Немецкая философия 2

--PAGE_BREAK--          1.2.«Явление» и «вещь в себе»


     Это положение является одним из самых спорных и запутанных во всей философии И. Канта. В пределах гносеологии подоб­ное различение вполне терпимо: то, какой вещь нам «является» (т.е. как она предстает в наших ощущениях), не совпадает с тем, какова она сама по себе (вне наших ощущений).

В познании объект всегда существует «для нас», т.е. открывается только теми своими сторонами, которые наши ощущения в состоя­нии воспроизвести. В остальных своих свойствах он «закрыт» для познания. Следовательно, понятие «вещь в себе» обозначает некую границу нашего познания, контуры которой определяются не «из­вне», а «изнутри», т.е. полагаются самим познанием как предел своих внутренних возможностей. В субъект-объектном отношении сам субъект познания не может выйти за его пределы и посмотреть на это отношение как бы со стороны. Он в любом случае останется «внутри» познавательного отношения. Ибо как только предмет по­падает в сферу внимания субъекта, он из «предмета самого по себе» становится «предметом-для-нас», и потому вне наших представле­ний не существует. Нарушить эту границу, разделяющую «явление» и «вещь в себе» (феномен и ноумен), нельзя по определению, так как она характеризует различия только внутри представлений, а не раз­личия между представлениями вообще и тем, что находится за их пределами.

       Пока И. Кант рассуждает подобным образом, ему нечего воз­разить. Но как только он начинает онтологизировать категорию «вещи в себе», т.е. придает ей статус самостоятельного бытия, «помещает» туда бога, бессмертие, свободу, которые можно мыс­лить, а следовательно, и косвенно познавать, нарушается вся стройность и логичность исходной гносеологической схемы не­мецкого мыслителя.

Таким маневром и, Кант, вероятно, пытается спасти саму воз­можность существования сверхчувственной реальности: метафизи­ческих, религиозных, этических и прочих подобных объектов и ценностей, которых нельзя извлечь из чувственного опыта. Но пла­тить за это приходится чересчур дорогой ценой: как только непо­знаваемая «вещь в себе» из простой гносеологической оппозиции превращается в самостоятельно существующий и действующий объ­ект, И. Кант совершенно заслуженно получает обвинение в агно­стицизме.
      1.3. Априорные категории рассудка.


      Общий итог гносеологических изысканий и Канта можно сформулировать так: суть на­учного познания заключается не в пассивном созерцании его предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающей идеализированные объекты, которые только и могут быть предметом науки.

Кантовская гносеология по замыслу автора была призвана раз­решить вспыхнувший в XVIIв. конфликт между эмпиризмом и рационализмом. В этом споре, по И. Канту, частично правы обе стороны. Рационалисты правы в том, что опыт не может дать зна­ния всеобщего и необходимого. Правы и эмпирики: только опыт дает действительное знание предмета. Выход же из этой противо­речивой ситуации состоит в том, что претендующие на всеобщ­ность категории нашего сознания (причинность, необходимость и т.д.) являются не содержанием, а формами опыта. Причем форма­ми уже готовыми, существующими до всякого опыта и опреде­ляющими саму возможность какого бы то ни было опыта. Чувст­венные впечатления наносят свои письмена не на «чистую доску» нашего разума, а на уже разграфленную, заранее подготовленную. И без этой предварительной «разграфки» никакого опыта не бу­дет. А будет только хаотичный и, следовательно, лишенный смыс­ла набор ощущений.

Иначе говоря, кантовский априоризм зафиксировал, что ощу­щения сами по себе не способны породить концептуальность, смысла, понятий. И, значит, в сознании есть нечто большее, неже­ли просто чувственный материал

        Этика И. Канта другой  областью философии, прославившей имя И. Канта, была этика — учение о морали. Если возможна этика как наука, рассуждал немецкий философ, то ее вы­воды (моральные нормы) должны носить всеобщий и необходимый характер. Но в опыте этого достичь нельзя, значит требования мо­рали внеопытного происхождения — они априорны! А если апри­орны, то и абсолютны: если, например, «не лги» — то никому, ни­когда и ни при каких условиях- это нравственный закон, который дается разумом. Но человеческая воля руководствуется не только разумом, на нее «давят» и многие эмпирические обстоятельства: польза, выгода, страх и пр. Поэтому нравственный закон необхо­димо принимает форму категорического императива — принуди­тельного повеления, предписывающего человеку поступки, которые хороши сами по себе, без учета возможных целей или обстоя­тельств. Поэтому его формулировка у Канта носит абстрактно-универсальный характер: «… Поступай только согласно такой мак­симе, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[1]. (Максима — принцип чело­веческой воли.)

