь немногими и для немногих, оно – аристократично ипредполагает избрание.
Что такоеразврат в глубоком смысле этого слова? Разврат прямо противоположен всякомусоединению. Тайна разврата – тайна разъединения, распада, раздора, вражда вполе. Тайна соединения не может быть развратна. Где соединение достигается, тамнет разврата. В сексуальном акте есть неустранимый элемент разврата потому, чтоон не соединяет, а разъединяет, что в нем есть реакция, что он чреват враждой.Семья не предохраняет от этой развратности сексуального акта, от этойповерхностности, внешности касания одного существа к другому, от этого бессилиявнутреннего проникновения одного существа в другое, бессилия слить все клеткимужа и жены. Разврат есть разъединение, и он всегда превращает объект половоговлечения в средство, а не в цель. Вся физиология и психология развратапостроена на этом превращении средства в цель, на подмене влечения к своемуобъекту влечением к самому сексуальному акту или к самому искусству любви.Любовь к любви вместо любви к лицу – в этом психология разврата. В этойпсихологии нет соединения ни с кем, нет и жажды соединения – это разъединяющая,отчуждающая психология, в ней никогда не осуществляется тайна брачная. Любовь ксексуальному акту вместо любви к слиянию в плоть единую – в этом физиологияразврата [151]. В этой физиологии нет соединения ни с кем, нет и жаждысоединения, это физиология природной вражды и отчужденности. В стихии развратаполовая жизнь наиболее отделяется от цельной жизни личности. В разврателичность не связывает с полом никаких своих упований. Пол как бы отделяется отчеловека и от космоса, становится замкнутым, погруженным в себя. Всякоеразмыкание пола в космос прямо противоположно разврату. То уединение, сокрытиепола, отдифференцирование его от цельной сущности жизни, которое мы видим вприродном мире, всегда есть уже разврат. Только возвращение полу универсальногозначения, воссоединение его со смыслом жизни побеждает разврат. Обыденные«мирские», «буржуазные» понятия о разврате нередко бываютпрямо противоположны истине, поверхностны, условны, утилитарны, не ведаютметафизики разврата. Условный морализм и социальный традиционализм с ихбуржуазным духом не в силах разгадать жуткой тайны разврата, тайны небытия. Втак называемом браке разврат так же находит себе приют, как и в местах, неимеющих оправдания. Разврат всюду имеет место, где целью не является соединениелюбящих, проникновение через любовь в тайну лица. Проблема разврата неморальная, а метафизическая. Все биологические и социологические критерииразврата – условны, в них говорит голос буржуазности мира сего. По обыденнымпредставлениям развратом называются недозволенные формы соединения полов, в товремя как развратно именно отсутствие соединения. Сексуальный акт развратенпотому, что недостаточно глубоко соединяет. Также поверхностны ходячиепредставления о развратности аномалий половой жизни. Наша половая жизнь естьсплошная аномалия, и иногда самое «нормальное» может оказатьсяразвратнее «ненормального». Разврат совсем не может быть запрещен, ондолжен быть онтологически преодолен иным бытием. Любовь – одно противоядиепротив разврата. Другое противоядие – высшая духовная жизнь. Сладострастие самопо себе еще не развратно. Развратно лишь сладострастие разъединения, и святасладкая страсть соединения. Развратно сладострастие, не проникающее в объект,погружающее в себя, и свят оргийный экстаз любви, сливающий с любимым. Правалюбви абсолютны и безусловны. Нет жизненной жертвы, которая не была быоправдана во имя подлинной любви. И, прежде всего, оправдана жертвабезопасностью и благоустройством во имя абсолютных прав любви. В любви нетпроизвола личности, нет личной воли, личного желания, не знающего удержа. Влюбви – высшая судьба и предназначение, воля высшая, чем человеческая. В семье естьпослушание во имя человеческого благоустройства. В любви – дерзновенная жертваво имя воли высшей. Ибо поистине божественная воля соединяет любящих,предназначает их друг другу. В любви есть творческий акт, но не акт произвола,не акт личной корысти. Право любви есть долг, есть высшее повеление послушаниялюбви. Послушание любви выше, духовнее послушания семье. Долг любвипреодолевает причиняемые любовью страдания людей. Любовь всегда космична, нужнадля мировой гармонии, для божественных предназначений. Поэтому любовь не должнабояться порождаемых ею страданий. Из космической природы любви неизбежен вывод,что любви неразделенной, односторонней не может и не должно быть, ибо любовьвыше людей. Неразделенная любовь – вина, грех против космоса, против мировойгармонии, против начертанного в божественном миропорядке андрогиническогообраза. И вся жуткая трагедия любви – в этом мучительном исканииандрогинического образа, космической гармонии. Через половую любовьосуществляется полнота человека в каждой половине. Соединение полов –четырехчленно, а не двухчленно, оно всегда есть сложное соединение мужскогоначала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужскимначалом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе,а в четырехчленном соединении двух существ. Для многих путь к единомуандрогиническому образу осуществляется через множественность соединений.Космическая природа любви делает ревность виной, грехом. Ревность отрицаеткосмическую природу любви, ее связь с мировой гармонией во имяиндивидуалистической буржуазной собственности. Ревность – чувствособственника-буржуа, не знающего высшего, мирового смысла любви. Ревнующиедумают, что им принадлежат объекты их любви, в то время как они принадлежатБогу и миру. В таинстве любви нет собственника и нет частной собственности.Любовь требует жертвы всякой частной собственностью, всяким буржуазнымпритязанием обладать любимым лишь для себя. Личность в любви раскрывается лишьчерез жертву личной корыстью. Космическая по своему смыслу любовь не можетотнимать человека у космоса. Именно мистический и космический смысл любви,именно вера в божественное предназначение и избрание в любви предполагаетсвободную борьбу в любви и свободное выживание сильных в любви, ибо мистическоепредназначение не требует охраны.
Естьглубокое, трагическое несоответствие между любовью женской и любовью мужской,есть странное непонимание и жуткая отчужденность. Женщина существо совсем иногопорядка, чем мужчина. Она гораздо менее человек, гораздо более природа. Она попреимуществу – носительница половой стихии. В поле мужчина значит меньше, чемженщина. Женщина вся пол, ее половая жизнь – вся ее жизнь, захватывающая еецеликом, поскольку она женщина, а не человек. В мужчине пол гораздо болеедифференцирован. Женщина по природе своей всегда живет одним, не вмещает в себемногого. Женщина плохо понимает эту способность мужчины вмещать в себе полнотубытия. Женщина гораздо более отдается одному, тому, что сейчас ею обладает,одному переживанию, вытесняющему всю остальную жизнь, весь мир. У женщины одноделается всем, в одном она все видит, в одно все вкладывает. Все бытиеотождествляется женщиной с тем состоянием, которое в данное время ею обладает.Женщина, страдающая от неразделенной любви, на вопрос, что такое бытие, всегдаответит: бытие есть неразделенная любовь. С этой особенностью женской природысвязано сравнительно слабое чувство личности и большая зависимость от времени,от сменяющихся во времени переживаний. В мужской природе сильнее чувстволичности и большая независимость от сменяющихся во времени состояний, большаяспособность совмещать во всякое время всю полноту духовного бытия. В мужскойприроде есть способность переживать в себе во всякое время, т.е. независимо отвремени, всю полноту духовной жизни своей личности, всегда чувствовать себясобой в полноте своих сил. Мужчина не склонен отдаваться исключительно ибезраздельно радости любви или страданию от какого-нибудь несчастья, у неговсегда еще есть его творчество, его дело, вся полнота его сил. В поле мужскогосознания что-то выступает на первый план, другое отступает, но ничто неисчезает, не теряет своей силы. Женщина отдается исключительно и безраздельнорадости любви или страданию от несчастья, она вся растворяется в этом одном,всю себя в это одно вкладывает. Личность женщины вечно подвержена опасностираспадения на отдельные переживания и жертвенного заклания себя во имя этогопереживания. Поэтому женская природа так склонна к гипнозу и к одержанию.Женская истерия имеет связь с этой особенностью женской природы, и корни ееметафизические. С этим связано и все высокое в женщине и низкое в ней, жуткаячуждость ее природе мужской. Женщина иначе переживает вечность, чем мужчина.Мужчина ставит полноту духовных сил своей личности в независимость от сменывремени, от власти временных переживаний над полнотой личности. Женщинабессильна противиться власти временных состояний, но она во временное состояниевкладывает всю полноту своей природы, свою вечность [152]. И глубокоразлично мужское и женское отношение к любви. Женщина часто бывает гениальна влюбви, ее отношение к любви универсальное, она вкладывает в любовь всю полнотусвоей природы и все упования свои связывает с любовью. Мужчина бывает скорееталантлив, чем гениален в любви, его отношение к любви не универсальное, адифференцированное, он не всего себя вкладывает в любовь и не целиком от неезависит. И в стихии женской любви есть что-то жутко страшное для мужчины,что-то грозное и поглощающее, как океан. Притязания женской любви так безмерны,что никогда не могут быть выполнены мужчиной. На этой почве вырастаетбезысходная трагедия любви. Раздельность мужского и женского – этот знак падениячеловека делает трагедию любви безысходной. Мужчина ищет в женщине красоту,красоту в ней любит, красоту жаждет обожать, ибо утерял свою деву. Но красотаэта остается внешней для мужчины, вне его, он не принимает ее внутрь себя, неприобщает ее к своей природе. Женщину потому так трудно любить вечной любовью,что в любви мужчина хочет преклониться перед красотой, вне его лежащей.Боготворение заложено в культе мужской любви. А женщина редко являет собой тотобраз красоты, перед которым можно преклониться, который можно боготворить.Поэтому любовь приносит мужчине такое жгучее разочарование, так ранитнесоответствием образа женщины с красотой вечной женственности. Но высший,мистический смысл любви не в поклонении и боготворении женщины как красоты, внележащей, а в приобщении к женственности, в слиянии мужской и женской природы вобразе и подобии Божьем, в андрогине. В творческом акте высшей любви женская имужская природа перестают быть жутко чуждыми и враждебными. И должно бытьокончательное освобождение и очищение от эротического обоготворения пола иженственности, перенесенных на саму божественную жизнь.
Половаялюбовь связана с самим существом личности, с утерей человеком образа и подобияБожьего, с падением андрогина, в котором женственность была не чуждой емустихией, внешне притягивающей, а внутренним началом в человеке, в немпребывающей девой. И религиозный смысл любви половой, эротики, в том, что онаявляется источником движения личности ввысь, творческого ее восхождения. Смысллюбви не в статике устроения жизни, а в динамике движения жизни, творчествежизни иной. Всякая победа статики над динамикой в любви есть омертвение,окостенение любви, превращение ее из творчества в послушание, в приспособлениек условиям существования. В подлинной любви есть творческий прорыв в иной мир,преодоление необходимости. И не ведают что делают те, которые хотят превратитьи любовь в послушание. Это ведь значит свободу превратить в необходимость,творчество в приспособление, гору превратить в равнину. Любовь – горная, а неравнинная, с ней нечего делать тем, которые устрояют приспособление к равниннойжизни. Любовь нельзя удержать на равнине, она мертвеет и превращается в иное.Любовь – не жилец на равнинной жизни. В любви нет ничего статического, ничегоустраивающего. Любовь – полет, разрушающий всякое устроение.
Влюбви-дружбе нет той жуткой отчужденности и жуткой притягательности объекта,какая есть в любви половой. В дружбе нет этой полярности, притягивающейпротивоположные стихии, и нет такого жуткого сочетания любви с враждой. Дружбане так связана с самими корнями личности, с самим целостным образом и подобиемБожьим в человеке. Дружба наполняет жизнь личности положительным содержанием,но не затрагивает первооснов личности. Пол разлит по всему человеку; дружбалишь часть его, лишь душевная функция. Но в подлинной, глубокой дружбе естьэлемент эротический – есть если не прямая, то косвенная связь с полом. Энергияпола, энергия жажды соединения может быть направлена и на дружбу, как и налюбой творческий акт. И та лишь дружба полна высокого смысла, в которой естьнапряжение половой энергии, этой энергии всякого соединения. Тайна пола естьтайна творческого недостатка, бедности, рождающей богатства. Дружба есть нецельная, а дробная любовь, она не вмещает окончательной тайны двух, но может кней приближаться. В дружбе нет соединения двух в плоть единую (не только всмысле сексуального акта, но и в ином, более высоком смысле), есть лишькасание. Поэтому дружба является высокой ступенью в иерархии чувств соединяющих,но не самой высокой и не окончательной. Но и в любви-дружбе должно бытьэротическое проникновение в неповторимую тайну лица любимого, вернее, отражениеодного в другом и глубинное понимание.
Любовьполовая, любовь эротическая считается глубоко, абсолютно отличной от любвиобщечеловеческой, любви братской, любви «христианской». О, конечно,отлична! Любовь половая знает тайну двух, и она коренится в полярностираспавшихся стихий. Любовь «христианская», как и гуманистическая,превратилась в совершенную отвлеченность, бесплотную и бескровную, в любовь«стеклянную», по выражению Розанова. Да и святые отцы более призывалик тому, чтобы «ожесточить сердце свое», чем к любви. Не раз уже былоговорено здесь, что христианская любовь совсем не была еще раскрыта человечествомв религии искупления. Раскрытие христианской любви требует творческого акта.Она зовет к иному, не «от мира сего» соединению всех в христианскомвсечеловечестве, к соединению всех в свободном Духе, а не в необходимойприроде. Доныне христианское человечество знало соединение природное,соединение из приспособления к необходимости. Это приспособление кнеобходимости было не только в государстве, но и в церкви, уподобившейсягосударству. Физическая история церкви была совсем не религиозна. Воплощениецеркви в истории было культурно и разделяло все особенности культуры. Вовсемирной, всечеловеческой христианской любви должен быть тот же творческийпрорыв в иной мир, то же видение человеческого лица всякого брата по Духу вБоге, что в высшей степени есть в любви эротической. В христианской любви, нестеклянной, не отвлеченной, есть отблеск небесной эротики, есть направление навсе человечество и на весь мир энергии пола. Любовь половая преодолеваетгреховное распадение мужского и женского в нездешнем соединении двух. Любовьхристианская преодолевает греховное распадение всех существ мира, всех частеймира в нездешнем соединении всех. Падение и распадение человека было связано сполом. С полом связано и окончательное воссоединение. Только в небесной эротикенет скуки всего здешнего, смертной скуки приспособления к необходимости.Христианскую любовь в долгой истории пытались превратить в скуку здешнегоприспособления. И оправдывали это преступление мистикой послушания последствиямгреха. Подлинная христианская любовь считалась в христианском мире дерзостью,гордыней слишком головокружительного восхождения. Грешному человеку даже любовьне разрешалась, как недостойному.
Достаточно лиясна таинственная связь любви с андрогинизмом? В связи этой раскрываетсяокончательный смысл любви [153]. Андрогинизм и есть окончательноесоединение мужского и женского в высшем богоподобном бытии, окончательноепреодоление распада и раздора, восстановление образа и подобия Божьего вчеловеке. Любовь есть возврат человеку утерянной девы – Софии. В андрогинизмеразгадка той тайны, что в Абсолютном Человеке – Христе не было видимой намжизни пола, так как в лике Его не было распадения, рождающего нашу земную жизньпола. Через любовь отчужденная женская природа воссоединяется с природоймужской, восстанавливается целостную образ человека. И в любви воссоединениеэто всегда связано с лицом человека, с единственностью и неповторимостью лица.Поэтому любовь есть путь восхождения пешего человека к богоподобию. В эротикеесть искупление полового греха человека, искупление осуществленное ипереходящее в творчество. Грех падшего пола побеждается отрицательно черезаскетизм и творчески-положительно через любовь. Натуральная, хотя и искаженнаябисексуальность всякого человеческого существа в андрогинизме получает свойсверхприродный, мистический смысл. В андрогинизме есть взаимопроникновение всехклеток мужской и женской природы, т.е. слиянность конечная, предельная. Каждаяклетка человеческого существа андрогинична, несет в себе отблеск природыбожественной. И соединение мужского и женского должно быть глубинным, неповерхностным. Окончательная тайна бытия андрогинического никогда не будетвполне разгадана в пределах этого мира. Но опыт любви эротической приобщает кэтой тайне. Связь любви эротической с андрогинизмом и есть связь ее сличностью. Ибо, поистине, всякая личность – андрогинична. Андрогинизм естьвосстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должнаоткрыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайначеловека.
Такженеразрывно связана эротика с творчеством. Эротическая энергия – вечный источниктворчества. И эротическое соединение для творческого восхождения совершается.Также неразрывно связана эротика с красотой. Эротическое потрясение – путьвыявления красоты в мире. ГлаваX. Творчество икрасота. Искусство и теургия
Творчествохудожественное лучше всего раскрывает сущность творческого акта. Искусство естьсфера творческая по преимуществу. Принято даже называть художественнымтворческий элемент во всех сферах активности духа. Ярко творческое отношение кнауке, к философии, общественной жизни, морали считают художественным. И Творецмира воспринимается в аспекте великого художника. Чаяния творческой эпохи –чаяния эпохи художественной, в которой художество будет главенствовать в жизни.Художник – всегда творец. В художестве есть творческая победа над тяжестью«мира сего» – никогда не приспособление к этому «миру». Актхудожества прямо противоположен всякому отяжелению, в нем есть освобождение.Сущность художественного творчества – в победе над тяжестью необходимости. Вхудожестве человек живет вне себя, вне своей тяжести, тяжести жизни. Всякийтворческий художественный акт есть частичное преображение жизни. Вхудожественном восприятии мир дан нам уже просветленным и освобожденным, в немпрорывается человек через тяготу мира. В творчески-художественном отношении кмиру уже приоткрывается мир иной. Восприятие мира в красоте есть прорыв черезуродство «мира сего» к миру иному. Мир, принудительно данный,«мир сей» – уродлив, он не космичен в нем нет красоты. Восприятиекрасоты в мире есть всегда творчество – в свободе, а не в принуждении постигаетсякрасота в мире. Во всяком художественном делании уже творится мир иной, космос,мир просветленно-свободный. Спадает короста с лица мира. Творчествохудожественное имеет онтологическую, а не психологическую природу.
Но нахудожественном творчестве виден трагизм всякого творчества – несоответствиемежду заданием и осуществлением. Задание всякого творческого акта безмернобольше всякого его осуществления. На это не раз уже указывалось. Заданиевсякого творческого акта – создание иного бытия, иной жизни, прорыв через «мирсей» к миру иному, от хаотически-тяжелого и уродливого мира к свободному ипрекрасному космосу. Задание творческого художественного акта – теургическое.Осуществление творческого художественного акта – произведениедифференцированного искусства, культурные эстетические ценности, исходтворчества не в мир иной, а в культуру мира этого. Художественное творчество недостигает онтологических результатов – творится идеальное, а не реальное,символические ценности, а не бытие. На творчестве художественном яснораскрывается символическая природа всякого творчества культуры. Трагедиятворчества и кризис творчества и есть основная проблема, переданная XIX векомвеку XX. У Ницше и Ибсена, у Достоевского и Л.Толстого, у символистовмировой кризис творчества достиг последнего напряжения. Как удивителен эпилогвсей творческой жизни Ибсена «Когда мы, мертвые, пробуждаемся»! В немс необычайной силой ставится проблема трагической противоположности творчестваи бытия, художества и жизни: творить саму жизнь или творить художественноепроизведение. И вся жизнь Л.Толстого была мучительным переходом от творчествасовершенных художественных произведений к творчеству совершенной жизни. Этатрагедия художника-творца ныне достигла такой остроты, что сделала почтиневозможным совершенное, классически прекрасное искусство. Идеал классическипрекрасного, канонического, нормированного искусства стоит между творчеством ибытием, отделяет художника от жизни. Творчество переливается в совершенноеискусство, а не в совершенную жизнь. Иное, высшее бытие недостижимо длятворца-художника. Каноническое искусство не допускает выхода творческой энергиив мир иной, оно задерживает ее в «мире сем», оно допускает лишьсимволические знаки иного бытия, но не допускает самой реальности иного бытия.Каноническое искусство с его дифференцированными нормами все еще естьпослушание последствиям греха, подобно канонической науке, семье илигосударству. В каноническом искусстве есть приспособление творческой энергиихудожника-творца к условиям этого мира. Каноническое искусство может бытьпрекрасно, но красота его не бытийственна в последнем смысле этого слова, какне бытийственна истина канонической науки и справедливость каноническогогосударства. Канон в искусстве всегда есть задержка творческой энергии какнеобходимое приспособление к этому миру, как послушание последствиям грехачеловека, задержка, не допускающая создания мира иного. Каноническое искусствоимманентно этому миру, не трансцендентно. Оно хочет лишь культурной ценности,не хочет нового бытия. Каноническое искусство делает с творчеством красоты тоже, что каноническая семья делает с творчеством любви. Каноническое искусствоникогда не было творчеством в религиозном смысле этого слова; оно принадлежитдотворческой эпохе, оно еще в законе и искуплении. У великих художников былавеликая творческая энергия, но она никогда не могла адекватно реализоваться вих искусстве. В творческом экстазе был прорыв в мир иной. Но классическипрекрасное, каноническое искусство оставляет в мире этом, дает лишь знакииного. Канон дифференцированного искусства есть закон послушания. Путьканонического искусства противоположен пути творческого дерзновения. Мировойкризис творчества есть кризис канонического искусства, он предваряет творческуюрелигиозную эпоху.
Существуетглубокая противоположность между искусством языческим и искусствомхристианским, точнее – искусством христианской эпохи. Языческое искусство –классическое и имманентное. Христианское искусство – романтическое [154]и трансцендентное. В классическом языческом искусстве есть имманентнаязавершенность, имманентное совершенство. Классически прекрасное языческоеискусство стремится к завершенности, совершенству форм здесь, на земле, в этоммире. Небо замкнуто над языческим искусством, и идеал совершенства всегда в немпосюсторонний, а не потусторонний. Только в языческом искусстве и есть этаклассическая завершенность форм, это имманентное достижение красоты в этом мире,силами этого мира. Идеальное, законченное совершенство Пантеона возможно лишь вязыческом искусстве. Законченное совершенство языческого искусства никуда незовет, оно оставляет здесь, в этом мире. В этой классически прекраснойзавершенности форм мира языческого нет прорыва в мир иной, эта достигнутаязавершенность замыкает в этом мире. На этой вере в возможность замкнуть красотув этом мире через законченное совершенство форм покоится вся античнаяскульптура и архитектура. В античном искусстве, классически прекрасном, неттрансцендентной тоски, трансцендентного прорыва, под ним и над ним нераскрывается бездна. Даже античный дионисизм был имманентным круговоротомприродных сил. Само небо в языческом мире было завершенным, замкнутым куполом,за которым дальше ничего уже не было. Совершенство и красота достижимы не там,за пределами, а здесь, в пределах. Искусство языческого мира говорит не о тоскепо прекрасному миру иному, а о достижении красоты в мире этом, под замкнутымкуполом небес. И эта языческая, дохристианская устремленность к классической иимманентной завершенности форм создает одну из вечных традиций в искусстве,перешедшую в мир христианский. Искусство христианское иного духа. Неборазомкнулось над христианским миром, и открылось запредельное. В искусствехристианского мира нет уже и быть не может классической завершенности форм,имманентного совершенства. В христианском искусстве всегда есть трансцендентнаяустремленность к миру иному, к прорыву за пределы имманентного мира, естьромантическая тоска. Романтическая незавершенность, несовершенство формхарактерно для христианского искусства. Христианское искусство уже не верит взаконченное достижение красоты здесь, в этом мире. Христианское искусствоверит, что законченная, совершенная, вечная красота возможна лишь в мире ином.В этом же мире возможна лишь устремленность к красоте мира иного, лишь тоска поней. Мир христианский не допускает никакого замыкания, завершения в этом мире.Красота для него всегда есть то, что говорит о мире ином, т.е. символ.Христианское трансцендентное чувство бытия создает романтическую традицию вискусстве, противоборствующую традиции классической. Романтическое христианскоеискусство видит неземную красоту в самой незавершенности, незаконченности, вэтой устремленности к прорыву за пределы этого мира. Христианское искусство неоставляет в этом мире, в красоте достигнутой и завершенной, а уводит в мириной, к красоте потусторонней и запредельной. В искусстве языческом былоклассическое здоровье. В искусстве христианском есть романтическаяболезненность. На идеалах христианского искусства отпечатлелась жаждаискупления грехов этого мира, жажда приобщения к миру иному. Сравнениесредневековой готической архитектуры и античной классической архитектуры должносделать ясным наше противоположение двух типов искусства. В языческом искусствебыло устроение мира сего – устроение в красоте, подобно тому, как есть такоеустроение в языческом государстве или в языческой науке. В классическомязыческом искусстве творческий акт художника приспособляется к условиям мирасего, к жизни в красоте здесь. Творческий акт в мире классической завершенностине выводит в мир иной, а укрепляет в мире этом. Эта классическая завершенностьязыческого мира создает традицию канонического искусства, создает канон длядостижения совершенных, законченных форм. Романтическое искусство не канонично.Но классически прекрасное искусство античного мира в мире христианскомменяется. В нем есть вечное и неумирающее, но есть и слишком временное,задерживающее, в глубочайшем смысле реакционное. Античное искусство – вечныйисточник творчества и красоты. Но канон классицизма может стать задерживающей,консервативной силой, враждебной духу пророческому. Античный классицизмвырождается в мертвый академизм. И вопрос совсем не в противоположении формысодержанию, ибо в искусстве сама форма есть содержание. Но форма-содержаниеможет быть завершенной и замкнутой, а может быть и прорывающейся,незавершенной. Только в нашу эпоху выявляется окончательный кризисканонического искусства и начинает осмысливаться соотношение языческой ихристианской традиции в искусстве. Понять природу искусства, с его классическойзавершенностью и романтической устремленностью, лучше всего можно в Италии, всвященной стране творчества и красоты, интуитивным вникновением в Возрождениераннее и позднее [155].
Великоеитальянское Возрождение безмерно сложнее, чем принято о нем думать. ВВозрождении был небывалый подъем человеческого творчества, проблема творчествавосстает с небывалой остротой. В Возрождении пытался человек вернуться кантичным истокам творчества, к тому творческому питанию, которое не иссякает вГреции и в Риме. Но ошибочно было бы думать, что итальянское Возрождение былоязыческим, стало под знак возрождения язычества. Этот упрощенный взглядоставлен культурными историками. В творческом подъеме Возрождения совершилосьнебывалое еще по силе столкновение языческих и христианских начал человеческой природы.В этом – мировое и вечное значение Возрождения. Оно раскрыло действие языческойприроды человека в творчестве и действие христианской его природы. Античностьсо своими идеалами имманентной завершенности никогда не могла бытьвосстановлена, потому что окончательная реставрация какой-нибудь предшествующеймировой эпохи вообще невозможна. Культурные историки все более начинаютраскрывать христианские начала в Возрождении [156]. Языческой античнойцельности в Возрождении нельзя найти – это эпоха глубокого раздвоения человекаи необычайной сложности, порожденной столкновением разных начал. Реставраторыязычества должны признать, что кровь людей эпохи Возрождения была отравленахристианским сознанием греховности этого мира и христианской жаждой искупления.Христианское трансцендентное чувство бытия так глубоко захватило природучеловека, что сделало невозможным цельное и законченное исповедание имманентныхидеалов жизни. Люди Возрождения были раздвоенными христианами, в них бурлилидва столкнувшихся потока крови. Эти христиане-язычники раздирались между двумяразными мирами. Язычески-цельное, имманентное чувство жизни нельзя найти вэпоху Возрождения, оно выдумано. После Христа и связанного с Ним космическогоизменения человеческой природы нет уже целостного возврата к античности, кязыческой имманентности. Явление Христа магически привило человеческой природечувство принадлежности к двум мирам, тоску по миру иному. Даже в жизниБенвенуто Чиллини, так гениально им рассказанной, – этого изумительногочеловека самой языческой эпохи Возрождения – XVI века, слишком многохристианского. Бенвенуто Чиллини был в такой же мере христианином, как иязычником, он совсем не был цельным человеком, охваченным исключительноимманентным чувством бытия. Описания его религиозных прозрений в тюрьме –изумительны, покорность воле Божьей этого авантюриста и скандалера, убивавшеголюдей направо и налево, потрясает [157]. На всем творчестве Возрождениялежит печать бурного столкновения противоположных начал, вечной борьбыхристианской трансцендентности и языческой имманентности, романтическойнезавершенности и классической завершенности.
Несколькостолетий Возрождения (XIV, XV, XVI века) ознаменованы небывалым напряжениемтворческих сил человека. Но есть несколько возрождений, и очень важно ихрасчленить. Есть раннее Возрождение, треченто, оно окрашено в христианскийцвет. Ему предшествовала святость Франциска Ассизского и гениальность Данте:Мистическая Италия – исток раннего Возрождения была высшей точкой всей западнойистории [158]. В мистической Италии у Иохима из Флориды зародилисьпророческие упования новой мировой эпохи христианства, эпохи любви, эпохи Духа.Эти упования вспоили и вскормили творчество раннего Возрождения, насквозьрелигиозное по своему стремлению. Джотто и вся ранняя религиозная живописьИталии, Арнольдо и др. шли за Франциском и Данте. Но упования мистическойИталии опередили времена и сроки. Человек бессилен еще был осуществить то, кчему разными путями шли Франциск и Данте, о чем пророчествовал Иохим изФлориды. Церковно-христианского творчества, культуры, искусства в последнемсмысле этого слова еще не было и быть не могло. Не была еще раскрыта подлиннаяантропология. Предстояло еще великое восстание человека в гуманизме.Возрождение XV века, кватроченто, не осуществило идеалов Франциска и Данте, непродолжало религиозного искусства Джотто – в нем раскрылось противоборствохристианских и языческих стихий в человеке. Подымался раздвоенный человек, непримиривший своих языческих истоков со своими истоками христианскими. В XV векево Флоренции искусство делает огромные успехи и завоевания, в нем творчествочеловека освобождается. Но в кватроченто появляются болезненные художники,раздвоенные, с тайным недугом, мешающим им до конца осуществить свои великиезадачи, со странной и трагической судьбой. Этот болезненный надлом чувствуетсяуже у Донателло, он есть у Палайоллы, у Веррокио, он достигает особенногонапряжения у Боттичелли и завершается у Леонардо. Искусство кватрочентопрекрасное и болезненно-раздвоенное, в нем христианство встретилось сязычеством, и встреча эта ранила душу человека.
Флорентийскоеискусство кватроченто стремилось к классическому совершенству форм и сделало наэтом пути много завоеваний. Но в искусстве кватроченто можно открыть и чертыхристианского романтизма – трансцендентную тоску, не допускающую классическойзавершенности. Истоки возрождения – Франциск и Данте не были еще забыты в XVвеке. Фра Беато Анжелико был продолжателем треченто. Трагическая судьбанекоторых избранных художников кватроченто может быть разгадана лишь при болееглубоком проникновении в раздвоенную, не цельную душу кватроченто, душу,раздираемую противоборством стихий христианской и языческой. Трагическая судьбаБоттичелли, величайшего художника Возрождения, лишь в последние временаставшего понятным и близким нам, дает ключ к пониманию все еще не разгаданнойтайны Возрождения. Боттичелли – самый прекрасный, волнующий, поэтическийхудожник Возрождения и самый болезненный, раздвоенный, никогда не достигавшийклассической завершенности. В трепетной душе Боттичелли кватроченто перешло отЛоренцо Великолепного к Савонароле. В судьбе Боттичелли кватроченто созналосвою измену великим упованиям раннего христианского Возрождения. ЯзыческоеВозрождение кватроченто к концу начало вырождаться, задачи его оказалисьневыполненными, и явление Савонаролы было внутренно закономерно и неизбежно.Савонарола совсем не был изуверским врагом и истребителем искусства и красоты [159].Он напоминал о великой цели искусства, боролся с вырождением, но былвыразителем лишь одного крайнего начала, которое так же не могло господствоватьв жизни, как и языческое Возрождение. Когда Боттичелли был великим художникомязыческого Возрождения и писал своих Венер для Лоренцо Великолепного, он не былвыразителем классической языческой стихии. Его Венеры всегда походили наМадонн, как Мадонны его походили на Венер. По удачному выражению Бернсона,Венеры Боттичелли покинули землю и Мадонны его покинули небо. В творчествеБоттичелли есть тоска, не допускающая никакой классической законченности.Художественный гений Боттичелли создал лишь небывалый по красоте ритм линий. Вовсем деле жизни Боттичелли есть какая-то роковая неудача, он не осуществил низадачи христианского Возрождения, ни задачи языческого Возрождения. Боттичелли– не совершенный художник, менее совершенный, чем Джотто, с одной стороны, ичем Рафаэль – с другой. И все же Боттичелли самый прекрасный, самый близкий иволнующий художник Возрождения. К картинам его нельзя подойти без странноготрепета. В Боттичелли, в его искусстве и его судьбе, воплотилась тайнаВозрождения. В Боттичелли раскрывается роковая неудача Возрождения, егонедостижимость и неисполнимость. Тайна Возрождения – в том, что оно неудалось. Никогда еще не было послано в мир таких творческих сил, и никогдаеще не была так обнаружена трагедия творчества, несоответствие между заданием идостижением. В этой неудаче Возрождения было настоящее откровение судебчеловеческого творчества, в нем единственны красота. Возрождения не произошло,хотя было в нем великое напряжение творческой энергии. Возрождение языческоеневозможно в христианском мире, навеки невозможно. Классическое, имманентноесовершенство не может уже быть уделом христианской души, заболевшейтрансцендентной тоской. Великий опыт чисто языческого Возрождения в мирехристианском должен был кончиться проповедью Савонаролы, отречением Боттичелли.Упадок и вырождение, мертвый академизм – неизбежны в конце языческогоВозрождения в христианском мире.
Кватроченто –сердцевина Возрождения, его центральная точка, в нем тайна Возрождения. ПередБоттичелли, перед Леонардо уже стояла загадка о человеке, которой не зналотреченто. Но последнее усилие языческого Возрождения осуществить здесь идеалклассического, законченного совершенства было сделано в XVI веке, в высокомримском Возрождении. Могут сказать, что Микеланджело, Рафаэль, Жулио Романо,Браманте, вся архитектура высокого Возрождения опровергают мнение о неудачеВозрождения. Скажут: Рафаэль удался, в совершенстве удался. Велик в Возрождениине Боттичелли, а Рафаэль. Но искусство квинквеченто с рафаэлем во главе естьначало упадка, омертвения духа. Мертвящая скука охватывает, когда бродишь поВатикану, царству высокого Возрождения XVI века, тоскуешь по Флоренциикватроченто, менее совершенной, менее законченной, но единственно прекрасной,милой, близкой, интимно волнующей. Что такое Рафаэль? Это – отвлеченный пределклассически-совершенной традиции в искусстве, предел законченности,завершенности. Искусство Рафаэля – отвлеченное совершенство композиции, этосами законы совершенных художественных форм. Рафаэль – самый не индивидуальный,самый безличный художник в мире. В его совершенном искусстве нет трепета живойдуши. Не случайно он стал кумиром и образцом академиков, которые и доныне унего учатся. С Рафаэлем нельзя иметь романа, его нельзя интимно любить. УРафаэля был огромный художественный дар и необычайная приспособленность, но можносомневаться в его гениальности. Он не гений потому, что не было в немуниверсального восприятия вещей, не было этой переходящей за грани мира тоски.Рафаэль – не гениальная индивидуальность, он – отвлеченная форма, совершеннаякомпозиция. Классицизм Рафаэля в христианском мире производит впечатлениемертвенности, почти ненужности, неудачи еще более роковой, чем несовершенство ираздвоенность кватрочентистов. Все это высокое и совершенное искусство XVI векав существе своем неоригинально, в мировом смысле подражательно и реакционно. Внем нет новой красоты, неведомой еще миру. Античное искусство было подлинное ипрекрасное, в нем была исключительная и единственная жизнь. Под совершеннымиформами XVI века уже скрыто начало упадка и омертвения. На красоте квинквечентолежит печать неподлинности, призрачности, мимолетности. Сама доступность,понятность, общепризнанность Рафаэля – роковые для него свойства. Микеланджелобыл гениальнее, подлиннее, трагичнее Рафаэля. Но и его необаятельноесовершенство было неудачей, и он не осуществил задач языческого Возрождения.Здоровье искусства Рафаэля и Микеланджело – кажущееся, внешнее. Болезненноеискусство кватрочентистов гораздо подлиннее, ценнее, значительнее. УБоттичелли, у Леонардо, столь разных, есть магия обаяния. Этой магии нет ни уМикеланджело, ни у Рафаэля, в них есть что-то бесполое. Микеланджело и Рафаэльположили начало упадку искусства. После них появилась уже Болонская школа,мертвый академизм. Последним результатом Возрождения со всеми его неудачами явилосьБарокко, которое пыталось соединить католическую реакцию с завоеваниямиязыческого Возрождения, обратить языческое Возрождение на служение иезуитскойцеркви. Барокко оригинальнее высокого Возрождения, и ему удалось украсить Римфонтанами и лестницами. Но в фальшивой гримасе Барокко отпечатлелась роковаямертвенность соединения христианства и язычества. Все язычество еще раз вошло вкатолическую церковь, но никакое Возрождение не было этим достигнуто.Христианское, церковное Возрождение так же невозможно, как и языческое.Культура не адекватна ни языческому, ни христианскому религиозному творчеству.Трагизм творчества, его неудача – последнее поучение великой эпохи Возрождения.В великой неудаче Возрождения – его величие. Абсолютная завершенность и совершенстводля христианского мира лежит в трансцендентной дали.
И искусствоможет быть искуплением греха. Есть искупление и в классическом каноническомискусстве, достижения которого противоположны заданиям творческого акта, и вискусстве романтическом, нарушающем канон и переходящем все пределы, естьискупление. В искусстве, как и повсюду в мире, повторяется Голгофская жертва.Но творческий художественный акт по своей задаче, по своему устремлению выходитиз эпохи искупления. Творческий акт задерживается в мире искуплением ипотому становится трагическим. Творчество по существу своему выходит изрелигиозной эпохи закона и искупления, из Ветхого и Нового Завета. Но в этимировые эпохи оно вынуждено приспособляться и к закону, и к искуплению.Приспособление творчества к закону создает искусство классическое,приспособление к искуплению создает искусство романтическое. Творческий акт,рождающий искусство, не может быть специфически христианским, он всегда дальшехристианства. Но осуществления этого творческого акта могут протекать вхристианской среде. В строгом смысле слова творчество и не языческое, и нехристианское, оно – дальше. В творческом художественном акте побеждается тьма,преображается в красоту. Уже говорилось о том, что демоническая тьма Леонардо сгорелав его творческом акте и он перешел к красоте. Искусство бываетязычески-классическим или христиански-романтическим не по сущности самоготворческого акта, который всегда выходит за пределы и язычества и христианства,а по мировой атмосфере, в которой совершается реализация искусства.
