Учение об обожении преподобного СимеонаНового Богослова
Оглавление
Введение
Глава 1. Христианское понятиеобожения и его отличие от аналогичных понятий в иных религиях. Учение обобожении в Библии и его развитие у христианских авторов до XI века
§1. Христианское понятие обожения
§2. Сравнительный анализ понятияобожения в христианстве и его аналогов в иных религиях
§3. Учение об обожении в Библии
§4. Развитие учения об обожении ухристианских авторов до XIвека
Глава 2. Учение прп. Симеона очеловеке как образе и подобии Божии и домостроительстве его спасения
§1. Человек как образ и подобиеБожие. Его предназначение
§2. Грехопадение и его последствия
§3. Боговоплощение. Его значение дляспасения человека и его обожения по прп. Симеону
Глава 3. Путь к обожению по прп.Симеону
§1. Значение личных усилий человекадля достижения обожения Спасающее значение Божественной благодати
§2. Значение Церкви и таинств на путик обожению
1.1 Таинство Крещения и «крещениеДухом»
1.2 Таинство Евхаристии
Глава IV. Учение об обожении прп. Симеона в его характерных аспектах
§1. Учение прп. Симеона об обожении вконтексте темы Божественного света
1.1 Учение о Боге,являющемся как свет
1.2 Последствиявидения Божественного света для человека
§2. Вопрос о природе соединения сБогом: по сущности или по энергии?
2.1 Святоотеческие взгляды наразличие сущности и энергий в Боге
2.2 Взгляды прп. Симеона натрансцендентность Бога по существу и доступности Его в энергиях
2.3 Разбор мест творений прп.Симеона, говорящих, по-видимому, о сущностном соединении с Богом
§3. «Антропология цельности» прп.Симеона Нового Богослова
§4. Учение прп. Симеона осознательном характере обожения и о необходимости достижения обожения еще вземной жизни
4.1 Учение о сознательном характереприобщения благодати
4.2 Учение о том, что обожениеначинается в настоящей жизни
4.3 «Эсхатология» обожения
Заключение
Списоклитературы
Введение
«Тогда праведникивоссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13,43). В комментарии на этислова Господа Иисуса Христа, характеризующие состояние праведников в будущемвеке, блаженный Феофилакт Болгарский говорит: «просияют как солнце» — поеликуСолнце правды есть Христос, то праведники просветятся тогда подобно Христу, ибоговорится, что они будут как боги[1]. Можно видеть, что блаж.Феофилакт относит эти слова к будущему состоянию обожения праведников, котороебудет даровано им как плод искупительного подвига Иисуса Христа. Такоетолкование не случайно. Можно привести множество мест Священного Писания,которые Отцы объясняли именно в русле христианского учения об обожениичеловека.
Учение об обожении,основанное на Священном Писании, было учением Церкви во все времена. Оно небыло только плодом богословских домыслов и отвлеченных умозрений о Боге. ДляОтцов Церкви обожение, по выражению одного исследователя, – не идея, не теория,не догма, а прежде всего – факт их внутренней жизни. На этом факте, как нанезыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда имприходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходилипри раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения.Так, вопрос о божестве Христа был для Афанасия Великого не вопросомспекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокоеэтико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть «йоту» для негозначило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего естьпроцесс обожения, а это обожение немыслимо без признания божеского достоинстваХриста[2]. Но с другой стороны идеяобожения не есть только результат мистических прозрений отдельных духовидцев.Церковь восприняла обожение как самую настоящую духовную реальность, и онамолится об обожении человека и руководит им на пути к обожению[3].