Кант полагает, что такая формулировка категорического импе­ратива дает четкий критерий определения нравственного характера поступка в любой ситуации.

Иначе говоря, подлинно нравственным может быть признано только такое действие, в котором высшей целью является человече­ство (в лице каждого человека). Только эта цель наших действий абсолютна. Все прочие — относительны.

Нравственный долг вовсе не отменяет эмпирических склонностей людей. Но он не может с ними и совпадать, ибо тогда субъективно можно будет оправдать любое человеческое действие. Моральный долг как субъективный мотив поведения должен быть соразмерен абсолютному и безусловному характеру нравственного закона (категорического императива). Поэтому только поступок во имя долга (а не ради удовольст­вия, счастья, успеха) может быть назван нравственным.

Но ведь как часто требования долга идут вразрез с соображе­ниями выгоды, удовольствия, даже безопасности человека. И порою успеха добиваются совсем не те, кто свято следует нравственному долгу. Как же совместить одно с другим, как вознаградить доброде­тель? Кант отвечает на этот вопрос тремя постулатами практическо­го разума. Добродетель не останется без награды при трех непре­менных условиях: (а) Бог существует; (б) душа бессмертна, (в) воля свободна. Теоретически они недоказуемы, но практически необхо­димы. Ибо только в этом случае нравственное устройство мира можно признать разумным. А в это Иммануил Кант верил свято.


    продолжение
--PAGE_BREAK--                                     2. Философия Иоганна Фихте


Осуществленный И. Кантом «коперниканский переворот» в гносеологии был подхвачен и в известной мере развит другим пред­ставителем немецкого классического идеализма — Иоганном Готлибом Фихте (1762-1814).
       2.1. Философия -  «наукоучение»


В 1794—1795 гг. Фихте издает свой главный труд — «Основа общего наукоучения», в котором пытается показать, что именно философия должна стать фун­даментом всех наук, «учением о науке». При этом Фихте явно не устраивает кантовский дуализм «вещей в себе» и явлений, природы и свободы. Он стремится построить внутренне единую систему зна­ния, которая исходила бы из опять-таки единого самодостоверного основоположения.

Но в чем должно состоять это исходное положение? Поскольку философия Фихте — «критическая», ее отправным пунктом являет­ся сознание, субъект. Следовательно, исходное основоположение науки должно выражать сущность сознания, причем выражать са­моочевидно и без опоры на эмпирический мир, т.е. определять соз­нание как бы «изнутри», из него самого. Таким самоопределением сознания, по Фихте, является самосознание, как нечто самодосто­верное и самоочевидное. «Я есмь Я» — это и есть исходное осново­положение наукоучения, в котором задано сознание как таковое, сознание «само по себе».

В акте самосознания субъект (тот, кто действует) и объект (про­дукт действия) полностью совпадают, то есть, говоря словами Фих­те, «субъективное и объективное слиты в нем воедино».

«Начало» философии Фихте, знаменитое «Я есмь» — не просто суждение, с которым следует согласиться в силу каких-либо логических аргументов. Наука, начинающая с него, не должна, да и не в состоянии его доказывать, ибо, полагая «Я семь», мы не только по­вторяем чье-то суждение, но главным образом сами производим это основоположение, порождая его нашим собственным духом. Осоз­най свое «Я», создай это «Я» актом своего сознания — обращается философия к человеку, апеллируя, прежде всего, к его свободе и творческой воле. Самоотождествление «Я» есть первый акт свободы воли человека, первый, так сказать, продукт действия его сознания. Поэтому оно и является у Фихте первым основоположением науки. Такой наукой об основных условиях всякого знания является, по Фихте, философия.

При этом совпадение, тождественность сознающего субъекта с самим собой одновременно выступает и как отделение, отграни­чение человека от всего того, что не относится к его внутреннему миру. Для обозначения этого, чуждого сознанию мира Фихте вво­дит категорию «не-Я». «Я полагает не-Я», — гласит второе осново­положение наукоучения. Однако из него вовсе не следует, что Фих­те указывает выход за пределы сознания человека, во внешний мир. Категория «не-Я», по замыслу философа, лишь обнаруживает иное состояние все того же сознания, когда его активность уже не сосредоточена на самом себе, а направлена на вещный по пре­имуществу мир.