Старая ивечная противоположность классического и романтического искусства в XIX векепринимает новые формы. Нарождается, с одной стороны, реализм, с другой –символизм. Реализм в искусстве – крайняя форма приспособления к «мирусему». Реализм не стремится, подобно классицизму, к достижению ценностикрасоты здесь, имманентно, он послушен не канону-закону, как классицизм, адействительности, мировой данности. Реализм наиболее удаляется от сущностивсякого творческого акта, это наименее творческая форма искусства. Реализм какнаправление давит и угашает творческие порывы художника. И если реалисты XIXвека бывали великими художниками, то потому только, что направление в искусствевообще мало имеет значения, и за их временной реалистической оболочкой светилакрасота вечного искусства и вечного творческого акта. Бальзака и Л.Толстогоможно условно называть реалистами. В не меньшей степени они были мистиками ипрежде всего были гениальными художниками. Программа реалистического искусствавсегда есть падение искусства, унижение творчества, послушание творческомубессилию. Творческий акт художника по сущности своей есть непослушание«миру сему» и его уродству. Творческий акт есть дерзновенный прорывза пределы этого мира, к миру красоты. Художник верит, что красота реальнееуродства этого мира. Реалистическое направление верит в то, что уродствореальнее красоты, и зовет к послушанию этому уродству мира. Реалистическоеискусство – буржуазно. Вырождение реализма в натурализм было последним словомэтого приспособления и послушания. Отяжеление в уродстве – творческое падение.В искусстве не может не быть прорыва к красоте. Но необходимо различатьпослушание классицизма, создающее имманентную ценность красоты, от послушанияреализма, пассивно отражающего мир. Художественное творчество, как и познание,не есть отражение действительности, оно всегда есть прибавление к мировойдействительности еще небывшего. И в великом, гениальном искусстве XIX века,условно именуемом реалистическим, можно открыть и вечный классицизм, и вечныйромантизм. Более того, в настоящем реалистическом искусстве есть чертысимволизма, отражающие вечную природу всякого искусства. Но реализм нынекончился. Искусство конца XIX или начала XX века стоит под знаком символизма.Лишь в символизме раскрывается истинная природа всякого творчествахудожественного. И трагедия творчества в символизме достигает своей вершины.
Трудностьпроблемы символизма в том, что, с одной стороны, всякое искусство символично, сдругой стороны, есть новое символическое искусство, которое знаменуетнарождение новой души и небывшей еще формы творчества. Конечно, Данте и Гетебыли символистами. Конечно, символизм можно вскрыть в самом существе всякогоподлинного, большого искусства, в самой природе творческого акта, рождающегоценность красоты. В искусстве творится не новое бытие, а лишь знаки новогобытия, символы его. Искусство всегда учит тому, что все преходящее есть символиного, непреходящего бытия. Последняя реальность сущего творится в искусствелишь символически [160]. Не символически, реально последнее исокровенное сущее недостижимо для художественного акта. Поэтому символизмискусства есть не только его сила, но и его слабость. Символизм указует навечную трагедию человеческого творчества, на расстояние, отделяющеехудожественное творчество от последней реальности сущего. Символ есть мост,переброшенный от творческого акта к сокровенной, последней реальности.Искусство не может быть реалистическим ни в смысле эмпирическом, ни в смыслемистическом. О реализме в искусстве можно говорить лишь условно. Реализммистический уже переходит за пределы искусства как дифференцированной ценностикультуры. Окончательный мистический реализм был бы преодолением трагедиитворчества. Символизм в искусстве на вершинах своих лишь обостряет трагедиютворчества и перебрасывает мост к новому, небывшему творчеству бытия. В великомстаром искусстве, например, у Данте, мистическая роза была лишь символомпоследней реальности сущего. Но и дантовское искусство бессильно было творитьновое бытие. Не только искусство, но и вся культура – символична. В культуре иее ценностях творятся лишь знаки, символы последнего бытия, а не само бытие, несама реальность. Даже экономическая культура есть лишь знак, символ последнейвласти человека над природой, а не само бытие этой власти, не последняя еереальность. Последняя, наиреальнейшая власть человека над природой будеттеургической, а не экономической. Есть символизм во всяком человеческомтворчестве. Символизм есть творчество не завершенное, не достигшее последнейцели, не окончательно реализованное. Искусство должно быть символическим, самоевысшее искусство – самое символическое. Но символизм не может быть последнимлозунгом художественного творчества. Дальше символизма – мистический реализм;дальше искусства – теургия. Символизм есть путь, а не последняя цель, символизм– мост к творчеству нового бытия, а не само новое бытие. Символизм – вечное вискусстве, ибо всякое подлинное искусство есть путь к новому бытию, мост киному миру. Вечный символизм творческого художественного акта есть и вискусстве классическом и в искусстве романтическом. Даже реализм XIX века не всилах был окончательно убить символическую природу искусства.
Но существуетеще «символизм» как направление нового искусства. Новый символизмхарактерен для новой души и для новой эпохи человеческого творчества. СимволизмС.Маллармэ, Метерлинка, Ибсена, у нас – В.Иванова и А.Белого и др. вносит в мирновые ценности, новую красоту, это уже не символизм Гете, не символизм прежнихвеликих творцов. В новом символизме до конца доходит и великое творческоенапряжение человеческого духа, и творческая трагедия, и болезнь духа. Новый человекрвется в творческом порыве за пределы искусства, устанавливаемые этим миром.Символисты отказываются от всякого приспособления к этому миру, от всякогопослушания канонам этого мира, жертвуют благами устроения в этом мире,ниспосылаемыми в награду за приспособление и послушание. Судьба символистов –предтеч новой жизни в творчестве – жертвенна и трагична. Символизм Гете был всееще каноническим, приспособленным, послушным закону мира. Даже символизм Дантебыл послушен миру средневековому. Новый символизм отталкивается от всехберегов, ищет небывалого и неведомого. Новый символизм ищет последнего,конечного, предельного, выходит за пределы среднего, устроенного, каноническогопути. В новом символизме творчество перерастает себя, творчество рвется не к ценностямкультуры, а к новому бытию. Символизм есть жажда освобождения от символизмачерез осознание символической природы искусства. Символизм есть кризискультурного искусства, кризис всякой серединной культуры. В этом – его мировоезначение. Но «на смерть обречены слишком ранние предтечи слишком медленнойвесны». Первые символисты должны были погибнуть, пасть жертвами, подобнотому как погиб и пал жертвой Фр.Ницше. Пророчество о новом бытии прорывалось всимволизме, но нельзя искать в символизме законченного совершенства,завершенных достижений. Трагедия всякого христианского творчества с еготрансцендентной тоской завершается в символизме. Язычество иных декадентов –явление поверхностное. Символизм – последнее слово мировой эпохи искупления ипреддверие мировой эпохи творчества. Символисты – жертвенные предтечи ипровозвестники грядущей мировой эпохи творчества. Но корнями своими символистыеще входят в эпоху искупления.
Я не знаюявления более благородного, внутренно более трагического и по-своему героического,чем писатели-католики Франции XIX века, католики совсем особые, не официальные,не приспособленные к католическому «миру сему». Я говорю о Барбед'Оревили, Э.Гелло, Вилье де Лиль-Адане, Верлене, Гюисмансе, Леоне Блуа. Эти«реакционеры», в большинстве случаев эстетические роялисты, клерикалыи аристократы, ненавидели священной ненавистью буржуазный мир XIX века. Онибыли людьми нового духа, трепетавшего под реставрационными одеждами. Этореакционеры-революционеры, ни к чему не приспособленные, вся жизнь которыхпрошла в бедности, непризнании и неудаче. Люди эти не шли ни на какиекомпромиссы с буржуазным духом, любили лишь мечту свою и ей жертвенно отдаваливсю свою жизнь. Биографии этих людей потрясают своим трагизмом, своимсвоеобразным героизмом [161]. Красота, которой они жили, всегда была дляних миром иным, во всем противоположным уродству ненавистного «мирасего». Сама «реакционность» их была бунтом, а неприспособлением. У этих людей не было никаких надежд на земное устроение иблагоденствие. Дух их выбрасывал их за границы этого мира. Этот мир вызывал вних брезгливое отвращение [162]. Как противоположен этот благородный,подлинно аристократический дух буржуазному модернизму, играющему всамодовольное язычество! Искусство новых французов-католиков, всеми отвергнутыхи непризнанных, – последние, поздние цветы мировой эпохи искупления. Их красота– все еще красота искупления. Эти усталые души – искупительные жертвы за грехимира буржуазного, мира сего, предавшего благородство. Тут душа католическаяистончается до потери всех контуров этого мира, всей тяжести обмирщенногокатоличества. Но творческого дерзновения новой мировой эпохи нет ни в чудесныхрассказах Вилье де Лиль-Адана, ни в стихах Верлена, ни в злом гневе Л.Блуапротив буржуазного мира. Души эти стоят на грани двух миров, в них неосознаннотрепещет грядущее, в которое они не верят, но путь их есть жертвенное закланиеи они бессильны творить новую жизнь. Новый символизм во Франции имеет глубокуюсвязь с католичеством. И выше этих последних католиков, в себя принявших всюкрасоту искупления, жертвенно-благородных и бессильно-героических, стоят толькоНицше, Ибсен, Достоевский.
Глубокийкризис искусства чувствуется также в живописи последних дней, в кубизме, вфутуризме. Как ни искажено искусство сегодняшнего дня рекламой и шарлатанством,но за всей этой накипью скрыто что-то более глубокое. Кубизм Пикассо – явлениеочень значительное и волнующее. В картинах Пикассо чувствуется настоящая жутьраспластования, дематериализации, декристаллизации мира, распыление плоти мира,срывание всех покровов. После Пикассо, испытавшего в живописи космическийветер, нет уже возврата к старой воплощенной красоте.
Новоеискусство, новый символизм ценны и значительны, прежде всего, как мировойкризис искусства, как показатель кризиса всей культуры. То, что враги назвалидекадентством, связано с этим великим кризисом человеческого творчества.Художественные достижения нового искусства не так велики, как его искания имуки. Новое искусство – переходное по существу, оно – мост к иному творчеству.Искусство подошло к такому глубокому кризису, какого еще не знает историякультуры. Глубочайшая революция человеческого творчества отпечатлевается намучительных исканиях искусства. Такой революции творчества не знала и эпохапоявления в мире христианства. Христианство не было творческой революцией вмире, христианство было революцией искупления. В искусстве катакомб былопринято античное искусство, творчество осталось у христиан языческим. Позжехристианство внесло в искусство томление по трансцендентному, но и тогдаискусство оставалось в пределах земных достижений художественных ценностей,хотя бы и не завершенных. Ныне ставится глубоко революционный вопрос оневозможности уже искусства как культурной ценности. Творческий художественныйакт переливается из культуры в бытие. Символизм есть уже неудовлетворенностькультурой, нежелание остаться в культуре, путь к бытию. Мы живем принаступлении конца серединного человеческого искусства, культурного искусства.Это явление более глубокое, чем кризис канонического искусства, это кризисвсякого искусства как дифференцированной ценности культуры, перелив творческойэнергии на иной путь. Классически прекрасного искусства уже нет, оно невозможноуже. Искусство Достоевского, Л.Толстого, Ибсена, Бодлера, Верлена не естьклассически прекрасное искусство, не есть каноническое искусство. Современныйакадемизм в искусстве всегда мертвен и уже не прекрасен. Возврата нет кдореволюционной эпохе в искусстве. Гетевское искусство, как и все гетевскоечувство жизни, для нас навеки потерянный рай. Мертвенно-реакционна всякаяпопытка вернуться к Гете. Катастрофическое чувство жизни отпечатлелось на нашемискусстве и не допускает возврата к гетевскому идеалу. Гете был гением и былсимволистом, но искусство его все еще было человечески-серединным, культурным,было задержкой в границах. Гете не знал еще того катастрофического чувстважизни, которое не допускает задержки на серединных ценностях, не допускаетприспособления к длительным перспективам жизнеустроения. Ныне идеал Гетезадерживает в середине, мешает выявлению конца. Гетеанство – консервативныйлозунг. Ныне в творчестве выявляются концы, пределы. Пророчество о новом бытииищет себе выхода в творческом акте новой души. Все каноническое, классическое,культурно-дифференцированное, все серединное, приспособленное к «миру сему»,все гетевское, кантовское – ставит консервативные, задерживающие преградыпророческому творческому духу. Возврат к каноническим, классическим идеаламкультуры может быть лишь временной реакцией усталости и бессилия. Творческомукатастрофизму Достоевского, Ницше и подлинных символистов принадлежит будущее.Искусство все еще было приспособлением к «миру сему», и творческийкатастрофизм должен прийти к жертвенному отрицанию искусства, но черезискусство и внутри самого искусства. Жертва культурой во имя высшего бытиябудет сверхкультурной, а не докультурной и внекультурной, она оправдает высшийсмысл культуры и искусства как великого ее проявления.
Новыйэстетизм не был академическим, классическим искусством для искусства. Эстетизмстремился стать новой религией, выходом из этого уродливого мира в мир красоты.Эстетизм хотел быть всем, быть другой жизнью, он переливался за границыискусства, он жаждал претворения бытия в искусство, отрешения от бытия, жертвыжизнью этого мира во имя красоты. В религии эстетизма был свои аскетизм, своеподвижничество. Таков был эстетизм Гюисманса. Гюисманс – подвижник ипустынножитель эстетизма, отрешенный от жизни мира сего. Таков эстетизм лучшихфранцузских символистов с их жертвенной судьбой. Но эстетизм не верит в реальноепретворение; преображение этого мира, в уродстве лежащего, в истинный миркрасоты, в красоту как сущее. В религии эстетизма красота противоположнасущему, она – вне бытия. Эстетизм бессилен творить красоту как последнюю инаиреальнейшую сущность мира. Эстетизм – не теургичен. В этой призрачности, вэтом антиреализме – глубокая трагедия эстетизма, в этом семя его смерти.Эстетизм уходит в мир призрачный, в красоту как не сущее, от уродства сущего.Если бы эстетизм творчески достиг последней красоты сущего, он бы спас мир. Ибокрасота мир спасет, по словам Достоевского. В подлинном, благородном,аристократическом эстетизме была религиозная тоска. Тоска Гюисманса неутолилась «утонченной Фиваидой» эстетизма – он переходит от эстетизмак католической мистике, кончает монастырем и жизнью своей вскрывает религиозныеглубины эстетизма. В мистическое католичество идут лучшие французские эстеты,чуждые модернизму буржуазному и декадентству самодовольному. Но если, с однойстороны, эстетизм подходит к религиозным безднам, то, с другой – он вырождаетсяв буржуазный модернизм, в эстетическое гурманство, в Реми-де-гурмонство [163],в салонный академизм. От этого пути идет запах разложения. На этом путидуховной смерти пытаются спасти искусство возвратом к идеаламклассически-каноническим, к академизму, парнасизму, чистому аполлонизму.Мировое и творческое значение осталось лишь за тем эстетизмом, который привел крелигиозным безднам.
Эстетизмобострил до крайности неудовлетворенность уродством жизни, невозможность дальшежить в этом уродстве. Как ни выродился эстетизм, породив новую пошлость и новоеуродство буржуазного модернизма, он что-то коренным образом изменил в чувствежизни, отрезал всякий возврат к прежним приспособлениям к уродству жизни.Навеки утверждена автономность красоты, ее несводимость на добро и истину, еесамостоятельное место в божественной жизни. Будничная проза жизни – не толькопоследствие греха, она – грех, послушание ей – зло. Праздничная поэзия жизни –долг человека, во имя которого должны быть принесены жертвы жизнью обыденной,ее благами и ее спокойствием. Красота – не только цель искусства, но и цельжизни. И цель последняя – не красота как культурная ценность, а красота каксущее, т.е. претворение хаотического уродства мира в красоту космоса. Символизми эстетизм с небывалой остротой поставили задачу претворения жизни в красоту. Иесли иллюзорна цель превращения жизни в искусство, то цель претворения жизниэтого мира в бытийственную красоту, в красоту сущего, космоса – мистическиреальна. Космос и есть красота как сущее. Космическая красота – цель мировогопроцесса, это иное, высшее бытие, бытие творимое. Природа красоты –онтологическая и космическая. Но все определения красоты – формальны ичастичны. Красота в своей последней сущности – неопределима, красота – великаятайна. В тайну красоты должно быть посвященным, и вне посвящения она не можетбыть познана. В красоте нужно жить, чтобы узнать ее. Вот почему так досадно неудовлетворяют все внешние и формальные определения красоты [164]. Нопоследняя реальность красоты доступна нам в этом мире лишь символически, лишь вформе символа. Реалистическое обладание сущей красотой, без посредства символабудет уже началом преображения этого мира в новое небо и новую землю. Тогда небудет уже искусства, не будет уже в строгом смысле слова эстетическогопереживания, в котором символически опосредствовается последнее сущее. Путь ккрасоте как сущему, к космосу, к новому небу и новой земле есть путьрелигиозно-творческий. Это – вступление в новую мировую жизнь. Жить в красоте –заповедь новой творческой эпохи. Творец ждет от творения красоты не менее, чемдобра. За неисполнение заповеди красоты возможны адские муки. Императив творитькрасоту во всем и везде, в каждом акте жизни, начинает новую мировую эпоху,эпоху Духа, эпоху любви и свободы. В этом императиве есть подлинный, небесныйаристократизм, подлинный иерархизм, не буржуазный иерархизм этого мира. Всякийтворческий художественный акт есть выход из этого мира, преодоление уродствамира. Но в эпоху религиозно-творческую он будет создавать новый космос. В этомрелигиозный смысл кризиса искусства, кризиса культуры. Отрицательный, нетворческий бунт против старого, прекрасного, чистого искусства бессилен ибесплоден, этот бунт легко превращается в варварский нигилизм Бунт создает лишьанархию. Так же бессилен и бесплоден отрицательный бунт против чистой науки.Искусство, как и вся культура, должно быть внутренно изжито человеком.Творческий кризис искусства должен быть имманентным и сверхкультурным, а неварварским и некультурным. Ценности культуры – священны, и всякий нигилизм по отношениюк ним безбожен. В искусстве, как и в науке, все еще живет праведность закона иискупления. Возможно лишь имманентно-творческое, а не внешне-нигилистическоепреодоление искусства и науки, как и всей культуры, во имя высшего бытия. Это –путь сверхкультурный, а не докультурный. Это приводит нас к проблеме теургии,теургического творчества – основной проблеме нашей эпохи.
Теургия некультуру творит, а новое бытие, теургия – сверхкультурна. Теургия – искусство,творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургияпреодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую.В теургии слово становится плотью. В теургии искусство становится властью.Начало теургии есть уже конец литературы, конец всякого дифференцированногоискусства, конец культуры, но конец, принимающий мировой смысл культуры иискусства, конец сверхкультурный. Теургия есть действие человека совместное сБогом – богодейство, богочеловеческое творчество. В творчестве теургическомснимается трагическая противоположность субъекта и объекта, трагическоенесоответствие между заданием нового бытия и достижением лишь культурнойценности. Теург творит жизнь в красоте. Искусство символическое – мост, путь кискусству теургическому. Новое искусство должно привести к теургии. Теургия –знамя искусства последних времен, искусства конца. Быть может, мы не доросли доискусства теургического и не должны механически злоупотреблять его священнымлозунгом. Но мы доросли до сознания неизбежности перехода всякого искусства втеургию. Мы сознаем теургическую жажду всякого подлинного художника. Теургиясоответствует религиозной эпохе творчества. Теургия – имманентно-религиозноеискусство. Мертвенна и лжива всякая реставрация старого религиозного искусства.Религиозная тенденция в искусстве такая же смерть искусству, как и тенденцияобщественная или моральная. Художественное творчество не может быть и не должнобыть специфически и намеренно религиозным. Бесплодна попытка реставрироватьрелигиозное искусство в средневековом смысле этого слова. Напр., мертваяреставрация чувствуется в религиозном искусстве Васнецова. Светское, свободноеискусство должно имманентно дойти до религиозных пределов. В этом смыслерелигиозно искусство Ибсена, искусство Бодлера. Античный классический идеалискусства плох совсем не потому, что искусство не должно быть чистым, свободнымот всякой навязанной извне задачи. Искусство – абсолютно свободно. Искусство –свобода, а не необходимость. Но идеал академически классического искусства –серединный, задерживающий идеал, препятствующий выявлению последних глубинискусства. Ибо последние глубины всякого подлинного искусства – религиозны.Искусство религиозно в глубине самого художественного творческого акта.Творчество художника в пределах своих – теургическое действие. Теургия естьтворчество свободное, освобожденное от навязчивых норм этого мира. Но в глубинетеургического действия раскрывается религиозно-онтологическое, религиозныйсмысл сущего. Теургия не может быть навязанной нормой или законом для искусства.Теургия – предел внутреннего устремления художника, его действа в мире. Тот незнает, что есть теургия, кто смешивает ее с религиозной тенденцией в искусстве.Теургия и есть последняя свобода искусства, внутренно достигнутый пределтворчества художника. Теургия есть действие высшее, чем магия, ибо она естьдействие совместное с Богом, совместное с Богом продолжение творения. Теург всоединении с Богом творит космос, красоту как сущее. Теургия и есть призыв крелигиозному творчеству. В теургии христианская трансцендентность претворяетсяв имманентность, и через теургию достигается совершенство. Не одно искусствоведет к теургии, но искусство – один из главных путей к ней.
Путь ктворчеству теургическому лежит через жертву и отречение. Теург совершает жертвенноезаклание этой жизни во имя жизни иной. Художник-теург отрешается от устроенногоискусства этого мира во имя чистого творческого акта. В конце искусства – такоеже самоотречение, как и в конце науки, государства, семьи, всей культуры.Искусство теургическое не может быть дифференцированным и индивидуалистическим.Теургическое искусство – синтетическое и соборное, это некое неведомое еще,нераскрытое панискусство. Вагнер стремился к такому искусству, но никогда неосуществил его. В Вагнере есть какая-то фальшь, и в пути его есть что-тореакционное, так как он хочет достигнуть синтетического искусства на почвестарой культуры и старого религиозного сознания. Теургия есть универсальноеделание. В ней сходятся все виды человеческого творчества. В теургии творчествокрасоты в искусстве соединяется с творчеством красоты в природе. Искусстводолжно стать новой, преображенной природой. Сама природа есть произведениеискусства, и красота в ней есть творчество.
В нашутревожную, ищущую, переходную, невоплощенную и незаконченную эпоху дух музыкигосподствует над духом пластики. Наша эпоха самая не архитектурная и самая нескульптурная из всех эпох мировой истории. Наша жизнь не пластична, безобразна,наш дух не воплощается в образы красоты. В живописи совершаетсядематериализация, развоплощение. Архитектура совсем погибла, и скульптура сталане скульптурной. В XIX веке была великая музыка, но не было великой пластики.Германский гений – музыкален, и он победил гений латинский – генийпластический. Но воплощенная красота жизни пластична. Прекрасная культурапрежде всего создает великую архитектуру. Наша культура не прекрасна. Духмузыки в нашу эпоху стал буржуазным духом. Музыку сделали любимым отдыхом иразвлечением буржуазии, ни к чему не обязывающим, обезволивающим, создающимпризрачный переход в иной мир. В духе музыки есть пророчество о грядущейвоплощенной красоте. Бетховен был пророком. Но музыка наших дней перестала бытьпророчеством, приспособилась к буржуазной жизни. Один Скрябин пророчествует оновой мировой эпохе. Пророческое будущее не принадлежит ни германскому духумузыки, ни латинскому духу пластики, а лишь синтетическому теургическомуискусству, не Вагнеровскому, которое все еще остается в культуре, а иному,переходящему за пределы культуры к новому бытию. Славянско-русское возрождениене может быть ни музыкальным, ни пластическим, оно может быть лишьтеургическим. О нем пророчествовала великая русская литература. Проблемаискусства как теургии – по преимуществу русская проблема, русская трагедия творчества.В художнике-теурге осуществится власть человека над природой через красоту. Ибокрасота есть великая сила, и она мир спасет. ГлаваXI. Творчество имораль. Новая этика творчества
Традиционнаямораль христианского мира доныне не была творческой. Христианская мораль былаили все еще ветхозаветным законом, из обличающим грех, подобно христианскомугосударству, или послушанием последствиям греха, искупительным послушанием.Творческая мораль новозаветной, евангельской любви не была раскрыта в христианскоммире, она лишь изредка сверкала точно блеск молнии у таких избранников, как св.Франциск. Христианство было обращено к миру как религия послушания, а нерелигия любви. Дух святоотеческий – прежде всего дух послушания, а не духлюбви. Христианское делание было изживанием греха. Христианство привило мирумораль послушания и мораль благоустройства. Мораль в этом мире вполне подобнагосударству, хозяйству, семье, науке. Мораль – канонична, подзаконна. Мораль –закон послушания в отношении к Богу и закон благоустроения в отношении к миру.Само благоустроение в этом мире (государственное, хозяйственное, семейное,научное и пр.) морально оправдывается как бремя и тягота послушанияпоследствиям греха. Будням послушания отдается моральное преимущество перед праздникомлюбви. Мораль оказалась выражением тяготы мира, подавленности человека грехом иего последствиями. В традиционной морали христианского мира есть страшнаятягость, есть пафос бремени. Категорический императив прежде всего страшнотяжел, в нем нет окрыленности. Благая весть Евангелия не знает категорическогоимператива, но его знает отяжелевший в последствиях греха христианский мир. Иэто послушное несение бремени последствий греха давно уже привело к омертвениюхристианской морали. Это отяжеление, враждебное всякому полету, само становитсягрехом. И само послушание, начавшееся как подвиг, вырождается в лицемерие.Христианство как откровение благодати, свободы и любви не есть подзаконнаямораль и не заключает в себе никакой утилитарности и общеобязательности. А мирхристианский заражен утилитарной моралью приспособления, критериями пользы иблагоустройства этого отяжелевшего мира. Официальная мораль христианского миранасквозь приспособлена к этому миру, к его тяжести, к пониженным формам общенияв этом мире. Это – мораль утилитарного страха. В ней отрицается серафическаяприрода человека, натуральная божественность человека. Евангельской любви ибеззаботности, столь неприспособленной к тяжести мира, столь непослушнойпоследствиям греха, напрасно было бы искать в этой морали. Христианская моральглубоко оппортунистична, она полна пафоса послушного приспособления, пафосанесения тяготы и бремени мира. Это моральное сознание доходит до оправданияпослушания злу, ибо в терпеливом несении последствий зля видит моральноедостоинство. Тягота этой морали не жертвенна. Оппортунизм христианской моралинаходит себе высшую религиозную санкцию в мистике послушания. Традиционнаяхристианская мораль решительно враждебна всякому героизму, всякому героическомуповышению жизни, героическому восхождению, героической жертве. Героизм был врыцарской морали, которая была творчеством, но источники ее нетрадиционно-христианские, не святоотеческие. В святоотеческом, традиционномхристианском сознании добродетели отрицательные – смирение, отречение,воздержание – затмили добродетели положительные – мужество, благородство,честь. Замечательно, что такие передовые моралисты нового времени, как Кант иЛ.Толстой, в своем морализме исповедовали религию ветхозаветного законничества.Кант и Толстой чужды подлинным тайнам христианской религии, но они яркиевыразители христианской морали как морали закона, морали послушания, а нетворчества. Толстой требовал радикального, революционного послушания моральномузакону Хозяина жизни и во имя этого послушания, во имя пассивного непротивлениязлу порвал со всяким оппортунистическим приспособлением. Сознанию Кантаоткрылась великая истина о нравственной автономии личности, но онрационалистически подчинил творческую индивидуальность общеобязательномузакону. И Толстому и Канту чужда творческая мораль. В конце концов, свою моральТолстой черпал из православия, очищая ее от всех приспособлений и наслоенийисторического процесса. В толстовской морали есть то же утилитарноедомостроительство, что и в морали традиционно-православной. Традиционнаяхристианская мораль чужда истинной жертвенности. Она покоится на твердойгарантии, что «минует чаша сия». Ее утилитарно-домостроительный духне допускает жертвы безопасностью и устроенностью в мире. Послушанием покупаетсябезопасное положение в мире, устроенность в тихой пристани. Нет в этом миребыта менее жертвенного, более утилитарно-устроенного, чем «духовный»быт. Духовное сословие – самое бытовое, самое приспособленное и самоеустроившееся из всех сословий. Лица «духовные» – наименее духовные,наиболее плотяные. Духовной иерархии чужда трагедия жертвенности. Запослушание, давно уже омертвевшее, купил себе христианский духовный мирплотское благоустройство и духовную успокоенность. Этот мир занял себе удобныеместа в жизни не только духовно, но и материально, без сознания опасности инеобходимости борьбы. Традиционная мораль христианского мира буржуазна вглубочайшем смысле этого слова.
Грехтрадиционной христианской морали, привитой к миру, утерявшему веру христианскую,совсем не в крайностях аскетизма. Грех этот в оппортунистическойприспособленности к «буржуазному» миру. Христианская мораль во имяпослушания тяготе мира оправдывает мир таким, какой он есть, мир, во злележащий. Мораль эта проникнута пафосом малых дел и скромных положений, онабоится дел больших, героических, окрыленных. Бескрылость возведена почти в рангрелигиозного подвига. Санкционируется маленький моральный профессионализм.Пусть каждый скромно сидит на своем месте и терпеливо делает свое маленькоедело. Нехорошо слишком возвышаться над злом и уродством мира. Должно разделитьвсеобщее уродство и всеобщую умаленность, придавленность. Тут вечный источникинерции и реакции на почве какого-то своеобразного религиозного демократизма.Мораль эта не любит горного, враждебна всякому аристократическому духу. Ей чужддух Прометея. Господствующая мораль, связывающая себя с христианским сознанием,вся насквозь проникнута буржуазно-демократическим приспособлением к условиямэтого мира. Буржуазность – основная моральная категория. В понятиебуржуазности здесь, конечно, вкладывается смысл религиозно-метафизический, а несоциально-классовый. Буржуазность есть приспособление к мировой данности вцелях устроения, спокойствия и безопасности в этом мире. Буржуазность естьпослушание положениям и оценкам, созданным инерцией и тяжестью этого мира.Буржуазно все, что оценивает человека не по качествам в нем, а по положениюего, по окружающей его среде. Противоположно буржуазности всякое творческоепреодоление мировой данности, выход из оценок мировой инерции. Противоположнобуржуазности всякое жертвенное отречение от устроенности и безопасности.Мещанская мораль прикреплена к месту, ограничена данностью, боится всякогоотрыва. В сущности, всякая бытовая мораль буржуазна – буржуазна и христианскаябытовая мораль. В чистой евангельской морали нет ничего бытового, ничегобуржуазного. Была ли мораль св. Франциска господствующей христианской моралью?[165] Все всегда считали евангельскую мораль непригодной для жизни с еезаботами об устроении и безопасности. И мир христианский принял внехристианскуюбуржуазную мораль, пригодную для жизни, оправданную послушанием последствиямгреха. Все буржуазные ценности положения в мире господствующее христианскоесознание приняло и оправдало. Всю ложную иерархию «мира сего»христианство санкционировано. Аскет и затворник еп. Феофан склоняется передвсеми буржуазными ценностями мирского положения. Он признает не небеснуюиерархию лиц, а земную иерархию чинов. Буржуазная ценность сильных мира сегооказывается ценностью религиозной. Аскетический путь еп. Феофана в отношении кБогу – мистичен, но мораль его в отношении к миру – грубо буржуазна. Это – банальнаямещанская мораль, доведшая послушание до холопства и приспособление к мировойданности до апологии розог [166].
В XIX и XXвв. господствующее моральное сознание отвергло последние остатки подлинногохристианского аскетизма и христианской жертвы миром сим во имя трансцендентногоустремления к миру иному. Победила мораль буржуазная, мораль условных ценностейположения в мире сем, ценностей богатства, власти, славы, наслаждениясексуального, наслаждения роскошью и комфортом. И само христианство становитсявсе более и более буржуазным, из него исчезает подлинная святость,непримиримость к «миру», красота устремленности к миру иному.Забывает христианское сознание, что богатые, славные, сильные мира сего – этоте, которым труднее всего войти в царство небесное. Богатые, славные, сильныемира сего – это духовно опустившиеся, а не поднявшиеся люди, люди частопрезренные, часто жалкие. Сильные мира сего – слабые перед Богом. Христианскоепреодоление «мира» и есть преодоление всякой«буржуазности», жертва мирской пользой и благополучием благородству икрасоте жизненного типа. Религия Христа несовместима с признанием буржуазныхценностей, с преклонением перед богатством, властью, славой, наслаждениямимира. Традиционная христианская мораль имеет не евангельский источник, неисточник откровения Христа – Абсолютного Человека, а внехристианский,дохристианский источник. Буржуазная мораль есть исконная мораль рода и родовогоустройства. Вся христианская история проникнута двойственностью дохристианскойморали рода и христианской морали личности. На христианской морали личностинельзя было построить никакого мирового, родового, общественного устроения.Христианская мораль личности вся была в аскетической жертве миром сим во имямира иного. Всякое же устроение покоилось на исконно буржуазной,внехристианской морали рода. Нельзя жить в мире и творить новую жизнь с однойморалью послушания, с одной моралью борьбы против собственных грехов. Кто живетв вечном ужасе от собственного греха, тот бессилен что-нибудь сделать в мире.
Всякийчеловек должен пройти через искупление и приобщиться к его тайне. Моментискупления греха в жизни человека неизбежно связан с послушанием и смирением, сотречением от самоутверждения, с жертвой духовной гордыней. Кто не знает этойвнутренней работы послушания и отречения, тот не может идти ввысь. Всякий путьввысь жертвен и предполагает внутреннюю духовную работу совлечения с себяветхого Адама. Через смирение совершается освобождение от собственного зла имерзости: совершивший дурное и низкое не погиб, он очищается таинством покаянияи рождаемся к новой жизни. Но на одном смирении и послушании нельзя построитьцельной этики жизни. Великие моменты смирения и послушания легко превращаются врабство, лицемерие и духовную смерть, если их признать единственными водителямижизни. Христианская мораль смирения и послушания недостаточна, в ней не всеценности жизни раскрываются. Духовная работа смирения и послушания – лишьмоменты пути, цель же – в творчестве новой жизни. Но христианство как религияискупления не раскрыло морального творчества. Христианскую святоотеческуюмораль как единственную оценку всей полноты жизни ныне труднее принять, чемхристианские догматы и таинства. И поразительны эти попытки современногосознания превратить религию Христа, религию мировой мистерии искупления, вхристианскую мораль. Часто говорят: единственное, что осталось от христианстваи что приемлемо и для нашего сознания, это христианская мораль. Так говорятлишь потому, что считают христианскую мораль бесконечно приспособляемой.Творчество жизни оправдывают христианской моралью лишь путем безграничногонасилия над Евангелием. В моральном сознании нового человечества естьтворческие ценности, которые не были раскрыты в христианской морали. Этитворческие ценности говорят о восхождении человека, и от них труднееотказаться, чем от опустившегося рационализма, мешающего принять догматы итаинства, – от этих ценностей не должно отказываться. В христианстве побеждаламораль семитическая, и против нее восстает мораль арийская. Бунт Ницше противхристианской морали несоизмеримо глубже и значительнее, чем рационалистическиевозражения Гарнака против христианских догматов. В моральной стороне христианстваесть вечное и абсолютное. Это вечное и абсолютное связано с аскетическоймистикой преодоления «мира» этого, отречения от призрачных благ этогомира, с внутренним прохождением через Голгофу. Наиболее ценно и незыблемо вхристианской морали именно то, к чему наименее склонны современные морализаторыхристианства, – мистическая аскетика. Но в исторической христианской моралиесть много бытовых наслоений, временных и условных приспособлений. Бытоваяправославная мораль, доводящая пафос послушания до покорности и подданства злуи уродству, не есть вечное в христианстве, а лишь временное, как и все бытовое.Не вечны и не абсолютны и святоотеческие моральные идеалы. Святоотеческийморальный идеал – идеал старчества. Он отрицает молодость, т.е. творческийпочин и порыв, боится молодости. Старческий святоотеческий идеал как бы испуганмолодостью языческой, от которой должно было произойти мировое отталкивание, онвсякую молодость считает языческой. В первые, самые напряженные моментыискупления старчество должно было быть противопоставлено молодости. Ностарчество не вечно. Через искупление мир придет к новой, творческой моралимолодости, не к молодости языческой, а к молодости в Духе Христовом. Христос –Абсолютный Человек – вечно молод. В самом Евангелии нет старчества. Старчество– порождение человеческое, а не божеское. Оно явилось потому, что молодостичеловеческой труднее было принять мудрую тайну искупления, чем старчеству. Это– слабость человеческая. Велика мудрость старчества, уходящая за пределы разумамира сего. Но построенная на старчестве мораль жизни всегда говорит о бессилии.Старческая мораль – мораль заботы и страха. Только юношеская мораль – моральтворчества и дерзновения. Евангельская мораль – беспечная, а не пекущаясямораль, и самым совершенным выразителем евангельской морали остается св.Франциск, по духу юноша, а не старец. Пекущаяся мораль, мораль заботы –буржуазная мораль этого мира. В Евангелии сказано: посмотрите на птиц небесныхи на лилий полевых; и еще сказано: довлеет каждому дню злоба его. В этом естьюношеская беспечность и беззаботность. Нельзя, конечно, смешивать старчество состаростью. В старчестве есть достижение мудрости, в старости – упадок. Номораль старчества в жизни легко переходит в мораль старости, мораль вечного страха,вечной заботы, вечного попечения о злобе другого дня, вечного отрицаниябожественной беспечности птиц небесных и полевых лилий, отрицание правдыевангельско-францисканской, юношеской. Вечно юн Христос, и вечно юн андрогин –дева-юноша. Грядущая творческая мораль – мораль преображенной вечной юности,бесстрашной и беззаботной. Справедливо говорит Карлейль, что только победа надстрахом делает человека человеком [167]. Творческую мораль нельзяосновать на отрывании и противоположении человеческого и божественного – в нейвсегда открывается серафическая природа человека.