Цели работы. Если проанализировать наследие св.Отцов на предмет систематического раскрытия учения об обожении, то, безусловно,на первый план должно поставить свт. Григория Паламу. Именно у негохристианское учение об обожении достигло своего высшего развития в плане егодогматического обоснования и систематичности изложения. Однако, что касаетсябогатства выражения самого опыта обожения, то здесь не имеет себе равных одиниз поздневизантийских Отцов Церкви — прп. Симеон Новый Богослов (949-1022).Находясь всецело в рамках православного Предания, прп. Симеон в своих творенияхописал духовные состояния человека на вершинах его восхождения к Богу в земной жизнис такими подробностями, которые, как правило, покрывали молчанием святыеподвижники Православной Церкви. Все элементы богословского учения прп. Симеонаглубоко укоренены в Предании, но само это Предание он пропускает через себя,интегрирует в свой собственный опыт и говоря об этом опыте более откровенно иоригинально, чем другие Отцы[4]. Настоящая работа ипосвящена раскрытию учения об обожении прп. Симеона Нового Богослова.
Следует сразу отметить,что учение об обожении не относится, как можно было бы предположить, только кобласти эсхатологии, являясь учением о состоянии блаженства праведников лишь вбудущем веке. Это особенно верно в отношении прп. Симеона, который не простосчитал возможным, но и необходимым для человека стать причастным обожения уже вземной жизни. А поэтому рассматривать учение прп. Симеона об обожении вне егоантропологических и сотериологических воззрений, изолированно от всего егобогословского учения — невозможно. Учение об обожении как последней целичеловеческого бытия является тем стержнем, который проникает все богословскоеучение преподобного и делает его целостным. Соответственно, можно определитьцель нашей работы как систематическое рассмотрение всегобогословско-мистического учения прп. Симеона через призму его взглядов наобожение, дабы показать, что обожение для него является действительно главным исвязующим звеном его учения.
Другой целью работыявляется аналитический разбор наиболее характерных особенностей пониманияобожения прп. Симеоном, тех особенностей, которые делают его учение ярким иоригинальным. Некоторые из них, особенно учение прп. Симеона о сознательномхарактере мистического познания и о необходимости достижения обожения еще вземной жизни, вызывали резкое неприятие и непонимание у современниковпреподобного, обвинявших его в том, что он вводит некое новое учение. Поэтомуэти моменты учения прп. Симеона заслуживают отдельного рассмотрения на предметих соответствия Священному Преданию.
Актуальность темы. Тема настоящей работы выбрана намипо нескольким причинам. Во-первых, это глубокий личный интерес к христианскомуучению об обожении как цели человеческого бытия. Вопрос о смысле и цели своегобытия волновал человека во все времена, и он давал на них различные ответы.Христианская религия предлагает здесь такой ответ: смысл и цель человека – вего обожении. Соответственно, наша работа, посвященная раскрытию ученияхристианской религии о цели и назначении человека, не может не быть актуальнойдля любого человека, желающего понять свое назначение, а через это понять своеместо в мире. Особенно же актуальной эта тема представляется в наше время –время, когда в людях, пресытившихся бездуховными благами, которые даетсовременная цивилизация, все более возрастает тяга к духовности. К сожалению,весьма часто свой духовный голод они пытаются утолить в сектах, где человекуобещают быстрое восхождение к высочайшим духовным состояниям, или в различныхоккультных учениях. Таким людям, ищущим истины, но проглядевшим истинноесокровище Церкви, по мысли М. Новоселова, «мы должны отвечать не отрицаниемзаконности этого искания, якобы только плода гордости и повода к прелести, ауказанием безобманного пути, на котором обретается живой Христос, обещавшийсотворить Себе обитель в любовно преданном ему сердце (Ин. 14,23) Всем им,ищущим живой веры и благой жизни, мы должны отвечать тем, в чем искренниеискатели того и другого нашли бы осуществление своих законных стремлений»[5].Указание именно такового пути, на наш взгляд, содержится в учении святого СимеонаНового Богослова.
