Національний університет«Києво-Могилянська академія»
Письмова робота на тему:
«Григорій Сковорода іфілософія серця»
Виконала:
Зінченко Лілія,
студентка 2-го курсу ФГН,
Перевірила:
Нікішенко Ю. І.
2009
План
філософіясерце сковорода антропологія
Вступ
Життєвий шлях мандрівного філософа
Серце у філософії Г. Сковороди
Висновок
Посилання
Список використаних джерел
Вступ
Предметом даноїроботи є філософія серця мандрівного філософа Г.Сковороди, що є продовженнямзапочаткованої ще в елліністичну епоху теми роздумів грецьких мислителів. Метоюпраці є розглянути етапи формування особистості українського філософа та простежитийого роздуми над тлумаченням серця, його розуміння в різних аспектахантропології людини. Обмежуючись даним обсягом роботи, спробуємо короткооглянути основні підходи до тлумачення проблеми серця у Г. Сковороди.
У першій частиніпраці прослідкуємо життєвий шлях філософа, щоб повніше розуміти контекстформування його філософії. Адже цей аспект дає зрозуміти впливи на випрацюванняконцепцій життя.
У другій частинірозглянемо різні підходи й аспекти до тлумачення серця особистості, взагаліпроблеми антропології людини та філософії життя мандрівного філософа. Спробуємодати короткий огляд цих філософувань, щоб зрозуміти загальні положенняфілософії серця, а також віднайти витоки її формування.
Дана тема єактуальною на даний час, адже розглядається у контексті проблематикиукраїнської культури і становить вагому частину її напрацювань. До того ж,Григорій Сковорода є однією зі знакових постатей нашої культури, основоположникомукраїнської філософії, що формувалася на основі західноєвропейських тенденцій імала витоки з елліністичного часу.
Життєвий шляхмандрівного філософа
Григорій СавичСковорода народився 3 грудня (22 листопада за ст. стилем) 1722 р. у сотенному містечкуЧорнухи на Полтавщині у простій козацькій сім’ї. Із семи років навчався в однійіз трьох дяківських шкіл, а восени 1734 р. Григорій розпочинає своє навчання уКиєво-Могилянській академії, де легко опановує усі шкільні премудрощі,переходячи з одного ординарного класу до іншого: фара, інфіма, граматика,синтаксима, поетика, риторика, філософія… Щоправда, навчання у класі філософіїйому довелося перервати, бо наприкінці грудня 1741 р. юнак стає співаком(альтистом) придворної капели імператриці Єлизавети Петрівни. Відтоді й аж досерпня 1744 р. він мешкає у Санкт-Петербурзі та Москві.
Наприкінці літа1744 р. Сковорода у складі почту імператриці Єлизавети прибуває до Києва. Тутвін звільнився з капели в чині «придворного уставника» тобто регента, і відновивсвоє навчання у класі філософії київської академії. Проте рівно через рік ускладі Токайської комісії генерал-майора Федора Вишневського, куди його взялияк людину, добре обізнану в музиці та чужих мовах, Сковорода виїхав доУгорщини. Упродовж наступних п’яти років йому вдалося побувати також в Австрії,Словаччині, Польщі, а може, і в Італії, Чехії та Німеччині. Улюблений ученьСковороди та його перший біограф Михайло Ковалинський згодом стверджував, що,перебуваючи в Будапешті, Відні, Братиславі й деінде, філософ продовжував своєнавчання, приятелюючи з багатьма освіченими людьми.