В этом основоположении Фихте синтезирует эти противопо­ложности в некое целое, абсолютное «Я». Вся последующая весьма сложная система различных категорий, тезисов, антитези­сов и т.д. выводится Фихте из трех вышеперечисленных осново­положений.
      2.2. Противоречие – стимул диалектического развития.


       В построении своей системы Фихте пользуется диалектическим методом. Взаимо­действие противоположностей в ней пред­ставлено законом движения человеческого духа. Противоречия — не заблуждения, утверждает он, а необходимый момент развертыва­ния истины.

Противоречие содержится уже в исходном положении наукоучения — «Я есмь Я». Фихте считает, что «первой задачей» всякого философского исследования является вопрос, «каково назначение человека вообще», а «последнею задачей» — вопрос о том, каково назначение «высшего, самого истинного человека», т.е. ученого. В полном соответствии с призывом И. Канта всегда относиться к че­ловеку только как к цели, а не средству, Фихте провозглашает, что целью и назначением человека является он сам. Но не как обыч­ный эмпирический индивид, погрязший в житейской суете, а как существо разумное и, следовательно, бесконечное. Ведь разум в со­стоянии «объять» весь мир, возможности его воистину безгранич­ны. Именно такое бесконечное, равное целому миру «Я» (Фихте называет его «абсолютным Я»), и является целью и смыслом чело­веческой жизни.

В целом же, оценивая значение философии И.Г. Фихте, его вы­чурные и нередко противоречащие здравому смыслу идеальные конструкции, следует помнить, что немецкий мыслитель обсуждал  проблемы главным образом гносеологии, т.е. теории познания, а не бытия. Речь идет об активности субъекта в познании, о практически, деятельной основе его, где человеческое сознание выступает, по Фихте, творцом мира (наряду с Богом). Раскрытие этой деятельной, творящей стороны сознания — непреложная заслуга немецкого классического идеализма вообще, и Фихте в частности.

К числу иных, быть может, не менее весомых достижений Фих­те в истории философии, следует отнести:

•  сознательное применение диалектики как метода построения
философской системы;

•  преодоление, хотя и субъективно-идеалистическим способом,
      кантовского дуализма «вещи в себе» и явления, проведение

строго монистического принципа в гносеологии;

    • обоснование суверенитета, достоинства личности, акцент на деятельной, активной стороне жизни человека, творца соци­альной реальности, но прежде всего — самого себя.

«Мысли самого себя», «будь самим собой», «будь тождествен­ным себе», а следовательно, — свободным, разумным, бесконечным в развертывании своих возможностей — таков наказ оригинального немецкого философа Иоганна Готлиба Фихте.


    продолжение
--PAGE_BREAK--3. Философия Фридриха Шеллинга


     Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) перестроил немец­
кий идеализм на объективный лад, чем заставил восторгавшийся успе­хами Канта и Фихте философский мир вновь обратить внимание на
не зависимую от человека реальность, которая развивается сама по себе и порождает самого человека. При этом объективизм Шеллинга оказывался не обычного человеческого, так сказать, масштаба, а ка­ким-то вселенским, космическим. Философ мыслил категориями не макро-, а мегамира. Если, к примеру, у Шеллинга речь идет о позна­нии, то «держать в уме» надо не какую-нибудь обычную исследова­тельскую процедуру с микроскопом или телескопом, а эдакое косми­ческое действо вселенских сил, стремящихся к осознанию самих себя как основы и сущности мира. Познание выступает не просто как субъективная способность человека, а как объективная составляющая мира в целом, изначально заложенная в структуру мироздания.
       3.1. Натурфилософия Шеллинга и три ее диалектическихпринципа


        Такой своеобразный стиль мышления логично  вводил в центр всего учения философию  природы,   или   натурфилософию, как ее называл сам Шеллинг. Под этим термином обычно понимается такое истолкование природы, которое исходит не из эмпирических данных, собранных естествознани­ем, а из неких априорных философских принципов, открытых чис­тым умозрением и развитых путем дедукции в целостную систему миропонимания. Фактический же, опытно-экспериментальным пу­тем добытый материал как бы «втискивается» в философские умо­зрительные конструкции и призван лишь свидетельствовать их ис­тинность. Если же такого «свидетельства» не получается, то тем ху­же для фактического материала.