Во-вторых, актуальностьвыбранной темы обосновывается недостаточностью ее исследования. На сегодняшнийдень существует довольно мало литературы о прп. Симеоне, и его учении вообще нарусском языке, среди которых всего лишь несколько имеют подлинную научнуюценность. Еще меньше исследований, затрагивающих учение прп. Симеона обобожении: среди них можно особо выделить две монографии о прп. Симеоне:архиепископа Василия (Кривошеина) «Преподобный Симеон Новый Богослов»[6]и игум. Илариона (Алфеева) «Преподобный Симеон Новый Богослов и ПравославноеПредание». Книгу архиеп. Василия должно признать лучшим пособием дляознакомления с жизнью и учением прп. Симеона, в которой автор систематически, собилием цитат, раскрывает его богословское и мистическое учение, в том числе иучение об обожении. Тем не менее, в рассматриваемой работе не уделенодостаточно внимания некоторым аспектам понимания обожения прп. Симеоном (вчастности, учению об участии тела в обожении, вопросу о природе соединения сБогом). И в целом, архиеп. Василий (как, кстати, и игум. Иларион) следует всвоем повествовании стандартной схеме, помещая главу об обожении отдельно, всамом конце книги. Наша же принципиальная позиция состоит в том, что невозможновыделить «учение об обожении» прп. Симеона в отдельную главу. Оно проникает всеего мировоззрение в целом. Соответственно с этим поставлена и цель нашейработы.
Игум. Иларион в своеймонографии о прп. Симеоне во многом дополнил работу архиеп. Василия, подробнорассмотрев многие аспекты учения святого с позиций их соответствияПравославному Преданию. Однако, некоторым существенным аспектам ученияпреподобного, особенно тем, которые делают его оригинальным и самобытным, и — впервую очередь учение о сознательном характере обожения и его начале в земнойжизни человека, автор уделил, на наш взгляд, гораздо менее внимания, чем онитого заслуживают.
Необходимо поэтомупризнать, что на настоящий момент не существует какого-либо исследования, вкотором учение об обожении прп. Симеона было бы раскрыто с надлежащей полнотойи систематичностью, где бы убедительно было показано, что учение об обоженииявлялось действительно тем связующим звеном, благодаря которому всебогословское учение преподобного получает свою целостность и завершенность.
Издания и переводы нарусский язык творений прп. Симеона как источники работы. Прп. Симеон оставил богатоебогословское наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов,34 Огласительных Слова, 2 Благодарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. Внашу задачу не входит разбор этих жанров – достаточно полно таковой разборосуществлен игум. Иларионом в особом разделе его монографии о прп. Симеоне[7].Скажем лишь, что в нашей работе мы будем использовать все эти жанры, ибо влюбом из них у прп. Симеона можно проследить тему обожения. Особенно же следуетвыделить Гимны.
На сегодняшний день всетворения прп. Симеона переведены на русский язык. Первое издание Слов прп.Симеона на русском языке было осуществлено в Оптиной пустыни 1869 году –перевод с перевода прп. Паисия Величковского на славянский язык. Далее следуетединственное до сего времени наиболее полное издание Слов прп. Симеона –перевод свт. Феофана Затворника, изданный в 2-х томах в конце прошлогостолетия, куда входят Богословские, Нравственные, Огласительные Слова,Благодарения, Послания и Главы. Данный перевод сделан с новогреческого изданияДионисия Загорейского (Венеция,1790г.). Последнее издание, как отмечаютисследователи, далеко несовершенно, ибо издатель позволял себе изменять тексторигинала в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может смутитьчитателя[8]. Поэтому все недостаткиновогреческого перевода свойственны и переводу свт. Феофана, который архиеп.Василий называл «пересказом пересказа»[9]. Свт. Феофан и не ставилсвоей задачей воспроизвести подлинник с буквальной точностью. Поэтому указанноеиздание Слов и Глав прп Симеона – скорее свободное переложение, чем перевод.Кроме того, свт. Феофан перевел с греческого 24 Слова алфавитных, а также«Слово о трех образах внимания и молитвы», принадлежность которых прп. Симеонуотрицается современными исследователями[10].
Что касается гимнов прп.Симеона, то в 1917г. было осуществлено их издание в русском переводе иером.Пантелеимона (Успенского). В отличие от свт. Феофана, он старался осуществитьперевод с максимальной точностью, что признается современными исследователями[11].