У жовтні 1750 р.,сповнений нових вражень, але без копійки за душею, мислитель повертається доКиєва, якийсь час мешкає у приятелів та знайомих, аж поки наприкінці 1750-го абона початку 1751 р. переяславський єпископ Никодим Срібницький не запросив йогона посаду вчителя поетики до місцевого колегіуму. Проте за відхід відузвичаєної методики викладання єпископ звільнив його з роботи у травні або напочатку червня 1751 р. восени цього ж року Сковорода знову повертається досвоєї alma-mater і починає слухати курс богослів’я у префекта академії ГеоргіяКониського. Але навчання в цьому класі філософ так і не завершив, оскількищонайпізніше восени 1753 р. за рекомендацією київського митрополита ТимофіяЩербацького став вихователем Василя Томари і вирушив до села Каврай. Тут вінмешкає близько шести років. Проте конфлікт із матір’ю вихованця спричинився дотого, що на кілька місяців Сковороду було звільнено з роботи. Під час цієї вимушеноїперерви, у перших числах січня 1755 р., філософ разом зі своїм приятелемВолодимиром Каліграфом вирушив до Москви, а звідти – до Троїце-Сергієвої лаври.Проте вже наприкінці лютого або на початку березня 1755 р. Сковорода зновуопиняється у селі Каврай, де мешкає аж до літа 1759 р.
У серпні 1759 р.на запрошення білгородського та обоянського архієрея Йоасафа Миткевичамислитель прибув на Слобожанщину, обійнявши посаду викладача поетики вХарківському колегіумі.
Після закінчення1759-1760 навчального року Сковорода не схотів прийняти чернечий постриг, покинувколегіум і близько двох років мешкав у селі Стариця. А десь навесні 1762 р.йому випала нагода познайомитися зі студентом-богословом Михайлом Ковалинський,який відтоді став його найближчим учнем та приятелем. Заради цього юнакафілософ знову повертається до колегіуму: з вересня 1762 по червень 1764 р. вінчитає тут курси синтаксими і грецької мови. Але після закінчення 1763-1764навчального року він знову змушений був залишити заклад. Про життя Сковороди зосені 1764 до липня 1768 р. відомо тільки те, що під цю пору філософ мешкавздебільшого у Харкові.
Востаннємислитель повернувся до Харківського колегіуму в 1768 р., коли тут буловідкрито «додаткові класи», де готували інженерів, топографів, архітекторівтощо: Євдоким Щербінін своїм наказом призначив його на посаду викладачакатехізису у цьому навчальному закладі. Однак новий білгородський та обоянськийєпископ Самуїл Миславський навесні 1769 р звільнив Сковороду з роботи. Відтодій аж до смерті філософ перебуває у мандрах. Окрім Харкова, він часто відвідувавБабаї, Валки, Великий Бурлук, Гусинку, Іванівку, Ізюм, Куп’янськ, Липці,Моначинівку, Острогозьк, Охтирку. Здебільшого він зупинявся у маєткахслобідсько-української шляхти або в келіях монастирів. Наступного рокуСковорода відвідав Київ, провівши близько трьох місяців у Китайській пустині, ав 1771-1772 рр. на запрошення колишнього острогозького та харківськогополковника Степана Тев’яшова мешкав у Острогозьку тау слободі Таволзькій. Свою останню мандрівку, вже незадовго до смерті, філософздійснив у село Хотетове, у маєток Михайла Ковалинського. Смерть постигла його9 листопада (29 жовтня за ст. ст.) 1794 р. у Вільшанській Іванівці.1
Серце уфілософії Г. Сковороди
Філософіяжиття. Короткооглянувши біографію мандрівного філософа, можна сказати, що все його життя булоприсвячено філософії, роздумам. Життя для нього є філософією і філософія єжиттям. Д. Чижевський визначає це основною думкою мислителя. В реалізаціїдумки, в тому, що він дійсно зробив зі свого життя філософію, втілив своюфілософію у своє життя – велич Сковороди. – У цьому ж, може, і його певнаслабість. Бо, розчинивши філософію у життєвому чині, він не покладав занадтовже великої ваги на теоретичне оброблення, формальне усталення, систематизаціюсвоїх філософічних ідей. Через це дехто і звав його «філософом без системи»,через це, коли і можна говорити про «методу» Сковороди, про його «метафізику»,«онтологію», «гносеологію», то завше лише в певному сенсі, лише з певним застереженням,бо викінченої і обробленої системи у нього дійсно немає, немає закінченої ідетальної відповіді на усі запитання, що може поставити систематик-філософ. Апроте філософія мислителя – суцільна і монолітна, збудована, так би мовити, водному стилі, просякнута одним духом.