В чем вечнаяценность христианской морали, в чем ценность для грядущей этики жизни, этикитворческой? Моральные оценки распадаются на целый ряд антитез. Есть моральслабости и мораль силы; мораль сострадания, блага людей, альтруизма и моральценностей, творческого повышения; мораль рабьей обиды и мораль свободной вины;мораль аристократического благородства духа и мораль духа рабски-плебейского.Ницше признал христианскую мораль рабьей, плебейской, моралью слабости ивозненавидел ее. Он противопоставил ей мораль господскую,аристократически-благородную, мораль силы. Ницше сказал о христианстве многозамечательного, волнующего, ценного для морального возрождения человека, ибо,поистине, он был одним из величайших моралистов всех времен в благороднейшемсмысле этого слова. Но все сказанное Ницше о христианстве нужно перевернуть,взять наоборот [168]. Мотивы ницшевской критики христианской моралиглубоки и ценны, но сама критика совсем не верна. Ницше говорит как религиозныйслепец, лишенный дара видения последних тайн. Религия Христа совсем не то, зачто Ницше ее принимал. Христианская мораль не рабски-плебейская, ааристократически-благородная, мораль сынов Божьих, их первородства, их высокогопроисхождения и высокого предназначения. Христианство – религия сильных духом,а не слабых. В христианской святости был подбор сильных духом, было накоплениедуховной мощи. Христианская этика – этика духовной победы, а не поражения.Побеждающие «мир», жертвующие благами этого мира – самые сильные,самые подлинные победители. И по сравнению с силой и победой духа Христовавсякая сила и победа в этом мире ничтожна и призрачна. Сильные мира сего –слабые, побежденные в Духе. Подлинная христианская мораль возлагает начеловека, усыновленного Богом, свободную ответственность за свою судьбу исудьбу мира и исключает для сынов Божьих возможность чувствоватьрабьи-плебейскую, неблагородную обиду на судьбу, жизнь и людей. Переживаниесвободной вины – переживание силы; переживание рабьей обиды – переживаниеслабости. Кто сопричислен к царству сынов Божьих, тот свободен. И кто жаждетискупить вину свою и грех свой, тот жаждет силы и из силы, а не слабости и изслабости, тот участвует в избавлении мира. Бессилие человека искупитьсобственными природными силами грех, обращение к помощи Искупителя естьбессилие падшей человеческой природы, бессилие разъединения с Богом. Но,поистине, все достоинство человека в его сопричастности Богу и божественнойжизни, в его подъеме. И помощь человеку Искупителя-Богочеловека есть не внешняядля человека помощь, чуждая его природе, а внутренняя ему помощь, раскрывающаяего собственную богоподобную, причастную к божественной жизни природу,внутренний подъем человека. Христос не вне нас, а в нас, Он – АбсолютныйЧеловек в нас, Он – наша причастность Св. Троице. И религия Христа есть религиявысшей силы человека, она противоположна всякой слабости и подавленностичеловека. Христианство есть путь раскрытия в каждом человеке АбсолютногоЧеловека. Но в мировую эпоху искупления Абсолютный Человек раскрывается в аспектежертвенном, и мораль христианская – жертвенная мораль. Другой аспектАбсолютного Человека раскрывается и творчестве. Поэтому путь христианскойморали – через жертву к творчеству, через отречение от мира сего и егособлазнительных благ к творчеству мира иного и иной жизни. В жертвенности –подлинный пафос христианской морали. Жертвенность предполагает силу духа иисключает слабость духа. Только сила – жертвенна. Жертвенность всегдаблагородна, всегда аристократична. Плебейство духа – не жертвенно. Христианскаяжертва «миром» и его благами всегда есть жертва безопасностью,безопасным положением в мире, всегда отречение от устроенности в мире. Это –согласие пойти вслед за Христом через богооставленность. Жертвенностьхристианской морали прямо противоположна всякой буржуазности. Поэтому подлиннаяхристианская мораль должна признать добродетель небезопасного положения,добродетель, которую в высшей степени признавал Ницше, и должна отвергнутьдобродетели буржуазные. Но жертва в христианстве никогда не есть жертва во имяблагополучия людей, во имя добродетелей буржуазных, а – жертва во имя Бога и воимя ценностей творческих, ценностей восхождения. Это путь ввысь черезрасщепленное. Христианская жертва всегда горная и поднимающая, а не дольная ираспределяющая. Христианская мораль есть мораль ценностей, творческогоповышения жизни, а не мораль благополучия людей, неальтруистически-распределительная мораль. Христианство – религия любви, а неальтруизма. Христианство не допускает понижения качества во имя количества, оновсе в качестве, т.е. в ценности аристократической.
Мировойкризис культуры, о котором много было говорено, есть также кризис морали,революция морального сознания. Аморализм – такой же феномен мирового кризисаморали, как декадентство – феномен мирового кризиса искусства. Мораль какканоническая, общеобязательная культурная ценность надломлена, так же перезрелаи надломлена, как и все канонические, общеобязательные ценности культуры, как инаука, как и классически прекрасное искусство, как и семья и все т.п. Естьглубокая бездна между моралью и бытием, и бездна эта ныне разверзлась. Эточастный, но очень яркий случай разрыва между культурой и бытием. Путем моралинедостижима высшая ступень бытия, иная жизнь. Аморализм есть лишь болезненный,нередко поверхностный симптом глубокого кризиса морали как закона, мораливетхозаветно-канонической. Подобно этому аномалии пола являются болезненнымсимптомом кризиса рода, надлома в старом поле. В мировом кризисе моралипрорывается жажда морального творчества, морали как творчества, а не послушания[169]. Кризис морализма, бунт против закона морального послушания естьтакже предварение новой мировой эпохи, эпохи творческой. В жизни моральной, каки в жизни познавательной, художественной, половой, новый человек жаждет творитьновую жизнь, а не только нести послушание последствиям греха, не толькоприспособляться к условиям этого мира. В канонической морали всех эпох нерождалось еще нового общения людей. Мораль, подобно всякому закону, скорееизобличала зло, чем творила высшую правду жизни. Ныне мораль перерастает ужезакон послушания, изобличающий зло и приспособляющиеся к его условиям. Моральхочет быть творчеством высшей правды жизни и высшего бытия. Мораль какдифференцированная сфера культурной жизни перестает вдохновлять, мертвеет ивырождается. Она сознается как препятствие на пути к творчеству бытия. Моральсерединная, мораль безопасности, мораль, задерживающая наступление конца,закрывающая пределы бытия, должна раньше или позже сама прийти к концу и бытьпреодолена творческим напряжением человеческого духа. В этом кризисесерединно-задерживающей, безопасной морали огромно значение Ницше. Творческийдух его возжелал стать по ту сторону безопасной середины канонической морали.Каноническая мораль всегда была выразительницей духа среднеобщего, а не духаиндивидуальных высот. Ницше был великим изобличителем серединно-общего духагуманизма. Мораль гуманизма не есть мораль конца и вершины, это – моральсередины и плоскости. Мораль гуманизма – все еще мораль послушания, а нетворчества, мораль рода, а не богочеловечества. Гуманистическая мораль –распределительная, а не производительная. Ницше – жертвенный предтеча новойморальной эпохи. Но сам он весь переходный, он не кузнец новых ценностей. Новаятворческая эпоха будет сверхморальной, как и сверхкультурной, а не доморальнойи не докультурной. Доморальность, аморальность есть нигилизм, как и всякаядокультурность, как и всякий отрицательный анархический бунт, не созидающийкосмос, а расковывающий хаос. Мировой кризис морали должен идти к концу, а невозвращаться к началу. В кризисе морали велико также значение Ибсена. Вибсеновском творчестве та же атмосфера горного воздуха, героическоговосхождения, что и у Заратустры. То же восстание качественно восходящейиндивидуальности против духа серединно-общего. Ницше и Ибсен – величайшиеморалисты нового времени, но все еще религиозно слепые. Знаменательна такжепламенная ненависть безумного католика Леона Блуа против буржуазного мира ибуржуазных моральных ценностей. В его книге «Exégèse deslieux Communs» есть проблески настоящей гениальности и буржуазностьглубоко вскрывается как религиозно-метафизическая категория [170]. ВЛ.Блуа трепещет и гневается все, что было подлинно благородного в католичестве,буржуазному миру не послушного. Но в пламенной ненависти Л.Блуа есть неверие впобеду благородства над буржуазностью. В Блуа есть творческое бессилие, как и увсех великих французских католиков XIX века. Неисповедимая судьба сделала Ницшетворчески дерзновенным и религиозно слепым, а Л.Блуа религиозно зрячим итворчески бессильным.
В чем жесущность морального кризиса? Сущность эта прежде всего в революционном переходеот сознания, для которого мораль есть послушание серединно-общему закону, ксознанию, для которого мораль есть творческая задача индивидуальности.Это – освобождение от остатков гетерономной морали. Общеобязательная моральзакона была лишь изобличением зла и греха и уравнением всех в зле и грехе.Закон должен быть исполнен, т.е. должно не делать зла, освободиться отгреха. В этом преодолении нет ничего индивидуального и творческого. Но высшаязадача человека – творчество новой жизни. Творчество новой жизни проходит черезтайну индивидуальности. Творческая мораль не есть исполнение закона, она естьоткровение человека. И это откровение человека в моральном творчестве – всегдаиндивидуально-качественное, а не серединно-общее, где-то воссоединяется сморалью евангельской, с моралью св. Франциска, с индивидуальной поэзиейновозаветной жизни, не знающей закона. То, что сказано здесь, не есть аномизм.Закон должен быть внутренно изжит, а не бунтарски отвергнут. Греховная стороначеловеческой природы остается обращенной к закону, но творческая ее сторона иззакона выходит.
Традиционнуюхристианскую мораль слишком исключительно строили на страхе и заботе о спасениидуши. Мораль творческая должна быть построена на мужественности и на заботе отворческом восхождении. Панический страх гибели унижает человека и в концеконцов становится безнравственным и нерелигиозным по своим мотивам. Страх этотнеблагороден и некрасив. Вечное трусливое дрожание за свою душу уничтожаетобраз Божий в человеке. От ужаса готов человек отказаться от всех творческихценностей, лишь бы не погибнуть. Это – особая, очень непривлекательная формарелигиозного эгоизма. Эгоизм и трусость внутренно связаны. Так же связаны междусобой жертвенность и мужественность. Бесстрашие и храбрость – религиозныедобродетели. Бесстрашие духа, дерзновение перед Господом – высшие, жертвенныедобродетели религиозного пути. Эгоистический страх собственной гибели,доводящий человека до отказа от чести, должен уступить место страху собственнойнизости, уродства и неблагородства. Великая клевета на христианство – будто емучуждо чувство чести. Подлинное чувство чести только и возможно на почвехристианской, ибо христианство – откровение о личности. Честь не есть духовнаягордость и самоутверждение. Честь – блюдение в человеке образа и подобияБожьего, который не должен быть унижен. Честь блюдет ценность божественную ипотому является одной из вечных основ морали. Самоотречение истребляетбезбожную природу в человеке. Честь утверждает божественную природу человека.Отречение от безбожного самоутверждения и блюдение чести сходятся в однойдобродетели – в раскрытии божественного Человека. В рыцарстве было подлинноеморальное творчество. Идея рыцарства предваряла откровение о человеке. Норыцарство никогда не было осуществлено. Фактическое рыцарство средних вековбыло так же далеко от идеи рыцарства, как фактическая иерархия католическойцеркви от мистической Церкви Христовой. Рыцарство – вечно по своему заданию.Оно внесло в мир героические ценности – ценность жертвенной чести и жертвеннойверности. В рыцарстве ковалась личность. Буржуазный мир новых времен хотелподменить рыцарство мещанством, рыцарские добродетели мещанскими добродетелями.И думал буржуазный мир, что рыцарство похоронено навеки как порождение темногосредневековья, что возродиться оно не может. Но гибель рыцарства была быгибелью высокого духовного закала личности. Дух рыцарства продолжает жить каквечная противоположность духу буржуазному. Рыцарская мораль и мораль буржуазнаяостанутся на веки веков, до скончания веков глубочайшими, враждующимипротивоположностями. Категории рыцарства и буржуазности – категориирелигиозно-метафизические, а не социально-исторические, они пребывают вменяющихся одеяниях разных времен. Рыцарство остается вечным заданиемчеловеческого духа, переживающим ветхие одежды рыцарства средневекового. И внашу буржуазную эпоху с новой силой стоит перед вершинами человечества задачасоздания духовного рыцарства, рыцарства в Духе. В нашу эпоху возможновозрождение рыцарских орденов в новом духе. Дух рыцарства призван хранитьподлинный, небесный аристократизм моральных ценностей, подлинный, небесныйиерархизм, не запятнанный буржуазным иерархизмом мира сего. Что всякая ценностьаристократична – это откровение рыцарского духа. Рыцарство составляетподлинную, таинственную иерархию, иерархию жертвенную и потому невидимую мирубуржуазному, подчиненному своей видимой, но ложной иерархии. Рыцарская мораль –мораль ценности, и потому она глубоко противоположна всейбуржуазно-демократической морали благополучия и устроения, морали«последних людей». Демократизм (в метафизическом, а не социальномсмысле слова) глубоко буржуазен, ибо ставит благополучие и устроение людей вышеценности, количество выше качества, средне-общее выше индивидуального,распределение выше творчества. Аристократическая (в метафизическом, а несоциальном смысле слова) мораль есть мораль ценности, качества,индивидуальности, творчества. Всякое понижение ценности, качества,индивидуальности, творчества во имя средне-общего, количественного, во имяблагополучия, устроения и распределения есть грех перед Богом и передбожественным в человеке. Христианская всенародность, христианский универсализмничего общего не может иметь с демократическим понижением ценностей и качеств,с буржуазным пожертвованием творчеством во имя благоустроения. Христианство –аристократично, иерархично, оно обращено к ценности, к качеству, киндивидуальности. И вместе с тем христианство всенародно-универсально, оно естьспасение всего мира, всех и вся до последней былинки, оно всех призывает намессианский пир. Христианство признает абсолютную ценность всякогочеловеческого лица, но это признание ничего общего не имеет с демократическоймеханикой количеств. И поистине, грядущая в мире творческая мораль, знаменующаявеликую моральную революцию, – не демократическая, а аристократическая мораль,ибо творчество все в качестве, а не в количестве, в ценности, а неблагополучии, в индивидуальном, а не в средне-общем, в восхождении, а не враспределении, в организме, а не в механизме. Аристократизм –морально-революционен, демократизм – морально-консервативен. Рыцарская моральаристократизма не может никого угнетать и порабощать – она есть мировоеслужение, всегда жертвенное. Рыцарь жертвует собой и своим благом, но никогдане жертвует ценностью, абсолютно верен ценности.
Не толькоутилитаризм, но и альтруизм есть учение буржуазно-демократической морали,серединно-общей морали благополучия, морали количеств. Альтруизм выдумалбуржуазно-демократический XIX век и хотел подменить им христианскую любовь. Обальтруизме говорят, когда охладела и омертвела любовь. Любовь есть творчествонового общения, общения в Духе. Любовь органически соединяет, качественно насыщает.Любовь есть выход из «мира сего», из тяжести, скованности иразорванности мира в мир иной, мир свободы и соединенности. Альтруизм весь втяжести, скованности и разорванности «мира сего», в нем нет новогообщения, нет качества, нет индивидуальности. Альтруизм хочет установитьмеханику средне-общего единения людей. Альтруизм подчиняет ценностьблагополучию людей. Альтруизм – слишком человеческий, в нем нет ничегобожественного, никакой сверхчеловеческой ценности. Сверхчеловеческая ценность,на которой покоится всякая подлинно-аристократическая, благородная мораль,лежит по ту сторону вульгарного противоположения альтруизма и эгоизма. Моральхристианская тоже лежит по ту сторону противоположения альтруизма и эгоизма,ибо даже отношения людей она выводит из отношения человека к Богу: не во имясвое и не во имя другого, а во имя Бога и божественной ценности. Человек – больи стыд, человек должен быть преодолен, всякий человек – и я, и ты. Откровение очеловеке будет преодолением человека как высшей гуманистической ценности, будетоткровением божественного человека. Великим падением христианского сознаниябыла попытка придать христианству характер альтруистически-утилитарный.Поистине, всякий альтруизм есть в существе своем замаскированный утилитаризм,он есть религия человеческого благополучия. Альтруизм – все та же буржуазнаямораль, мораль буржуазных ценностей. Альтруизм только переносит буржуазныеценности с «я», на «ты», он всегда хочет для другихбуржуазного благополучия, а тем украдкой хочет и для «я» воспользоватьсябуржуазным благополучием. Христианство и для «я», и для«ты» одинаково признает другие, не буржуазные ценности. Ведь смировой точки зрения всякое «ты» есть лишь замаскированное«я». И то, что для «ты» признается ценным, то оказываетсяценным и для «я». Если для «другого» признается ценнымбогатство и благополучие, то богатство и благополучие признается ценным и для«себя». В альтруизме нет еще выхода из буржуазных ценностей, из«мира сего». Альтруизм глубоко противоположен всякому творчеству, онпытается создать моральную задержку творчеству. Морали альтруизмапротивоположна мораль творческого повышения качеств жизни.Утилитарно-альтруистическая мораль не допускает восхождения человека, слишкомбольшого повышения качеств и ценностей индивидуальности, как греха против«других». Она требует уравнения качеств в количествах. Это – моральмеханического равенства, обезличивание и обесценивание, мораль плоскостная. Дляхристианства важно не «я» и не «ты», не их уравнение, абожественная ценность и божественная правда, превышающая и «меня», и«другого». На альтруизме лежит печать духовного плебейства, это –идеология ложной, механической демократии. Ценность индивидуальности,раскрывающаяся в христианстве во всей ее интимности и безмерности, окончательнотонет и гибнет в альтруистически-демократической морали. Мистика жертвенностиневедома этой морали, и вот она требует жертвы качества количеству,индивидуального средне-общему, ценности благополучию, т.е. того, что от мираиного, тому, что от мира сего. Творческая мораль революционно сметет моральальтруистически-демократическую, т.е. по истине переоценит ценности. Вхристианском сознании бесконечная ценность индивидуальности соединяется сморальным космизмом и универсализмом. Поразительно, что именно альтруистическойморали чужд всякий космизм и универсализм, непонятна связь человека с космосом.Альтруизм весь погружен в человеческое, оторванное от космического, непонятна ичужда ему забота о космической гармонии, а не только об Иване и Петре. Вдемократическом альтруизме есть неприятное самодовольство человеческойограниченности. Альтруистически-демократическая идеология знает индивидуализм,знает серединную общность, но не знает индивидуальности, не знает космоса.Только космическая мораль, всегда ведающая место индивидуальности в мировойиерархии, предотвращает ту гибель личности в индивидуализме, которую такгениально раскрыл Ибсен в «Пере Гюнте». Творческая моральиндивидуальна и космична, в ней творческая энергия индивидуальностипереливается в космос, и космос наполняет собой индивидуальность. В творческойморали личное переживается как мировое и мировое как личное. Для нее перестаетбыть интересным банальный и элементарный вопрос об эгоизме и альтруизме. Естьбожественная правда не только в любви к другому, но и в любви к себе. Христосзаповедал любить ближнего, как самого себя, т.е. и самого себя любить, какобраз и подобие Божье. Божественная любовь к себе не имеет ничего общего сэгоизмом. Эгоисты могут относиться к себе с отвращением. Нелюбовь к себе естьисточник подпольности, больного самолюбия, зависти, неблагородства. Творческаямораль есть мораль призвания, она утверждает нравственный смысл призвания, оназнает лишь неповторимые индивидуальные пути. От индивидуальности ииндивидуального пути нельзя отказаться, потому что и всякий отказ отиндивидуального пути, всякая отрешенность от индивидуальности глубокоиндивидуальна. И трудно сравнивать людей в моральном отношении. Ибо никто незнает, сколько кому что стоит. Моральная задача каждого – неповторимоиндивидуальна. И потому задача моральной оценки есть задача интуитивноговникновения в тайну индивидуальности, а не количественной моральной механики.Потому и сказано: не судите.
Тайнаискупления освобождает от морализма и открывает путь к высшей морали творческойлюбви. Новозаветная любовь ослабляет тяжесть морализма. Тайна искупленияослабляет тяготу закона, но возлагает тяготу творчества. Искупление ведет отзакона к творчеству. То, что началось в законе, заканчивается в творчестве. И вморали можно вскрыть элементы закона, искупления, творчества. Закон и донынееще не изжит человеком. Роль закона – отрицательная. Но он может быть направленпротив ветхого греховного хаоса и против творчества нового космоса. В первомслучае мораль закона сохраняет свой религиозный смысл. Во втором случае онастановится демоническим морализмом, злым отяжелением, источником мировойреакции. Уже во времена явления Христа произошло демоническое отяжеление иомертвение закона у книжников и фарисеев. Ныне же само освобождающее искуплениеобратили в отяжелевший и омертвевший закон. И добро может стать демоническим,подобно эстетизму. Добро, враждебное творчеству, – демонично, в немдемоническая тяжесть и мертвенность. Сплошная моралистическая возвышенностьможет быть грехом против богатства творческой природы человека, против полнотыиндивидуальной жизни, против смысла множественности. Моральное совершенство иморальная возвышенность не должна угашать фаустовского стремления к полнотежизни. Истребление творчества во имя добра, во имя закона морали – страшнаяреакция, препятствующая исполнению Божественных предначертаний, задерживающаянаступление разрешающего конца. Силы, исключительно приверженные закону, непонимают и не принимают той высшей правды, что творчество – уже большее, чемпервоначальное послушание воле Божьей, что Бог сам возжелал откровения воличеловеческой. Творчество никогда не есть бунт ветхого хаоса, творчество всегдаесть образование нового космоса. В хаотическом бунте нет ничего творческого, онвсегда есть религиозная реакция и подлежит изобличению закона. Творчество –космично, а не хаотично, и потому оно вне изобличения закона, всегдаобращенного к ветхому хаосу. Творчество менее всего есть анархия.Творческий дионисизм есть дионисизм преображенный, прошедший через закон иискупление, соединенный с аполлонизмом. В творческом дионисизме лицо не утопаети не исчезает в изначальной стихии, индивидуальность не растворяется. Моральзаконническая враждебна всякому дионисизму, всякому экстазу, она, в известном смысле,исключительно аполлонична, она всегда есть предупреждение об опасностиисчезновения личности. Но эта законническая мораль знает лишь ветхуюдионисическую стихию, стихию хаотическую, она не знает экстазов дионисизмапреображенного, творческого. Творческая мораль – дионисическая мораль. Но этовсего менее дионисизм старого хаоса, это – дионисизм, прошедший черезрелигиозный смысл культуры. Варварский дионисизм, не просветленный мировымЛогосом, – препятствие на пути наступления религиозной эпохи творчества.Хаотический дионисизм все еще подсуден закону, которому неподсудно творчество.В творчестве же открывается серафическая природа человека. Страстная природачеловека не может и не должна быть угашена и задавлена, а лишь творческипреображена. В морали индусских йогов есть ценный призыв к самодисциплине воли,к духовной сосредоточенности, но есть и опасность окончательного подавлениядионисически-страстной природы человека. Эта же опасность угашениядионисически-страстных истоков творчества есть и в современном теософическомдвижении.
Перед намиоткрылись два моральных пути: послушание и творчество, устроение«мира» и восхождение из «мира». Мировой религиозный кризисесть также моральный кризис, переход к морали творчества. Мораль послушаниявыполнила свою миссию и выполняет ее доныне, поскольку в человеке естьгреховный хаос, но она должна быть преодолена, поскольку в человеке должносовершиться творческое откровение космоса. Мы увидели, что этика творчества неесть этика гуманизма. Этика гуманизма в последних своих пределах может привестик антихристовой этике. Этика творчества должна быть отделена от путейчеловекобожества, ибо в ней возвышение и обожествление человека совершаетсячерез Абсолютного Человека – Христа, через Богочеловека. Этика творчествавызывает вражду к себе, ибо это этика празднично-поэтическая, а небуднично-прозаическая, этика духа аристократического, а не духа плебейского.Категории аристократизма и плебейства – не социологические категории и несвязаны с буржуазным иерархизмом этого мира. Этика творчества должна освободитьчеловека от того давящего чувствования себя волом, от того самосознания,которое одинаково присуще и ветхой книге Бытия, и новым книгам поэкономическому материализму. Это освобождение от подавленности достигаетсячерез вольную жертву. В человеке не только отрицательно должен быть изобличензаконом и искуплен грех, но и положительно должна раскрыться его творческаяприрода, его серафически-безгрешная, богоподобная природа. Отрицание грехагуманизмом не могло быть откровением серафически-безгрешной природы человека,природы, предназначенной к творчеству. В этом отрицании был новый грех,закрывавший образ Божий в человеке, ибо было отступничество от божественного вчеловеке. Только творческая религиозная эпоха приведет к положительномусамосознанию человека, освободит от тяжести исключительно отрицательногосамосознания. В этике творчества будет вдохновение новой, небывшей еще жизни.Это – жизнь в Духе, а не в мире, жизнь, духовно свободная от реакций на мир имирское [171]. Из этики творчества вытекает и новая оценкаобщественности. Новая творческая жизнь не может двигаться ни вправо, ни влевопо линии «мира», а лишь ввысь и вглубь по линии Духа. ГлаваXII. Творчество иобщественность
XIX и XX века– эпоха небывалого обострения общественности и небывалого обостренияиндивидуализма. Мы одинаково стоим под знаком крайнего социологизма(общепринятое ныне сознание – сознание социологическое, социология заменилатеологию) и крайнего индивидуалистического уединения личности. Какое жесоотношение между этими двумя полюсами современного сознания? Социологизм ииндивидуализм глубоко между собой связаны, это две стороны одной и той же разобщенностимира, два выражения того же некосмического состояния мира. Социологизм естьложная общность, общность индивидуалистического разъединения, пониженноеобщение отчужденных. Современный социологизм глубоко противоположен всякойсоборности в религиозном смысле этого слова. Ложно противополагатьиндивидуализму общественность. Общественность и индивидуализм прекрасносоединимы. Ультра-«общественное» мировоззрение марксизма есть, всущности, атомистическое мировоззрение. Марксизм утверждает общественностьвраждующих, разъединенных, распавшихся атомов. В марксистском сознании нетничего органического, никакого признания реальности общего, сверхличного (в немнет и признания реальности личного). Марксистская общественность возникает ужепосле греха индивидуалистического отъединения. Крайний социологизм марксизмаесть лишь одно из выражений крайнего индивидуализма. Такой социологизмневозможен для внутренно соединенных. Марксизм говорит о том, как соединитьсяиз жизненной необходимости в общество тем атомам, которые чужды друг другу иненавидят друг друга. Индивидуалистическая отчужденность и разъединенностьлежит в основе всякой «политики», всякой «общественности»нашей эпохи. Мы слишком общественны потому, что слишком отъединены и отчужденыдруг от друга. Такая отъединенность и отчужденность создает необходимостькрайней общественности, крайнего социологизма сознания. Социологизм есть лишьвыражение нашего рабства, нашего приспособления к природной необходимости. Вэтом социологизме нет ничего свободного и творческого. В господстве«общественности» над современным сознанием есть что-то давящее, каккошмар. Эта внешняя «общественность» закрывает и угашает всеподлинные, последние реальности. Все подлинные, последние ценности подменяютсяложными и внешними ценностями «общественности». Общественное,социологическое мирочувствие и мировоззрение современности отрицает реальностьчеловека и реальность космоса, в нем отражается распыление как человека, так икосмоса. В сущности, социологизм всегда есть позитивизм. Социологизм отрицаетмикрокосмичность человека, он есть результат отрывания от космоса, ложногоиндивидуализма. Ограниченное сознание позитивизма все ведь покоится на разрывечеловека и космоса, на отъединении человека и приобщении его к отъединенному,на утере сознания реальности человека и космоса. Социологический позитивизместь крайнее выражение некосмического состояния человека, отъединения человекаот мира и исключительной поглощенности возникшими на почве этой отъединенностичеловеческими отношениями. Индивидуализму метафизически противоположенуниверсализм, космизм. Это – органическое противоположение. Самосознаниечеловека как микрокосма, сознание органической принадлежности человека ккосмической иерархии – вот сознание, исключающее всякий индивидуализм иотъединенность. Общественность есть лишь частный случай универсализма, лишьодно из выражений космической общности людей. И вся острота проблемыобщественности совсем не в том, нужно ли идти от общества или от личности и зачем нужно признать первенство. Вся острота проблемы в том, что нужно и обществои личность принять онтологически-космически. Господствующая теперь«социальность» сознания закрывает творческую тайну общения, ибоотрицает, не хочет знать космическую природу человека и общества, отрывается оторганических корней общения. Человек, уединенный в исключительно человеческом иисключительно человеческих отношениях, не может знать тайн общения. Человекпозитивно-социологического сознания не знает себя и своих, не знает мира исвоей связи с миром [172]. Вся «политика», общественнаяпрактика нашего мира совсем не сознает своей природы, мнит себя свободнымтворчеством или стремлением к свободному творчеству. Но природа«политики», общественной практики этого мира всего менее творческая исвободная, она возникает из злой необходимости и является послушаниемпоследствиям зла. Коренная ложь всякой «политики» в том, что онавыдает себя за творчество нового общения, в то время как она есть лишьвыражение старой разобщенности, некосмичности мира, приспособление к злойнеобходимости. «Политика», в сущности, всегда обращена назад, всегдаесть реакция приспособления. И всякая политика мира сего, реакционная иреволюционная, либеральная и радикальная, есть послушание, а не творчество.«Политика» не реальна в последнем, метафизическом смысле этого словаи не радикальна, не затрагивает корней бытия. «Политика» остается наповерхности и создает призрачное бытие. «Политика» входит в общуюкультуру, но она не есть путь к новому миру, к новой жизни. И«политика» приходит к мировому кризису, подобно всей культуре. Всоциализме, в анархизме, в исканиях общественности религиозной совершаетсямировой кризис «политики», потрясение всякой общественности«мира сего», общественности по необходимости. Но это не значит,конечно, что политика не нужна.
Все основныеэлементы общественности, несмотря на претерпеваемую ими в истории эволюцию, –ветхи. Всякое государство, право, хозяйство – ветхо по существу, принадлежит кцарству закона, послушно необходимости, религиозно пребывает все еще в ВетхомЗавете и язычестве. Хозяйственно-государственно-правовая общественность,консервативная, либеральная или революционная, феодальная, буржуазная или социалистическая,– всегда общественность по необходимости, а не по свободе, всегда –приспособление, а не творчество, всегда – ветхая общественность. То жеприспособление к злой необходимости есть и в абсолютной монархии, и всоциалистической республике, то же отсутствие общения в Духе, общения творческисвободного, то же послушание бремени закона, изобличающего грех. В той жеплоскости остается и анархизм – он механически бунтует против всякого закона,справедливо изобличающего грех, оставляет в грехе не искупленном и в эпохе нетворческой. Всякий правовой строй есть узаконенное недоверие человека кчеловеку, вечное опасение, вечное ожидание удара из-за угла.Государственно-правовое существование есть существование враждующих. Всякоехозяйство есть тяжелая забота, труд в поте лица, библейское проклятие.Хозяйственный труд, как и всякий труд, не есть еще творчество и предполагаетнесение послушания последствиям греха [173]. В заботе, опасении итрудовом поте хозяйства, права и государства нет даровой благодати любви. НовыйЗавет не знает ни государства, ни права, ни хозяйства. Эти ветхие элементыобщественности «мира сего» создались вне новозаветного откровения. ИНовый Завет не открыл новых, своих элементов общественности. Новозаветноехристианство оправдывает государство, право, хозяйство не как откровение новогообщения в Духе, а как послушание последствиям греха, т.е. оправдывает ветхуюобщественность ветхозаветно, тем, что закон нужен еще и все еще долженизобличать грех. Что начальствующий носит меч не напрасно, это истинаветхозаветная, а не новозаветная, но подтвержденная Новым Заветом для ветхого,греховного мира. Само же Евангелие проповедует свободу от вечной заботы обустроении жизни. Евангельское чувство жизни не хозяйственное и негосударственное, в нем нет отяжеления в грехе – в нем облегчение в искуплении.Общение в Духе Христовом не знает хозяйственно-государственных забот ипопечений. Таким откровением жизни в Духе Христовом, не знающем тяготы ибремени общественности этого мира, была жизнь св. Франциска Ассизского –величайший факт христианской истории после жизни Самого Иисуса Христа [174].Но путь к этой новой жизни лежит через подвиг и жертву. Путь новой жизничеловечества к общению в Духе может лежать лишь через коллективный, соборныйжертвенный подвиг, через отречение от той безопасности и устроенности, которыедаются ветхой общественностью мира сего. «Христианское государство»есть чудовищная невозможность, соединение несоединимого. Государство не естьоткровение общения, оно есть лишь выражение разобщенности, некосмичности мира.В государстве нет творчества нового бытия, а есть лишь послушание законупогруженных в грех, придавленных грехом. Но государство не только естьправедный закон, изобличающий грех, оно, как и все элементы этого мира, самолегко превращается в грех. Поэтому природа государства двойственная. С однойстороны, государство праведно изобличает грех законом и начальствующий носитмеч не напрасно. С другой стороны, государство само заражается грехом и делаетзло. Начало власти в этом мире является источником одного из соблазнов,отвергнутых Христом в пустыне. Государство вечно забывает свое отрицательноепроисхождение и свою отрицательную природу, претендует быть положительнымцарством мира сего, земным градом. Этот соблазн империализма подстерегаетвсякое государство. Государство, по существу своему не творческое, претендуетбыть абсолютным царством и становится врагом всякого творческого движения –законом, изобличающим не грех, а творчество. Всякое же враждебное изобличениетворчества само становится грехом. Послушание последствиям греха превращаетсяво вражду ко всякому творческому движению. Послушание становится рабством. Вправославной государственности есть пафос вечного покоя, вражда ко всякомудвижению как греху. Само царство небесное представляется вечным покоем, ицарство земное должно быть подобием этого небесного покоя. Всякое движение естьбунт – только абсолютное послушание вводит в царство покоя. Священноегосударство и на грешной, беспокойной земле должно водворить вечный недвижныйпокой. Тут святоотеческая психология послушания переходит в окаменение иокостенение, в духовную смерть. Тут психологический источник крайней реакции.Православие как бытовой феномен всегда на стороне этой крайней реакции. НовыйЗавет оправдывает государство, судящее грех, но не оправдывает государство,судящее творчество. Православно-государственный абсолютизм с его безмернойтяжестью менее всего можно назвать идеологией новозаветной, христианской всобственном смысле этого слова. Так же мало новозаветного, чисто христианскогои в папской теократии. Империалистический абсолютизм царя или папы совершеннонесовместим с христианством, он вне религии искупления. Тут отяжеление вгреховной общественности выдается за откровение общественности христианской.Всякая христианская теократия была ложной и насильственной задержкой жизни вовнешней ограде церковности, задержкой, мешающей свободному откровениючеловечества, свободному его воссоединению с Богом [175]. Поэтомусекуляризация государственности и общественности имеет положительноерелигиозное значение, она уготовляет свободную богочеловеческую жизнь. Слишкомзабывают, что христиане Града своего не имеют, Града грядущего взыскуют.Христианского Града еще не видела земля. Творчество нового Града не может бытьпостроено на ветхих элементах общественности, на государстве, праве, хозяйстве,элементах, пребывающих в дотворческой мировой эпохе. В сущности,старохристианский, православный и католический, угол зрения на мир исключает возможностьборьбы со злом в мире, с неправдой и несправедливостью в миропорядке, ибомирочувствие это признает лишь грех и его роковые последствия, но не признаетпротивостоящего человеку злу; несправедливости в земных положениях людей, встрое жизни. Христианство принимало мир таким, каков он есть, оправдывало стройжизни как неизбежное и справедливое последствие греха. Оно делало невозможнымсвященное негодование против низкой неправды. Таков и теософический взгляд нажизнь с его учением о карме. Чтобы бороться воинственно со злом и неправдой,чтобы революционизировать жизнь, создавать жизнь новую, для этого нужнопризнать самостоятельный источник зла и порабощения в мире [176]. Нозарождается ли творчество нового Града в революциях?
Всереволюции, политические и социальные, направлены на механическое, внешнееразрушение закона и искупления, государства и церкви. В этих революциях нетподлинной революции духа – они не творческие, реакционные, обращенные назад, ане вперед. Революции загипнотизированы влюбленной ненавистью к старой жизни,природа их психологически реакционная. Революция есть реакция против старого, ане творчество нового. Революции утверждают некосмическое состояние мира, они несвязывают новую жизнь с органическим перерождением мира в космос, в космическуюгармонию. Поэтому революции плохо учитываются в космическом миропорядке какдвижение вперед. Революции продолжают пребывать в той же плоскости, что и реакции,они отрицательно определяются реакциями. Роковая психология революций,психология реакционная, не способна к творческому полету. Революции отяжелеваютот накопившейся мести, от отрицательной привязанности к ненавистному прошлому,от власти механических чувств. В революционной психологии есть нездороваяистерика. Для революционной психологии закрыта творческая тайна грядущего.Революционные страсти – не творческие страсти. Революции враждебны всякомутворчеству, подозрительны к творчеству. Люди творческого духа совсем нереволюционеры в социально-механическом смысле этого слова. Их революции иные,несоизмеримо более радикальные, коренные, органические. Революции все ещеостаются в эпохах закона и искупления и не переходят в эпоху творчества. Все мышлениереволюционеров и вся их психология есть мышление и психология мировой эпохизакона, мышление и психология изобличения неискупленного греха. Революционерыхотят внешне-механически отделаться от греха и зла и тем нередко укрепляют грехи зло. Они не хотят внутренно-органически изжить закон и искупление, чтобыперейти к творчеству. Закон в государстве и искупление в церкви не могут бытьразрушены, они должны быть мистически изжиты. В механическом бунте противцарства закона и царства искупления нет творческого духа, он обессиливаетчеловека, направляя в ложную сторону его энергию. Закон не может быть внешнеотменен для мира, лежащего во грехе, как не может быть отменена, напр., наука идр. дотворческие культурные ценности. Но закон должен быть внутренно пережит ипреодолен. Закон отменяется творчеством через искупление. Но творчество черезискупление преодолевает зло мира, изживая его органически, а не механически.Вечная смена в истории реакций и революций, охранений и разрушений – вечныйобман, призрачность, нереальность. Корни бытия не затрагиваются реакциями иреволюциями, эта смена остается на поверхности, она механична и потомумеонична. В болезненной атмосфере политических реакций и революций создаетсяпризрачное бытие, вырастают призрачные страсти и призрачные интересы. В этойпризрачной «политике», выдаваемой за самую настоящую жизнь,метафизически нет подлинной реальности, нет бытийственности. Реакции иреволюции – греховный кошмар. Путь творческой общественности предполагает иноесознание, иное направление воли. Творчество созидает нового человека и новыйкосмос, новое общение человека с человеком и человека с космосом. Но творчествоничего не разрушает механически, внешне, призрачно. Творческая эпоха вобщественности, преодолевающая ветхозаветные элементы общественности, должнабыть освобождена от призрачной «политики», от призрачных реакций ипризрачных революций. Но творческий путь не допускает механического сбрасываниябремени подзаконной общественности, а лишь внутреннее ее изживание и преодоление.
Два полюса –крайняя государственность (империализм) и крайний анархизм – одинаково противныхристианскому сознанию как два противоположных выражения некосмического,хаотического состояния мира, мирового распада и разъединения. Абсолютнаягосударственность и абсолютный анархизм – две стороны одного и того жедефектного состояния мира. Сотворить из «мира сего» космос, прийти кмировой гармонии и соединению нельзя ни путем государственности, ни путеманархизма, оба пути – одинаково внешние и механические. Государственнаяидеология и идеология анархическая – лжерелигиозные, не христианские. Анархизмтак же механичен, как и государственность. Анархический бунт может бытьотносительно прав перед перешедшей все границы неправдой государственной, ноабсолютно он всегда неправ перед высшей божественной и космической правдой.Государственность со своей внутренней диалектикой должна принять ударыанархизма – они в одной плоскости и порождают друг друга. И неправда эксцессовгосударственности бессильна обличить неправду эксцессов анархизма – обенеправды рождены из одного хаоса. Государственность и анархизм одинаково чуждыдуху творческому, в них не созидается новое общение. Не напрасно носит мечвласть против хаоса распадающегося мира. И не напрасно восстает безудержнаясвобода против меча власти, лишь увеличивающей хаос и распад мира.