Первое критическоеиздание оригинального текста творений прп. Симеона было осуществлено во Франциив 1958-1973г в серии Sources Chretiennes.Греческий текст здесь восстановлен на основе древних рукописей 11-17 столетий,и поэтому может служить, как говорит игум. Иларион, основой для полного ивсестороннего изучения наследия преподобного[12].
На сегодняшний деньсуществуют переводы на русский язык с этого издания 35 гимнов (среди которыходин переведен впервые)[13], Богословских, Умозрительныхи Практических Глав, а также «Послания об исповеди», которого до этого вообщене существовало в русском переводе[14]. Их осуществил игум.Иларион (Алфеев).
Наконец, упомянутая намикнига архиеп. Василия (Кривошеина), помимо научного интереса, который онапредставляет, содержит еще огромное количество переведенных автором сгреческого текста французского издания цитат из творений преподобного. Какотмечает сам архиеп. Василий, он преследовал цель переводить «точно и близко кподлиннику»[15], поэтому его переводзаслуживает более доверия, чем свт. Феофана.
В настоящей работе мыбудем использовать цитаты из творений прп. Симеона, базируясь на следующейсхеме. Слова прп. Симеона мы будем цитировать по репринту с издания 1890-1892гкак наиболее полному собранию творений преподобного в русском переводе, а еслисоответствующие места из Слов имеются в переводе архиеп. Василия, топредпочтение мы будем отдавать переводу последнего, как более точному. Гимныбудут цитироваться по изданию 1917г. (перевод иером. Пантелеимона), обращаясь вособых случаях к переводу избранных Гимнов, осуществленных игум. Иларионом. Чтокасается Глав, то здесь мы будем использовать издание 2001г, в переводе игум.Илариона.
Представляетсяцелесообразным разделить нашу работу на четыре части, соответствующие четыремглавам. Первая, вводная глава, посвящена рассмотрению самого понятия «обожения»в христианской религии, оснований учения об обожении в Священном Писании и егоразвития у святых Отцов до прп. Симеона. Во второй главе мы попытаемся раскрытьучение прп. Симеона об образе и подобии Божии в человеке, грехопадении и оспасении человека искупительным подвигом Господа Иисуса Христа. В третьей главемы рассмотрим то, каким прп. Симеон видит путь для достижения обожения, и всвязи с этим значение личных усилий человека и Божественной благодати,подаваемой в Церкви.
Наконец, в четвертой,самой важной главе, мы рассмотрим учение прп. Симеона об обожении в егохарактерных особенностях, которые и делают этого святого Отца неповторимым посвоей самобытности богословом.
Глава 1. Христианское понятиеобожения. Его отличие от аналогичных понятий в иных религиях. Учение обобожении в Библии и его развитие у христианских авторов до XI века
§1. Христианское понятиеоб обожении
Всякая вообще религия,поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством,содержит в себе мистический момент. Основная тенденция мистического опыта,которую мы можем наблюдать во всех религиях, состоит в тяготении человеческогодуха к непосредственному общению с Божеством, к Его созерцанию, как абсолютнойОсновы всего сущего.[16] Каждая религия поэтомуимеет своей целью привести человека в это созерцание-соединение, преодолеваяземную сторону своего бытия. Таким образом, учение о богообщении, о соединениичеловека с Богом свойственно в разных формах всем религиям. Не является здесьисключением и христианство, проповедующее обожение как последнюю цельчеловеческого бытия.
Прежде чем приступить кнепосредственному рассмотрению учения об обожении у прп. Симеона Нового Богослова,представляется необходимым ответить на вопрос – какая же реальность стоит захристианским понятием «обожения»? И если все религии в той или иной формесодержат учение о соединении с Божеством, то в чем характерные отличия ученияоб обожении в христианстве от его аналогов в иных религиях.