Теорія іпрактика філософування. Коли життя є філософія, як пише Д. Чижевський, а філософіялюдини має зумовлювати її життя, то природно в центрі уваги філософа повинністояти релігійні і моральні проблеми, так би мовити, певна практичнапроблематика є завершення і ціль теоретичної філософії. Теорія має вести допевної «praxis pietatis». У Сковороди, дійсно, не бракуєтеоретичної філософії; де в чому її проблеми освітлені дуже детально й уважно,але завершення системи його думок є, безумовно, релігійно-моральне.
Із цим«практичним» ухилом філософування Сковороди пов’язане і те, що для ньогоцентральне в людині – не її «теоретичні», «пізнавальні» здібності, а більшглибоке за них емоціонально-вольове єство людського духу – «серце» людини. Ізсерця піднімається, виростає і думка, і стремління, і почування. На «серце»людини повинна бути звернена і головна увага моральної чинності людини. Звідсивимога «пізнай себе», «поглянь у себе» і т. д. Звідси і визнання рівноцінностірізних людських типів і людських індивідуумів. Звідси і своєрідна теорія«нерівної рівності» людей щодо їх морального та релігійного життя.2
Проблемаантропології людини. І досліджуючи твори мислителя, розуміємо, що проблема людини,зокрема внутрішньої, є дійсно для Сковороди центральною. Вона означує собою йетику мандрівника – завдання людини «переобразитися» в «дійсну людину».
Внутрішня людина,на думку Сковороди, так само захована у зовнішній людині, як ідеї в матерії. Ідуша має свою «поверхню», свою «зовнішність», що прикриває глибинувнутрішнього. Ці обидва зовнішні шари людської істоти слід усунути, щоб дативільно проявитися внутрішній людині, щоб вона вийшла зі своєї глибини.
Перший засновокдля звільнення внутрішньої людини є пізнання, що внутрішня людина взагалііснує. Цей теоретичний ступінь є лише перший та підготовчий ступінь на шляху до«нових народин», на шляху до «дійсної людини». «Дійсна людина» є «таємниця»,яку необхідно відкрити для пізнання справжньої сутності особистості. Відкриттяцієї таємниці утворює підвалини, щоб з’єднатися із «внутрішньою», «дійсною»,«правдивою» людиною.
Наука про«внутрішню людину» — одна з найпоширеніших наук не лише християнської, а й ужеантичної містики. Філон розвиває із платонівських зародків науку про земного танебесного Адама. У Святому Письмі читаємо про «внутрішню людину серця».3
Таким чином,вчення Сковороди про людину, її антропологію, що є основою його етики, — антитетичне. Як весь світ, так подвійна по природі своїй і людина.4
Серце якантитеза психічному життю. Проте Сковорода протиставляє «внутрішню людину» не лише тілу,а ще й якійсь «поверхні» психічного життя. Він відрізняє останню, а такожглибину, яку називає «серцем». Але уявлення про «серце» є, швидше, передумоваантропології Сковороди, ніж дальше уточнення та розвій ідеї «внутрішньоїлюдини». «Серце» є корінь усього життя людини, вища сила, що стоїть поза межамиі душі, й духу, — шлях до «дійсної людини» веде через «преображення душі в Духа,а Духа – в серце».
Серце єнайпервісніше в душі, до чого душа має «повернутися». Воно є безодня, глибінь,основа людського буття. Серце є корінь людини. Як повітря невидне та непомітне,але ламає дерева, руйнує будови, гонить хвилі та кораблі, гасить та роздмухуєвогонь, так і серце.
Розуміється, недосить визначати найглибше в людині, як серце, — містики всіх часів витратилинемало сил, щоб дати означення цьому середовищу людського буття. Сковорода хочез різних боків ближче підійти до єства «серця».
Серце якбожественна сутність. Серце є божественне в людині. Внутрішня людина є Бог, — томуй серце божественного «елементу». Серце означене епітетами Бога: воно«вогнисте», воно «божественна іскра» в людині. Серце, як і Бог, «неподільне»,«нероздільне», не піддається аналізу. Серце Сковорода називає «точкою»,«пунктом», «центром» душі. Іншими словами, серце є «цілісна» людина, боемпіричній людині саме і бракує цілості. Дійсна людина не є складна,комплексна, але «вічна, ціла». Богопізнання не приступне нікому, хто має лише«половину серця» або «половину душі». Єдність, цілісність серця є заодноєдністю усіх сердець у Богові.