Так жепротивны христианскому сознанию и другие два полюса – общественностьбуржуазно-капиталистическая и общественность социалистическая. Оба полюса –выражения единой вражды, того же нелюбовного состояния мира, той же недостойнойвласти необходимости над сынами Божьими. Любовное соединение человека счеловеком и человека с природой так же мало достижимо на почве общественностисоциалистической, как и на почве общественности буржуазно-капиталистической.Почва социалистическая и почва буржуазно-капиталистическая – одна и та жепочва. Социализм плоть от плоти и кровь от крови буржуазности. Идеалысоциализма – буржуазные идеалы. Социализм целиком принимает все буржуазныеценности благ этого мира и хочет их только дальше развить и по-новомураспределить, сделав достоянием всего мира. Социализм не сомневается в ценностимирского богатства и хорошей, довольной жизни в этом мире. Он только хочетбогатства и довольства жизни для всех, хочет всеобщей «буржуазности».Социализму свойственно не столько презрение к буржуазности, сколько зависть кней. Социализм хочет окончательной буржуазности как царства мира сего.Социализму чуждо аскетическое преодоление буржуазности этого мира во имя мираиного. В социализме чувствуется безмерная тяжесть буржуазности мира сего, нетсвободы от «мира», нет окрыленности. Социализм лишь заканчиваетбуржуазное устроение мира. В социализме нет творчества нового общения, нетнового, преображенного отношения человека к природе и человека к человеку – всето же старое, буржуазное отношение. Социализм так же ветхозаветен, так жеподзаконен, так же отяжелен неискупленным грехом, как и все старые общества.Последние слова марксистского социализма совпадают с первыми словами ветхойкниги Бытия. Социализм весь в дотворческой мировой эпохе и потому обращенназад, а не вперед. Совсем так же, как и анархизм. Социализм – выражениерабства человека у природной необходимости, а не власти человека над природой.Но есть великая правда социализма перед лицом буржуазно-капиталистическойобщественности. Мир буржуазный должен будет уступить место мирусоциалистическому по необходимости и по справедливости. Социализм естьнеобходимое и справедливое развитие буржуазности, буржуазного мироустройства.Все буржуазные аргументы против социализма – лицемерны и порочны. Социализместь последняя правда и последняя справедливость буржуазности. Ветхозаветныеэлементы общественности, не знающие творчества, должны докатиться досоциалистической буржуазности. Относительная правда социализма несомненна. Нонесомненна и абсолютная неправда социализма. Социализму так же чуждажертвенность, как и общественности буржуазно-капиталистической. А путь ковсякому творчеству лежит через жертвенность. Счеты социализма с разлагающимсябуржуазным обществом, как и счеты анархизма с разлагающейся государственностью,– свои старые счеты, счеты своих, пребывающих в том же мире, враждующих в тойже плоскости, без творческого выхода в мир иной. Социализм буржуазен потому,что целиком принадлежит к природному царству необходимости, а не ксверхприродному царству свободы. Поэтому же социализм лишен духа творческого.Печать отяжелевшей буржуазности лежит на всех общественных идеологиях, и потомувсе эти идеологии не христианские [177].
Христианскоесознание и мирочувствие требует аскетического отношения к благам мира сего,отвержения буржуазных ценностей. Христианское отношение к общественностижертвенно – отрекается от царства мира сего. Между тем как всякое государство,всякое право, всякое хозяйство есть благоустроение мира сего и предполагаетпризнание буржуазных ценностей в жизни. Государство по природе своей неаскетично и не жертвенно, в нем всегда есть кристаллизованное цепляние за благамира, охранение благополучия. Славянофильская концепция самодержавия какгосударственности аскетической и жертвенной была мечтой, ничем не связанной ссамодержавием историческим, всего менее аскетическим и жертвенным, столь жебуржуазным, как и все государственности мира. Христианство всегда бессильнобыло обосновать какие бы то ни было государственные, правовые и хозяйственныеидеалы. Положительный социальный идеал христианства всегда был не от «мирасего», был град грядущий, которого христиане не имели, а лишь взыскали.Но, как много раз уже говорилось, христианство оправдывает ветхуюобщественность, ветхую государственность как послушание последствиям греха.Христианское отношение к общественности покоилось на религиозном опытепослушания, а не творчества. Христианство требовало послушания не своейобщественности, а чужой, языческой, буржуазной, даже прямо злой общественности[178]. Это послушание требовалось не во имя ценности общественнойправды, а во имя ценности смирения в религиозном опыте людей. В христианствебыл настоящий пафос послушания общественной неправде как справедливой каре загрех людей, было почти нежелание, чтобы Божья правда осуществилась в земнойобщественности, и во всяком случае глубокое неверие в возможность этогоосуществления. Это – коренной парадокс христианского отношения к общественностив истории. Так осуществляло христианство свои аскетические заветы в отношении кобщественности не аскетической. Но христианский мир по плоти и крови своей жилв общественности не аскетической, ветхозаветно-языческой, буржуазной,принадлежал ей по всем своим земным упованиям. Коллективной общественной жертвенностии общественной любви христианский мир еще не знал. То, что индивидуальносовершилось у святых, то не совершилось еще общественно, коллективно,исторически. Жертвенное преодоление общественной буржуазности, буржуазнойотяжеленности и буржуазного испуга есть уже путь к творчеству новой, небывшейеще жизни, новому, небывшему еще общению людей. Общественное устроение никогдане было общественным творчеством, всегда было формой послушания иприспособления. И тогда лишь совершится подлинно радикальная, всемирнаяреволюция в общественности, когда христианский мир созреет для коллективнойжертвенности и отречения от ветхой общественности этого мира, гарантирующей иохраняющей буржуазные мирские блага. Не только личность, но и общественностьхристианская должна пройти через жертвенную правду св. Франциска. Жертва этаесть освобождение от непомерной тяжести этого мира, от власти природнойнеобходимости. Ибо доныне всякая общественность, от самой консервативной досамой революционной, была покорна тяжести природной необходимости, не былапрорывом в мир иной.
Творческаяобщественность подземна, катакомбна по отношению к надземному царству. Она неесть царство мира сего: она преодолевает «мир», жертвует его благамиво имя иной, свободной жизни. Переход от послушания к творчеству вобщественности, как и везде, возможен лишь через жертву безопасностью,гарантированной устроенностью. И жертвенность эта ничего общего не может иметьс анархией, с хаосом, она всегда космична по своей природе. Анархизм нежертвен, он есть лишь вывернутая ветхая государственность. Государство, право,хозяйство причисляются к культурным ценностям человечества. Либерально-правовыеобщественные направления хотят установить такие же дифференцированные ценностив политике, как и в других сферах культуры. Мировой кризис культуры, о которомговорится на протяжении всей этой книги, есть вместе с тем и мировой кризисдифференцированных ценностей политики, кризис всякой ветхой общественности. Вобщественности, как и в философии, в искусстве, в поле, в морали и во всем,обнаруживаются стремления к выявлению предельного, конечного, последнего. Ужесоциализм, анархизм, теократиям переходят пределы нормальной, каноническойобщественности и политики, переливаются по своим стремлениям за грани культуры.Взыскание Града грядущего, какую бы форму оно ни принимало, религиозную илиантирелигиозную, всегда переходит за грани канонической культуры, за гранидифференцированной политики, всегда есть устремление к последнему и конечному.Искание Царства Божьего на земле есть искание выхода из всякого приспособленияк природной необходимости, есть жажда освобождения от тяжести «мира».Скачок в царство свободы, о котором даже марксисты говорят, без всякого на топрава, есть революционный разрыв со всякой ветхой общественностью «мирасего», со всякой «политикой», всякой государственностью, всякойзаботой о безопасности в мире. Революционный переход от религиозного послушанияк религиозному творчеству совершается через мировой кризис серединно-каноническойкультуры и серединно-канонической общественности. Это – переход к концу.
Творчествонового общения предполагает антропологическое откровение, откровениебогочеловечества – христологию человечества. Творческая тайна общественности,тайна общения людского и общения космического, не могла быть открыта дооткровения творческой тайны о человеке и человечестве. А мы видели, что вхристианстве антропологическое откровение еще не совершилось. Последняяантропологическая тайна откроется не в послушании, а в творчестве. В творчестве,а не в послушании откроется и тайна общественности, тройня нового общения влюбви, общения в Духе, не только людского, но и космического. Доныне, вдотворческие мировые эпохи всякая общественность была послушанием, несениембремени «мира», последствием проклятия книги бытия, а не творчеством.Старая общественность самодержавного государства и новая общественностьсоциализма – одинаково послушание, а не творчество. Вся ветхая общественностьбыла царством кесаря, а не Царством Божьим. И всякая дань, которую человекуплачивает хозяйству, праву и государству, природному порядку этого мира, естьдань кесарю, а не Богу. Окончательно выйти из круговорота кесарева царстваможно лишь до конца победив природный мир, преобразив его. Марксистскийсоциализм последовательно и до конца раскрывает природу общественности какпослушание последствиям греха и приспособление к необходимости кесаревацарства. Это – последний предел пути необходимости, отдания всего кесарю, пути,не раскрывающего творческую тайну о человеке. Именно материалистическийсоциализм всего более отрицает общение в любви, общение в Духе, признает лишьобщение в необходимости, общение в материи. Марксистский социализм – последнееслово общественности, основанной на некосмическом состоянии мира и на разобщенности,разорванности, отчужденности людей. Социализм – последняя справедливость ипоследняя правда людей в усилии их соединиться и устроиться в царстве кесаря позаконам природной необходимости. Социализм – последнее послушание в несениибремени мира, справедливое распределение этого бремени. В социализме всегдаесть отрицательная правда и положительная неправда. Наряду с элементамисправедливости в социализме царит стихия, из которой может развитьсяобщественность антихристова. Ибо антихристова общественность и будет последнимрезультатом безбожного устроения мирского царства, человеческого муравейника,последним воплощением буржуазности, последним явлением рабского путинеобходимости. Только творческая общественность, общественность в духе любви исвободы в силах противиться общественности антихристовой. Всякаяобщественность, послушная бремени «мира», на противоположных своихполюсах уклоняется к общественности антихристовой – на полюсе империализма исоциализма, самодержавного государства и социальной республики.
В отяжелевшейобщественности кесарева мира смешиваются и чередуются два ложных начала: ложныйиерархизм и ложный демократизм. В ложном иерархизме оценивается не внутреннийчеловек и не подлинные его качества, л человек внешний и его буржуазное положениев мире. В ложном иерархизме, иерархизме царства кесарева, качества человека инеповторимая его индивидуальность приносятся в жертву вне человека лежащейиерархии социальной среды, иерархии буржуазных положений. Поэтому ложный,социальный иерархизм, в сущности, уравнивает индивидуальности перед фиктивнымиценностями буржуазных положений, лишает человека его коренных и глубокихкачеств, противоборствует подлинной метафизической иерархии мира. Это –иерархизм не творческий, иерархизм инерции, косности, скованности мира. Ложномуиерархизму противостоит ложный демократизм – обратная его сторона. Демократизмв метафизическом смысле этого слова отвергает не только ложную иерархиюсоциальных положений, иерархию косных оценок, но и подлинную, внутреннюю метафизическуюиерархию мира, на которой покоится все качественное и индивидуальное.Демократизм механически уравнивает все качественное и индивидуальное,истребляет внутреннего человека во имя человека внешнего. Для метафизикидемократизма человек определяется также не по внутренним, всегда разностнымсвоим качествам, а по механически уравненному социальному положению. Метафизикадемократизма признает положительной ценностью отрицательную и пустую, чистомеханическую идею равенства и с ней связывает пафос справедливости. Норавенство само по себе не есть ценность. Равенство – зло, когда во имя егоубиваются качества и отвергается величие индивидуальности. Последовательнаяметафизика демократизма глубоко враждебна всякому призванию и всякому величию.Это – плоскостная метафизика, боящаяся всего горного и возвышающегося.Метафизика демократизма противоборствует стихии гениальности и отвергаетводительство великих. Для нее власть в мире должна принадлежать механикеколичеств, не высоко-индивидуальному, а средне-общему. Демократизм силитсяподчинить качественное количественному, индивидуальное – общему, великое –среднему. Но всякая ценность – качественна, индивидуальна и горна. И потомуценность равенства демократической метафизики враждебна всякой ценности. Демократизмтак же враждебен космосу и его органической иерархии, как и ложный буржуазныйиерархизм. Индивидуальность и все ее ценные качества предполагают неуравнительный механизм мира, а органический его иерархизм. Призвание и величиев мире возможны лишь в том случае, если есть в мире органический иерархизм.Христианство признает равноценность всех человеческих душ перед Богом и даже неравноценность, а абсолютную ценность всех душ. Но эта абсолютная ценность души,или внутреннего человека, не только ничего общего не имеет с механическимуравнительным равенством – она глубоко ему враждебна, ибо механическое,уравнивающее равенство отрицает душу и истребляет внутреннего человека во имявнешнего социального положения. Христианство по мистическому своему смыслу совсемне демократично, оно – подлинно, внутренно иерархично и аристократично.Признание внутреннего человека в его неповторимой индивидуальности икачественности, в единственности его призвания и места в мире предполагаетметафизическое признание внутреннего и аристократического строя мира,иерархического его организма. Этот подлинный, метафизический иерархизм иаристократизм всегда был источником всякого величия в мире, всякого повышениякачеств и ценностей человеческой жизни, всякого движения в мире. Метафизикадемократизма, при всем ее революционном обличии, в существе глубококонсервативна, инертна, косна, враждебна повышению качеств и ценностей, пугливаи боязлива в своем отношении ко всякому величию. Лишь подлинный аристократизм,аристократизм внутреннего человека, а не внешнего, буржуазного положения можетбыть динамическим, творчески-революционным началом. Аристократия естьединственно должная, желанная, нормальная, космическая форма властвования вмире, ибо это – властвование внутреннего человека, властвование призванных ивеликих. Это – аристократия жертвенного служения. Эта аристократия не можетиметь никаких точек соприкосновения с ложным, буржуазным иерархизмом социальныхположений, ибо ложный иерархизм так же враждебен внутреннему человеку, враждебениндивидуальному призванию и величию, как и ложный демократизм. Ложный иерархизми ложный демократизм – две стороны одной и той же болезни, подобногосударственному абсолютизму и анархизму, буржуазному капитализму и социализмуи т.п.
Та жеантитеза существует и по отношению к свободе. В отличие от равенства свободаесть положительная ценность. Но и свобода может быть отрицательно пустой.Лозунги формальной свободы, свободы хотеть того, чего захочешь, – отрицательныеи пустые. Это детская свобода или рабья свобода. В ней нет ничегоорганического, нет содержания, нет связи с мировыми целями. Формальная свободадля свободы, без цели и содержания, есть лишь обратная сторона деспотизма ирабства. Политические революции слишком часто бывают основаны на этой детской ирабьей свободе, и деятели их бывают заражены психологией, развившейся ватмосфере деспотизма. Зрелая, содержательная свобода предполагает возрастание иподъем внутреннего человека, его органическое воссоединение с другими людьми икосмосом. Зрелая, положительная свобода имеет космическое содержание и мировуюцелестремительность, она противна произволу. И только та свобода может бытьтворческой, которая открывает место человека в космическом организме. Внешняя,отрицательная, рабья свобода всегда со страхом косится на свободу соседа изанята разграничением враждующих свобод соседей. Положительная, зрелая,творческая свобода не может иметь этих вечных страхов и не может такинтересоваться этими размежеваниями, ибо связана с органическим строем космоса.Этим не отрицается смысл всякого права, ибо к органическому нельзя принудить,любить нельзя заставить. Право хранит свободу в эпоху разобщения.
Спенсерпротивопоставлял промышленный тип общества типу воинственному. Этопротивопоставление носило у него характер позитивно-социологический [179].Но противоположность между воинственностью и буржуазностью имеет и болееглубокий метафизический смысл. В мире этом, в мире, отяжелевшем от греха, духвоинственный наименее буржуазен, наиболее переходит за грани мира. Средние века– наименее буржуазная и наиболее воинственная эпоха. До конечной победы надзлом, до преображения этого мира в новую землю и новое небо дух воинственный неможет и не должен быть истреблен в сердце человеческом. Это неумирающий духрыцарства, вечно противящийся окончательной победе буржуазности, дух священногонегодования против переходящего все пределы зла. Идея буржуазного вечного мира– дурная, уродливая, совсем не божественная идея. Вечный божественный мирнедостижим через мир буржуазный, ибо подлинный вечный мир есть приведение мирав состояние космическое, к божественно прекрасной гармонии. Буржуазный мирбуржуазного мира – не космичен, это плохая бесконечность вражды, введенной внормы и границы из целей корыстных и слишком человеческих. Жертвенность войныставит ее выше безопасности буржуазного мира. Ныне и сама война принимаетбуржуазный характер, определяется биржей и мировым обменом. Этот промышленно-буржуазныйхарактер войны должен, конечно, привести к буржуазному миру, к плохому, лживомумиру. В этом буржуазном конце всякой воинственности есть почти что техническаянеизбежность. Но буржуазный мир не может быть вечным, ибо он прикрывает глубокуювражду, незамиренность, некосмичность. Буржуазный мир вновь приведет ккатастрофической воинственности, уже апокалиптической.
Торжествобуржуазного духа привело в XIX и XX веке к ложной механической цивилизации,глубоко противоположной всякой подлинной культуре. Механическая, уравнивающая,обезличивающая и обесценивающая цивилизация с ее диавольской техникой, слишкомуж похожей на черную магию, есть лжебытие, призрачное бытие, вывернутое бытие.Буржуазная цивилизация есть предел некосмичности мира. В ней гибнет внутреннийчеловек, подменяется внешним, автоматическим человеком [180].Цивилизация развила огромные технические силы, которые по замыслу должныуготовить царство человека над природой. Но технические силы цивилизациивластвуют над самим человеком, делают его рабом, убивают его душу. Современныйчеловек плохо знает природу развиваемых им технических сил цивилизации.Магическая природа этих технических сил остается закрытой для современногочеловека. Создается магическая среда, заколдовывающая душу человека, средажизни человеческой, небезопасная для духа, для души и для тела. В колоссальнойтехнической цивилизации точно выпущены на свободу злые демоны, мстящие падшемучеловеку за его царственное притязание. Власть электричества над современнойжизнью человечества – подозрительная власть. Более прозорливые начинаютподозревать магическую природу электричества. Электричество убивает уже духчеловека, организует безличное, бескачественное царство буржуазности. Черезмагию электричества восхотел человек достигнуть царства мира сего и достиграбства и духовной смерти. Человек бессилен уже справиться с теми техническимисилами, которые он высвободил и которым дал ход. Цивилизация не осуществляетцарственной мечты человека. Развитая капиталистическая экономика XX века неесть уже простое библейское проклятие – добывать хлеб свой в поте лица. В этойэкономике есть темная магия фиктивного, ложного бытия. В технике и экономикесовременной цивилизации не творится новая, царственная жизнь человека.Овладение природой не может осуществиться через вражду и отчуждение от нее ивражду и отчуждение человека от человека. А поистине, человек призван кцарственной и творческой роли в мире. Поистине, человек должен властвовать надприродой силой белой магии. Выявление темно-магической природы техническойцивилизации приведет к выявлению полюса обратного – беломагической техники иэкономики. Это вплотную подводит к проблеме творчества космическойобщественности, т.е. к переходу на иной мировой путь [181].Положительный смысл футуристической цивилизации с ее жуткой автоматичностью имеханичностью я вижу лишь в том, что в ней совершается судьба материальногомира, конец рода. Есть правда в том, что материальная, родовая органическаяжизнь должна кончиться автоматом, механизмом и расколоться, расслоиться. Этотрагический переход в новый план бытия. Но низко и трусливо было бы впасть впессимизм. Дух человеческий должен в путях своего освобождения пройти черезмашинизацию, через распятие всего органического в механизме.
Новый Град неможет твориться из элементов ветхой общественности. К новому Граду нет путей никонсервативных, ни эволюционных, ни революционных. Никакая общественнаяэволюция не ведет к грядущему царству богочеловечества. Государство, право,хозяйство нельзя преобразить в христианские, в богочеловечество, в Град Божий.Нельзя утвердить христианского государства и христианского хозяйства путемохранения, потому что их никогда не было, и нельзя утвердить их путем эволюциии революции, потому что их никогда не будет. Всякое государство и всякоехозяйство по существу не христианские и противные Царству Божьему. Чтобы ГрадБожий воцарился в мире, должна сгореть всякая ветхая общественность, всякоегосударство, всякое право, всякое хозяйство. Новая общественность сотворитсяне из элементов «мира», она сотворится в «мирском» смыслеиз ничего, из других истоков, лежащих вне мировой общественной эволюции, изДуха, а не из мира. Новая общественность есть движение не по плоскости, апо вертикали. Нельзя возлагать надежд ни на какой общественный слой или класс,ни на какую историческую силу, а лишь на личности, в Духе возрожденные.Коренная ошибка всех исканий религиозной общественности – именно в этой надеждедобыть новую общественность из старой. Консервативные учения о религиознойобщественности и революционные учения о религиозной общественности одинаковохотят вывести Град Божий из «мира» и не порывают окончательно спринципом эволюции, трансформации ветхой общественности в новую. Ветхаяобщественность эволюционирует, но она продолжает покоиться на тех же началах.Огромная эволюция лежит между самодержавным государством и феодальнымхозяйством и демократической республикой и социализмом, но социализм идемократическая республика так же пребывают в ветхой общественности, впослушании бремени греха, как и феодальное хозяйство и самодержавное государство.Можно признавать и неизбежность, и благостность этой эволюции, но проблемарелигиозной общественности этим не затрагивается. Вся ветхая общественность ився старая цивилизация (она выявилась вполне лишь в новом XX веке) должнасгореть дотла, чтобы Новый Иерусалим сошел с неба на землю. Путь к НовомуИерусалиму – жертвенный. Сказано, что он с неба сойдет. Это значит, что онтворится не из элементов «мира». Нельзя отрицать смысла мировойобщественности и мировой цивилизации, но смысл этот не в эволюционном ихпреобразовании в Царство Божье, в Град грядущий. Град новый есть творимаяЦерковь, творимая в Духе вне эволюции мира. Характеристика религиознойобщественности как теократии все еще находится во власти ветхозаветногосознания. В самой идее теократии есть еще тяжесть греха. Теократия все еще естьпреобразование государственности в религиозную общественность. Теократическаяобщественность – в «мире», а не в Духе. Новая, творческая религиознаяобщественность – и не теократия, и не анархизм, и не государственность, и несоциализм; она невыразима в категориях «мира», непереводима на языкфизического плана жизни. Царство Божье приходит неприметно для«мира», и человек входит в него лишь в мере своего роста в Духе.Поскольку человек еще вне высших достижений Духа, поскольку он принадлежит кфизической плоти мира, он должен участвовать в эволюции мирской общественности,должен платить дань кесарю. И все рационалистические споры о хилиазме, отысячелетнем Царстве Христовом должны быть отброшены. Будет ли тысячелетнееЦарство Христово на земле или на небе, в этом мире или ином мире, в материи илитолько в духе? Царство Христово лежит вне эволюции «мира». ЦарствоБожье родится не из элементов «мира». Но это не значит, что ЦарствоХристово не будет на земле. Ибо земля – метафизична, а не только физична, землянаша принадлежит и иному миру, она принадлежит вечности. Равно как и тонкая,преображенная плоть наша принадлежит иному миру, принадлежит вечности. Ирелигиозная общественность родится не в физической, а в духовной плоти. НовыйИерусалим явится катастрофически, а не эволюционно, из творчества духабогочеловеческого, а не из «мира», не из ветхой общественности. НоНовый Иерусалим будет на земле и явлен будет во плоти, не физической, апреображенной плоти.
 ГлаваXIII. Творчествои мистика. Оккультизм и магия
В мистике вовсе времена раскрывался мир внутреннего человека и противостоял миручеловека внешнего. Мистические откровения внутреннего человека всегда учили вразных формах о микрокосмичности человека. Мистический опыт раскрывает внутричеловека космос, всю огромную вселенную. Мистика глубоко противоположна всякомузамкнутому, изолированному от космической жизни индивидуализму, всякомупсихологизму. Мистическое погружение в себя есть всегда выход из себя, прорыв заграни. Всякая мистика учит, что глубь человека – более чем человеческая, что вней кроется таинственная связь с Богом и миром. Истинный выход из себя, изсвоей замкнутости и оторванности скрывается внутри самого себя, а не вовне, вовнутреннем, а не во внешнем. Так учит всякая мистика. Человек, о котором учитпсихология, все еще – внешний, а не внутренний человек. Душевная стихия не естьеще мистическая стихия. Внутренний человек – духовен, а не душевен. Мистическаястихия – духовная, она глубже и изначальнее стихии душевной. Историческимистическими называли и явления, принадлежащие к астральному плану человека.Мистика не была еще достаточно отделена от магии. Но в строгом,дифференцированном, абсолютном смысле слова мистикой можно назвать лишь то, чтоотносится к духовному плану. В мистике есть духовное дерзновение и починвнутреннего человека, глубочайших глубин духа. Феномены чисто душевные иастральные не могут быть еще названы мистическими и, вернее, могут быть названымагическими. Мистика животворит и духотворит истоки и корни всякой религиознойжизни. Мистика и есть бытийственная основа всякого религиозного сознания,темный исток религиозной жизни. Религия переводит в сознание и в быт то, что вмистике непосредственно переживается и открывается. Догматическое сознаниевселенских соборов было лишь объективированным переводом того, чтонепосредственно увидалось в мистическом опыте. И в догматах условным языкомрассказывается о мистических встречах. Догматы мертвеют и вырождаются вовнешний авторитет, когда теряются их мистические истоки, когда онивоспринимаются внешним, а не внутренним человеком, переживаются телесно идушевно, а не духовно. Бытовая, историческая вера есть вера внешнего человека,не углубившего дух до мистических истоков, это мистика, выявленная вприспособлении к физическому плану жизни. Это – инволюция в материю. Бытоваярелигиозность, бытовой догматизм имеют огромное историческое значение,воспитывают человека на разных ступенях его развития. Религиозная жизньсуществует и для тех, кто не знает мистических истоков догматов, кто принимаетих внешне-авторитарно. Но исключительное превращение религии во внешний быт ивнешний авторитет есть уже ее вырождение и омертвение. Тогда необходимомистическое оживление и одухотворение религии. В христианстве вечнопротивоборствуют два начала – внутренно-мистическое и внешне-бытовое,аристократическое и демократическое, духовное и душевное, интимно-сокровенное иприспособленное для среднего уровня человечества и средних ступенейчеловеческого общения. Всегда должно помнить, что христианство, как мировое иисторическое явление, не только есть абсолютное божественное откровение, ноесть также и приспособление к человечеству, принимающему это откровение в мерусвоего духовного роста и восхождения. Христианство – мистика внутреннегочеловека и христианство – всемирно-историческое приспособление человекавнешнего, ведомого к высшим целям. Тогда только понятна становится трагическаядвойственность христианства в истории, нерелигиозность его внешней христианскойистории. Про христианство одинаково можно сказать, что оно и самая мистическаярелигия в мире и что она – религия совсем не мистическая, а исторически-бытоваяи удивительно приспособленная к среднему уровню людей, к их житейскойтрезвости. Христианство мистически шло по линии наибольшего сопротивления, полинии безумия для разума мира сего. И христианство исторически шло по линиинаименьшего сопротивления, по линии приспособления к разуму и расчету мирасего, к языческой природе человека, к физическому плану жизни. Этадвойственность – великий соблазн, и она должна быть осознана и осмыслена. Любойбытовик-христианин, искренно верующий и не лишенный религиозного опыта,священник или мирянин, скажет, что в христианстве нет ничего мистического, чтомистика в христианстве всегда была знаком болезненности или еретичества, чтомистиками были гностики и сектанты, а церковь – против мистики. И наряду сэтим, никто не станет отрицать, что величайшие и самые подлинные святые былимистиками, что глубины церковного сознания мистичны, что Евангелие от Иоанна,послания Апостола Павла и Апокалипсис – мистические книги, что религия Христаесть религия мистерии искупления, что есть признанная церковью мистикаправославная и мистика католическая. В христианстве есть глубокая, идущая отапостолов мистическая традиция. Церковь в своем всемирно-историческом делании инеизбежном приспособлении к уровню человеческому была по преимуществу церковьюПетра, от которого идет преемственность священства. От Петра идет традицияиудео-христианства [182]. Церковь католическая открыто сознает себяцерковью Петра, но и церковь православная принимает преемственность от Петра.Петр и был апостолом среднего уровня человеческого. В нем дух инволюции,нисхождения. Но был любимый ученик Христа Иоанн, от которого идет мистическаятрадиция. Церковь мистическая, доныне еще не выявленная окончательно по низкомууровню человечества, и есть Иоаннова церковь. Святые и мистики были живыминосителями Иоанновой традиции. Св. Франциск от духа Иоаннова, а не Петрова.Церковь Петрова была церковью послушания и приспособления, а не творчества.Религиозное творчество может выйти лишь из традиции Иоанновой. Христианство бытовоезнает церковь Петра и его традицию. Но священное предание не только Петрово –оно и Иоанново. Страшное омертвение церкви Петровой, гниение ее покровов должнопривести к выявлению церкви Иоанновой, к воплощению мистической традициихристианства. Тут преемственность апостольская в мистическом смысле ненарушается. Церковь Петрова и церковь Иоаннова – одна, единая церковь Христова,но взятая с разных ее сторон, направленная к разным целям, подчиненным единойцели. Ныне мир переходит к высшей духовной жизни, и осознает человекокончательно, что церковь не может иметь физической плоти, а может иметь лишьплоть духовную [183].
В нашу эпохуесть не только подлинное возрождение мистики, но и фальшивая мода на мистику.Отношение к мистике стало слишком легким, мистика делается достояниемлитературщины и легко сбивается на мистификацию. Быть немного мистиком нынесчитается признаком утонченной культурности, как недавно еще считалосьпризнаком отсталости и варварства. В моде исчезают все глубины и все различиямистики. Вся сложность мистических устремлений погашается в общих фразах омистике. Мистика стала синонимом хаотичности современной души. Ныне в мистикехотят увидеть возрожденный источник творчества. Но историю и психологию мистикисовременные люди очень плохо знают, изучают не по первоисточникам, а помодернистской литературе и по собственным хаотическим душевным состояниям(душевным, а не духовным). Поэтому неясно современным литературным поклонникаммистики, что не всякая мистика может быть источником свободного творчества, чтоесть мистика враждебная всякому творчеству. Не всякой мистике следуетподражать. Должно разобраться в мистике и расценить ее. Современное увлечениемистикой – поверхностно, и не во всех формах можно приветствовать нахлынувшуюмистическую волну. Даже в лучших, наиболее благородных явлениях мистическоговозрождения много есть археологии, литературы и романтической эстетики.Забывают, что во всякой мистике неизбежно аскетическое очищение. В современноймистике можно разглядеть не только творческий починен, но и духовную реакцию,духовную пассивность. Ведь исторически мистика была очень сложным имногообразным явлением. В установленном нами религиозном смысле этого словастарая мистика, на которую современная хаотическая душа смотрит с вожделением,не может быть названа творческой. В мистике было предварение творческойрелигиозной эпохи, как было и в других явлениях мировой культуры, но и вмистике нес человек послушание последствиям греха. И мистика имела временнуюсторону, как и церковный культ. Мистика должна стать преображенной жизнью мира.
В староймистике преобладало пантеистическое мирочувствие и богочувствие. А мистикапантеистическая несет на себе печать подавленности личности человеческой.Грешный человек жаждет раствориться в Божестве и в полной отрешенности от всегочеловеческого и личного погасить грех и его горестные последствия. Если бытоваярелигиозность приспособлялась к среднему уровню греховной природы человека, топантеистическая мистика совсем отрешалась от человеческой природы и растворялачеловека в божественном бытии. Творческого напряжения человека нет еще ни вбытовой религиозности, ни в пантеистической мистике. Пантеистическая мистика незнает самобытной творческой энергии человека, она не антропологична, для нееиндивидуальность человека есть грех и отпадение и всякое достижение человекаесть действие самого Божества в отрешенности от всего человеческого. В этомтипе мистики нет места для самобытности и единственности человека, нетоправдания множественности бытия. Эта старая мистика не признавала самостичеловека как лика божественного и творчества человека как процессабожественного, она знает лишь Единое божественное. Это – мистика безобразная ибезличная. В мистике была свобода и внутренний почин, которых не знала бытоваярелигиозность, но это еще не значит, что в ней был творческий антропологизм. Ив мистике было свое приспособление к подавленности человека. Но в то время какбытовая религиозность несла бремя послушания через приспособление к среднему,маленькому человеческому существованию, мистика несла бремя послушания черезотрешение от человеческого существования, через угашение человека в Боге.Высшего, творческого человеческого существования нет еще ни там, низдесь. В опыте мистиков преобладает тип пассивности, божественной пассивности,в которой утихает и замирает человеческая природа, до конца отрешается от себяво имя жизни в Боге [184]. Квиетизм развился на католической почве, хотякатолическая мистика самая антропологическая из всех типов мистики [185].Старая мистика соответствовала моменту жертвы, моменту Голгофы в жизнивнутреннего человека. Воскресение же совершалось как бы не для человека, а длясамого Божества, в котором человек исчезает. Но в пантеистической мистике быланеумирающая истина о том, что Творец и творение интимно близки, что Бог втворении и творение в Боге, что все в мире и в человеке происходящее происходити в Боге, что энергия Божья переливается в мир. Я.Беме и Ангелус Силезиус –высшие подъемы мистики по силе прозрений о человеке.
Необходимоближе присмотреться к разным типам мистики. И прежде всего нужно взглянуть намистику нехристианского Востока, мистику Индии, которая ныне нахлынула нахристианскую Европу. Эта мистика во всех своих формах отрицает человека, его яи его творчество. Это – мистика единого, враждебная человеку и отвергающаямистический смысл множественности бытия, которая принимается западнойхристианской культурой. Что такое йогизм, какова его религиозная основа? Длярелигиозного сознания йога человек есть падение, нет прибыли в божественнойжизни от человека, человек целиком должен перейти в Божество. Мистика Индиипредшествует откровению Ликов Божьих и ликов человеческих, она погружена впервоначальную, недифференцированную божественность, в которой не видно еще ниБога, ни человека. Путем метода сосредоточивания человек делается обладателеммировой силы (Праны) и может управлять миром, но он перестает существовать каксамость, остается лишь мировая божественная сила. Вот что говорит Суоми Вивекананда,который познакомил Европу с философией йоги. «Все силы обобщены в Пране, икто овладел Праной – овладел всеми силами природы, духовной и физической. Тот,кто подчинил себе Прану, подчинил свое собственное сознание и все сознания,какие существуют. Тот, кто подчинил себе Прану, подчинил свое тело и все тела,какие существуют, потому что Прана есть обобщенное проявление силы» [186].«Человек, который думает, что получает ответы на свои молитвы, не знает,что исполнение его молитв исходит из его собственной природы, что ему удалосьпосредством мысленного молитвенного настроения пробудить чистоту тойбесконечной силы, которая дремала внутри его самого. Итак, по учению йогов, то,чему люди, угнетенные страхом и бедствиями, по невежеству поклоняются подразными именами, есть в действительности сила, скопленная в каждом существе,мать вечного блаженства» [187]. «Человек по своей сущности Боги становится Им опять» [188]. «Чем скорее мы выходам азэтого состояния, которое мы называем „человеком“», тем лучше длянас" (курсив мой) [189]. «Неограниченное знание йогиназывают Богом» [190]. Пантеистическое утверждение единого вйогизме доходит до отрицания человека и Бога. Поэтому в йогической мистике неможет возникать и вопроса о творческом призвании человека. Сознание йога незнает лица, ни Божьего, ни человеческого. Сознание это не знает и космоса.«Существует только единственный путь достижения свободы – целичеловечества, путь отрешения от этой маленькой жизни, этого маленького мира, отэтой земли, небес, тела, земных чувств, путь отрешения от всех вещей» [191].Для йога весь космос с землей и небом есть маленький мир и маленькие чувства.Йогизм имеет формальное и методологическое сходство с восточной христианскойаскетикой. Но йогизм не знает даровой благодати любви – избыточной любви сердцаБожьего к человеку и миру и ответной любви сердца человека и мира к Богу [192].Мистика Индии вся безликая, не видит личности человеческой в ее метафизическойсамобытности и прибыльности для жизни самого Бога, она вся еще до откровенияЧеловека в Боге, откровения лика через Сына Божьего [193].
То жеотрицание человека и лица есть и в мистике неоплатонической. Плотин – самыйяркий и гениальный выразитель мистики единого. Множественность ииндивидуальность не обладают для него метафизической реальностью. Человекисчезает в Божестве. Сознание Плотина родственно сознанию Индии, это та желиния. «Единое, принцип всех вещей, – говорит Плотин, – совершеннопросто» [194]. «Единое не может быть то же, что все, потомучто тогда это не было бы уже Единое: не может быть также Единое и духом, потомучто и дух есть все; не может быть также и бытием, потому что и бытие естьвсе» [195]. У Плотина впервые в европейской религиозной философиинашло себе гениальное выражение негативное, отрешенное понимание Единого,Божества, – мистика, до конца очищенная от мира и от всякого бытия. Единое –ничто [196]. Сознание Плотина противоположно тому антиномическомухристианскому откровению, по которому в Едином не угашается, а пребывает всямножественность и Бог не есть отрицание человека и космоса, а утверждение.Мистика Плотина – наиболее рациональная, наименее антиномическая форма мистики.В ней божественность осознается до ее антиномического откровения в космическоймножественности.
Нонеоплатоническая метафизика и мистика единого перешла и в христианскуюметафизику и мистику. Так, негативная теология, связанная с Псевдо-ДионисиемАреопагитом, целиком примыкает к неоплатонической мистике единого [197].Но и Плотин, и негативная теология, вывернутые наизнанку, порождают позитивизм,так как вырывают непроходимую пропасть между множественностью этого мира иединым мира иного. Нет никаких положительных путей от нашего множественного исложного бытия к бытию единому и простому, есть лишь негативный путь отрешения.Этим, в сущности, утверждается несоизмеримость человека и Божества. Человекцеликом принадлежит миру множественному, несовершенному, падшему и не можетперейти в совершенный мир Единого. Неоплатоническая мистика и связанная с нейнегативная теология проходят мимо христианского откровения о богочеловечестве,о глубоком родстве и слиянии природы человеческой и природы Божественной,слиянии не истребляющем, а утверждающем человека в абсолютной жизни. Этим,конечно, не отрицается великая правда негативной теологии: неприменимость кБожеству никаких категорий. Но правда негативной мистической теологии должнабыть отнесена к Перво-Божеству, к изначальной Бездне.