В первую очередь,необходимо отметить, что сам термин «иещуйт», «обожение» ни в коем случае нельзя мыслить в онтологическихкатегориях, то есть придавать ему значения расширенного, пантеистического. Тоесть человек не может «просто» стать Богом. По замечанию М. Лот-Бородиной,«абсолютная трансцендентность безначального Первоисточника… лежит в основесвятоотеческого умозрения, которое не допускает даже возможности неразличениясущности Творца и сущности твари».[17] В то же время, как пишетархим. Киприан (Керн), термин «обожение» нельзя суживать и понимать психологическиили моралистически, только как нравственное очищение от страстей и таким путемприближение к Богу как Источнику добра. Обожение не есть только ступень вмистическом развитии, некое достижение в богопознании. Если обожение и не естьотождествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно не может быть посуществу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо онодолжно быть не в переносном смысле, но как возможность реального, благодатногообожествления каждого человека.[18] Такое понимание обоженияв своем основании восходит к апостолу Павлу, который говорил: «вы храм БогаЖиваго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них» (2Кор 6,16), то естьобожение есть максимально полная связь с Богом, связь через становлениечеловека Богом, то есть превращение по благодати в то, чем Бог является поприроде. Это и телесное, и душевное, и духовное обожение, обожение в планеинтеллектуальном, познавательном и моральном, хотя никакой из этих аспектовобожения не должен преувеличиваться, абсолютизироваться, вытеснять собою иныеего аспекты.[19] Святые отцы понималиобожение как тайну личного единения, как личную встречу человека с Богом, прикотором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческогосуществования[20]. Причем это «недокестическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всейпсихофизической природы человека Божеству, но ее подлинное просветление,прославление, преображение»[21].
В том-то и состоитглавная особенность христианской религии, что она имеет своей целью небезличное соединение с Богом, где человек растворяется в Божестве иотождествляется с Ним настолько, что человек сознает себя на вершине своегомистического пути не человеком, а Богом[22], что характерно длявнехристианского мистицизма вообще, а личное обожение.
§2. Сравнительный анализхристианского учения об обожении и его аналогов в нехристианских мистическихучениях
Индийская мистика. Наиболее, пожалуй ярким примеромтакого рода мистицизма, является индийский мистицизм. Пантеизм нашел самоеяркое выражение именно в индийских религиях, особенно в буддизме, гдефактически отсутствует понятие Бога в привычном понимании. Поэтому цельюмистического восхождения является не личная встреча с Богом, а растворениечеловеческой личности в Абсолютном – в буддизме это нирвана, то есть ничто.Прекрасно иллюстрирует это состояние одна буддийская притча о том, как святые собралисьпереправиться через реку сансары к нирване. По мере того, как они пересекалиреку, берег, который они покинули, стал блекнуть и исчезать. Когда они достиглипротивоположного берега, дальний берег поблек и исчез, и тот берег, к которомуони пристали, тоже. Растворилась лодка, растаяли пассажиры и стали ничем,поскольку и сама нирвана есть ничто.[23]
Сам человек, точнее, егодуша, в индийской мистике понимается как один из моментов эволюции абсолютнойМонады. Ее выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение, естьпроцессы в основе своей космические. Независимо от того, будет ли человекстремиться к слиянию с Божеством или не будет, процесс, совершающийся в недрахАбсолютного, будет идти своим порядком: рано или поздно он закончится полнымапокатастасисом бытия, то есть возвращением всего бытия, в том числечеловеческого духа в первоначальное бескачественное единство, из которого всевышло. Таким образом, здесь нет места ни личности человека, ни его свободе, ниего нравственным подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий занимает«священная поза», повторение священных формул и ряд искусственных средств(йога), имеющих своей целью привести человека в пассивное состояние).[24]Что же касается сходства между практикой йоги с одной стороны (сюда же можноотнести и практику «зикр» мусульманских дервишей) и психофизическим способоммолитвы исихастов, изложению которого, в частности, посвящено знаменитое слово,приписываемое прп. Симеону Новому Богослову, которое отмечали многиеисследователи, то, как отмечает прот. И. Мейендорф, в последние десятилетияинтерес к данной теме в научных кругах упал по причине того, что все догадки окаких-либо влияниях на византийский исихазм со стороны индийских и суфийскихмистических практик, не могут найти подтверждения в исторических фактах.Отмечаемые же черты сходства, которые иногда разительны, не выходят из рядацеликом обусловленных общностью психофизиологических характеристик человеческогоорганизма и, следовательно, не требуют для своего объяснения предположений опрямом влиянии.[25]
Индийская мистикаутверждает имманентное тождество предельного центра собственной самостичеловека с предельным центром Божественной самости. Не то, что я нахожу в себеБога, соприкасаюсь с Богом в глубине моего сердца, а то, что я сам оказываюсьБогом, сам – в смысле иррационального центра моего «Я», который совпадает сБожественным центром. «Атман (сокровенная самость) есть Брахман: я сам естьединое Божество». Такова центральная мысль, проходящая через Упанишады[26].Атман (санскр., букв. возвратное местоимение «я, сам») — в брахманистскойфилософии означает личное «Я», индивидуальную душу, а Брахман — абсолют, единыйпринцип творения и существования мира, Мировой Дух.