Такой подход вплоть до XVIII—XIXвв. имел свое оправдание в неразвитости естествознания, перегруженности его мифическими сущностями (типа флогистона или теплорода) не меньше самой философии. Однако по мере того как естественные науки набирали силу, переходя от накопления фактов к их обобщению и теоретиче­ской обработке, натурфилософия начинала выглядеть все более ар­хаично. Но талант Шеллинга сумел вдохнуть жизнь и в эту изрядно постаревшую форму философствования.

Шеллинг возводит, так сказать, порок в добродетель, объявляя, что лишь натурфилософия может дать подлинно всеобщее знание (что по-своему логично — ведь только умозрению, полету мысли нет преград; только в размышлении можно «объять» необъятную Вселенную). Естественные же науки, обладая всегда ограниченным опытным материалом, на такой статус претендовать не могут, и следовательно, в иерархии способов познания должны занять под­чиненное место.

Однако весомость взглядам Шеллинга придавал скорее не об­щий замысел, а отдельные нетривиальные идеи или принципы, с помощью которых философ строил свою «картину мира».

К такого рода принципам можно отнести, прежде всего, твердое убеждение Шеллинга в единстве природы, т.е. в том, что в ней нет никаких разнородных субстанций, неразложимых первоэлементов. Эта идея, помимо своего общефилософского звучания, имела и весьма конкретные следствия. Другим важным принципом натурфилософии Шеллинга стала идея развития природы и духа. Движение, развитие изначальны и всеобщи. Покой же, устойчивость относительны.

Третий универсальный принцип — единство противоположного. Каждая действительность, — утверждает философ, — уже пред­полагает раздвоение. Там, где существуют явления, существуют и противоположные силы. Следовательно, учение о природе предполагает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность[2].

Таким образом, натурфилософия Шеллинга опирается на явно выраженные диалектические принципы. Хотя они и не «отшлифо­ваны», не доведены, как у Гегеля, до системного единства, все же применены они к развивающейся природе, а этого мы не находим ни у Гегеля, ни у Фихте.
       3.2. Тождество субъекта и объекта.


        В основе шеллингианской философии лежит признание некоего абсолюта — тождества субъекта и объекта, природы и духа, универ­сального идеального бытия (очень похожего на фихтеанское «абсо­лютное Я», только с перевесом объективности). Причем движение этого идеального бытия носит совершенно бессознательный харак­тер. Поэтому у Шеллинга и развитие природы толкуется как бес­сознательный процесс рождения все более высоких форм организа­ции, основой которого служит творческая активность вселенского разума, «мировой души».

Искать реальных земных аналогов такого «бессознательного» творения мира долго не нужно: по Шеллингу, это весьма похоже на то, как появляются на свет произведения искусства. Писатели, поэты, художники очень даже гордятся тем, что они не в состоя­нии толком объяснить, как же протекает процесс собственно творчества, что именно заставляет их принять то или иное эстети­ческое решение, использовать тот или иной образ, слово, краску и т.д. Как этот странный феномен не называй: голосом божьим, му­зой или вдохновеньем, ясно одно — от контроля сознания про­цесс творчества ускользает. Эта таинственная, неодолимая, бес­сознательная стихия творчества, спроецированная на эволюцию природы, дает если и не самое убедительное, то по крайней мере изящное решение: природа трактуется как бессознательное худо­жественное творение духа, «поэма, скрытая от нас таинственны­ми, чудесными письменами»[3].

Поэтому искусство занимает в учении Шеллинга одно из са­мых почетных мест. «… Эстетическое созерцание, — заявляет фи­лософ, — и есть ставшее объективным интеллектуальное созерца­ние»[4]. Иначе говоря, только в искусстве достигается совпадение, единение бессознательной (мировой, а не личной) творческой си­лы, то есть объективности с чистой субъективностью, человече­ским интеллектом. Обнаруживается то самое тождество субъекта и объекта, которое составляет одновременно исходный пункт и ко­нечную цель философии Шеллинга. Оттого именно искусство, а не науку, вынужден он провозгласить основой философии, «един­ственно истинным и вечным органоном, а также документом фи­лософии»[5].

Проявление той же бессознательной творческой силы Шеллинг видит и в человеческой истории.