Глубокийгений Экхардта впитал в себя неоплатонизм и негативную теологию и на Западепришел к мистике родственной духу Индии. «Там – глубокое молчание, иботуда не проникает ни одна тварь или образ; ни одно действие или познанье недостигает там души, и никакого образа не ведает она там и не знает ни о себе,ни о другой твари» [198]. Бог рождает в душе Сына Своего безвсякого об раза. «Если бы здесь был образ, то не было бы истинногоединства, а в истинном единстве заключается все ее блаженство» [199].Лучшее, что только может человек, это «дать Богу говорить и действовать втебе» [200]. «Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобыты вышел из себя самого, поскольку ты тварь, и дал бы Богу быть в тебеБогом» [201]. «Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы радитебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба – то, что останется, будет нечто единоеи простое» [202]. «Бог это существо, которое можно познатьлучше всего через „ничто“ [203]. „Я ставлю отрешенностьвыше любви“ [204]. „Отрешенности же настолько близка к“ничто», что нет ничего достаточно тайного, чтобы найти в нем местодля себя, кроме Бога Он так прост и так тонок, что находит Себе место только вотрешенном сердце… Я же ставлю отрешенность выше всякого смирения" [205].«Отрешенность же так близко со прикасается с „ничто“, что междуней и „ничто“ не остается больше никакой разницы… Она хочет быть»ничем" [206]. «Когда Бог создал небо и землю и все творения,это так мало касалось Его отрешенности, как если бы Он никогда ничего несоздавал… Я скажу более того: когда Сын в Божестве захотел стать человеком, истал, и терпел мучение это так же мало коснулось неподвижной отрешенности Бога,как если бы Он никогда и не был человеком» [207]. Мистический путьотрешенности у Экхардта близок Плотину и Псевдо-Дионисию Ареопагиту и мистикеИндии. Экхардт зовет к освобождению от всякой множественности ииндивидуальности, от всякого бытия к угашению «я». Он – акосмист, неверит в преображение земли. Он хочет освобождения от творения, от тварности, атакже освобождения и от Бога, ибо «раньше, чем стать твари, и Бог не былБогом». Бог стал Богом лишь для творения. Тут мысль Экхардта погружается вбездонную глубину. В темной бездне Божества исчезает Бог и творение, Бог ичеловек, исчезает сама эта противоположность. Путь отрешенности погружает внеизреченное ничто, в сверхсущее. Путь этот возвращает к тому, что предшествуеттворению, возникновению и твари, и Творца. «Несущее бытие по ту сторонуБога, по ту сторону различности. Там был я только самим собой, там хотел ясамого себя и видел самого себя как того, кто создал вот этого человека. Там япервопричина себя самого моего вечного и временного существа. Только в этом яродился… По вечной сущности моего рождения я был от века, есмь и в вечностипребуду… В моем рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричинойи первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но небыло бы меня, не было бы и Бога» [208]. «Если ты еще любишьБога как духа, как Лицо, как нечто имеющее образ, то отринь все это… Тыдолжен любить Бога таким, каков Он есть: Не – Бог, не – Дух, не – Лицо, не –Образ, но одно чистое, светлое единство, далекое от всякой двойственности. И вэто единое „Ничто“ должны мы вечно погружаться из бытия» [209].Мистический путь Экхардта ведет от состояния сущего в различии Творца итворения к совершенному «Ничто» в Перво-Божестве до творческого акта.Экхардту не открывается положительный смысл конкретного движения Троичности,Ликов в Божестве. Поэтому он принужден мистически отрицать прибыльный смыслтворения мира. Творение для него и есть отпадение от Перво-Божества,неизреченного «Ничто», сверхсущего. Он отрицает человека итворчество. Абсолютная нищета и абсолютное ничто – бесприбыльны. Всякая прибыльв творческом процессе, во множественности творения – лишь отпадение отБожества. В Экхардте есть единственная мистическая глубина, но он не обращенвперед, к творческому откровению и развитию Божества в космосе, в конкретныхликах множественности. Экхардт стал одним из мистических истоковпротестантизма, в котором была своя правда, но был и разрыв с Землей, скосмосом. Мистический реализм церковный заменился мистическим идеализмом. Всесвоеобразие германской культуры предопределено Экхардтом. В нем был уже иГегель. Только Я.Беме занимает особое место в германской мистике, онсверхнационален, как и сверхконфессионален. Мистика Беме вся конкретна,образна, вся связана с ликом Христа и ликом человека, вся проникнутаантропологическим сознанием. В мистике Беме была семитическая прививка Каббалыс исключительным местом, отводимым ей Человеку, с конкретным духом [210].В XIX веке Фр.Баадер и Вл.Соловьев насыщены антропологическим и конкретнымдухом мистики Каббалы и Я.Беме, а не отвлеченным и безобразным духом негативноймистики Индии, Плотина и Экхардта, чисто арийским духом. Арийско-германский духосознает себя в чистой, монистической религии духа Гартмана и Древса, длякоторой нет «я».
Существуетофициальная церковная мистика Востока и Запада, мистика православная и мистикакатолическая. Различием в строе мистического опыта и объясняется различие вмировых путях православного Востока и католического Запада. Есть глубокоеразличие в первоначальном отношении к Богу и Христу. Для католического ЗападаХристос объект, Он вне человеческой души, Он предмет устремленности, объектвлюбленности и подражания. Поэтому католический религиозный опыт естьвытягивание человека ввысь, к Богу. Католическая душа – готична. В ней холодсоединяется со страстностью, с распаленностью. Католической душе интимно близокконкретный, евангелический образ Христа, страсти Христовы. Католическая душастрастно влюблена в Христа, подражает страстям Его, принимает в своем телестигматы. Католическая мистика насквозь чувственна, в ней есть томление имление, для нее чувственное воображение есть путь. В ней напрягается антропологическаястихия. Католическая душа восклицает: мой, мой Иисус, мой близкий, мой любимый.В католическом храме, как и в душе католической, есть холод – точно сам Бог несходит в храм и в душу. И душа страстно, томительно рвется вверх, к своемуобъекту, к предмету любви. Католическая мистика – романтична, полнаромантического томления. Католическая мистика – голодна, в ней нетнасыщенности, она знает не брак, а влюбленность. Католическое отношение к Богукак объекту, как к предмету устремления создает внешнюю динамичностькатоличества. Католический опыт создает культуру, на которой отпечатлеваетсявлюбленность в Бога, томление по Богу. В католичестве энергия переливается впути исторического делания, она не остается внутри, так как Бог не принимаетсявнутрь сердца – сердце стремится к Богу на путях мировой динамики. Католическийопыт рождает красоту от духовного голода и неудовлетворенной религиознойстрасти [211].
Для православногоВостока Христос – субъект, он внутри человеческой души, душа принимает Христавнутрь себя, в глубь своего сердца. В православной мистике невозможнавлюбленность в Христа и подражание Ему. Православный опыт есть распластаниеперед Богом, а не вытягивание. Храм православный, как и душа, такпротивоположен готике. В православии нет ни холода, ни страсти. В православии –тепло, даже жарко. Для православной мистики не так близок конкретный,евангельский образ Христа. Православная мистика не чувственна, чувственностьсчитает «прелестью», отвергает воображение, как ложный путь. Вправославии нельзя сказать: мой Иисус, близкий, любимый. В храм православный ив душу православную нисходит Христос и согревает ее. И нет в православноймистике томительной страсти. Православие – не романтично, оно реалистично,трезво. Трезвение и есть мистический путь православия. Православие – сыто,духовно насыщенно. Мистический православный опыт – брак, а не влюбленность.Православное отношение к Богу как к субъекту, принимаемому в глубь своегосердца, внутренняя духовность этого отношения не создает динамики во вне, всенаправлено на внутреннее богообщение. Православный мистический опыт неблагоприятствует культуре, не творит красоты. В православном мистическом опытеесть какая-то немота для внешнего мира, невоплотимость. Православная энергия непереливается на путь истории. Сытость православного опыта не творит во вне,человек не напрягается и не вытягивается. В этом различии путей религиозногоопыта скрыта великая тайна. И оба пути – подлинно христианские.
Существуетофициально православная и официально католическая мистика, но природа мистикисверхконфессиональна. Мистика всегда лежит глубже конфессиональных церковныхраспрей и противоположностей. Но типы мистического опыта могут порождатьцерковные разделения. Лишь углубление в мистику может оживить церковную жизнь,противодействовать омертвению видимой церкви. Живые корни церковной жизни – вмистике. Бытовая церковность остается на поверхности, на периферии. Церковь, воплощеннаяв физическом плане истории, всегда периферична. И в глубь мистики нужно уйти отпериферической церковности не только для оживления религиозной жизни, но и длятого, чтобы исследовать природу той мистики, которая, быть может, должна бытьотвергнута. Есть мистический опыт, который хочет вернуть к состояниюпервоначального покоя в лоне Божьем и отвергает всякое движение, всякуютворческую динамику, т.е. самый смысл мирового божественного развития. Мистикадоныне была порождением отдельных индивидуальностей, она оставалась случайной искрытой. Ныне настали времена универсальной, объективной и выявленной мистики.Выявление мистики характерно для нашего времени. И время налагает обязанностьосознать, какая мистика может быть обращена к творческому будущему.
Существуюттысячелетние оккультические традиции – скрытое, подземное русло в мировойкультуре. Отрицать этого не могут даже самые крайние противники. Но нынеоккультизм делается внешне популярным, вызывает к себе интерес в широких кругахи подвергается опасности стать модным. Оккультизм, по всей вероятности, есть исила, и мода завтрашнего дня. Опасность опошления и вульгаризации подстерегаети оккультизм. Вырабатывается особый тип экзотерического эзотеризма.Теософические течения, обращенные к широким массам, популяризируют оккультныеучения, главным образом восточные. Восточный индийский оккультизм оказалсянаиболее популярным и приемлемым. Материалистическая Европа, изменившая вереХристовой, легче всего принимает восточный спиритуализм и примиряет его сосвоей наукой. Странно и страшно сказать, но христианской Европе христианствокажется более чуждым и менее приемлемым для современного разума, чем буддизм.Но популяризация оккультных учений имеет огромное симптоматическое значение длянашего времени. Наступают времена выявления и объективирования скрытыхмистических учений. Путь позитивистический и рационалистический уже пройденсовременным человеком, уже обнаружил свои страшные плоды, и человек жаждетвернуться к своим сокровенным истокам. Возрождение и выявление вечной мистики сее вечными традициями на первых шагах своих принимает форму натуралистическогоэволюционизма. Современный европейский человек, рационалист и материалист посвоему сознанию, одну лишь эволюционно-натуралистическую теософию в силахпримирить со своей наукой и научностью. И современная теософия принимает яркоэволюционную и натуралистическую окраску. Навыки научной мысли она переносит наиные планы бытия. В своей жажде возврата к утерянным мистическим истокамсовременный человек не идет на жертву разумом «века сего», не в силахочистить свое сознание через жертвенное безумие. Свою науку и свой разумпризнает человек необходимыми и зрелыми плодами мировой эволюции. Инатуралистическая теософия потакает этому сознанию. Теософия хочет привестисовременного человека к мистике и религии без жертвы, без отречения, понаправлению наименьшего сопротивления, путем эволюционным, а некатастрофическим. Теософия хочет довоспитать и доразвить человека до сознания ичувствования иных планов бытия, незаметно принудить человека ко включению вобиход своего сознания и своей жизни иных миров. Теософия боится напугатьсовременного человека, упоенного духом крайнего самоутверждения и потерявшегоспособность к жертве и отречению. Поэтому теософия выработала целый рядтактических приемов обращения с современным человеком, и сама превращается втактический прием. Теософия – симптоматична и может быть очень полезна. Длямногих теософия – путь от материализма и позитивизма к духовной жизни. Номистические пути не могут быть легкими и безжертвенными, не могут льститьданной природе человека и данному его сознанию. В самом начале христианскогорелигиозного пути есть безумное отдание себя Христу всего без остатка, вплотьдо распятия самой истины, согласие все получить лишь от Него и через Него.
Втеософическом течении пока еще мало творческого и есть даже опасность длявсякого творчества. Теософия дает исключительное преобладание моментувоспитательно-тактическому и обращена назад, к усвоению древней мудрости, забытойсовременным человеком. В восточной теософии есть что-то враждебноехристианскому закалу личности, в ней нет откровения о личности, о«я», откровения индивидуального и множественного бытия. Здесь речьидет не о существе оккультизма, а лишь о внешних, популярных, экзотерическихего проявлениях. В оккультных учениях всегда остро ставился антропологическийвопрос. Но господствующее оккультическое и теософическое сознание учит оскладном человеке, состоящем из ряда наслоений, из осколков планетарных эволюций.В этом складном человеке трудно узнать цельный и неповторимый ликчеловека-творца – образа и подобия Бога-Творца, в Боге изначально, до всегопребывающий. Остается вопросом, признает ли господствующее теософическое иоккультическое сознание первочеловека Адама, происшедшего из Бога, а не изэволюции мира, или считает человека лишь сложным результатом мировой эволюции.Популярные теософические книги склоняются к второй точке зрения – для нихчеловек не изначален, не целен, а производен и сложен. Многосоставностьчеловека никто не может отрицать, и всякая теософия должна видеть в человекенаслоения всех миров, всех мировых эпох. Но за всей сложностью человека и всемиследами, оставленными на нем мировой эволюцией, стоит изначальный цельныйчеловек – образ и подобие Божье, ни из чего не выводимый и ни на что неразложимый. Внутренний и абсолютный человек скрыт за внешним иэволюционно-составным человеком. Я.Беме знал первочеловека Адама и раскрывалгениальную антропологию. В этом теософия Беме бесконечно выше современныхпопулярных теософий. Первочеловек Адам предшествует мировому процессу и из негоне выводим.
Нынеоккультизм в самых глубоких своих проявлениях (напр., у Р.Штейнера) естьсерьезный симптом разложения и распыления физического плана бытия. Оккультизмясновидчески отражает это распластование бытия – на оккультном пути виднатрупность бытия. Подымается сильный космический ветер, и он может снестичеловека, распылить его по бесконечным мирам. И неизвестно, что устоит в этомраспластовании и распылении человека и мира, есть ли устойчивая субстанция – я,есть ли человек, которого не в силах снести порыв: стихийного мирового вихря,который пребудет и после гибели целых миров. В оккультизме как будто бы нетсвободы, смысла и света в начале пути. Идти нужно впотьмах, по темнойбесконечной лестнице, на которую не падает ни один благодатный луч света.Оккультное познание как будто бы не есть активное осмысливание, а есть лишьясновидческое описание, женственное принятие в себя вещей. Для оккультной наукиШтейнера так до конца и остается неизвестным, имеет ли мировой процесс смысл ив чем этот смысл. Человек не противостоит космическим силам как богоподобное,субстанциальное существо, вносящее смысл в мировой процесс, – человек пассивноеорудие космических сил, бесконечных миров и должен служебно отдатьсяраспыляющему космическому ветру. Церковь, а вслед за ней и наука заперли наключ тайны космоса, воспретили всякий подход к ним. В серьезном оккультизметайны космоса начинают раскрываться, развивается ясновидение иных планов бытия.Оккультизм познает тайну космоса, но без тайны Бога и тайны Христа, без Логоса,без изначального осмысливания. Христианский оккультист Штейнер видит самогоХриста лишь опрокинутым в космос, в космическом сложении и разложении, как космическийагент, а не Христа в самом себе, в Божественной Троице. Это – не религиозноеотношение к Христу, а эволюционно-познавательное. Штейнер как будто бы видитХриста в химии и не видит Его в Боге. Бог далеко в оккультизме, еще дальше, чемв церковном христианстве. Бесконечная эволюция никогда не доведет до Бога.Непосредственного откровения Бога в душе нет. Странствование души начинаетсябез Бога, без религиозного откровения смысла. Нет религиозного критерия, нет«во имя». Есть вооружение, человеку дают латы, шлем и щит, нонеизвестно, во имя чего и кого идти в поход и сражаться, нет ни Христа, ни ДевыМарии, ни гроба Господня, ни даже прекрасной дамы. Через Христа-Искупителяпрекращается натуралистическая эволюция душ во тьме, закон Кармы отменяется даровойблагодатью любви. В оккультизме же душа все еще остается неискупленной,странствование ее – безблагодатным и бессветным. Точно оккультный путьсуществует для пасынков Божьих, не любимых Богом. И нет конца темным коридорами темным лестницам. В этом есть ужас дурной бесконечности мировых эволюций.Оккультизм знает лишь потенциальную, математическую бесконечность и не хочетзнать актуальную бесконечность, в которой все уже дано, дан изначально Бог. Новелико значение оккультизма в обращении к познанию тайн космоса, в утвержденииспонтанности человека.
Впреобладающей форме теософического и оккультического сознания есть все та жеопасность отрицания творчества. Задача жизни как бы сводится к усвоению древнеймудрости. Задача жизни не столько творческая, сколько педагогическая. Несколькотысяч лет тому назад посвященные, стоящие на высших ступенях, знали высшуюмудрость. И современный человек на высших ступенях может знать не больше, даже,скорее, меньше, так как нет уже ныне в мире таких мудрых. Древняя мудрость –предел стремления для нынешнего человека. В мире не может быть новогооткровения, не может быть эпохи, превышающей все достижения древней мудрости идревних мудрецов. Само христианство делается понятным лишь в свете мудростиИндии. Вечная мудрость дана раз навсегда, и посвященный, мудрый к ней так жеприобщался три тысячи лет тому назад, как приобщается и ныне. Творческогоприроста мудрости в мире нет. Эту форму оккультического сознания,популяризируемого в теософическом учении, нужно признать религиознореакционной, обращенной назад и враждебной творчеству. Для этого сознания деложизни есть усвоение, а не творчество, пассивное восприятие раз навсегда данногов древности. Противоположно иное сознание, допускающее откровение мудрости,неведомой мудрости древней, превышающей все, что открывалось в былые мировыеэпохи. Возможно новое откровение, новая мировая эпоха. Подлинногоантропологического откровения не было еще в древней мудрости. Антропологическоеоткровение есть чаяние новой, грядущей мировой эпохи. Задача жизни – непедагогическая, не усвоительная, а творческая, обращенная вперед. Оккультизм,обращенный исключительно к древней мудрости, хочет безопасного дерзновения,пассивно-усвоительного творчества. Но антропологическое откровение не может бытьобезопашено. В оккультизме обычно преобладает мистическая категория священстванад мистической категорией пророчества. Сама идея посвящения производна отсвященства. Оккультизм есть как бы особая форма священства в тварности.Оккультизм всегда направлен на тварный мир, на тварность, а не на Бога-Творца,не на божественный мир. Строго говоря, оккультизм лежит вне религиозногооткровения и вне религиозной благодати. Оккультизм целиком пребывает в сфереотношений человека к человеку и человека к природе. В этой тварной сфереустанавливает оккультизм свою традицию священства. Ныне нельзя уже отрицатьсферу оккультного в познании и оккультного в действии, в отношениях людей и вотношении к природе. Но оккультное не затрагивает высшей мистики мировых эпох откровения.Оккультизм неизбежно должен возродиться у грани перехода к творческой мировойэпохе как познание тайн поколебавшегося в своей физической устойчивостикосмоса. Но роль его двойственна. Оккультное познание может быть необходимо вмомент потрясения физического плана бытия. Но оккультизм может оказатьсявраждебным всякому творчеству человека. Тут необходимы религиозные критерии.Наиболее, по-видимому, благоприятен человеку и его творческому началуоккультизм Штейнера, который признает новую мировую эпоху.
Магиюнеобходимо существенно отличать от мистики. Только неясное, неопытное в этихделах современное сознание смешивает магическое и мистическое. Мистика –духовна. Мистика есть богообщение. Магия – почти материалистична, она целикомотносится к астральному плану. Магия – природообщение. Мистика – в сфересвободы. Магия – еще в сфере необходимости. Магия есть действие над природой ивласть над природой через познание тайн природы. И магия имеет глубокое родствос естествознанием и техникой. Магия и была панестествознанием и пантехникой,единым ключом ко всем природным тайнам [212]. Естествознание и техниказабыли свое происхождение: они магического происхождения. Естественные науки сих прикладной практикой, подобно магии, жаждут власти над природой. Современнаянаука, подобно магии, жаждет добыть философский камень и приготовлять золото,добыть жизненный эликсир и продлить им жизнь и мн., мн. другое. Корыстную жаждуовладения природой и добытия из нее того, что даст силу человеку, современнаянаука получила в наследие от темной магии. Вся психология естественной науки иестественной техники родственна темной магии. И ужас, который испытываетсовременный человек от колдовской власти над ним мертвого механизма природы,есть кара за корыстно-магическое отношение к природе. Старая магия незаметнопереродилась в современную технику и выпустила огромные магические силы,значение которых неясно современному сознанию [213].
Христианствоизгнало духов природы как злых демонов и механизировало природу [214].Умер великий Пан. Природа должна была быть закована для дела искупления. Ибодухи природы властвовали над человеком и повергли природу в хаотическоесостояние. Всякая магия, основанная всегда на общении с духами природы, былапризнана христианским сознанием черной, все духи природы – демонами. Чернаямагия порождена христианским сознанием, которое имело мировую миссию временнозаковать духов природы и прекратить с ними общение. Маги средневековья пыталисьвступить в общение с природными духами и добыть с их помощью могущество.Церковное сознание признавало магов черными и всякую магию черной, ибо всякоеобщение с духами природы должно было быть прекращено в христианскую эпохуискупления. И праведно клеймило церковно-христианское сознание магию какрабство у природной необходимости, как заколдованность. Природнаянеобходимость, мистически не преодоленная, носит характер магически-колдовской.Темная магия оставляет человека заколдованным в природной необходимости и хочетдать ему власть и силу, не освободив его. Если христианство совсем прекратилообщение с духами природы, то темная магия продолжала общение с духами природы,поставив себе корыстную задачу властвования над ними, но оставаясь в ихколдовской власти. Для темной магии природный мир остается навекизаколдованным. Маг жаждет могущества в заколдованном мире, но бессиленрасколдовать его.
Великий Панне мог окончательно покинуть природу и погибнуть. Он был лишь временно заковани мстил тем, что являлся людям в обличье темных природных духов. Потом природаокончательно была механизирована и предстала человеку в обличье мертвом ибездушном. Пан еще глубже ушел в скрытые недра природы. Мертвый и бездушныймеханизм природы был хорошо изучен наукой и техникой практически использован.Над живой, населенной демонами природой не могло быть у человека такой научнойи технической власти. Наука и техника – детища христианского освобождения отустрашавшей власти демонов природы. Но конечной задачей христианства не моглобыть умерщвление великого Пана природы и механизирование природы. Христианствотаит в себе могучие силы возрождения Пана и нового одухотворения природы. Духиприроды вернутся к нам, природа вновь будет живой. Но духи эти не будут ужестрашить человека и властвовать над ним, как хаос. Будет восстановленакосмическая иерархия, и человек займет свое царственное место в живой природе.Человек будет властвовать над иерархией природных духов не путем корыстногоразъединения, а путем любовного соединения. Магия тем и отличается от науки итехники, что для нее природа всегда одухотворена и что она вступает в общениене с механическими силами, а с природными духами, будь то демоны или духисветлые. Когда вернется великий Пан и природа вновь оживет для христианскогомира, тогда неизбежно возродится и магия. Наука и техника переродятся в магию,будут познавать живую природу и вступят в практическое общение с духамиприроды. Магия станет светлой.
Давно ужеявились признаки и симптомы перерождения и расширения науки и техники в сторонумагическую. Внутри самой науки происходит глубокий кризис. Механическоемировоззрение как идеал науки расшатано и надломлено. Сама наука отказываетсявидеть в природе лишь мертвый механизм. Силы технические перестают считатьстоль нейтральными и безопасными в их механичности и безжизненности. Природанеприметно начинает оживать для современного человека. Человек жаждет возвратавеликого Пана. Но когда Пан вернется, отношение к природе переродится – оно небудет уже научно-техническим в том смысле, который принят был в XIX веке,работавшем над мертвым механизмом природы. Нужно будет прислушиваться к жизниприроды, интуитивно-любовно в нее вникать. Корыстная темная магия хотя ипризнавала духов природы, но была отчуждена от жизни природы, хотела внешнейнад ней власти и не сильна была творить в природе. Светлая магия грядущеймировой эпохи, для которой оживет природа, будет творческим общением человека сприродой, властью человека над природой через соединение в любви. Скрытые,оккультные силы человека, потенциально всегда ему присущие, но подавленныегрехом, должны раскрыться, выявиться и направиться на творчество в природе.Тогда видно будет, что человек может иметь магическую власть над природой, а нетолько механическую, т.е. силен внутренно управлять духами, а не только внешнеуправлять механизмом природы. Мечты магов, алхимиков и астрологов реальноосуществятся. Найден будет и философский камень, и жизненный эликсир, но путемсветлой жертвенности, а не темной корысти, путем власти любви, а не колдовскогонасилия. В творческой магии природообщения окончательно раскроетсямикрокосмичность человека. Живой микрокосм в силах внутренно общаться с живыммикрокосмом и управлять им. В механическом мирочувствии было утеряно сознаниемикрокосмичности человека, ощущение заключенных в нем мировых сил и интимнойсвязи духа человека с духами природы. Магическое общение с природой будетпреодолением «мира сего», выходом из данного природного порядка,механически-омертвелого. И сознание церковное признает светлую магию кактворческую задачу человека в природе.
Магияприобретет характер творчески активный и расколдует природу, выведет изоцепенения. И мистика, которая есть богообщение, а не природообщение, котораядуховна, а не душевно-телесна, в творческую мировую эпоху может быть лишьтворчески активной. Мистический путь к Богу претворится в путь к творению, кмножественному бытию, к человеку. Пассивная нечеловечность старой мистики истарой магии должна быть преодолена, к ней нет возврата. Творчество в мистике итворчество в магии стяжается лишь жертвой безопасностью в этом мире, вплоть досогласия пройти через богооставленность.
ГлаваXIV. Три эпохи. Творчествои культура. Творчество и церковь. Творчество и христианское возрождение
 
Божество (GottheitЭкхардта и Ungrund Беме) глубже Бога – Отца, Сына и Духа. Но в миреопрокинуто Божество троично, триипостасно. И весь дифференцированный,множественный мир есть откровение Божества. Троичность и есть внутреннеедвижение в Божестве, в динамике Троичности творится мир. Возможностьтворческого движения в Боге как Абсолютном отрицается чистоформально-логически: если есть творческое движение в Боге, то Он не Абсолютное,в нем есть недостаток, неполнота. Но с таким же правом можно было бы сказать,что отсутствие творческого движения в Абсолютном было бы недостатком, бедностьюЕго. Мир проходит через три эпохи божественного откровения: откровение закона(Отца), откровение искупления (Сына), откровение творчества (Духа). Эпохам этимсоответствуют разные знаки на небесах. Нам не дано знать резких хронологическихграней этих эпох. Все три эпохи сосуществуют. И ныне не изжит до конца закон ине совершилось еще искупление греха, хотя мир вступает в новую религиознуюэпоху. И в эпоху закона мир предчувствовал новые религиозные эпохи: не толькопророческое сознание Ветхого Завета, но и трепетание мировой души в язычествеждали явления Христа-Искупителя. Три эпохи божественного откровения в мире –три эпохи откровения о человеке. В первую эпоху изобличается законом грехчеловека и открывается природная божественная мощь; во вторую эпохуусыновляется человек Богу и открывается избавление от греха; в третью эпохуокончательно открывается божественность творческой человеческой природы и мощьбожественная становится мощью человеческой. Откровение о человеке есть окончательноебожественное откровение о Троице. Последняя тайна скрыта в том, что тайнабожественная и тайна человеческая – одна тайна, что в Боге хранится тайна очеловеке и в человеке – тайна о Боге. В человеке рождается Бог, и в Богерождается человек. Раскрыть до конца человека значит раскрыть Бога. Раскрыть доконца Бога значит раскрыть человека. Не только Бог есть в человеке, но самчеловек есть лик Бога, в нем осуществляется божественное развитие. Человекпричастен тайне Божественной Троицы. Человек – не только малая вселенная, но ималый Бог. Человек несет в себе двойной образ и подобие – образ и подобиевселенной и образ и подобие Божье. И окончательное откровение человека естьокончательное откровение вселенной и откровение Бога. Антропологическое откровение;откровение человека в творческую религиозную эпоху есть также откровениекосмическое и откровение божественное. Через творчество человека окончательнооткрывается Бог в мире. Антропологическое откровение в религиозной своейглубине есть лишь окончательное откровение Христа как Абсолютного Человека. Вявлении Христа в мире открывается богосыновство и богоподобие человека, егопричастность к природе божественной. Но Абсолютный Человек не окончательнораскрывается в явлении Христа-Искупителя. Творческая мощь человека обращена кХристу Грядущему, к явлению Его в славе. Творческое откровение человека естьпродолжающееся и завершающееся откровение Христа – Абсолютного Человека.Антропологическое откровение творческой эпохи до конца человеческое и до конца божественное:в нем человеческое углублено до божественного и божественное обнаружено дочеловеческого. Богочеловеческая природа откровения должна быть обнаружена доконца, и она может быть обнаружена лишь в творческом акте откровения самогочеловека. Весь смысл нашей эпохи в том, что она переходит к откровениючеловека.
Культураподошла к глубочайшему внутреннему кризису. Все линии культуры доходят допредельных концов и выходят из дифференцированных ценностей. Основная проблемаXIX и XX века – проблема отношения творчества (культуры) к жизни (бытию). Навершинах культуры мучит человека противоположность между тем, чтобы создаватьчто-то, и тем, чтобы быть чем-то. Гении творили, но недостаточно были; святыебыли, но мало творили. Творчество рождалось из несовершенства и недостатка.Слишком совершенные перестают творить. Есть трагический антагонизм междучеловеком совершенным как делом Божьего творчества и человеческим совершеннымтворчеством как делом активности самого человека. Вступите на путь йоги, или православнойсвятости, или толстовства, на путь собственного совершенствования, и выперестанете творить. Существует двоякая трагедия творчества, двустороннераскрывающая ту истину, что в мире не было еще религиозной эпохи творчества. Творчествоантагонистично, с одной стороны, совершенству человека, с другой – совершенствукультуры. Творчество в тисках, оно задавлено взаимовраждебнымиустремлениями – устремлением к совершенству души и устремлением к совершенствукультурной ценности. Творчество не есть самосозидание и самосовершенствование всмысле йоги, христианской святости или толстовства, не есть и созиданиекультурных ценностей в «науках и искусствах». Творчество религиозноепроходит через жертву и собственным совершенством, и совершенством культуры воимя создания нового бытия, продолжения дела Божьего творения. И бесконечноважно вскрыть тройной антагонизм: антагонизм домостроительства ценностейкультуры и домостроительства личного совершенства, антагонизм творчества икультуры и антагонизм творчества и личного совершенства. Лишь творческаярелигиозная эпоха преодолеет все три антагонизма. Творчество выйдет из тисковличного совершенства и совершенства ценностей культуры. Творчество перейдет ккосмическому совершенству, в котором претворится в единое – совершенствочеловека и совершенство его созиданий. Доныне мир знал по преимуществу двапути: созидание собственной души или созидание совершенной культуры. Мировойкризис культуры выведет из этой противоположности. В творческом опыте человеквыйдет из физического плана мира и его законов. Человек во всей полноте своейжизни должен претвориться в творческий акт. Но поскольку природа его во грехе,он все еще должен оставаться под законом и в искуплении.
Культурапо глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великаянеудача. Философия инаука есть неудача в творческом познании истины; искусство и литература –неудача в творчестве красоты; семья и половая жизнь – неудача в творчествелюбви; мораль и право – неудача в творчестве человеческих отношений; хозяйствои техника – неудача в творческой власти человека над природой. Культура во всехее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнутьтворческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи.Все достижения культуры – символические, а не реалистические. В культуредостигается не познание, а символы познания, не красота, а символы красоты, нелюбовь, а символы любви, не соединение людей, а символы соединения, не властьнад природой, а символы власти. Культура так же символична, как и породивший еекульт. Культ – религиозная неудача, неудача в богообщении. Культ был лишьсимволическим выражением последних тайн. Церковь в своих видимых воплощенияхимеет культурную природу и разделяет судьбу культуры и все ее трагическиенеудачи. Культ – религиозный исток культуры и сообщал ей свой символизм. И всевеликое в культуре было символически-культовым. В культуре есть вечная,мучительная неудовлетворенность. Кризис культуры и есть последняя воля человекак переходу от символически-условных достижений к достижениямреально-абсолютным. Человек возжелал не символов истины, а самой истины, несимволов красоты, а самой красоты, не символов любви, а самой любви, несимволов силы, а самой силы, не символов богообщения, а самого богообщения.Неудача и неудовлетворительность культуры связаны с тем, что культура во всемзакрепляет плохую бесконечность, никогда не достигает вечности. Культура естьлишь творчество плохой бесконечности, бесконечной серединности. Поэтомукультура метафизически буржуазна. Творчество вечности есть приведение всякойкультуры к концу, к пределу, т.е. преодоление плохой бесконечности. А ведь всамой природе науки, философии, морали, искусства, государства, хозяйства идаже внешней церкви скрыта плохая бесконечность, дурная множественность. Кризискультуры и означает невозможность дальнейшего существования культуры плохойбесконечности, буржуазной серединности. Творчество новой эпохи преодолееткультуру изнутри, не извне. Творческая мировая эпоха может быть лишьсверхкультурной, а не докультурной и не внекультурной – она принимаетположительный религиозный смысл культуры, признает великую правду всякойкультуры против всякого нигилизма. Культура всегда права против нигилизма ианархии, против дикости и варварства. Сама неудача культуры – священнаянеудача, и через неудачу эту лежит путь к высшему бытию. Но до претворениякультуры в высшее бытие она должна пройти через секуляризацию. Государство,семья, наука, искусство должны стать внецерковны, их нельзя насильственноудерживать в церковной ограде. Да и подлинная церковь не имеет ограды.Обмирщание есть уничтожение лжи и насилия. Мирская культура должна свободно,имманентно прийти к новой религиозной жизни. Нельзя не допускать до Ницше –нужно пережить и преодолеть Ницше изнутри. Выход из религиозной опеки естьнаступление религиозного совершеннолетия, выявление свободной религиознойжизни. В творчестве культуры было прохождение через богооставленность, черезрасщепление субъекта и объекта. Сама религия была разделением, разрывом сБогом, пафосом дистанции.
Трагедиятворчества и кризис культуры с особенной остротой переживаются русским гением.В строе русской души есть противление тому творчеству, которое создаетдурно-бесконечную, буржуазно-серединную культуру, есть жажда творчества,которое создает новую жизнь и иной мир. Душа России как бы не хочет создаватькультуру через распадение субъекта и объекта. В целостном акте хочет русскаядуша сохранить целостное тождество субъекта и объекта. На почве дифференцированнойкультуры Россия может быть лишь второстепенной, малокультурной и малоспособнойк культуре страной. Всякий творческий свой порыв привыкла русская душасоподчинять чему-то жизненно-существенному – то религиозной, то моральной, тообщественной правде. Русским не свойствен культ чистых ценностей. У русскогохудожника трудно встретить культ чистой красоты, как у русского философа трудновстретить культ чистой истины. И это во всех направлениях. Русский правдолюбецхочет не меньшего, чем полного преображения жизни, спасения мира. Это чертарасовая. С чертой этой связано самое великое и истинно оригинальное в русскойкультуре, но она же рождает что-то тяжелое и мрачное в русской жизни. Русскаядуша берет на себя бремя мировой ответственности, и потому не может она творитьценности культуры так, как творит душа латинская или германская. Трагедиятворчества и кризис культуры достигли последнего заострения у великих русскихписателей: у Гоголя, у Достоевского, у Толстого. Эта трагедия и этот кризисведомы всякой подлинной русской душе и не позволяют нам жить радостнойкультурной жизнью. В Западной Европе многие предчувствуют, что будущеепринадлежит славянской расе, что она призывается ныне сказать миру свое новоеслово, в то время как старые расы Европы уже сказали свое слово. Русскиймессианизм может быть признан и западным человеком, чтящим свою великую исвященную культуру, и даже признается иными пророчественно настроеннымизападными людьми. Официальный русский мессианизм, связанный с господствующейцерковью и господствующим государством, прогнил и разложился. Но жив иноймессианизм, связанный с русскими странниками и искателями Града Божьего иправды Божьей. Россия во всем и всегда страна великих контрастов и полярныхпротивоположностей. Низость и холопство духа и головокружительные высоты!Россия менее всего страна средних состояний, средней культурности. У нас всегдаи во всем средний уровень очень низок. В строгом европейском смысле слова вРоссии почти что и нет культуры, нет культурной среды и культурной традиции. Внизах своих Россия полна дикости и варварства, она в состоянии докультурном, вней первобытный хаос шевелится. Эта восточная, татарская некультурность и дикаяхаотичность – великая опасность для России и ее будущего. Но на вершинах своихРоссия сверхкультурна: там заостряется мировой кризис культуры. Великая иутонченная культура Запада не знает того, что знает Россия. Наше национальноесамосознание все еще смутно и хаотично, и потому не всегда оно отличаетсверхкультурную правду России от докультурного хаоса России. Историческаязадача русского самосознания – различить и разделить русскую сверхкультурностьи русскую докультурность, логос кризиса культуры на русских вершинах и дикийхаос в русских низах. Славянофильское сознание еще смешивало логос с хаосом,сверхкультурность с докультурностью, и реставрация славянофильского сознанияневозможна и нежеланна. В славянофильской философии есть прекраснодушие,возможное лишь до кризиса культуры: славянофильское сознание не дошло еще доострого сознания трагедии познания. Исторически в России неизбежен не толькомировой кризис культуры, но неизбежно и послушание мировой культуре. Ибо вРоссии легче всего восстание против буржуазной культуры принимает формунигилизма и анархии. Но на почве буржуазной культуры Россия никогда не будетталантлива. Ее гениальность в ином. Россия не может остаться только Востоком ине должна сделаться только Западом. Миссия России быть Востоко-Западом,соединительницей двух миров. И Россия призвана с последней остротой поставитьконечную проблему отношения религиозного сознания к творчеству и культуре. НаЗападе огромность и утонченность его культуры затемняет постановку этойпроблемы. Но и на Западе совершается кризис творчества и кризис культуры. Западподавлен величием своей старинной культуры. Труден для западного человекасвободный полет. Западный человек вечно обращается к богатствам и ценностямсвоего великого прошлого, и новые его искания легко принимают форму реставрациии воскрешения прошлого. В католических течениях во Франции, во французскомсимволизме было новое, творческое искание. Но французские католики ифранцузские символисты были задавлены великой и огромной старой культурой иромантически обращены были к ее реставрации и воскрешению. Благородство старойкультуры они справедливо противопоставляли духу современной буржуазнойкультуры. Они хотели вернуться от мещанства к рыцарству. Но последнее утончениевеликой и старой культуры сделало их творчески бессильными. Вечновозвращающаяся романтика Запада несет на себе печать творческого бессилия. Асудорожный отрыв рождает уродство футуризма. Русский человек даже высокойкультуры безмерно свободнее в своих исканиях и сильнее в своих творческихпорывах.