Учения античности.Неоплатонизм. Именно античной мистике обязан своимвозникновением сам термин «обожение». Он появился впервые в Элевзинскихмистериях. В них ставилась цель достижения человеком причастия Божественнойприроде, которое обозначалось термином «иещуйт», т. е. обожение.[27] Но наивысшего развитиянехристианская мистика достигла в учении неоплатоников. Их учение представляетдля нас особый интерес, поскольку оно оказало существенное влияние на взглядымногих христианских Отцов и Учителей Церкви. В частности, учение о Боге какСвете и о соединении с Богом как Светом, характерное для многих святых Отцов (ив первую очередь – для прп. Симеона Нового Богослова), было развито и внеоплатонизме. Поэтому на нем мы остановимся подробнее.
Место личного Бога уПлотина (ум. ок.270г.), наиболее выдающегося представителя данного теченияфилософской мысли, занимает Ен,Единое – сверхчувственное, сверхразумное, сверхдуховное, бескачественное,непреодолимое и в то же время все из себя производящее и все в себе содержащеебытие.[28] Вселенная излучается изЕдиного как свет от солнца. Как свет ослабляется в интенсивности и становитсятемнотой по мере удаления от первоисточника, также и все бытие есть ряднисходящих ступеней, которые по мере своего удаления от Первоосновы, теряют всвоем совершенстве: это дух, душа, материя. Последнее есть вообще бытиенеподлинное, и Плотин, равно как и вся внехристианская мистика в целом, даетматерии отрицательную характеристику.
Человек по душе причастенмировой душе (шхчз) и через нее к Божественному разуму(Нпхт), по телу он причастен материи.Смотря по тому, куда обращена душа человека: к Божественному разуму или кматериальному миру, он может жить духовной или чувственной жизнью. Спасениечеловека заключается в отрешении от чувственности и «возвращении» души в лоноЕдиного, которое есть не только первоисточник, но и цель бытия. То есть цель –соединение с Единым. Порядок «возвращения» таков: последовательное отрешение отчувственного бытия, от мышления, и слияние с бескачественным единством.Соответственно, вся нравственная деятельность человека распадается на: кбцбсуйт – очищение от чувственности, цепсйб – отрешение от мышления и екуфбуйт — соединение, слияние с Единым.[29]Желающему воспринять Единое лицом к лицу Плотин советовал отстранить от душивсе злое, все доброе, и, наконец, все, что бы то ни было.[30]Само состояние слияния с Единым мыслится как полное преодоление всякоймножественности, предельное упрощение. По Плотину «в момент созерцания исчезаетвсякая двойственность и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым,что, собственно, не созерцает его, а сливается с Ним воедино», «Бог не являетсяболее перед глазами созерцающего Его, но проникает в душу и наполняет еевсецело».[31] Одним изнепосредственных проявлений Божества в душе является озарение души«Божественным Светом», который исходит от Бога и есть Сам Бог. Озаренная ипреисполненная сиянием этого «умного света» (цщфпт нпзфпх) душа сама становится световидной и созерцает себя как«чистый, тонкий, легкий свет». Созерцание этого света наполняет душуневыразимым блаженством.[32] Потом душа достигаетполной неподвижности и покоя так, что на последней ступени она перестает бытьсама собой, становится выше сущности и жизни, окончательно сливается сПервоединым, достигает полного обожения, «становится Богом, или, лучше, онаесть Бог».[33]
Расплывчатое и неясное вотношении к личному бытию Бога понятие безличного Единого отражается и начистоте персоналистического понимания человека. Плотиновский п екбуфпт — каждый (более точного термина для обозначенияличности он не знает) в процессе своего восхождения ввысь, к фп Ен, сливается с ним, растворяется и неизбежно теряетперсоналистическую самостоятельность.[34]