Коли Сковородахоче визначити внутрішній характер серця, сердечного життя, то він, з одногобоку, виходить із характеристик «душевної іскри», scintilla animae або rationis у філософії середньовіччя, й інодісерце є для нього раціональним принципом: «думка є наш головний та центральнийпункт. Тому вона часто зветься серцем…»
Серце як сферапідсвідомого. Але серцем є не лише думка. Наука Сковороди вільна від раціоналістичногозабарвлення. Філософ розуміє серце і як сферу підсвідомого.
Наука про серцене повинна бути містичною, як вважає Д. Чижевський. Але Сковорода надає їймістичного забарвлення. Серце безроздільне, панський принцип, що своїм напрямомвизначає поворот людини до Бога або від Бога. Обидві можливості – безмежнависота, до якої може піднятися людина, та безмежна глибінь, до якої вона можевпасти, — є заодно у серці.
Тим-то Сковородавідрізняє просто два серця – «старе й нове»; «суєвірне», «попільне», «темне» та«тілесне», «скотське», «звіряче»; «нечисте» — з одного боку, та «нове й чисте»,«спокійне», «тихе», «мирне», «прозоре» — з іншого. Сковорода подає складнусимволіку форм буття серця: верблюд, вовк, олень, «віл-молотник», лев, сокіл,орел, голуб символізують для нього ці різні форми (ступені) людського буття.Серце чисте перетворюється у «духів» чеснот, що «злітають» догори, над усім«брудом» земного.5
Безодня серця– зв'язок із божественним буттям. У філософії Сковороди викликає цікавість ще йвідношення людини до божественного буття. Відношення між «внутрішньою» та«зовнішньою» людиною, між ідеєю та матерією, між «глибоким серцем» та поверхнеюпсихічного життя, між словом та сенсом Біблії – нагадують до деякої міривідношення між людиною та Богом. Саме в цьому контексті філософ розглядає серцеяк лампу, де «горить» олія божественного буття.6
Глибину серцяСковорода називає також «безоднею». Тим самим він наближається до всіх пізнішихнаук про «підсвідоме». Щоправда, він відрізняється від багатьох із пізнішихпредставників «філософії підсвідомого» тим, що для нього душевна безодня серцязовсім не є темною глибиною, джерелом лише злого та ненормальних збочень.Глибина душевна – подвійна: зла та добра, темна та світла.
Бездонність серцявиявляється у його «ненаситності», як темна, так і світла сердечна безодня недасть задовольнити навіть і цілим світом: неспокій, хвилювання, колиханнятемного, «нестримний рух» світлого серця є динамічними висловами для цієїненаситності. Завжди знаходитись у русі, що прагне до безмежного, — є єствомлюдської душі.
Невпинний рух єформою буття людської безодні. Ця рухливість, це стремління та цей неспокіймають постійний, нерухомий, незмінний пункт напряму, постійну тенденцію – добожества, до правдивого буття. Хто хоче ту ненаситність заспокоїти чимосьіншим, а не вічністю, той хоче «жменею» закидати безодню океану, а краплеюохолодити вогненне царство.7
Людина яксерце мікрокосмосу. Людина ж – «мікрокосмос», «око його серця» відбиває у собівесь світ. Схожість структури великого та малого світу є для Сковороди лишеспеціальним випадком загальної згоди, паралелізму між різними сферами буття: нелише людина виказує паралелізм із «великим світом», але й Біблія.