Западнаякультура по истокам своим прежде всего культура католическая и латинская [215].В латинско-католической культуре, самой старой и самой утонченной, сохраниласьпреемственная связь с античностью – вечным истоком всякой человеческойкультуры. На этой культуре видны знаки священного ее происхождения из культа.Латинская раса, романские народы – культурны по крови. Ибо то лишь естькультура, что кровно связано с миром греко-римским, с античными истоками и сцерковью западной или восточной, получившей преемство от античной культуры. Встрогом смысле слова, никакой другой культуры, кроме греко-римской, и быть неможет. Культура православно-католическая получает преемство от греко-римской.Вступление германской расы на арену европейской истории было вторжением потокасеверной варварской крови в культурную латинскую кровь Запада. Германская раса– варварская, не имеющая кровной преемственной культурной связи с античныммиром. Индивидуализм германской Реформации был варварским индивидуализмом вотличие от культурного индивидуализма итальянского Возрождения. Лютер и Кант –великие варвары. Критицизм германской мысли – продукт варварства, не желающегознать кровной, органической, сверхличной преемственности всякой культуры ивсякой мысли. В самих истинах германской культуры протестантизм отверг нетолько священное предание церкви, но и священное предание культуры. Германскийиндивидуализм и германский критицизм порывает со всяким преданием, начинает сварварского бунта против предания, а всякая культура покоится на предании.Варварское, честное и гениальное дерзновение германского духа былоосвобождающим и углубляющим для европейской культуры с ее застоявшейсялатинской кровью. Внесение большей духовности в культуру по преимуществудушевно-телесную было миссией германизма. Не связанная путами, варварскаягерманская мысль создает глубокие формы религиозного и философского критицизма,в которых объективный мир воссозидается из погружения в субъект, в глубиныдуха. Но естественная солнечность и ясность латинской мысли совершенно чуждатуманной мысли германской. Германизм – метафизический север, германскаякультура созидается в бессолнечной тьме. Сама гениальная философичностьгерманцев родилась от разрыва с солнечностью, а не от соединения с естественнымисточником света. Великая и чистая, но варварская германская культура остаетсяпо преимуществу культурой отвлеченной духовности, чуждой всему пластическому,воплощенному, конкретному. Германская раса и христианство приняла лишь какрелигию чистой духовности, без религиозной пластики и религиозного предания.Религиозной миссией германизма было бороться против неправды вырожденияхристианства в душевно-телесном плане, против гниения католичества,односторонне выдвигая начало чистой духовности в религиозной жизни. Понятьвеличие и своеобразие германизма можно через бездонно глубокую мистикуЭкхардта. Германский дух чужд духу античности и странным образом родствен духуИндии: тот же идеализм, та же духовность, та же отчужденность от конкретнойплоти бытия, то же признаке индивидуальности греховным отпадением. Германизмхочет быть чистым арийством и не приемлет семитической религиозной прививки [216].Германский дух пытается из собственных глубин воссоздать бытие, в исходе непринятое как реальность. В германской культуре есть варварская глубина исвоеобразная чистота (честность и верность), но нет утонченности и изящества.Даже у величайшего из великих немцев – у Гете – есть безвкусие и грубоватость.Утонченность и изящество есть исключительное достояние культуры французской. Новедь утонченность и изящество и есть культурность по преимуществу. Германскийдух создает что-то великое, но не культурное в строгом смысле слова. И недаромНицше говорил, что культуры в Германии нет, а есть лишь во Франции. Германскийдух лишь критически мыслит о культуре, рефлектирует над культурой, остро ставитв сознании проблему культуры, но культуры не имеет. Культура не может быть критическойи индивидуалистической – она всегда органическая и соборная. Германская раса,конечно, имеет великую и провиденциальную миссию в западном мире. Велика ипровиденциальна миссия германской мистики, германской музыки, германскойфилософии. Но миссия эта не заключается в создании наиболее общеобязательной инаиболее всемирной культуры, достойной подражания всеми народами мира.Германский дух не создает общеобязательных норм всякой культуры, как хотятуверить германские культуртрегеры. Можно и должно многому учиться у германскойфилософии и мистики, но подражать германской культуре невозможно. Последнегоутончения достигла всемирная латинская культура, культура по преимуществу, –она подошла к бездне. В германской культуре еще слишком много варварского и бюргерскогоздоровья, и она хочет задержать на середине пути, на гете-кантовскойсерединности. Культура отвлеченной духовности лишена чувства конца, предела.Германский дух – наименее апокалиптический дух. Ницше не от германского духа, внем много славянского, и воспитан он на французской культуре. Германскаяфилософия делает великое мировое дело, она служит разрешению мирового кризисакультуры, но косвенно и от противного. И великая германская мистика, котораябыла новым словом, сказанным миру германской расой, будет, конечно, последнимвкладом германцев в дело разрешения мировой истории. В мистике германцев естьвечная истина, но она не может быть единственным и всеобщим источником какнормальной культуры, так и выхода в сверхкультуру [217]. Существуют ещеистоки древнееврейский и древнегреческий, их дух конкретности и воплощенности.Мистика славянская – по преимуществу апокалипсическая, связанная с временами исроками всемирной истории, с конкретным воплощением, с эсхатологией. Славянскаякультура, в обыденном смысле этого слова, гораздо ниже культуры германской. Нославянская раса приняла в свою плоть и кровь преемственность культуры греческойи византийской. Славянская раса по историческому своему положениюантагонистична расе германской. Она может у нее учиться, но не может ейподражать и с ней сливаться. Нам роднее раса латинская, столь непохожая на нас,столь мало поучающая нас, но не грозящая поглотить нас. Подчинение культурегерманской расы задерживает славянскую расу в осуществлении ее сверхкультурных,апокалиптических задач.
В последней,тайной своей сущности творчество, конечно, церковно. В религиозном творчестветворится мировое богочеловеческое тело. Само прохождение черезбогооставленность и богоотступничество, через расщепление есть путьбожественной жизни. И Христос прошел через – «Боже, Боже, почто ты оставилменя». Лишь в творчестве раскроется окончательно и цельно космология иантропология церкви. В церкви исторической, соответствующей первым,младенческим стадиям развития нового человека, не было еще подлинногооткровения о человеке. И творческое откровение о человеке есть единственныйпуть возрождения и развития омертвевшей жизни церкви. Христианство осталосьнезаконченным откровением об абсолютном значении и призвании человека.Антропологическое откровение творческой эпохи и будет завершенным откровениембогочеловечества, совершенным раскрытием в мировой жизни Христа, соединяющего счеловечеством. Христианство в истории часто впадало в самый страшный грех, вгрех против Духа Святого. Хулу на Духа христианское человечество совершаловсякий раз, когда признавало церковь достроенной, христианство завершенным,творчество недозволенным и греховным. Ибо жизнь в Духе может быть лишь вечнотворческой, и всякая остановка и застой в творческой динамике церкви есть ужегрех против Духа. Бездвижная церковь есть мертвая, не обладающая Духом церковь.А христианское человечество само священное предание церкви, в которомчеловечество вечно творит в Духе, превратило в статическую, внешнюю длячеловека вещь. Жизнь церкви замерла, окостенела и может возродиться лишь врелигиозном творчестве человечества, лишь в новой мировой эпохе. Христианствосостарилось и сморщилось, христианство – двухтысячелетний старик. Но вечное неможет состариться. Не могла состариться и вечная религия Христа. В космосевечно совершается искупительная Голгофская жертва и живет таинственное телоХристово. И этой подлинной церкви Христовой, не знающей материальных признакови границ, не одолеют врата адовы. Состарилось лишь временное в христианстве,изжита лишь известная эпоха христианства. Младенческая эпоха первоначальноговоспитания человечества, эпоха религиозной опеки и религиозного страха состариласьи сморщилась, потеряла свою жизненность. Уродливое в христианстве и есть этасморщенная старость младенческого. Церковь Петрова, церковь религиозной опекималых сих, религиозного водительства младенцев, за которых вечно боязно, ужесделала свое дело в мире и сохранила христианскую святыню для широких народныхмасс до последних, зрелых времен человечества. Незрелое, детское религиозноесознание вырывало пропасть между Богом и миром, Творцом и творением. Церковьбыла не столько духовной, сколько душевно-телесной, выявленной на физическомплане бытия. Бытовая церковная история была недуховна и даже внерелигиозна. Иныне обращается человек не к физической, а к духовной плоти церкви.Христианское возрождение нового, в Духе созревшего человечества, выходящего изэпохи детского страха и опеки, может стоять лишь под знаком не церкви Петровой,а Иоанновой церкви и Иоаннова мистического предания. Иоаннова церковь не естьдемократическая церковь опеки младенцев, приспособления к греховной слабости ипосредственности человека, – это таинственная и вечная церковь Христова, ликцеркви в себе самой, открывающийся человеку в восхождении на гору, а неприспособлении к низинам человечества. Ныне человечество созрело для новойрелигиозной жизни не потому, что стало совершенным и безгрешным, не потому, чтоисполнило все заветы Петровой церкви, но потому, что сознание человека навершине культуры достигло зрелой и конечной остроты и природа человекараздвоилась до обнаружения последних своих первооснов. Взрослый не лучше младенцев,но он созрел. Человек окончательно вышел из младенческого состояния, сталзрелым в своих пороках и в своих добродетелях. Современный человек окончательноутерял детскость как в добродетелях, так и в пороках. И нет современномучеловеку возврата к детской, младенческой религиозности, нельзя его вернуть крелигиозной опеке. Не только люди культуры, но и народ стремится к высшейдуховной жизни. Историческая Петрова церковь бессильна удовлетворитьсовременного человека, она не может справиться с его религиозной трагедией, онавсегда отвечает не на то, о чем спрашивают, она утоляет не ту муку, лечит не тераны, она помогает спастись от грехов младенческих, но ничего не в силахсделать с грехами зрелыми, она не хочет знать нового в человеке. Церкви не могутодолеть и врата адовы, но временное, младенческое и старое в церкви одолеваютновые муки новой человеческой души. Ответить на эти муки может лишь раскрытиезрелой тайны вечной, мистической, Иоанновой церкви Христа. В этом лике своемцерковь раскроет зрелому человеку, корчащемуся от религиозной муки, безмерную ибезграничную свободу творчества в Духе, множественность индивидуальных путей вБоге. Откроется человеку тайна, скрываемая от младенцев в эпоху опеки, – тайнао том, что послушание не есть последнее в религиозном опыте, а лишь временныйметод, что в дерзновенном и жертвенном почине должна быть преодоленамладенческая безопасность, что грех будет окончательно побежден подвигомтворчества. Нужна жертва безопасным уютом исторической бытовой церковности воимя подвига творчества. Церковность закрывала для человека героический, горный,жертвенный путь самого Христа, она снимала с человека бремя ответственности иобеспечивала духовную жизнь, в которой «минует чаша сия». Этопокупалось смирением и послушанием. Но смирение в христианском мире давно ужепереродилось в холопство и оппортунизм, оно не животворит уже, а мертвит.Преодоление религиозного сервилизма, гетерономного сознания есть первая задачахристианского возрождения. Человек религиозно осознает себя не рабом Божьим, асвободным участником божественного процесса. Мы стоим под знаком окончательногораскрытия человеческого «я».
Христианствоне раскрылось еще до конца как религия любви. Христианство было религиейспасения малых сих и опеки над страшащимися младенцами. Христианскоечеловечество в истории своей не осуществляло любви, благодатной жизни в Духе,оно жило под законом природного мира, и великие подвижники его учили ожесточитьсердце свое, чтобы победить греховные страсти [218]. Учил Апостол Иоаннлюбви мистической, и св. Франциск осуществлял любовь в своей жизни. Но эторедкие мистические цветы. Демократическая, всенародная и всемирно-историческаяхристианская религия была религией послушания, несения бремени последствийгреха. Старцы учат не любви, а послушанию и вечной заботе о спасении от гибели.Даже в жизни святых так редки цветы мистической любви и так исключительно силенпафос послушания и стяжания личного спасения. Во всем быте церковном нет любви,нет любви в типе христианского иерарха, нет любви в священнической опеке и вмирском послушании, нет любви в христианском укладе души. К.Леонтьев былгениально прав, когда видел в православном христианстве не столько религиюлюбви, сколько религию страха. Любовь осталась эзотерической, невыявленнойтайной религии Христа, мистическим ее преданием, приоткрывавшимся лишь в жизнинемногих избранников. Любовь мистически несоединима со страхом и опекой. Любовьраскрывалась в церкви лишь символически, а не реально, лишь литургически, а нежизненно. В культе церковном раскрывается тайна любви, но культ этот есть такаяже неудача в мистической любви, как вся культура есть неудача в осуществлениинового бытия. А омертвевшая и окостеневшая церковность до ненависти враждебнасамому духу любви, в самой жажде любви готова видеть грех. В церковной жизнилюбовь превратилась в мертвое и мертвящее слово. И сама идея христианской любвисправедливо вызывает недовольство и вражду, как лицемерие и ложь. Любовь естьновая, творческая жизнь, благодатная жизнь в Духе. Она не может быть предметомпоучений и нравоучений. Любовь не закон, и к ней нельзя никого принудить. Охристианском государстве, христианской семье, христианской общественности,охраняемой и опекаемой, позорно уже говорить и стыдно слушать. Этого обманасовременный человек не может и не должен уже выносить. Тут свято право ипровиденциально современное неверие. Религия любви еще грядет в мир, эторелигия безмерной свободы Духа [219]. Церковь любви есть церковьИоаннова, вечная, мистическая церковь, в себе таящая всю полноту правды оХристе и человеке.
С третьейтворческой религиозной эпохой связано чувство конца, эсхатологическаяперспектива жизни. В третью эпоху, эпоху религиозного творчества, должнывыявиться все концы и пределы мировой жизни и культуры. Творчество этой эпохипо существу направлено на последнее, а не на предпоследнее, все ее достижениядолжны уже быть не символическими, а реалистическими, не культурными только, абытийственными [220]. Религиозный центр тяжести перенесется из сферысвященническо-охранительной в пророчественно-творческую. Не только христианскоесвященство, но и христианское пророчество должно стать жизнью. Не ангельскоеначало (священство), а человеческое начало должно властвовать. Нопророчественный религиозный опыт не может быть опытом пассивного ожидания, этоопыт активного, творческого устремления, великого антропологического напряженияи усилия. Нельзя лишь пассивно ждать Христа Грядущего, должно активно идти кНему. Апокалиптическое самочувствие тогда лишь приведет к новой религиознойжизни, когда оно станет активно-творческим, не будет пассивным выжиданием.Пришествие Христа Грядущего, в котором полностью раскрывается абсолютныйЧеловек в силе и славе своей, связано с творческим актом человека, с активным антропологическимоткровением. Христологическая природа человека раскроется в творческом актечеловека. Христос Грядущий придет лишь к тому человечеству, которое дерзновенносовершит творческое христологическое самооткровение, т.е. раскроет в своейприроде божественную мощь и славу. Спонтанность и автономность человеческого«я» предполагает апокалиптическое откровение. Христос никогда непридет в силе и славе к людям, которые не совершат творческого акта, второголика Христа они никогда не увидят, Он вечно будет обращен к ним лишь своимраспятым, растерзанным, жертвенным Ликом. Чтобы увидеть Лик Христа в силе иславе, нужно и в себе раскрыть силу и славу творческим актом. Эпоха искупления,в которую виден лишь Христос Распятый, никогда не закончится для тех, которыене совершат творческого акта, до конца раскрывающего человеческую природу. Онинавеки останутся в церкви Голгофской и не узнают церкви Христа Грядущего. Охранительнаявражда к религиозному творчеству есть закрепление дурной бесконечности в самомискуплении, противление завершению, исполнению и концу искупления.Религиозное противление третьей творческой эпохи хочет перманентного,бесконечного искупления, противится конечному Исходу мировой жизни и явлениюХриста грядущего. Христа мощного и прославленного. Церковь Голгофы, в которойхристологическая истина раскрыта не полностью и не до конца, противостоитцеркви Христа цельного, до конца открывающегося. Грядущее пришествие Христа ираскрытие им до конца всей истины об абсолютном Человеке мистически предполагает,что творческой активностью займет человек свое прославленно-царственное место вмире. Превращение Голгофской правды искупления в силу враждебную творческомуоткровению о человеке есть грех и падение человеческое, рождающее мировуюрелигиозную реакцию, задержку всеразрешающего конца мира, создания нового небаи новой земли. Н. Федоров гениально-дерзновенно говорил об условностиапокалиптических пророчеств и считал Апокалипсис угрозой для малолетних.
Итог всеймировой жизни и мировой культуры – постановка проблемы творчества, проблемыантропологического откровения. Все нити в этой точке сходятся, все обостряетсяв этой точке. Но еще неведомо нам подлинное творчество в последнем, конечном,религиозном смысле этого слова. Философия наша есть еще только введение вфилософию творчества, а не сама философия творчества. И жизнь наша лишьпереходная к жизни творческой, не творческая еще жизнь. Неизъяснимо, что естьтворчество. Но дерзновенен должен быть почин в осознании предчувствуемойтворческой жизни, и беспощадным должно быть очищение пути к ней. И нынечеловек, робеющий перед творческой задачей и из ложного смирения отказывающийсяот творческого почина, упоенный пассивным послушанием как высшей добродетелью,– не выполняет своего религиозного долга. Творческая духовная жизнь не естьдвижение по плоскости, это – движение вертикальное, ввысь и вглубь. Этовертикальное, глубинное движение в мире проецируется на плоскости и внешневоспринимается как перемещение точек пересечения плоскости перпендикулярами. Поверхностноесознание видит лишь плоскостное движение, и сама церковь для неговоспринимается как плоскость. Сознание глубинное видит движение вертикальное.Ныне, на космическом перевале, так глубоко изменяет мир вертикальное движение,что происходит перемещение плоскостей, происходит распластование и распылениемира и переход в иное измерение. И в глубине космического кризиса свершаетсяпреодоление рождающего пола, материнства, как начала мирового, т.е. избавлениеот материи, освобождение от родовой жизни через раскрытие девственности,андрогинического образа человека творящей, а не рождающей жизни антропоса.Правда и красота не могут восторжествовать в плоскости мира, в широком полеродовой жизни, они возносятся на крест и лишь через мистерию распятия воскресаетроза мировой жизни.
Примечания и экскурсы 
1. Очень характернадля научных стремлений современной философии статья Гуссерля «Философиякак строгая наука» в «Логосе» 1911 г. Книга первая. Для Гуссерля «наука есть название абсолютных и вневременныхценностей» (стр.47). Он говорит: «Всякая первородная математическаяили естественнонаучная „мудрости“ и учение о мудрости теряют своеправо на существование постольку, поскольку соответствующее им теоретическоеучение получает объективно значимое обоснование. Наука сказала свое слово; сэтого момента мудрость обязана учиться у нее» (стр.49). И дальше ещехарактернее: «философия примет форму и язык истинной науки и признает занесовершенность то, что было в ней столько раз превозносимо до небес и служилодаже предметом подражания, а именно: глубокомыслие. Глубокомыслие есть знакхаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой,безусловно ясный порядок. Подлинная наука не знает глубокомыслия в пределах своегодействительного учения. Каждая часть готовой науки есть некоторая целостнаясвязь умственных поступков, из которых каждый непосредственно ясен и совсем неглубокомыслен. Глубокомыслие есть дело мудрости; отвлеченная понятность иясность есть дело строгой теории. Превращение чаяний глубокомыслия в ясныерациональные образования – вот в чем заключается существенный процессновообразования строгих наук. И точные науки имели свой длительный периодглубокомыслия; и подобно тому как они в период Ренессанса в борьбе поднялись отглубокомыслия к научной ясности, так и философия – я дерзаю надеяться –поднимется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче»(стр.54). Гуссерль очень отчетливо противополагает науку мудрости, Софии. Онстремится превратить философию в науку, освободив ее от остатков мудрости иглубокомыслия. Борьба против мудрости и глубокомыслия и есть борьба противфилософии, против творческой интуиции в познании, против творческой роли личнойгениальности и одаренности в философском познании. Гуссерль последовательнохочет изгнать из философии Софию и истребить философию как искусство, кактворчество. Науку же возносит он до вечности, отличной от всякого временногобытия.
2. Превосходноеизложение философии Фомы Аквинского дает Sertillanges в двухтомной работе«S.Thomas d'Aquin» (из серии Les Grands Philosophes). Для ФомыАквинского философия есть «наука о сущем как таково и о первых егопричинах» (т.1, стр. 23). «La métaphysique étant la sciene de l'êtreet des principes de l'être» (c.27) {37}. Фома Аквинский стремился кнаукообразной метафизик не менее, чем Гуссерль и Коген. Все схоластическое сознание покоится на идее наукообразности истин религиозных и метафизических. Всамой Библии для схоластического сознания заключалась не только вечнаярелигиозная истина, но и истина научная – наивная, детская астрономия,геология, биология, которые скреплены были с религией. И не только религия, нои метафизика должна быть освобождена от этой наивной науки. В схоластическомсознании не только наука зависит от религии и метафизики, но и религия иметафизика зависят от своеобразной науки того времени. Замечательныйитальянский философ Росмини вслед за Фомой Аквинским, хотя и очищенным Кантом иГегелем, хочет, чтобы метафизика была строгой наукой разума. Росмини признаетобщеобязательную интуицию в философском познании, но решительно отрицаетинтуицию Божества и допускает познание Божества лишь через посредство рефлексииразума, т.е. отвергает познание мистическое. См. подробное изложение у Palhoriés«Rosmini». «L'intuition de l'être idêal est impuissante а nous révéler l'être infini réel qui est Dieu» (стр.46). «Ce n'est jamais par voied'intuition que l'homme arrive а connaîtreDieu: ce n'est que par une suite de raisonnements que nous pouvons nous éleverjusqu'а l'affirmation de cet Êtreabsolu» {12} (стр.47).Для Росмини,принимающего наследие схоластики, познание Бога есть наука разума. В концеконцов, Росмини не так уж отличается от Гегеля и от возвращающихся к ГегелюКогена и Гуссерля.
3. У нас крайнимсторонником этого перерождения гносеологизма в онтологизм на почве когенианстваявляется Б.Яковенко. См. его статью «Теоретическая философияГ.Когена» в первой книге «Логоса», а также другие его статьи в«Логосе». В конце концов Яковенко приходит к своеобразному кубизму вфилософии, к распылению бытия.
4. Для установленияграниц научных методов очень ценна известная книга Риккерта «Die Grenzender naturwissenschaftlichen Begriffsbildung». В Риккертеиррационалистическая струя Кантовской гносеологии приходит к кризису.Риккертианство – reductioad absurdum критицизма. Но философия Риккертаценна потому, что в ней борются два устремления философского познания –творческое и научное.
5. В широком смыслепрагматическая теория познания есть единственно возможная и единственно вернаятеория научного познания. Я говорю о теории научного познания, а не о теориивсякого познания. К теории философского познания совершенно неприменим научныйпрагматизм. Но в прагматической теории научного знания сходятся позитивист Махи метафизик Бергсон.
6. Зависимостьзаконов логики от состояния бытия по-своему хорошо раскрывает Н.Лосский в книге«Обоснование интуитивизма».
7. Р.Штейнер в однойиз первых своих работ, «Истина и наука», написанной без всякойтеософической терминологии, удачно выражает творческую природу познания истины:«Истина не представляет, как это обыкновенно принимают, идеальногоотражения чего-то реального, но есть свободное порождение человеческогодуха, порождение, которого вообще не существовало бы нигде, если бы мы его самине производили. Задачей познания не является повторение в форме понятийчего-то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новойобласти, дающей лишь совместно с чувственно-данным миром полнуюдействительность. Высшая деятельность человека, его духовное творчество,органически включается этим в общий мировой процесс. Без этой деятельностимировой процесс совсем нельзя было бы мыслить как замкнутое в себе целое.Человек по отношению к мировому процессу является не праздным зрителем,повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе безего содействия; он является деятельным сотворцом мирового процесса; и познаниеявляется самым совершенным членом в организме вселенной» (стр.9-10).Дальше Штейнер говорит: «В том и заключается сущность знания, что в немпроявляется никогда не находимое в объективной реальности основание мира. Нашепознание – выражаясь образно – есть постоянное вживание в основание мира»(стр.84).
8. Оченьпоказательна книга Ласка «Die Logik der Philosophie und dieKategorienlehre». Ласк много места уделяет Плотину, у которого открываеткатегории философского познания. Таким образом, логика философии, в отличие отлогики науки, ориентируется на мистической метафизике Плотина. «Plotin richtet zumersten Mal auf die Herrschaft des Logishcen auch Über das Uebersinnlichedie logische Besinnung» {13} (стр.236). Настраницах неокантианского «Логоса» все чаще и чаще встречается такжеимя Экхардта.
9. Книга Ласка«Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre» – одна из самыхинтересных в современной философской литературе. Вот задачакниги: «Es gilt alsolediglich, den Kantianismus auf sich selbst noch einmal anzuwenden; wie dieKantianistische Transzendentalphilosophie das Seinserkennen untersucht, sonicht auf das transzendentalphilosophische Erkennen nach ihren eigenenPrinzipien noch einmal Transzendentalphilosophie die apriorische Form alsunsinnlich – Geltendes erkannt werden, sondern es darf in der Logik nicht längerverschwiegen werden, das es eine Theorie auch vom Apriori und nicht nur einErkennen des Sinnlichseienden gibt» {14} (стр.90). Категорию Geltung Ласк и считает категориейфилософского познания.
10. Ласк напраснопытается отклонить это возражение тем соображением, что «die Form der Formder Form kann ebenso wie dieForm der Form nur „Geltung“ heissen»{15} (стр.112). Geltung в том случае лишь было бы последним,пресекающим дурной ряд ad infitum, если бы то была не логическая категория, атворческий акт целостного духа. Логика форм всегда предполагает дурнуюбесконечность. Логическое не может быть последним, оно предпоследнее и потомуне имеющее конца. Только свободная интуиция – последнее.
11. У Бергсона естьодна коренная неясность в его творческом устремлении. Для него философскаяинтуиция есть симпатическое проникновение в подлинную действительность, вподлинно сущее. «Интуицией называется тот род интеллектуальноговчувствования или симпатии, посредством которой мы проникаемвовнутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и,следовательно, невыразимого» («Введение в метафизику», стр.198.Приложение к «Время и свобода воли»). Истинная метафизика должна заниматься«интеллектуальным выслушиванием». В метафизической интуиции нужноотдаваться действительности, проникать в нее. Метафизическое интуитивноепознание, по Бергсону, тем и отличается от аналитического научного, что онопроникает в глубь действительности, отдается ей, в то время как второе своимипонятиями делает привнесения, отделяющие от действительности и оставляющие набольшем расстоянии от нее. Привнесения научных понятий всегда совершаются воимя практически корыстных интересов. Интуитивная метафизика проникает в действительность,разрывая все посредствующие практически корыстные понятия. Познание научное –символично. Познание метафизическое – реалистично. При такой теории познанияметафизическое познание не имеет творческого характера, в нем совершается лишьпассивное приобщение к трансцендентной действительности. Для Бергсонатворческий акт возможен лишь в условном смысле, лишь в смысле вхождения вподлинную действительность, а не в смысле творческого прироста в самойдействительности. Так и в искусстве Бергсон видит вхождение в подлиннуюдействительность, отражение метафизической действительности (см. его «Lerire»). Научное познание оказывается более активным, чем познаниеметафизическое. Такое же отрицание творческого характера познания мы находим уДжемса в его книге «Вселенная с плюралистической точки зрения». Джемсобвиняет рационализм в слишком активно-творческом понимании природы познания.Нужно приобщаться к действительности, ничего в нее не привнося. Интуитивизм ииррационализм для Джемса есть более пассивное и скромное понимание познания,т.е. отдание себя действительности, какова она есть. И Бергсон и Джемс какбудто бы не видят, что понятия дискурсивной, рационалистической мысли сутьприспособления к данному состоянию мира, а не творчество. Метафизическое познаниене может быть пассивным послушанием действительности, оно может быть лишьтворческим актом в подлинной действительности. У Бергсона и Джемса весь данныйнам, не подлинный мир есть как бы создание науки и логических понятий,преследующих цели прагматически-корыстные. Они не видят онтологических причинданного состояния мира.
12. Замечательнаякнига Бергсона «L'évolution créatrice» вся проникнутадвойственностью в понимании задач философии. Книга построена вполне научно инаукообразно. Вся она пропитана духом биологии, т.е. одной из наук, всеобосновывается на биологическом материале и биологических учениях. Вместе с темкнига эта предполагает метафизическую интуицию, принципиально отличную отнаучного анализа. Бергсон противополагает интуицию анализу, но сам он преждевсего великий аналитик. Философия Бергсона – тончайшая паутина, напоминающаямышление Зиммеля и изобличающая в нем еврейский склад ума. В нем есть проблескигениального новатора в философии, но он бессилен вполне освободиться от тяжестичисто аналитической мысли и чисто научного материала. Биологизм есть такая жезависимость философии от науки, как и математизм. Элементарно верна критикабиологизма, которую дает Риккерт в статье «Ценности жизни и ценностикультуры» в «Логосе» (1912-13гг. Книга первая и вторая). Всябеда в том, что у Бергсона «жизнь» имеет биологический привкус. Но«жизнь» может быть вполне свободна от всякого биологизма, и тогдакритика Риккерта не будет попадать в цель.
13. Гениальное идерзновенное сознание того, что философия должна быть органом творческойактивности человека, есть у неведомого русского мыслителя Н.Ф.Федорова. См. его«Философия общего дела» и книгу о нем В.А.Кожевникова «Николайфедорович федоров». федоров – явление совершенно исключительное. Я вомногом и коренном стою на почве иной, чем Федоров, но не могу не сочувствоватьего исключительному и дерзновенному сознанию активной роли человека в мире. ДляФедорова философия должна перестать быть пассивным созерцанием, она должнастать активным действием в мире. Федоров – прагматист в гораздо более глубокомсмысле, чем современные прагматисты.
14. Философия Гегеля– предельная и величавая попытка, попытка титана поставить философию вышечеловека и выше бытия. В сознании Гегеля философия стала истинносущим, вершиноймирового духа. Новейшее преодоление антропологизма (Гуссерль, Коген) идет заГегелем. В русской литературе Б.В.Яковенко силится преодолеть человека,отказаться от человека в ряде статей в «Логосе». Особенно характернапо своим результатам статья «Об имманентном трансцендентизме,трансцендентном имманентизме и дуализме вообще». Отречение от человекаприводит к безумной пустоте понятий.
15. «Учение отом, что мы должны только отбросить всякие предположения и смотреть на мир, какон есть, для того, чтобы в нем найти разум, Гегель и пытался обосновать в своейлогике». (Э.Кэрдт. «Гегель», стр.181.) Для Гегеля«различные категории не суть собрания отдельных изолированных идей,которые мы находим в наших умах и которые мы прилагаем к вещам одну за другой,подобно тому как мы стали бы перебирать связку ключей, пробуя их один за другимна многих замках; он пытается доказать, что категории не суть внешние орудия,которыми пользуется разум, но элементы целого или стадии сложногопроцесса, который в своем единстве есть самый разум» (там же,стр.182). А для Гегеля «мир есть не только объект разума, но также и егопроявление». Мы должны пересмотреть наше отношение к Гегелю. По вопросу опассивности или активности знания см.: «Phänomenologie desGeistes». Herausgegeben von Iohann Schueze. Стр.59-61.
16. Русскаяфилософия, основы которой были положены в славянофильстве, не может быть ещеназвана творчески-активной, антропологической философией. Русская философиястроилась еще до мирового кризиса культуры, до последнего обострения трагедиипознания. Поэтому в ней было еще то же благополучие, что и у Фомы Аквинского.Философия Вл.Соловьева заключает в себе немало благополучного схоластическогорационализма. Синтез его не знает еще всей остроты трагедии культуры. В нем многоеще докритического, а не сверхкритического. Но для нас Фома Аквинский не лучше,а хуже Канта.
17. Критикаматематизма – один из основных мотивов философии Бергсона, который самразочарованный математик. Для Бергсона идея математического естествознания естьнаследие платонизма. Так же колеблет классическое математическое естествознаниеи Пуанкарэ. См. его «Наука и Гипотеза». Да и тот революционный крах,который пережила физика за последние десять лет, не оставляет камня на камне отстарого математического естествознания, все еще пленяющего неокантианцев.
18. Основная книгаР.Штейнера «Die Geheimwissenschaft im Umriss» написана как популярныйучебник об иных планах бытия, построена по типу описательного естествознания.Описывается, что в Азии там стоит гора, а там течет река. Если не верите, топоезжайте на место проверить. Совсем как в географии. Я не говорю сейчас посуществу об оккультизме Штейнера, который считаю явлением серьезным и важным,говорю лишь о его формальном методе построения оккультной науки. Оккультная наукадопустима лишь как наследие магии, а не мистики. Кизеветтер написал триогромных тома по истории оккультных наук, именно наук, а не философии ине мистики: «Der Okkultismus des Altertums», «DieGeheimwissenschaften» и «Geschichte des neueren Okkultismus». Ното, что Кизеветтер понимает под оккультными науками, мало общего имеет соккультизмом Штейнера. Оккультная наука Штейнера имеет прямую связь с религиейи мистикой, с тайным преданием и преемственной традицией. Штейнер непосредственносвязывает себя с христианской эзотерикой. Оккультная наука для Кизеветтера естьлишь расширенное естествознание. Кизеветтер, близкий к Дю-Прелю, имеет большееформальное право говорить о науке, чем Штейнер. Дю-Прель в своей оченьинтересной книге «Die Magie als Naturwissenschaft» (первая частьпосвящена магической физике, а вторая часть – магической психологии) определяетоккультизм как неизвестное еще естествознание. Дю-Прель говорит: «Wo das Denken aufhäört,da begint der Glaube! Der Okkultist aber antwortet ihm mit Recht: wo duglaubst, vermag ich zu denken!». {16} Erste Teil. Dip magischePhisik (стр.87). Магия есть наука по своей задаче.Но теософия есть знаниепо существу вненаучное и сверхнаучное. Дю-Прель – ученый, возвращающий науку кее магическим истокам и естественно расширяющий ее в сторону к магическому.Штейнер же не ученый, а мистик и гностик, связанный с оккультным преданием. Инаукообразный характер его теософии производит впечатление уступки духу времениили тактического подхода к людям, воспитанным на материализме и на позитивизме.Сокровенный гнозис есть знание, но не наука.
19. В гениальных посвоим прозрениям фрагментах Новалиса можно найти яркое выражение учения очеловеке как микрокосме и вселенной как макроантропосе. См. «Novalis'Werke» Herausgeg. von Herm. Friedemann. Dritte Teil. AnthropologischeFragmente. «Die Idee vom Mikrokosmus ist die höchste für denMenschen». «Mensch ist Überhaupt soviel als Universum» (стр.131). {17} Новалис впитал в себя великиемистические учения – Каббалу и Я.Беме.
20. См. Лотце«Микрокосм», т.1, стр.331-2. Трудно было бы найти у умеренного Лотценастоящее учение о человеке как микрокосме. Он не дерзает на томикрокосмическое сознание, которое есть у мистиков, в Каббале, у Я.Беме,Фр.Баадера и др.
21. См. Pascal «Penséessur la religion», стр.74.
22. См. «Jakob Böhmessämmtliche Werke». Herausgeg. K.W.Schiebler. 1841. Dritter Band. Diedrei Principien göttlichen Wesens, стр.280. Всюду буду цитировать по этому изданию.
23. Шеллинг во многомблизок нашим современным религиозно-философским стремлениям, но я не могусогласиться со склонностью переоценивать его значение. Как теософ и мистик,выше Фр.Баадер, который и влиял на Шеллинга. Как чистый философ, выше Гегель.Величие Шеллинга в том, что он философски возродил германскую мистику.
24. Один из лучшихопытов философской антропологии принадлежит Несмелову, оригинальному явлению внашей духовно-академической мысли. Очень замечательна его «Наука очеловеке» и так ясно раскрывает двойственность человека и исключительноеего место в мире. Но сила Несмелова в том, что он сознательно обосновываетантропологию на христианском откровении и тем выходит из рамок официальнойфилософии. См. мою статью о Несмелове «Опыт философского оправданияхристианства» в моем сборнике «Духовный кризис интеллигенции».
25. Фейербах никогдане порвал до конца связи с христианской антропологией, и весь его атеистическийгуманизм пропитан христианством. Уж слишком хорошо понимает Фейербах, что«Христос есть прообраз, сущее понятие человечества, совокупность всехнравственных и божественных совершенств, исключающее все отрицательное инесовершенное, чистый, небесный, безгрешный человек, человек рода, Адам Кадмен(Адам Кадмон) – „(Адам первоначальный, человек первоначальный) – вмистической традиции иудаизма абсолютное, духовное явление человеческой сущностидо начала времен как первообраз для духовного мира, а также для человека (какэмпирической реальности)“, но рассматриваемый не как совокупность родачеловеческого, а непосредственно как один индивид, как однолицо». («Сущность христианства», стр.136-7.)
26. См. интересную книгу K.Ioël'a «Der Ursprung der Naturphilosophie ausdem Geiste der Mystik».
27. Беспристрастную идобросовестную историю астрологии можно найти у Кизеветтера в том томе егоистории оккультизма, который называется «Die Geheimwissenschaften»,стр.243-358. Известная книга A.Maury «La Magie et l'Astrologie» имеетмало значения вследствие безнадежного подхода к проблеме оккультных наук как ксуеверию. По той же причине очень мало дает книга Леманна «Историясуеверий и волшебства». А такие книги, как «Histoire de laMagie» Элефаса Леви, заслуживают мало доверия по другим причинам: в нихесть подозрительный оккультизм дурного тона. Лучше обратиться к такимклассическим в своем роде источникам, как недавно полностью изданнаяпо-французски «La Philosophie occulte ou la Magie» КорнелиусаАгриппы, и особенно к Парацельсу, а в XIXв. к Фабр д'Оливе. Теперь начинаетсяболее серьезное отношение к астрологии, алхимии и магии. Уже нельзя больше сquasi-научным высокомерием издеваться над тайными науками или шарлатански-мистификаторскипользоваться ими для темных целей.
28. Цитирую поизвестной книге А.Франка «La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux». 1889. См. главу «Opinion des Kabbalistes sur l'âme».Стр.172. См. также новейшую книгу Карппа «Etude sur les origines et la nature du Zohar», стр.456.
29. См. А.Франк,стр.172.
30. См. там же, стр.173. См. также Kiesewetter «DerOkkultismus des Altertums». V.Buch. «Der Okkultismus der Hebräer».Zweite Abteilung. Die Kabbala, стр.321-438. См. Karpp «Etude sur les origines et la nature duZohar», стр.456.