Предложенные   Ф.  Шеллингом   решения философии Шеллинга проблем взаимоотношении материального и идеального, объективного и субъективно­го, вылившиеся в своеобразную концепцию объективного идеа­лизма, можно считать определенным шагом вперед по сравнению с Кантом и Фихте. В философии Шеллинга уже нет резкого кан­тианского противопоставления, даже разрыва мира природы, ве­щей и мира свободы, духа. Оба этих мира объединены как ис­ходной точкой системы Шеллинга (абсолютным тождеством субъекта и объекта), так и ее завершающим пунктом — слиянием объективного и субъективного в искусстве. Преодолен шеллингианской философией и безбрежный субъективизм Фихте: «абсолютное Я» плавно трансформировалось в полубожественное, без­личное идеальное начало мира, что было много проще и нагляд­нее для понимания тех идей, которые пытались отстоять класси­ки немецкого идеализма.

    продолжение
--PAGE_BREAK--4. Философия Георга Гегеля


Вершиной немецкого идеализма первой половины (абсолютная идея) считается творчество Георга Виль­гельма Фридриха Гегеля (1770—1831).

Основу философских воззрений Гегеля можно представить сле­дующим образом. Весь мир — это грандиозный исторический про­цесс развертывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа. Мировой дух есть совершенно объективное, безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название абсолютной идеи. Все, что существует на свете, — лишь ее бледное отражение, следствие и результат ее активности.

Процесс развертывания богатств мирового духа (или абсолют­ной идеи) проходит три ступени развития:

(1)        ступень логики — безличное, «чистое», т.е. непредметное мышление, конструирующее само из себя систему логических кате­горий;

(2)      ступень природы, понимаемой как внешняя материальная обо­лочка идеи, ее противоположность, «инобытие»; на этой ступе­ни появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий   в   конечном   счете   материальность  природы своей духовной деятельностью;

(3)  ступень духа — история собственно человеческой духовной
жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи,
доходящее в итоге до философии,  открывающей таинствен­ный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. По­следняя как бы возвращается в философии к себе самой, по­знает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл и цель всех приключений мирового духа, разума — в самопо­знании. Эти три ступени развития абсолютной идеи Гегель отразил в структуре своего основного труда «Энциклопедии философских наук», которую составили три книги (три стадии развития мирово­го духа):



«Наука логики»

«Философия природы»

«Философия духа»

Абсолютная идея сама по себе

Инобытие абсолютной идеи

Абсолютная идеи и духе

Учение о бытии

Механика

Субъективный дух

Учение о сущности

Физика

Объективный дух

Учение о понятии

Органическая физика

Абсолютный дух

Под субъективным духом у Гегеля следует понимать сознание человека, под объективным духом — семью, гражданское общество, государство; абсолютный дух последовательно воплощен в искусст­ве, религии и философии.

Таким образом, действительность предстает в гегелевской фило­софии воплощением духа, разума, всеобщего идеального начала. Для истории философии такой взгляд далеко не новый (систем объективного идеализма к тому времени было создано уже немало). Своеобразие же построений Гегеля заключалось в том, что «миро­вой разум» получился у него в итоге каким-то очень живым, беспо­койным, ищущим, в общем — весьма живописным субъектом, не­смотря на всю свою безличность. Он очень динамичен, этот «дух» — постоянно занят перевоплощением, реализуясь то в природе, то в человеческой истории, пробуя свои силы то в оформлении спо­койно-величественного восточного мира, то стимулируя героику мира греко-римского, то он ищет свое отражение в зеркале искус­ства и религии, то созерцает себя в философских абстракциях. Он частенько посмеивается над людьми («ирония истории»), беззастен­чиво пользуется ими для достижения своих целей (как сказал бы А. Эйнштейн: «коварен, но не злонамерен»). Но в итоге, развивая че­ловеческую историю, мировой дух оказывается этаким «прогресси­стом» образца XIXв., в общем вполне удовлетворенным результа­том проделанной работы.

Принципиальная новизна гегелевской философской мысли за­ключалась главным образом в:

•  представлении о поступательном, последовательном и зако­номерном (а не произвольном) движении мирового духа, а следовательно, и аналогичном характере всех его воплоще­ний:  природы, истории,  искусства,  науки, религии, самого индивида;

•  усмотрении в движении духа явно выраженной диалектики и разработке на этой основе системы диалектических принци­пов и категорий;

• последовательном и неуклонном проведении принципа исто­ризма в приложении ко всем мыслимым областям человече­ского знания.
    продолжение
--PAGE_BREAK--