Людина –центральна точка світу. Тому Сковорода неодноразово повторює: «пізнай себе»,«слухай себе», «увійди в себе самого!», «повернись до себе самого!». Босамопізнання є неминучим разом із богопізнанням, і заодно – з пізнанням«житлового світу», пізнанням Біблії. Це, наприклад, є основною темою першого здіалогів філософа «Нарцис».8
Витокифілософії серця. Наука про серце, як було вже згадано, базується на письмі та платонізмі.«Глибина серця», що доступна лише Богові, є сталим висловом Старого Заповіту,де знайдено й «іскру». І Новий Заповіт переймає засіб вислову Старого, говорячипро «таємну людину серця». З іншого боку, в елліністичну епоху виробляєтьсяпоняття найвищого та найглибшого пункту внутрішнього життя людини, що далісполучається із біблійною мудрістю у християнській теології. Вже Платон мавуявлення про «спалахування» душі, про «іскру душевну».
Наука про серцепроходить через цілу схоластику: Петро Ломбардський говорить про superior scintilla rationis, Бернгард про scintilla animae,Ріхард від св. Віктора про intimus mentis sinus, Тома Аквінський про scintillaanimae, Діонісій Рікель про vertes animae, apex mentis, інші про abditum mentis, intimum et summum mentis, acies mentis, sancta sanctorum, scintilla. Зовсім природно наука про глибинудуші стає одним із основних пунктів науки німецьких містиків.
«Серце» часто –як і в Сковороди – розуміється без деякого емоційного забарвлення. І все ж щезі старовини зустрічаємося із емоційно забарвленими характеристиками «серця».
В українськійлітературі «філософія серця» відома, здається, вже з початку ХVII ст. –по-перше, ніби в оригінальному творі – у «Зерцалі богословія» КирилаТранквіліона-Ставровецького. У ХІХ ст. зустрічаємо емоціоналізм у найбільшихпредставників українського духу – в Гоголя, Куліша та Юркевича; в останнього –у формі розвиненого емоціоналізму в етиці, філософії релігії та навіть у теоріїпізнання.9
Висновок
Таким чином, уцій роботі ми спробували певною мірою дослідити філософію серця українськогофілософа, оглянувши основні аспекти його тлумачення та прослідкувавши етапиформування Г. Сковороди як мислителя. Зрозуміло, що обмежений обсяг викладуданої проблематики не дозволяє повно опрацювати тему, але завдання праці можеполягати у спонуканні до подальших досліджень творчості цієї знакової постатіукраїнської культури.
Дослідженнябазувалося зокрема на праці вченого Д. Чижевського, який зробив спробуопрацювати засади антропології, гносеології, етики філософа, вбачаючи у нихсерцевину української інтелектуальної традиції.
Тому розглянутоантитезу серця психології життя, як різних граней особистості, а такожпротиставлення внутрішньої людини зовнішній, які в багатьох випадках не єтотожними поняттями. Саме з внутрішнім «я» індивідууму і ототожнюється серце якдуша, духовна сутність.
Отже, в данійпраці зроблена спроба дати короткий огляд запропонованої проблематики, якарозглядається у контексті української культури й охоплює важливий аспектфілософії як інтелектуального життя народу.
Посилання
1 Сковорода Григорій. Вибрані твори /Упорядкування та передмова Л. Ушкалова; примітки й коментарі Л. Ушкалова таСергія Вакуленка. – Харків: Прапор, 2007, с. 5-9.
2 Чижевський Д. Нариси з історіїфілософії на Україні. – К., Орій при УКСП «Кобза», 1992, с. 46-47.
3 Чижевський Д. Філософія Г. С.Сковороди / Підготовка тексту й переднє слово проф. Л. Ушкалова. – Харків:Прапор, 2004, с. 130-134.
4 Чижевський Д. Нариси…, с. 67.
5 Чижевський Д. Філософія…, с. 137-138.
6 Там само, с. 142-143.
7 Там само, с. 146-148.
8 Там само, с. 150-151.
9 Там само, с. 139-142.
Списоквикористаних джерел
1. СковородаГригорій. Вибрані твори / Упорядкування та передмова Л. Ушкалова; примітки йкоментарі Л. Ушкалова та Сергія Вакуленка. – Харків: Прапор, 2007.
2. ЧижевськийД. Нариси з історії філософії на Україні. – К., Орій при УКСП «Кобза», 1992.
3. ЧижевськийД. Філософія Г. С. Сковороди / Підготовка тексту й переднє слово проф. Л.Ушкалова. – Харків: Прапор, 2004.