31. Цитирую поА.Франку. См. стр.179. См. также Карпп, стр.457. Таков же дух учения Я.Беме.
32. См. Кизеветтер. «Der Okkultismus des Altertums»,стр.435. «L'homme estpour ainsi dire le point d'intersection de toute chose, le carrefour de toutesles routes qui vont de la terre au ciel et du ciel а la terre; c'est par lui par conséquentque doivent passer tous les courants montants au descendants; bien mieux, ilest le grand dispensateur de tout; sans lui, rien ne pourrait demeurer». Karpp, стр.467-8. {18}
33. Цитирую поКарппу, стр.468.
34. См. «HermèsTrismégiste». Traduction complète précédéed'une étude sur l'origine des livres Hermetiques, par Louis Ménard,стр.65.
35. См. «HermèsTrismégiste», стр.118.
36. См. Jakob Böhmes sämmtlicheWerke. ZweiterBand. «Aurora», стр.255. Перевод отрывков из Беме специальносделан для моей книги.
37. См. там же, т.II, стр.260.
38. См. там же, т. III, «Die drei Principien göttlichenWesens», стр.188.
39. См. там же, т. IV, «Die triplici vitahominis», стр.261.
40. См. там же, т. IV, «De Signatura Rerum»,стр.374.
41. См. там же, т. V,«Mysterium magnum», стр.133-4.
42. См. там же, т. V,стр.287.
43. См. там же, т. V,стр.315.
44. См. там же, т. V,стр.316.
45. См. там же, т. V,стр.420.
46. См. там же, т. V,стр.421.
47. См. там же, т. V,стр.528.
48. Буду цитировать Баадера по изданию «Franz v. Baaders Leben undtheosophische Werke als Inbegriff christlicher Philosophic». Vollständiger,wortgetreuer Auszug in geordneten Einzelsätzen durch Iohannes Claasen. Inzwei Bänden. См. т. II, ч. III. Der Mensch und seine Bestimmung (Antroposophie), стр.303-511.
49. См. Baader, t.II стр.165.
50. См. там же,стр.171-2.
51. См. там же,стр.200.
52. См. там же,стр.303.
53. См. там же,стр.304.
54. См. там же,стр.352.
55. См. R.Steiner «DieGeheimwissenschaftim Umriss». Dritte Auflage, стр.23-32. Для христологии Штейнера основной является его небольшая книжка «Die geistige Führung des Menschen und derMenschheit». Довольноясное и откровенное, хотя и вульгаризированное изложение штейнерианства можнонайти в книге Э.Шюре «L'évolution divine».
56. «DieGeheimwissenschaft… sagt durchaus nicht, dass das Ich Gott ist, sondern nur,dass es mit Gott von einerlei Art und Wesenheit ist… Wie der Tropfen sich zudem Meere verhält, so verhält sich das „Ich“ zu Gott. DerMensch kann in sich ein Göttlichen finden, weil sein ureigenstes Wesen demGöttlichen entnommen ist». {19} «Die Geheimwissenschaft»,стр.32. Тут не вполне ясно отношение между человеком и Божеством. Чувствуетсяеще восточноиндусский дух, который топит и растворяет человеческое«я» в «Я» божественном. Но у Штейнера восточная безличнаятеософия ограничивается уже христианским антропософическим сознанием.
57. См. о космичностичеловека «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit»,стр.51-2. Тут космичность человека связывается с космичностью Христа.
58. У Э.Шюре естьместа, из которых ясно, что для него человек развился из низшего существа,которое он характеризует таким образом: «Cet être n'avait pas encorede moi. Il lui manquait ce que les Indous appellent le manas, le germe dela mentalité, l'étincelle divine de l'homme, centrecristallisateur de l'âme immortelle. Il n'avait, comme tous les animauxactuels, qu'un corps physique, un corps éthérique (ou vital) etun corps astral (ou rayonnant) et, par ce dernier, des sensations quiressemblaient а un mélange desensations tactiles, auditives ou visuelles». «L'être destinéа devenir l'homme,l'hermaphrodite méduséen, demi-poisson, demi-serpent de l'époqueprimaire, a pris la forme d'un quadrupède, d'une sorte de saurien, maistrès différent des sauriens actuels, qui n'en sont que le rejetet la dégénérescence». {20} «L'évolution divine»,стр.47 и 49. И тут речь идет не об натуральной эволюции, в которой человекподымался из животного состояния, а о божественной эволюции.
59. Своеобразныйоккультический мыслитель Фабр д'Оливе тоже отводит человеку совсем особоеместо. См. его «Histoire philosophique dugenre humain ou l'homme». Он говорит о человеке: «Au-dessous de lui est leDestin, nature nécessitée et naturée; au-dessus de lui estla Providence, nature libre et naturante. Il est, lui, comme règne hominal,la volonté médiatrice, la forme efficiente placée entreces deux natures pour leur servir de lien, de moyen de communication, et réunirdeux actions, deux mouvements, qui seraient incompatibles sans lui». {21}T. I, стр.49.
60. Замечательно училПарацельс о творческой роли человека в мире. См. Theophrastus Paracelsus«Volumen Paramirum und Opus Paramirum». Verlegt bei Diederichs. 1904. Два тома.
61. См. «Словапреподобного Симеона Нового Богослова». Выпуск первый, стр.372-3.
62. См. Böhme, T. V.«Mysterium magnum», стр.61.
63. «DieGeheimwissenschaft Штейнера связывает антропологию с астрологией. То же было иу Я.Беме.
64. См. Angelus Silesius»Cherubinischer Wandersmann", стр.16.
65. См. Böhme, T. V.«Mysterium magnum», стр.32.
66. Тот платонизм вхристианстве, который утверждает, что есть небесное человечество и что в немпредвечно все осуществлено, превращает жизнь земного человечества в призрачнуюкомедию. Этому платонизму нужно противопоставить иное мировоззрение, покоторому жизнь земного человечества и есть процесс, совершающийся на небе.Тогда мыслима реальная и абсолютная прибыль от мирового процесса.
67. Это истинноесамосознание человека вместе с другими мистиками дерзновенно было приоткрыто инашим Сковородой. См. Эрн «Сковорода», стр.255. Сковорода не считалчеловека тварью.
68. Языческоеантропологическое сознание можно характеризовать словами Роде: «Das istaber in der Religion des griechischen Volkes der wahre Grundsatz, dassin der göttlichen Ordnung der Welt Menschenthum and Götterwesen örtlichund wesentlich getrennt und unterschieden sind und bleiben sollen». {22}Erwin Rohde «Psyche»,II B., стр.2. Христианство уничтожает эту пропасть между божескими человеческим, соединяет два порядка. Но в сознании святоотеческом остаетсяеще языческая раздельность человека и Божества.
69. См.«Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского», ч. 1, стр.87.Об антропологии св.Григория Нисского см. книгу В.Несмелова «Догматическаясистема святого Григория Нисского», стр.357-398.
70. См. «СимеонНовый Богослов», выпуск первый, стр.29.
71. См.«Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания ислова», стр.209.
72. См.«Творения иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сирианина. Словаподвижнические», стр.10.
73. См. там же,стр.11.
74. См. там же,стр.22.
75. См. там же,стр.25.
76. См. там же,стр.269.
77. См. там же,стр.366.
78. И.В.Попов говорито св.Макарии Египетском: «Перестать быть человеком и теперь же статьБогом, хотя бы и на краткие моменты божественного наития, – вот что было цельювсех стремлений и помышлений его души». См. «Мистическое оправданиеаскетизма в творениях преп. Макария Египетского», стр.26.
79. См. «Словапреп. Симеона Нового Богослова», I, стр.27.
80. См. там же,стр.51.
81. См. там же,стр.53.
82. Приведу цитаты изЗаратустры, которые подтвердят мой взгляд на Ницше. «Der Mensch, – говорит Заратустра, – ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr gethan, ihnzu überwinden? Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus: undihr wollt die Ebbe dieser grossen Fluth sein und lieber noch zum Thiere zurückgehen,als den Menschen überwinden? Was ist der Affe für den Menschen? EinGelächter oder cine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch fürden Übermenschen sein: ein Gelächter aber cine schmerzlicheScham». «Nietzsche Werke». Band VI, s. 13. «Was gross istam Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebtwerden kann am Menschen, das ist, dasser ein Ühergang und ein Untergangist», стр.16. «Höher alsdie Liebe zum Nächsten steht die Liebe zum Fernsten und Kunftigen; höhernoch als die Liebe zu Menschen gilt mir die Liebe zu Sachen undGespenstern», стр.88. «Sic sindkleiner geworden und werden immer kleiner: – das aber macht ihre Lehre vonGlück und Tugend» – стр.247. «Der Mensch eine Brücke sei und keinZweck», стр.289. О добрых и справедливых говоритЗаратустра: «Den schaffendenhassen sic meistens: den, der Tafeln bricht und alte Werthe, den Brecher, – denheissen sie Verbrecher. Die Guten nämlich – die können nichtschaffen: die sind immer der Anfang vom Ende: sie kreuzigen den, der neueWerthe auf neue Tafeln schreibt, sie opfern sich die Zukunft, – sie kreuzigenalle Menschen – Zukunft!» Стр.309.«Gott starb: nun wollen wir, – dass der Übermensch lebe», стр.418. «Der Übermensch liegtmir am Herzen, der ist mein Erstes und Einziges – und nicht der Mensch: nichtder Nächste, nicht der Armste, nicht der Leidenste, nicht der Beste. Ohmeine Brüder, was ich lieben kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergangist und ein Untergang» («Человекесть нечто, что должнопревзойти. Что сделали вы, чтоб превзойти его?
Все существадо сих что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны искорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?
Что такое обезьянавовека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек длясверх-человека: посмешищем или мучительным позором» (Фридрих Ницше. Такговорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. Пер. с нем. Ю.М.Антоновского.Спб., 1911. С.5-6).
«Вчеловеке важно то а не цель: в человеке можно любить только то, что он переходи уничтожение» (Там же. С.7-8).
«Вышелюбви к ближнеь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к человеку, ставлюя любовь к вещам и призракам» (Там же. С.49).
«Ониизмельчали и вс: – и делает это их учение о счастьи и добродетели» (Тамже. С.146).
«Человекесть мост, м же. С.173).
»Созидающегоненавидсего: того, кто разбивает скрижали и старые ценности, разрушителя, –кого называют они преступником.
Ибо добрые – неь:они всегда начало конца: – они распинают того, кто пишет новые ценности нановых скрижалях, они приносят себе в жертву будущее, – они распинают всечеловеческое будущее!" (Там же. С.187).
«Богумер: теперь хо чтоб жил сверх-человек» (Там же. С.254).
«Ксверх-человеку ле, он для меня первое и единственное, – а не человек: неближний, не самый бедный, не самый страждущий, не самый лучший. –
О, братьямои, если ить в человеке, так это только то, что он есть переход иуничтожение» (Там же.) стр.418.
83. Необходимостьосвободить абсолютность евангельского духа от относительных ценностей мира впоследнее время прекрасно сознают М.М.Тареев в своих «Основаххристианства» и кн.Е.Трубецкой в интересном труде «МиросозерцаниеВл.С.Соловьева». На этой почве М.Тареев приходит к чисто духовномухристианству, порывающему со всякой видимой церковью, а кн.Е.Трубецкой ккрайнему дуалистическому разделению Бога и мира, неба и земли. И М.Тареев, икн.Е.Трубецкой сознают всю мучительность проблемы отношения христианства ижизни и всю лживость обычных решений. Но оба приходят к утверждениювнебожественной, внерелигиозной, нейтральной мирской жизни, с чем религиозноесознание может помириться лишь условно и на время. «Ведь нужно подумать отом, – говорит Тареев, – что значит быть христианином: это значит любить досмерти, возненавидеть себя, возненавидеть отца, мать, жену, детей. Народ такоюжизнью жить не может. Когда же христианство предлагается как долг и идеалнароду, он по естественному чувству самосохранения ищет средств обезопаситьсебя от „всепоядающего огня“ религии, от истребляющих молний неба – инаходит это средство в самостоятельной, объективной ценности церковногосимвола, религиозной формы, доброго дела – в православии, правоверии иобрядоверии». См. «Христианская свобода», стр.105. Историческийцерковный быт со всем его естественным язычеством и есть приспособлениесамосохранения от всепоядающего огня Христова. Но решения мучительного вопросанет ни у М.Тареева, ни у кн.Е.Трубецкого, потому что они не верят в возможностьнового откровения.
84. Результатысвятоотеческого оправдания жизни как послушания всегда и во всем в совершенствевыражены в конце XIX века еп.Феофаном в его «Начертании христианскогонравоучения». У еп.Феофана страшит омертвение святоотеческого учения опослушании и импонирует его верность старым заветам, его несгибаемость.Еп.Феофан каждым словом доказывает, что святоотеческое христианство отрицаеттворчество человека, не знает творческого призвания человека. «Христианинусвойственно не иметь своей воли, стр.476. Из самого человека ничто недолжно раскрыться, он должен лишь освободить место для воли Божьей.»Человек есть средство в деснице Божьей", стр.37. «Один покойдля человека в Боге», стр.33. Цель – вечный покой в Боге, а не вечноетворчество. В сущности, еп.Феофан отрицает саму идею богочеловечества, котораяпредполагает свободную активность человека и прибыль от человека для целеймира. В Христе была не только божественная, но и человеческая воля. И в каждомчеловеке должна быть воля не только божественная, но и человеческая.
85. С.Булгаков всвоей «Философии хозяйства» своеобразно соединяет дух православия сдухом экономического материализма. Он Бога ощущает как Хозяина, мир какхозяйство. Даже небесное имеет у него запах трудового пота. Но концепцияБулгакова очень показательна и интересна: в ней оригинально изобличаетсясходство православного и марксистского чувства мировой жизни как тяготы ибремени и сознания всякого дела в мире как послушания.
86. В этом отношенииочень характерна жизнь оптинского старца Амвросия. См. недавно вышедшеенаиболее полное «Описание жизни блаженной памяти оптинского старцаиеросхимонаха Амвросия» протоиерея С.Четверикова. Все жизненное учениестарца Амвросия, полное недоверия к человеку, к его творчеству, к его мировойзадаче совершенствования, основано на том, что «конечное и совершенноесовершенство достигается на небе, в будущей бесконечной жизни, к которойкратковременная земная жизнь человеческая служит лишь приготовлением»,стр.151. В сознании Амвросия совершенно отсутствует христианский имманентизм.Для него иной, божественный мир совершенно трансцендентен этому миру.
87. Кн.Е.Трубецкой всвоем «Миросозерцании Вл.С.Соловьева» странным образом оправдываетсвободное творчество человека в мире через крайнее отдаление потустороннегобожественного мира от мира здешнего. Человек потому может свободно творить, чтоБог трансцендентен человеку. Но такое разделение может быть условно принятолишь для еще большего соединения.
88. Есть в Россиигениальный и дерзновенный мыслитель Н.Ф.Федоров, автор «Философии общегодела». В пределах христианства никогда еще не утверждалась такаяактивность человека. Сознание творческой активности человека у Федорова естьновое религиозное сознание. Но творчески активную задачу человека Федоров видитв воскрешении умерших отцов. Прогресс для него прямо противоположенвоскрешению, прогресс отворачивается от отцов и обращается к детям и потомуненавистен ему. «С воспитанием кончается дело отцов, родителей, иначинается дело сынов – воскресителей. В рождении и воспитании родители отдаютсвою жизнь детям, а в деле воскрешения начинается возвращение жизни родителям,в чем и выражается совершеннолетие». «Философия общего дела»,стр.27. «XIX век есть прямой вывод, настоящий сын предшествующих емувеков, прямое последствие разделения небесного от земного, т.е. полноеискажение Христианства, завет которого заключается именно в соединенииНебесного с земным, божественного с человеческим; всеобщее же воскрешение,воскрешение имманентное (курсив мой), всем сердцем, всею мыслью, всемидействиями, т.е. всеми силами и способностями всех сынов человеческихсовершаемое, и есть исполнение этого завета Христа – Сына Божия и вместе СынаЧеловеческого», стр.32. Для Федорова воскрешение должно быть не трансцендентным,а имманентным, т.е. делом человеческой активности. Для дела воскрешения всехдолжно быть восстановлено всеобщее родство, прекращена рознь. Сама Св. Троицадля Федорова есть не догмат, а проект и заповедь, образец родственности, покоторой должен мир устроиться. «Троица – это церковь бессмертных, иподобием ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных»,стр.70. «Мы должны себе представить воскрешение как действие ещенеоконченное, но и не такое, которое имеет совершиться только в будущем, какмагометанское; оно не вполне прошедшее, как не исключительно и будущее, это актсовершающийся — Христос ему начаток, через нас же оно продолжалось,продолжается и доселе. Воскрешение не мысль только, но и не факт, оно проект; икак слова, или заповедь, как Божественное веление оно есть факт совершившийся,а как дело, исполнение оно – акт еще неоконченный; как Божественное – онорешено, как человеческое – еще не произведено», стр.139. «Литургияесть единое, всеобщее, еще не оконченное дело, дело всеобщего воскрешения…Литургия должна обнять всю жизнь, не духовную только или внутреннюю, но ивнешнюю, мирскую, светскую, превращая ее в дело воскрешения. Будучи действиемтрансцендентным по отношению всемирного существа к людям, оно в то же время естьимманентное (курсив мой) действие всех людей, обращающее посредствоместественных сил прах в тело и кровь Христову, т.е. в церковь, обнимающую всепоколения», стр.176. Бог «делает все не только лишь для человека,но и через человека... Творец через нас воссоздает мир, воскрешает всепогибшее», стр.284. Высокая оценка активности человека в деле воскрешениядоводит Федорова до жутких слов о том, что нужно начать применять действиетеллуро-солярной и психо-физиологической силы «на трупы в видах исследованияи даже, быть может, оживления, и не будет ли это первым шагом по путивоскрешения», стр.289. Но Федоров не хочет сознать, что он вступает напуть магического воздействия на природу. Общее дело должно состоять:«во 1-х, в обращении рождающей силы в воссозидающую и умерщвляющей воживляющую, во 2-х, в собирании рассеянного праха и в совокуплении его в тело,пользуясь для сего и лучистыми образами, или изображениями, оставляемымиволнами от вибраций всякой молекулы; и в 3-х, в регуляции земли, т.е. в управленииземлею как кладбищем – управление же это состоит в последовательном воскрешенииили воссоздании множества поколений умерших – в воскрешении для распространениячерез воскрешенных регуляции на все миры, обитателей не имеющие», стр.426.В гениальном дерзновении Федорова есть срыв и уклон, но все же жертвапассивного христианского сознания, для которого не раскрылось еще творчество.Федоров жаждет активного творчества человека в деле воскрешения умерших, впобеде над смертью, т.е. в деле искупления. Но воскресить умерших может лишьХристос, для дела воскрешения нужна прежде всего искупляющая благодатьХристова. И человеческое творчество не может быть исправлением смертоносныхпоследствий греха. «Общее дело» Федорова оказывается не творческим, аконсервативным. Активность человека идет не на творчество нового бытия, а навосстановление старого бытия, на борьбу со злом, а не на созидание новой жизни.И все же огромно значение Федорова и его требования имманентной активностичеловека.
89. Ряд статей вфилософских сборниках «Логос» посвящены проблеме творчества. ШколаРиккерта обостряет трагедию творчества и трагедию познания. В этом ее значение.Особенного внимания заслуживает талантливая статья Ф.Степуна «Жизнь итворчество» в «Логосе» за 1913г. В какой-то точке Степункасается истинной трагедии творчества и культуры, но все почти его минусы ядолжен переменить на плюсы и плюсы на минусы. Он качается между двумя полюсамии создает безысходную философию качелей. Спасти творчества ему не удалось.Ложна та его исходная точка зрения, которая сразу же утверждает полярнуюпротивоположность творчества и жизни вместо того, чтобы утверждатьпротивоположность творчества и культуры.
90. Интересные мыслио романтизме и классицизме можно найти в книжке Жуссэна «Романтизм и эволюциятворчества», написанной в духе философии Бергсона. Романтизм он определяеткак «реакцию жизни против мысли» (стр.20), в то время как классицизмбыл реакцией мысли на жизнь. «Романтизм соподчиняет понятие интуиции, а вболее общей форме он соподчиняет познание чувству и воле (стр.7), в то времякак классицизм соподчиняет волю и чувство разуму как способности строитьпонятия.
91. Тысячу раз правоккультизм, когда допускает развитие высших духовных органов ведения,соответствующих высшему развитию духовности. Но гносеология оккультизмасовершенно не разработана. Р. Штейнер лишь в свой дотеософический периодвысказал очень интересные и верные гносеологические идеи. См. его небольшуюработу „Истина и наука“, „Die Philosophie der Freiheit“ иособенно его книгу „Goethes Weltanschauung“. Штейнер дает оченьинтересное истолкование гносеологии Гете и вместе с Гете хочет преодолетьплатоновский и кантовский разрыв идей и опыта. Познание имманентно бытию, идеиживут внутри природы как ее творческие силы, познание истины есть жизнь вистине. Гносеология Штейнера, как и Гете, имеет точки соприкосновения, с однойстороны, с Шеллингом, с другой – с Бергсоном и решительно враждебна Канту, атакже Платону. См. „Goethes Weltanschauung“, стр.9, стр.27-8, стр.37,стр.49, стр.54, стр.59. Имманентизм Канта – ложный; имманентизм Гете –истинный.
92. Из учителейцеркви только Ориген, который признавал скрытый и духовный смысл св. писания(см. его „О началах“, стр.10), учил о предсуществовании душ. Вофициальном церковном сознании совсем не раскрывалось учение опредсуществовании души и ее космической судьбе. В церковной метафизике остаетсясовершенно невыясненным как появление человеческой души во времени в актефизического рождения без всякого предсуществования, так и судьба души отмомента физической смерти до конца мира, до всеобщего воскресения. Должна жедуша сопутствовать весь процесс развития космоса. Учение о перевоплощении имеетявные преимущества, но при утонченном его понимании. Вечный дух человека творитсебе все новую и новую плоть, пока не облечется в плоть нетленную.
93. Чистомонистическое богосознание, отрицающее тайну антропогонии, радикально ипо-своему глубоко представлено в книге Древса „Die ReligionalsSebst-Bewusstsein Gottes“. Это самая интересная книга по философии религиив современной германской философии.
94. Мистика Экхардтапринадлежит к тому типу, в котором Божество переходит в человека и человекпереходит в Божество. Этим я не хочу отрицать огромного значения Экхардта иисключительной его гениальности.
95. См., наприм., орелигиозной философии йогов: Вивекананда „Философия Йога. Раджа-Йога“и Йога Рамачарака „Основы миросозерцания Индийских Йогов“.
96. Для Спенсера вэволюции ничто не творится, а все лишь перераспределяется. „Эволюция –интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, переводящая материю изнеопределенной, бессвязной однородности в определенную, связную разнородность ипроизводящая параллельное тому преобразование сохраняемого материеюдвижения“. Спенсер, „Основные начала“, стр.331. Ясно, что этоэволюция не творческая. Спенсер пытался обосновать свою эволюционную философиюна науке, но как изменилась с его времени сама наука, можно видеть хотя бы изкниги Лебона „Эволюция материи“. Эволюционизм Ламарка имел то преимущество,что признавал в развитии раскрытие потенций.
97. Кн.Е.Трубецкой в»Миросозерцании В.С.Соловьева" в самой крайней форме отстаиваетсвободу Бога от мира и мира от Бога. Но установленная им дистанция между Богоми миром превращается в разрыв. Внебожественный мир оказываетсянесубстанциальным и ничтожным, ибо лишь божественное бытие – подлинное бытие. Всознании кн.Е.Трубецкого крайний дуализм сочетается с крайним монизмом. Новнебожественно и ничтожно только зло. Подлинный мир в Боге и процесс его в Богесовершается. Свобода – божественный дар миру и человеку.
98. Эта истина о том,что Бог – Человек, односторонне, но гениально выражена в мистике Сведенборга.
99. В этом отношенииочень характерна и интересна книга С.Н.Булгакова «Философияхозяйства». Для Булгакова, соединяющего в своем сознании религиозное инаучное отрицание творчества, человек призван лишь хозяйствовать в мире, а нетворить. Он так же отрицает оригинальный творческий акт человека, как иматериалистики. Тут таинственное сродство православия и материализма.«Человеческое творчество не содержит в себе ничего метафизическинового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных ужеэлементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед даннымобразцам. Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового,человеку как тварному существу не дано и принадлежит только Творцу. Тварь жесуществует и действует в тварном мире, она не абсолютная и потому метафизическинеоригинальна… Человеческое творчество создает не „образ“, которыйдан, но „подобие“, которое звано, воспроизводит в свободном,трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть как идеальныйпервообраз» (стр.140). Притязание же твари на творчество в собственномсмысле Булгаков считает сатанизмом. «Миротворнее в основах своих ужезакончено. „Бог почил от дел своих“, мир определен в своейсофийности, в своих потенциальных элементах, которые для человека в егоисторическом труде даны как неизменная основа. Но ложна даже самая мысль –твари творить новую жизнь, как будто это нужно и возможно, как будто ИсточникЖизни оставил хотя что-нибудь, достойное бытия, Им неорошенным» (стр.144).Творчество мира завершено, закончено Богом в семь дней. Мировой процесс не естьпродолжение творчества. Идеальный план бытия предвечно завершен и замкнут, внем дано небесное человечество. И человечество земное в силах лишь приобщитьсяк предвечно существующему небесному человечеству. Это – христианский платонизм,превращающий мировой процесс в комедию. Для такого сознания мировой процессбесприбылен. Все возвращается к исходному, первоначальному состоянию. Христос –Абсолютный Человек не открывает новых творческих возможностей, в Нем непродолжается творение, в Нем лишь искупается грех, и через Него возвращаетсячеловек в лоно Отца. Булгаков это очень хорошо и последовательно высказал. Егокосмология так же ветхозаветна, как и вся святоотеческая космология. Самочувство Бога как Хозяина и мира как хозяйства – ветхозаветно. Через Христачеловеческая природа делается не хозяйственной, а творческой, и ее отношение кБогу становится интимно-сыновным. Земное человечество и есть небесноечеловечество. Весь мировой процесс совершается на небе, в глубине Троицы. Иначеон религиозно не реален, а призрачен. Небесное человечество в творческоммировом процессе образуется.
100.  Платонизм оказалось возможнымистолковать в духе когенианства. См. Natorp. «Platos Ideenlehre. Eine Einführungin den Idealismus». Конечно,смешны претензии Наторпа сделать из божественного Платона когенианца, но эта неудачнаяпопытка косвенно изобличает не творческую и не динамическую природу платонизма.Для платонического сознания идеи не творчески-динамические силы природы, адалекие от земли небесные первообразы.
101.  Бергсон пытается строить учение отворческом развитии. Его «L'évolution créatrice» –книга единственная в своем роде. Очень глубока мысль Бергсона, что наш ум несделан для того, чтобы мыслить развитие, чистое движение (стр.177). От уманашего ускользает творческий процесс жизни. Это значит, что наш умственныйаппарат был приспособлен к не творческому, не динамическому состоянию мира. «L'intelligencen'admet pas plus la nouve-auté complète que le devenir radical.C'est dire qu'ici encore elle laisse èchapper un aspect essentiel de lavie, comme si elle n'était point faite pour penser un tel objet» {23}(стр.178). Только интуиция, родственнаяинстинкту, может познать творческое развитие в мире. Интеллект не в силах постигнутьжизни, так как жизнь есть чистая длительность, динамика, творчество. Толькоинтуиция постигает жизнь (стр.192). Бергсон допускает, что в мире творитсяновое. Вселенная для него не законченная система. «Toute oeuvre humainequi renferme une part d'invention, tout acte volontaire qui renferme une partde liberté, tout mouvement d'un organisme qui manifeste de la spontanéité,apporte quelque chose de nouveau dans le monde» («Всякий человеческийтруд, заключающий какую-либо долю изобретательности, всякий произвольный акт,заключающий долю свободы, всякое движение организма, проявляющее егосамопроизвольность, – вносит в мир нечто новое» (Анри Бергсон. Творческаяэволюция. С.204).), (стр.260). Ho Бергсон подчеркивает, что творческое развитиене есть создание новых вещей, а лишь нарастание действия (стр.270). Как ниинтересен Бергсон, но его философия творчества – половинчата и лишь изобличаеткризис научно-философского сознания. Только кризис религиозного сознания можетпривести к творческой философии творчества.
102.  Радикальное и революционное осознаниеактивного характера философии можно найти у Н.Федорова. Для активной философиимир есть проект. Для Федорова философия не есть пассивное отражение мира, аесть один из путей активного его преображения. Созерцательная метафизика емусовершенно чужда. Философия должна исследовать причины неродственного состояниямира и найти пути к воскрешению умерших. Человек в своем познании должен выйтииз пассивно-рабьего состояния. Пассивная философия есть знак несовершеннолетия.
103.  Гениальный роман Вилье де Лиль-Адана«L'Eve future», насыщенный глубокими мыслями, изобличает демоническуюприроду творчества существа, в котором организм подменяется механизмом.Создание женщины-автомата – плод ненавистной механической цивилизации,убивающей душу живую Эдисон говорит что он может «faire sortir du limon de l'actuelleScience-Humaine un Etre faitа notreimage, et qui nous sera, par conséquent, cequenoussommesа Dieu» {24} (стр.103). Вилье деЛиль-Адан художественно вскрывает черно-магическую природу последнихрезультатов техники нашей автоматической цивилизации. В человеческом сознаниибыла издавна ложная идея создания человека-автомата, гомункула.
104.  Хорошо говорит Бергсон:«Свободой называется отношение конкретного я к совершаемому этим я акту.Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны. В действительности,анализировать можно только вещь, но не развитие; разложить можно протяженность,но не длительность. Если же их все-таки пытаться проанализировать, то развитиепри этом бессознательно превращается в вещь и длительность в протяженность.Стремясь только разложить конкретное время на части, тем самым уже развертываютего моменты в однородном пространстве; на место совершающегося факта ставитсяуже совершившийся факт, и благодаря такому сгущению активности моего яспонтанность разрешается в инертность, свобода в необходимость. Вот почемувсякое определение свободы должно привести к детерминизму». «Время исвобода воли», стр.178.
105.  Я.Беме говорит о свободе: «Die Freiheit est und stehetin der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde nach des Lichts Begierde,sic ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsternissgreifet nach dem Lichte der Freiheit und kann es nicht erreichen, dennschleusst sich mit der Begierde selber in sich zu, und macht sich in sichselber zur Finsterniss; und aus diesen beiden, als aus der finster Impression,und aus des Lichtes oder Freiheit Begierde gegen die Impression, wird in derImpression der schielende Blitz, als der Urstand des Feuers; denn die Freiheiterscheinet in der Impression, oder die Impression in der Angst ergreifet sie insich, so ist es nur als ein Blitz: weil aber die Freiheit untasslich und alsein Nichts, darzu ausser und vor der Impression ist, und keinen Grund hat, sokann sie die Impression nicht fassen oder halten, sondern sie ergiebet sich indie Freiheit, und die Freiheit verschlingt ihre finstere Eigenschaft und Wesen,und regieret mit der angenommenen Beweglichkeit in der Finsterniss, derFinsterniss unergriffen», {25} t.IV, «De SignaturaRerum», стр.428.
106.  Штейнер говорит:«Wäre Lusifer nicht gekommen, so wäre der Mensch zwar früherzu dieser Stufe gelangt, aber ohne persönliche Selbständigkeit undohne die Möglichkeit der Freiheit». {26} «Die Geheimwissenschaft imUmriss», стр.257 Тут Штейнер дает опасную формулировку несомненной истиныо положительном смысле отпадения человека как пути раскрытия свободы человека.
107.  Пер Гинт – такая же мировая трагедиячеловечества, как и Фауст. Трудно в мировой литературе найти что-нибудь равноепо силе разговору Пера с пуговичником. Тут проблема судьбы человеческойиндивидуальности поставлена с такой потрясающей силой, что кровь стынет отужаса.
108.  Ладыженский в книге «Сверхсознание»делает опыт сравнения мистического опыта восточнохристианской аскетики, как онавыражена в Добротолюбии, и индусской йоги. Ценно уже то, что поставлена этапроблема. Христианская аскетика и йога формально очень схожи. Соединяет ихтакже восточная невыраженность антропологического начала в мистике. Когдабожественное начало открывается в человеке, то человек перестает существовать иостается одно Божество, Единое. Множественное бытие – призрачно. Нынерелигиозное сознание Запада должно по-своему переработать древнююмудрость йогов. Это пытается делать Р.Штейнер. Показательна в этом отношениикнига польского философа Лютославского «Volonté et liberté»,который хочет синтезировать восточную йогу с христианским путем.
109.  Суоми Вивекананда в своей «ФилософииЙога. О Раджа Йоге» очень ярко характеризует сущность йоги. Йоги Индииныне считают своевременным познакомить европейскую культуру со своей мудростью.Интересна также книга Йога Рамачараки. Йогизм весь проникнут культом силы.Человек может раскрыть в себе божественную мировую силу и сделаться властителемприроды. Божество – основа человека, и Оно должно поглотить всего человека.
110.  Св. Исаак Сирианин говорит: «мифесть имя собирательное, обнимающее собою страсти». – «Творения иже восвятых отца нашего Аввы Исаака Сирианина», стр.22 (Сноскавосстанавливается приблизительно.).
111.  Когда читаешь «Путь кпосвящению» или «Путь к самопознанию человека» Р.Штейнера, гдеговорится об оккультном пути к высшей духовной жизни, то можно подумать, что дораскрытия оккультного пути в мире не было духовной жизни, мир был погруженисключительно в физический план. Остается неясным, считает ли Штейнер духовнымопытом и духовной жизнью творческий акт поэтов или философов. Леонардо творилДжиоконду, Гете – Фауста и Гегель – феноменологию духа не на путях оккультныхмедитаций, и это было духовной жизнью.
112.  Св. Макарий Египетский говорит:«Как при возделывании виноградника все попечение прилагается для того,чтобы насладиться плодами; а как скоро не оказывается плодов любви, мира,радости, смирения и прочих исчисленных Апостолом добродетелей, то напрасенподвиг девства, и труд молитвы, псалмопения, поста, бдения оказывается ни кчему не служащим; потому что душевные и телесные сии труды должны бытьсовершаемы в надежде духовных плодов. Плодоношение же Духа в добродетелях естьнаслаждение ими с нерастленным удовольствием для сердец верных, в которыхдействует Дух. С великою разборчивостью разумения да оцениваются делание, труд,и все естественные подвиги, через веру и упование производимые в достойныхДухом Святым. Прекрасное дело – пост, бдение, странническая жизнь, даже это –цвет доброго жития. Впрочем, есть более внутренний чин христиан, и никто недолжен возлагать упование на сии дела». «Преподобного отца нашего МакарЕгипетского духовные беседы, послания и слова», стр.350. Св. МакарийЕгипетский прямо говорит о том, что аскетика и покаяние могут быть неплодоносны. «Если преуспел он в посте, во бдении, в псалмопении, во всякомподвиге и во всякой добродетели, но на жертвеннике сердца его не совершено ещеблагодатию таинственной действие Духа, при полном ощущении и духовномупокоении: то все таковое чинопоследование подвижничества несовершенно и почтибесполезно; потому что человек не имеет духовного радования, таинственнопроизводимого в сердце», стр.438.
113.  Недаром так назрел вопрос оприобщении дисциплинирующей мудрости йогов к религиозному сознанию: Запада. Наэтой почве прежде всего должно измениться отношение к телу. Дух должен творитьновую плоть уже в этой земной жизни. Также должен быть утвержден путьсозерцательных размышлений, укрепляющих независимость нашей высшей духовнойжизни. Но эти созерцания должны быть связаны с сознанием самости человеческогоя, единственности и нерастворимости человеческого лика в его единении с ликомХриста. Этого нет не только в дохристианском йогизме, но и в послехристианскомштейнерианстве.
114.  «Начертание христианскогонравоучения» епископа Феофана – плод святоотеческого сознания в атмосфереXIX века. Еп. Феофан, в сущности, отрицает христианство как религию свободы, онв религии несовершеннолетия. «Ни в самом человеке, ни вне его ничего нетсвободного. Все устроено по определенным законам воли Божественной, котораяпосле сего одна и остается совершенно свободную. Посему приличным поприщем длясвободы может быть только воля Божия». «Начертание христианскогонравоучения», стр.40. «Первая и основная обязанность есть всецелаяпокорность вере истинной. Вера сия идет от Бога, есть Его царский указ кнам, подданным», стр.341. Трудно понять, где это Феофан увидел вновозаветном откровении любви и свободы «указ подданным» и требование«всецелой покорности». Феофан целиком стоит на почве страха соблазнови ужаса опасностей, грозящих несовершеннолетним. Поэтому нужно, прежде всего,охранить, запретить, предотвратить. «Христианину свойственно не иметьсвоей воли», стр.476. И вот какое отношение к миру и людям и какоежизнеустроение вытекает из этой религии страха несовершеннолетних. «Всемуглава – порядок. Должно человеку внесть регулярность во всю свою жизнь,в свои занятия и отношения. Это строй жизни, или ход дел, где всему положены мераи вес. Мера в пище и питании, мера в одежде, в украшении дома, в труде иотдохновении, в знакомствах и сношениях», стр.486. И Феофан дает рядправил умеренного хозяйственного благосостояния, трезвой буржуазности. Ондоговаривается даже до того, что «не должно забывать смирительного ивместе самого действительного средства – телесного наказания. Душаобразуется чрез тело. Бывает зло, коего нельзя изгнать из души без уязвлениятела. Отчего раны и большим полезны, тем паче малым», стр.497. Феофан еслии говорит о любви, то «а любви с почтением и покорностью», стр.98. Вцаре, в губернаторе, в отце, в хозяине он видит иерархический чин, которомуобязательно абсолютно покоряться. Всякий иерархический чин, будь то губернаторили отец, должен сознавать, что при нем «степенная важность, невысящаяся, но и не унижающая себя, привлекающая, но непоблажающая»,стр.503. Даже «слуга должен сознавать свою зависимость и быть готовым кбеспрекословной и молчаливой покорности», стр.505. А господин должензаботиться о спасении души слуги. Так во всем. Это выдержанная системаподчинения и страха. В ней нет места для свободы и любви. Еп. Феофан в сущностимонофизит: он отрицает человека, богочеловека и богочеловечество.
115.  Не только в старом православномсознании, но и в новом теософическом сознании есть слишком большая утишенность,усмиренность творческих порывов. И иногда понятно желание подпольного человекау Достоевского послать к черту всю эту гармонию и пожить на свободе. Внерастворимом темном остатке есть творческий источник (Этот фундаментальныйпостулат метафизики Бердяева, укореняющий творчество в последней,«безосновной» свободе, почти тождественной с «ничто», осмысливаетсяим в культурософии России. «В России, – писал он, – есть трагическоестолкновение культуры с темной стихией. В русской земле, в русском народе естьтемная, в дурном смысле иррациональная, непросветленная и не поддающаясяпросветлению стихия. Как бы далеко ни заходило просветление и подчинениекультуре русской земли, всегда остается осадок, с которым ничего нельзяподелать».
116.  У Вейнингера есть гениальные мысли огениальности. См. в его книге «Пол и характер» главы: «Дарованиеи гениальность», «Дарование и память» и «Проблема я игениальность». Вейнингер утверждает универсальную природу гениальности впротивоположность специфической природе таланта и видит потенциальнуюгениальность в каждом человеке. См. стр.198. Гениальность есть особое направлениедуха.
117.  У Э.Гелло в книге «Le Siècle»есть прекрасная глава «Le Talent et le génie». «Le talent et legenie, – говорит Гелло, – qui différent а tous les points de vue, diffèrent très essentiellement surce point: le talent est une spécialité, le génie est unesupériorité générale» (стр.243). «Le génie ne seprouve pas par une oeuvre extérieure. Il se révèleintimement et magnifiquement aux yeux dignes de lui, faits pour le voir» (стр.244). «Ce qu'il voit dans un éclair,c'est précisément ce que ne verront jamais les hommes patients,pendant la durée des siècles. La lenteur le tue, le retard estpour lui le plus mortel des poisons» (стр.246). «Je dirai que le désir est une des forcesqui ressemblent le plus au génie. Peut-être quelque part ces deuxmots sont synonymes. Peut-être le désir est-il le génie enpuissance. Peut-être le génie est il le désir en acte»(стр.247). «Un des caractèresdu genie, c'est d'être extrême en toutes choses. Il est violent parnature, et intolérant par essence» (стр.249). {27}Гелло глубоко проникает в стихию гения и видит его волевую и универсальнуюприроду.
118.  Очень интересны и показательны работыпроф. Зигмунда Фрейда. См. его «Теорию полового влечения». Онприменяет свою пансексуалистическую теорию к истолкованию всего на свете. См.главный его труд «Толкование сновидений» и «Леонардо даВинчи». У Фрейда нет обычной психиатрической затхлости, у него естьсвобода и дерзновение мысли. Фрейд научно обосновывает ту истину, чтосексуальность разлита по всему человеческому существу и присуща даже младенцам.Он колеблет обычные границы нормально-естественной сексуальности. Оннаучно-позитивно обосновывает некоторые гениальные интуиции Вейнингера, хотядух их есть разный. Но склонность школы Фрейда объяснять все, вплоть дорелигиозной жизни, неосознанной сексуальностью принимает формы маниакальнойидеи, характерной для психиатров. Ведь и этот пансексуализм может быть объясненнеосознанной сексуальностью его создателей, если применить тот метод сыска ивмешательства в интимную жизнь, который допускает школа Фрейда. Натяжки Фрейдав объяснении типа Леонардо или объяснении снов доходят до комического. И все жеФрейд помогает осознанию сексуальности.
119.  Гениальные прозрения есть уВ.В.Розанова. См. его книгу «В мире неясного и нерешенного». Все, чтописал Розанов, имеет отношение к полу. У него есть могучее, но не просветленноечувство пола. Явление Розанова очень показательно для кризиса половой стихии.
120.  См. «Творение иже во святых отцанашего Аввы Исаака Сирианина», стр.54.
121.  «Böhmes sämmtlicheWerke», t. III. «Die drei Prinzipien göttlichen Wesens», стр.112.
122.  Там же, стр.117.
123.  Там же, стр.187.
124.  T.IV. «Vom dreifachenLeben bes Menschen», стр.70.
125.  Там же, стр.71.
126.  Там же, стр.156.
127.  T.V. «Mysteriummagnum», стр.94.
128.  Там же, стр.101.
129.  Там же, стр.140.
130.  Там же, стр.150-1.
131.  Там же, стр.327.
132.  Там же, стр.482.
133.  «L'homme, – говорится в Зохаре, – ne mérite pleinement cenom que quand l'homme et la femme sont joints ensemble». «La bénédictioncéleste ne descend que là où est cette union, car elle nepeut tomber que sur un corps entier». {28} Karpp «Etude surles origines et la nature du Zohar», стр.427 и 428. См. также стр.431:«Adam, reflet fidèle de l'Adam supérieur ou primordial, dutcomme son modèle unir en lui le double principe mâle et femelle.Il fut tout d'abord crée androgyne». {29}
134.  Вот как излагает Бриллиантов учениесв. Максим Исповедника: «Уже в самом воплощении и рождении Христосуничтожает первое и главное разделение природы человеческой на мужской иженский пол. Через бессеменное зачатие и нетленное рождение Он разрушает законыплотской природы, показывая, что Богу был, вероятно, известен иной способразмножения людей, отличный от нынешнего, и устраняя самым делом различие иразделение человеческой природы на полы, как такое, в котором для человека небыло нужды и без которого он может существовать». «Влияние восточногобогословия на западное». стр.215 (Александр Бриллиантов. Влияниевосточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.).
135.  «Fr. v. Baaders Lebenund theosophische Werke», t.II, S.381.
136.  Там же, стр.305.
137.  Там же, стр.392.
138.  Там же, стр.190-1.
139.  Там же, стр.191-2.
140.  Там же, стр.439.
141.  Л.Фейербах со свойственной емувывернутой гениальностью говорит: «В небесную жизнь верит только тот, укого исчезло сознание рода». «Сущность христианства», стр.151.Фейербах понимает, что к этому миру прикрепляет человека род и что иной мирпротивоположен роду.
142.  Многое в дарвиновском«Происхождении человека и половом подборе» может быть принято дажепри отрицании позитивно-эволюционной философии.
143.  Существует оккультное учение о том,что нужно задерживать семя для роста и укрепления личности, и указываются путиобщения, на этом основанные. Сексуальный акт, извергающий семя, – негоден длявыражения любви. Не может быть и потребности так выражать любовь. Этот актгоден лишь для продолжения рода.
144.  Во всей святоотеческой литературепрямое религиозное оправдание самого сексуального акта, а не только егопоследствия – деторождения, можно найти чуть ли не у одного Мефодия Потарского,святого и мученика IV века. Св. Мефодий написал единственный в своем родетрактат под названием «Пир десяти дев или о девстве», весь ещепроникнутый духом платоновского симпозиона. Десять дев произносят речи ополовой любви на пиршестве. Иные девы признают девство высшим, небеснымсостоянием. Но соединение полов и деторождение тоже религиозно должны бытьоправданы, в половом соединении должно увидеть непосредственное действие самогоБога. Одна из дев, Феофила, говорит: «Если бы реки уже окончили своетечение, излившись в морское вместилище, если бы свет был совершенно отделен оттьмы, если бы суша перестала производить плоды с пресмыкающимися ичетвероногими животными и предопределенное число людей исполнилось, тогда,конечно, следовало воздерживаться и от деторождения. А теперь необходимо, чтобычеловек и с своей стороны действовал по образу Божию, так как мир еще стоит иустрояется; плодитесь сказано и размножайтесь. (Характерно, чтосв. Мефодий ссылается на Ветхий Завет для оправдания деторождения.) И неследует гнушаться определением Творца, вследствие которого и мы сами сталисуществовать. Началом рождения людей служит ввержение семени в недра женскойутробы, чтобы кость от костей и плоть от плоти, быв восприняты невидимою силою,снова были образованы в другого человека тем же художником… На это, бытьможет, указывает и сонное исступление, наведенное на первозданного,предызображая услаждение мужа при сообщении, когда он в жажде деторожденияприходит в исступление, расслабляясь снотворными удовольствиями деторождения,чтобы нечто, отторгшееся от костей и плоти его, снова образовалось, как ясказала, в другого человека. Ибо, когда нарушается телесная гармония отраздражения при сообщении, то, как говорят нам опытные в брачном деле, всямозговая и плодотворная часть крови, состоящая из жидкообразной кости,собравшись из всех членов, обратившись в пену и сгустившись, извергаетсядетородными путями в животворную почву женщины. Поэтому справедливо сказано,что человек оставляет отца и матерь, как забывающий внезапно обо всем в то время,когда он, соединившись с женою объятиями любви, делается участникомплодотворения, предоставляя Божественному Создателю взять у него ребро, чтобыиз сына сделаться самому отцом. Итак, если и теперь Бог образует человека, тоне дерзко ли отвращаться от деторождения, которое не стыдится совершать самВседержитель своими чистыми руками?» Св. Мефодий, Полное собрание еготворений, изд. 2-ое Тузова, стр.36-7. «До подобен невидимой природе нашегорождения, а вход обставленный горами, – нисхождению и вселению душ с небес втела; отверстие – женщинам и вообще женскому полу; ваятель – творческой силеБожией, которая, по покровом рождения, распоряжаясь нашею природою внутриневидимо облекает нас в человеческий образ устрояя одеяние для душ. Приносящимже глиняное вещество нужно уподобить мужчин и вообще мужеский пол, когда они вжажде деторождения ввергают сем в естественные женские проходы, как там –глиняное вещество в отверстие. Это семя, делаясь причастным божественной, таксказать, творческой силе, само по себе не должно считаться причиною непотребныхраздражении. Между тем художество постоянно обрабатывает предлагаемое вещество.Никакая вещь сама по себе не должна считаться злом, но она делается такою отзлоупотребления пользующихся ею», стр.40. «И в пророческом словеЦерковь уподобляется цветущему и разнообразнейшем лугу, как украшенная иувенчанная не только цветам девства, но и цветами деторождения», стр.43.Св. Мефодий дает единственное в своем роде оправдание полового акта какпроводника Божественного творчества людей как пути, которым творитБог-Художник. Но все же оправдание половой жизни у св. Мефодия остаетсяветхозаветным, дохристианским. Новозаветна у него лишь хвала девству.«Подлинно девство есть весенний цветок нежно произрастающий на своих всегдабелых листья цвет нетления», стр.80. «Много есть дщерей Церкви, нотолько одна есть избранная и возлюбленная в очах больше всех; это – сонмдевственниц», стр.82. «Девстве(παρθενια) через перемену одной буквыполучает название почти обожествления (παρθετα),так как оно одно уподобляет Богу владеющего им и посвященного в его нетленныетайны», стр.88. И пир десяти дев кончается постоянным повторением припева:
«ДляТебя, Жених, я девствую, и держа горящие светильники, Тебя встречаю я».
У св.Мефодияостается обычная для христианского сознания двойственность ветхозаветногооправдания деторождения и половой жизни и новозаветной хвалы девства каксостояния, превышающего всякую половую жизнь.
145.  Рождающий сексуальный акт оправдываюттем, что он есть единственный путь рождения человеческой жизни и продолженияжизни человечества. Души как бы просятся в мировую жизнь. Но это оправданиечасто бывает лицемерно и неискренно. Прежде всего, мистически и религиознонельзя отвергать возможности иного рождения, рождения в духе, рождения от девы,для богочеловечества, принявшего в себя Христа. Этим возражением скрываетсястрах человеческого совершенства, страх разрешающего конца. Победа надрождающим сексуальным актом будет победой над смертью.
146.  «Die Androgynebesteht in der Einheit des zeugenden und des formgebenden Prinzips oder Organs,oder in der Einigung der Geschlechtsfähigkeiten in einem Leibe. DieserBegriff ist weder mit der Impotenz oder Geschlechtslosigkeit noch mit demHermaphroditismus als ihrem Gegenteil, nämlich dem Zusammensein beidergeschleidener Fähigkeiten in einem Leibe zu vermengen». {30}Baader, t.II, стр.189.
147.  Это научно изобличает Фрейд. Но Фрейдкак будто бы не сознает, что в сексуальном наслаждении (Lust) человек все жеигралище родовой стихии.
148.  См., напр., Моргана «Первобытноеобщество» или Энгельса «Происхождение частной собственности,семьи и государства» (Название работы Ф.Энгельса – «Происхождениесемьи, частной собственности и государства».). На этом же пути стоитЛипперт и большая часть историков культуры и социологов.
149.  «Глава семейства, – говоритеп.Феофан, – кто бы ни был ею, должен восприять на себя полную ивсестороннюю заботу о всем доме, по всем частям, и иметь неусыпноепопечение о нем, сознавая себя ответным лицом и пред людьми за его добро ихудо; ибо в своем лице он представляет его все: за него получает стыд иодобрение, болит и веселится. Сия забота, по частям, должна быть обращена a) наблагоразумное, прочное и полное хозяйство, чтобы все во всем могли иметьпосильное довольство, жизнь неболезненную, безбедную. В этом житейская мудрость– честная, Богом благословенная… В сем отношении он распорядитель и правительдел. На нем лежит, когда что начать, что кому сделать, с кем в какие вступитьсделки и пр.». «Начертание христианского нравоучения», стр.488.Еп.Феофан не хуже экономических материалистов изобличает хозяйственную природусемьи. Для него «естественный союз по любви есть союз дикий,мрачный», стр.490. В православном сознании Еп.Феофана никогда даже и невозникал вопрос о смысле эротической любви, о мистическом браке.
150.  См. Ницше, т.VI, стр.334.
151.  Если перевести это на терминологиюФрейда, то развратом нужно назвать (В оригинале смысловая опечатка –«познавать».) всякий аутоэротизм.
152.  У Вейнингера есть гениальные интуициио женской психологии, но испорченные его дурной, слабой враждой кженственности.
153.  Платон, Я.Беме, Фр.Баадер,Вл.Соловьев – все связывали мистический смысл любви с андрогинизмом.
154.  Слово «романтическое» яупотребляю не в узком школьном смысле этого слова, а в более широком.
155.  Очень интересна для нашей темы статьяЗиммеля о Микеланджело. (См. «Логос», 1911, Книга первая.) Зиммель хочетпоказать, что Микеланджело преодолел дуализм языческой имманентности ихристианской трансцендентности. «Душа и тело, долго разъединенныеустремлением души в трансцендентное, здесь снова познают себя какединство», стр.148. «Идея, мучеником которой был Микеланджело,принадлежит, по-видимому, к бесконечным проблемам человечества: найтиосвобождающее завершение жизни в самой жизни, воплотить абсолютное в формеконечного», стр.164. Это ведь проблема не одного Микеланджело, этопроблема всего искусства и всей человеческой культуры. Но и Микеланджело, как ивсему Возрождению, не удалось «в земной воззрительной форме искусствазамкнуть, завершить жизнь самое в себе», стр.165. У Микеланджелотрансцендентное не стало имманентно-совершенным. Сам Зиммель кончает статьюсловами: «Может, суждено человеку некогда найти царство, в которомконечность и несовершенность разрешается в абсолютное и совершенное безнеобходимости полного перемещения себя в иное царство потустороннихреальностей, царство догматических откровений… Последняя решающая трагедиякак жизни Микеланджело, так и его образов, раскрывается в том, что человечествоеще не обрело третьего царства», стр.165. Это третье царство и естьтворчество в Духе.
156.  Даже чуждый христианскому духуВальтер Патер в своей известной книге о «Ренессансе» предлагаетискать корней Возрождения не только в античности, но и в христианскомсредневековье. То же говорит и Моннье в своей книге «LeQuattrocento».
157.  Бенвенуто Чиллини описывает, как взамке св. Ангела ему «явился Христос, распятый на кресте, столь же сияющийзолотом, как и самое солнце». «Жизнь Бенвенуто Чиллини, им самимрассказанная», изд. Ледерле, т. 1, стр.327. В тюрьме у него былинеобыкновенные религиозные переживания.
158.  См. прекрасную книгу Emile Gebhard«L'Italie mysti que. Histoire de la Renaissance au moyen-âge». Иохим из Флориды, св. ФранцискАссизский, Ж.Варажин с его «Золотой легендой», Джотто, Данте – вотвысшая точка мистического напряжения западного мира. Моннье тоже говорит овысшем творческом подъеме треченто. См. «Le Quattrocento», t.I, стр. 109-10.
159.  О положительном значении Савонаролыдля искусства говорит Лафенестр в книге «St. François d'Assise et Savonarola – inspirateurs de l'art italien», стр.280-4 и Théodore de Wyzewa «Les Maîtres Italiens d'autrefois»,стр.83. Лафенестр и Визева говорят об упадке искусства кватроченто, овырождении Возрождения, иссякании в нем творческих сил и об усилиях Савонаролывернуться к творческим религиозным истокам треченто. В сущности, то жеутверждает и Моннье в книге «Le Quattrocento». И он видит в конце XVвека иссякание творчества.
160.  См. в прекрасной книге ВячеславаИванова «По звездам» статью «Две стихии в современномсимволизме». Вяч.Иванов защищает реалистический символизм противидеалистического символизма. «Пафос реалистического символизма: черезАвгустиново „transcende te ipsum“ {31} к лозунгу – arealibus ad realiora. {32} Его алхимическая загадка, еготеургическая попытка религиозного творчества – утвердить, познать, выявить вдействительности иную, более действительную действительность. Это – пафосмистического устремления к Ens realissimum (»Наиреальнейшеесущее" (лат.), здесь: бог.), эрос божественного. Идеалистическийсимволизм есть интимное искусство утонченных; реалистический символизм –келейное искусство тайновидения мира и религиозного действия за мир".«По звездам», стр.277. «Реалистический символизм раскроет всимволе миф. Только из символа, понятого как реальность, может вырасти, какколос из зерна, миф. Ибо миф – объективная правда о сущем», стр.278.«Миф – отображение реальностей, и всякое иное истолкование подлинного мифаесть его искажение. Новый же миф есть новое откровение тех жереальностей», стр.279. Очень знаменательна эта устремленность В.Иванова креалистическому символизму и к мифу как реальности. Но В.Иванов не до концасознает трагедию всякого творчества и всякого искусства, ибо слишком верит врелигиозность культуры и творчества. В.Иванов не свободен от вагнеровскогопонимания синтетического религиозного искусства, которое целиком еще не сознаеттрагедию творчества. Культура трагически не религиозна и не может бытьрелигиозна, но в ней есть потенция религиозного откровения и смысла. Культуравсе еще есть пресечение творческого акта, не допускающее творческому актудостигнуть своего задания.
161.  В этом отношении очень характерендневник Леона Блуа «Le Mendiant Ingrat». Жизнь Л.Блуа прошла впотрясающей бедности. Иногда в праздник ему не на что было зажечь свечку. Егодети умерли от голода, и не на что было хоронить их. Но Л.Блуа не шел ни накакие компромиссы с буржуазным атеистическим миром, не приспособлялся к газетами журналам, к направлениям, имевшим успех. Так же ужасна была жизнь Вилье деЛиль-Адана, потомка одной из самых аристократических фамилий Франции. Он жил намансарде и выставлял свою кандидатуру на греческий престол, на который имелреальные права как потомок гроссмейстера ордена Иоаннитов (Иоанниты, илигоспитальеры, – члены духовно-рыцарского христианского ордена, основанногокрестоносцами в XIIв. и получившего название от иерусалимского странноприимногодома св. Иоанна.).
162.  Андре Жид в статье о Вилье деЛиль-Адане не без недоброжелательства говорит о якобы религиозном нежеланиизнать жизнь у Вилье де Лиль-Адана и других «католических писателей»:«Baudelaire, Barbey d'Aurevilly, Helo, Bloy, Huysmans, c'est làleur trait commun: méconnaissance de la vie, et même haine de lavie – mépris, honte, peur, dédain, il y a toutes les nuances, –une sorte de religieuse rancune contre la vie. L'ironie de Villiers s'y ramène»{33} («Prétextes», стр.186).
163.  Обычные эстетики и философииискусства должны быть отнесены к раздражающему своей ненужностью типулитературы. Об искусстве и красоте пишут люди, которым внутренно чуждыискусство и красота. Отрадное исключение представляет книга Б.Христиансена«Философия искусства». Христиансен не только философ, но и человекхудожественно чуткий. У него можно найти ряд ценных истин, несмотря на ложностьего исходной философской точки зрения (он принадлежит к школе Риккерта).Христиансен глубоко понимает, что в искусстве есть настоящее откровение очеловеке. «В человеке должно быть нечто, что жаждет самооткровения, и егооткровением может быть искусство». «Философия искусства»,стр.156. «Искусство указывает человеку путь к самому себе. В нем, в этомискусстве, которое может быть праздной забавой и для многих бывает только ею,заложена и другая возможность: стать для человека самооткровениемабсолютного», стр.157. «В этой обманчивой игре (искусства) одно мыпостигаем несомненно: себя самих. Мы приблизились к себе; среди призрачного вотчто остается настоящим и правдивым: я таков и вижу себя таким, что для меня этопереживание означает подъем и достижение. Я нахожу и узнаю свою тоску, ибо впризрачном мире я конкретно переживаю то, что могло бы ее утолить. Я нахожу то,что могло бы осмыслить жизнь: действовать в сфере, подобной той, куда возноситменя искусство. В призрачном действии над отражением идеального я постигаю тоЯ, которое скрыто за эмпирическим. В этом, думается мне, призвание художника:разрешить души от пут жизни и давать голос молчанию внутри нас, чтобы мыслушали его и открывались себе. Искусство… раскрывает нам безобманно нашесобственное существо», стр.158. «То, что жаждали узреть мистики всвоих экстазах и погружаясь в глубь собственного „я“, то создаютхудожники и предлагают всякому, кто близок им по духу», стр.159.Христиансен также прекрасно раскрывает творческую природу всякого эстетическоговосприятия и внечувственный, сверхэмпирический характер всякого художественногопроизведения: «Эстетический объект возникает путем особоговторично-творческого синтеза, и внешнее произведение служит лишь средством,побуждающим зрителя к этому синтезу. Эстетический объект, таким образом, неможет быть зафиксирован; он не заключается в мраморе, на полотне, в сочетаниитонов, но должен всякий раз возникать заново: отсюда возможность егонепонимания или понимания ложного… Мы утверждаем, что содержаниехудожественного произведения внечувственно; мы считаем пустым всякоепроизведение, в котором строение чувственных форм не позволяет им явитьсявыражением внечувственного. Мы говорим, что дело не в красках, линиях и тонахкак таковых, даже не в видимом образе изображенного предмета, но в томневидимом, которое стоит за образом и его формами, и что последовательностьтонов имеет значение только как чувственный выразитель внечувственноймелодии», стр.197. Это глубокое место должно быть противопоставлено всемсторонникам эстетического сенсуализма. Ценно сближение красоты с свободой вкниге К.Эрберга «Цель творчества». К.Эрберг видит красоту впреодолении творческим духом человека природной необходимости. Но К.Эрбергпризнает лишь свободу старого Адама, свободу формально-бессодержательную. И всеже глава «Красота и свобода» в его книге очень ценна для философииискусства. Искусство, поистине, есть путь освобождения от природнойнеобходимости.
164.  Много дельного и верного по этикемузыки говорит Вольфинг в книге «Модернизм и музыка». Нельзя неприветствовать его борьбы против модернизма, враждующего с духом вечности вискусстве. Но русскому нечего делать с его германским национализмом.
165.  См. Прекрасную книгу Iohannes Ioergensen«Saint François d'Assise. Sa vie et son oeuvre». Это – лучшая книга о св.Франциске. Иергенсен –датский писатель, принадлежавший к школе Брандеса, протестант по рождению,обратившийся в католичество в Ассизах. Обращение свое он рассказал в книге«Le Livre de Route». Иергенсен яркий выразитель северногокатолического Возрождения. Жизнь св. Франциска рассказана им с поэтическимпроникновением в дух умбрийского христианства.
166.  Еп. Феофан вышел из двадцатилетнегозатвора, когда приехал тамбовский губернатор. Этим он выразил свое мистическоепослушание земному чиноначалию. Он проповедует мораль совершенного повиновенияи покорности, вплоть до телесных наказаний. А оптинский старец Амвросийоправдывает смертную казнь. Старец пишет по поводу казни Каракозова: «Ачто он лишен погребения и что получил конец такою позорною смертию и подобное –все это, при искренном раскаянии, может послужить ему к облегчению тяжкой виныпреступления; другим же послужит это к вразумлению, чтобы так не забывались итак далеко не простирали своей дерзости». «Описание жизни блаженнойпамяти Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия». Сост. прот.С.Четвериковым, стр.157.
167.  Первая обязанность человека и до сихпор заключается в подавлении страха. Мы не можем вовсе действовать, покане достигнем этого. До тех пор пока человек не повергнет страха под пяту ногсвоих, поступки его будут носить раболепствующий характер, они будут неправдивы, а лишь правдоподобны: сами его мысли будут ложны, он будет думатьсовершенно как раб и трус… Человеку необходимо быть и он должен быть храбрым;он должен идти вперед и оправдать себя как человека, вверяясь непоколебимоуказанию и выбору высших сил, и первым делом не бояться вовсе. Теперь,как и всегда, он настолько лишь человек, насколько побеждает свой страх".«Герои и героическое в истории» Карлейля, стр.44.
168.  В «Антихристе» Ницше естьмного от Вольтера, много поверхностно-рассудочного. Но в ницшевской критикехристианства есть мотивы очень глубокие. И мотивы эти можно принять для защитыхристианства. Таков прежде всего мотив силы в противоположность мотивуслабости. Я как христианин на вопрос, что такое добро, вместе с Ницше могуответить: «Все, что повышает чувство силы, волю к силе, саму силу вчеловеке». NietscheWerke, Band VIII, стр.218. Христианство не есть религия сострадания,христианство – религия стяжания духовной силы и божественной жизни. Сострадание– буддийской природы, буддийский уклон в христианстве. Ницше бунтует не противхристианства, а против исторической христианской морали, морали слабости.
169.  К кризису морали должны быть отнесенывсе интересные работы Л.Шестова.
170.  «Exégèse des Lieuxcommuns» Л.Блуа есть гениально смелое исследование общих мест тоймудрости, которой живет буржуа.
171.  Это и есть медитация, духовнаясосредоточенность, освобождающая человека от внешнего и призрачного«мира».
172.  Вся беспомощность социологическогомирочувствия нашла себе даровитое выражение в книге Гюйо «L'irréligionde l'avenir».
173.  С.Булгаков в своей интересной ипоказательной «Философии хозяйства» хотел открыть софийностьхозяйства, но в действительности открыл нетворческую, трудовую, послушную,ветхозаветную природу хозяйства. С.Булгаков отрицает творческую общественность.Сущность жизни для него в труде, а не в творчестве. Православное сознаниеБулгакова приводит его к требованию, чтобы каждый нес послушно выпавшее на егодолю социальное положение. Характерно, что Булгаков в своей философиихозяйства, которая для него есть часть натурфилософии, совсем не ставитсоциального вопроса, религиозного социального вопроса, который всегда естьвопрос о существовании неправды, несправедливости в мире, а не только греха.
174.  Особенно рекомендую книгу Иергенсенао св.Франциске, передающую поэзию умбрийской религиозности. Нужно быть вАссизах, в долине Умбрии, чтобы до конца почувствовать религиознуюиндивидуальность Франциска и безмерное его значение.
175.  Кн.Е.Трубецкой в своем«Миросозерцании Вл.С.Соловьева» прекрасно показал несостоятельностьвсякой теократии, ее нехристианскую природу.
176.  В христианстве было разработаноучение о грехе, его последствиях и избавлении от него, но совсем не былораскрыто учение о зле как начале самобытном. По вопросу о зле больше можнонайти у манихейцев и гностиков; у них была проблема зла, а не только греха. Вмире есть не только грех и его справедливые последствия, но также зло и егонесправедливые последствия. См. о манихействе книгу XVIIIв. Beausobre «Histoire critique de Manichée et du Manichéisme»,два тома.
177.  Есть своя великая правда в порывеухода из культуры и культурной общественности Л.Толстого, А.Добролюбова,Э.Карпентера. См. замечательную книгу Карпентера «Цивилизация, ее причиныи излечение».
178.  Крайнего выражения и эстетическойзаконченности это православно-христианское требование послушания и покорностизлу на земле достигло у К.Леонтьева, у которого христианское смирение как-тогениально перемешано с демонической злостью. К.Леонтьев точно хочет зла какоправдания апокалиптических пророчеств, как доказательства силы князя мирасего, как доказательства негодности этого мира.
179.  См. Гер.Спенсер «Основысоциологии». Во многих отношениях поучительная книга.
180.  Это глубоко понимает Э.Карпентер.
181.  Н.Федоров был близок к постановкепроблемы космической общественности. Но он не сознал и не нашел имени для тойистины, что регуляция природы человеческой активностью есть положительная,светлая магия. Овладеть природой можно лишь магически, а не позитивистически.Ибо магия и есть действие человека в природе, воспринятой живой, а не мертвой.
182.  См. интересную книгу Ю.Николаева«В поисках за Божеством. Очерки из истории гностицизма», 1913.Недурно изложена борьба внутри христианства духа иудаистического сгностицизмом, с большим сочувствием к гностикам.
183.  Та концепция церкви, которая была уХомякова, церкви как органической соборной жизни в свободе и любви, не имеющейникаких внешних признаков и критериев, в сущности, должна отрицать физическуюплоть церкви, историческую материю православия. Церковь есть свободная жизнь вДухе Христовом. См. мою книгу «А.С.Хомяков».
184.  См. интересную брошюру штейнерианцаБауера «Mystik und Okkultismus», в которой приводится та мысль, что вмистике «я» исчезает в Боге, изобличается неправда «я», а воккультизме раскрывается «я», его правда. См. лучшую книгу пофилософии религии в современной немецкой философии Древса «Die Religionals Selbst-Bewußtsein Gottes», в которой окончательно погашается«я» в Боге.
185.  О католической мистике см. интереснуюкнигу иезуита Aug.Poulain «Des Grâces d'oraison. Traîté de Théologie mystique». Интересна глава XXVII«Sur le quiétisme», стр.516, где Пулен пытается увидетьотличие церковной католической мистики от квиетизма в том, что она признаетактивность человека.
186.  См. Суоми Вивекананда.«Философия Йога. Лекции, читанные о Раджа-Йоге или подчинении внутреннойприроды», стр.43.
187.  См. Вивекананда, там же, стр.74.
188.  См. в той же книге комментарии кафоризмам Патанджали, стр.6.
189.  Там же, стр.6.
190.  Там же, стр.37.
191.  См. Вивекананда,«Карма-Йога», стр.72.
192.  См. параллель йоги и христианскойаскетики у Ладыженского «Сверхсознание» и у Лютославского«Volonté et liberté». IX, Anciennes écoles de lavolonté, стр.218-49 (особенно стр.227).
193.  В «Голосе Безмолвия»говорится: «Прежде чем разум твоей души прозреет, зародыш личности долженбыть разрушен», стр.23. «Отныне твое „я“ погрузилось в единоея, слилось с тем я, из которого излучилось твое бытие. Где же твояиндивидуальность, ученик, где сам ученик? То – искра, исчезнувшая впламени, капля в недрах океана, непреходящий луч, ставший „Всем“ ивечным сиянием», стр.28-29. «Ищи в Безличном свое истинное я»,стр.33. «Путь к конечному освобождению в тебе самом, и все же путь этот иначинается и кончается вне твоего личного я», стр.41. «Ты не долженотделять свое бытие от единого Бытия и от всего сущего, но – слить океан скаплей и каплю с океаном», стр.50. Истинное я человека – мировое я, т.е.Бог, – индивидуального я, т.е. человека, не должно быть. В прекрасной книгеБрамана Чаттерджи «Сокровенная религиозная философия Индии»говорится: «Наше человеческое самосознание сольется с нашим божественным Ego,которое и есть истинная бессмертная душа человека», стр.71. «Цельчеловеческой эволюции – полное осуществление его божественности, отождествлениеего сущности с единой Реальностью», стр.86. «Единая реальность вовселенной: все, что существует, не более как проявление этой Реальности;»Я" человека по существу тождественно с этой Реальностью",стр.92.
194.  См. Plotin «Enneaden». InAuswahe überzetzt und eingeleitet von Otto Kiefer, I Band, Verlegt bei E. Diederichs, 1905, стр.122.
195.  См. Plotin, I Band, стр.117.
196.  «Das ist aber nichtmehr der Geist, sondern etwas über dern Geist, denn der Geist ist nochetwas Seiendes, jenes ist kein etwas mehr, sondern höher als alle Dinge,es ist auch nicht das Seiende, denn das Seiende hat gleichsam noch eineGestalt, jenes aber ist ohne Gestalt, selbst ohne geistige Gestalt. Da dieNatur des Einen die Erzeugerin aller Dinge ist, so ist sie nichts von allem; esist also weder ein Etwas, noch hat es Eigenschaften oder Grösse, noch istes Geist noch Seele, es ist weder bewegt noch ruhend, es ist niche im Raum,nicht in der Zeit; sondern es ist an sich Einzigartige oder vielmehrGestaltlose, vor aller Form, vor aller Bewegung, vor der Ruhe; denn all das gehörtzum Seienden und ruft eine Vielheit hervor. Aber warum est es weder bewegt nochruhend? Weil eins von beiden oder beides notwendig zum Seienden gehört unddas Ruhende durch die Stabilität ruhend ist und doch nicht dasselbe istwie sie; folglich besitzt das Rehende diese als zufällige Eigenschaft undist nicht mehr einfach. Auch wenn wir das Erste die Ursache nennen, sagen wirnicht etwas von ihm aus, sondern was uns zukommt, weil wir etwas von ihmempfangen, während jenes in sich selbst bleibt. Man darf es, genaugesprochen, auch nicht dies oder das nennen, sondern wir, die es gleichsam vonaussen umkreisen, können nur versuchen, seine Eindrücke auf und zubeschreiben, indem wir ihm bald näher stehen, bald weiter von ihm abfallenwegen der mit seiner Betrachtung verknüpfen Schwierigkeiten» (Plotin,B.I, стр.118-9). {39}
197.  И у Скотта Эригены мы находим ту женеоплатоническую мистику и метафизику, хотя и с христианскими коррективами.Бриллиантов в своей превосходной книге «Влияние восточного богословия назападное в произведениях Иоанна Скотта Эригены» так излагает учениеЭригены: «В конце концов человеческая природа в ее причинах, т.е. идеях,прейдет в Самого Бога: насколько в Нем именно и существуют идеи… Святые приэтом возвращении всего в Бога как бы выступят своим духом из пределов своейприроды и пределов всего сотворенного, объединившись с Богом и в Боге, так чтов них как бы не останется уже не только ничего животного и ничего телесного, нои ничего человеческого, ничего природного; в этом будет замечаться их»обожествление". Чистейшие духи тогда сверхъестественно как быисчезнут в Самом Боге, как бы во мраке непостижимого и неприступногосвета", стр.361-2. И для Эригены космическая множественность не естьприбыль божественной жизни, положительное развитие божественного откровения.
198.  См. Мейстер Экхардт. «Духовныепроповеди и рассуждения». Перевод М.В.Сабашниковой. Изд.«Мусагет», стр.12. Буду цитировать по этому превосходному переводу.
199.  См. Экхардт, стр.14.
200.  Там же, стр.16.
201.  Там же, стр.25.
202.  Там же, стр.26.
203.  Там же, стр.32.
204.  Там же, стр.53.
205.  Там же, стр.54.
206.  Там же, стр.55.
207.  Там же, стр.58.
208.  Там же, стр.133-4.
209.  Там же, стр.149.
210.  Беме, по-видимому, через Парацельсапроникся каббалистическими идеями.
211.  Некоторые достижения католическоймистики головокружительно высоки. Так у Angèle de Foligno я нашел место,которое превосходит по дерзновению, по высоте человеческого самосознания все,что можно прочесть в мистических книгах: «Dans l'immense ténèbre,je vois la Trinité sainte, et dans la Trinité, aperçuedans la nuit, je me vois moi-même, debout, au centre». {34} «Le Livredes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno»,traduit, par E.Hello, стр.105. Мистики упреждали времена и сроки ивидели человека в недрах самой Божественной Троицы.
212.  См. Корнелиус Агриппа «La Philosophieocculte et la magie».
213.  О родстве магии с естествознанием см.очень интересную книгу Дю-Преля «Die Magie als Naturwissenschaft».
214.  См. Кизеветтера «Die Geheimwissenschaften». Die Dämonologiedes Urchristentums, стр.445-51. Характерна книга Жюля Буа«Le satanisme et la magic».
215.  Вяч.Иванов хорошо говорит: «Нетв Европе другой культуры, кроме эллинской, подчинившей себе латинство и донынеживой в латинстве, – пускающей все новые побеги из ветвей трехтысячелетнего,дряхлеющего, но живучего ствола. Коренится она в крови и языке латинскихплемен: чужими ей по крови и языку германством и славянством никогда не моглаона овладеть до полного уподобления, до перерождения органических тканей душинародной». «По звездам», стр.233. «В лоне латинства все кажетсянепрерывным возрождением древности, ибо органически живет там сама древность ипостоянный приток варварских влияний непрестанно уравновешивается силами,бьющими из родных неоскудевающих недр», стр.234.
216.  Германское национальное сознание игерманский мессианизм можно встретить сейчас у Древса, который хочет раскрытьгерманскую религию, и у Чемберлена.
217.  Значение Экхардта и особенно Беме –всемирное.
218.  Св. Исаак Сирианин говорит: «Ктовсех равно любит по состраданию и безразлично, тот достиг совершенства»,«Св. Исаак Сирианин», стр.48. В другом месте говорит: «И недумай, что кроме тебя и Бога есть кто другой на земле, о ком бы заботитьсятебе, как научен ты прежде тебя бывшими отцами. Если не ожесточит ктособственного сердца своего, и не будет с усилием удерживать милосердия своеготак, чтобы стать далеким от попечения о всем дольном, и ради Бога и радичего-либо житейского, и не станет пребывать в одной молитве в определенное нато время, тот не может быть свободен от смущения и забот и пребывать вбезмолвии», стр.66.
219.  В.Несмелов в своей книге о св.Григории Нисском пишет: «Отцы и учители церкви первых трех веков ясноговорили только о личном бытии Св. Духа – вопроса же об Его природе и оботношении Его к Богу Отцу и к Богу Сыну или совсем не ставили, или если иставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно. Все их внимание главнымобразом приковывала к себе историческая Личность Богочеловека. Они слишком живочувствовали совершенное Им дело спасения людей, и это необъятно-величественноедело как бы заслонило собою в их религиозном сознании все другие истины веры,так что они знали и хотели знать одного только Христа, распятого ипрославленного и прославляющего других в Своем вечном царстве. В стремлении кэтому знанию они касались учения о Св. Духе лишь постольку, поскольку Егодомостроительствующая деятельность о роде человеческом неразрывно связывалась стакою же деятельностью Сына Божьего, т.е. другими словами – поскольку нельзябыло его не коснуться». «Догматическая система св. ГригорияНисского», стр.267.
220.  Очень интересно говорит о культуреН.Ф.Федоров: «Если объединение живущих для всеобщего воскрешения несовершается сознательно, то объединение сынов превращается в цивилизацию, вчуждость, враждебность, в разрушение, а вместо воскрешения является культура,т.е. перерождение, вырождение и наконец вымирание». «Философия общегодела», стр.142-3. «Культура есть произведение эпохи, котораяотказалась от бессмертной жизни, следовательно, не признавала зла в умиранииличном и в вымирании родовом», стр.625.