Плотиновский экстаз естьрезультат умственной деятельности, размышления о Боге. Плотин не говорит омолитве как о пути к боговидению, в отличие от христианских авторов, у которыхсозерцание Бога – плод молитвенного труда. Этот экстаз – плод толькочеловеческого ума, это сугубо интеллектуальный процесс, не предполагающийникакого участия тела, которое есть как бы темница, гроб, от которого надоосвободиться.[35]
Учение неоплатониковоказало известное влияние на многих христианских авторов, в частности, ЕвагрияПонтийского и автора писаний, традиционно приписываемых св. ДионисиюАреопагиту.
Ветхозаветная религия.Филон Александрийский. Бог ветхозаветного Израиля личен, но полностью скрывает глубины Своейприроды и проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо.Бог абсолютно неприступен. Глаголы – только от Бога, от человека же – толькомрак послушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его святые отцы,для Израиля становится закрытым.[36] Соответственно, здесьпринципиально не может идти речь о каком бы то ни было соединении с Божеством,об обожении.
Ветхозаветный взгляд насвятость и праведность как награду за исполнение закона, также не мог породитьверу в назначение человека. Закон был несовершенен и не мог укрепить человека вего подвиге. Скорее наоборот, закон только подчеркивал одиночество человека иего слабость. Освящение нравственного существа осталось неведомымветхозаветному богословию. Поэтомусамо понятие усыновления Богу,близости к Божественному имеет в Ветхом завете характер чего- то внешнего, непреображающего самое естество человека. При этом момент личного спасения в этомусыновлении был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях оспасении всего избранного народа.[37]
Особо следует сказать омировоззрении Филона Александрийского (ум. ок.50г.), которого справедливо можноназвать вершиной дохристианского любомудрия. Соединив в своем учении многиеидеи иудейской и древнегреческой мысли, он оказал известное влияние и нанеоплатонизм и на христианство. Для него характерно преодоление в значительнойстепени греческого интеллектуализма и натурализма. Если для Плотина созерцаниебыло доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит толькоблагодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия.[38]
Филон чрезвычайно высокоставит человека. «Среди земных вещей ничто не священнее и не богоподобнеечеловека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной пообразу идеального первообраза» (т. е. идеального, небесного человека – идеи очеловеке: здесь он следует платонизму). Такой взгляд на не возвышенностьчеловека в тварном мире дает Филону право говорить об особом назначениичеловека, которое он видит в достижении богоподобия, или обожения.[39]
В уме или духе он ищетобраз и подобие Творца, но не в теле, которое не богоподобно, и есть темницадуши. Соответственно, можно говорить только об интеллектуальном характереобожения.
Само обожение Филон понимаеткак соединение души с Творцом. «истинный Бог один, но многочисленны те, ктоназываются богами по пользованию этим обожением». Но, как отмечает архим.Киприан, неясно насколько пантеистические влияния отразились на этом пониманииобожения. Неясно, что это: индивидуальное причастие Божественному Духу, вкотором душа не может исчезнуть, или безграничное слияние с Ним.[40]Некоторые его высказывания в духе платонизма о том, что душа есть частицаМировой Души, отблеск Божественного Разума, на наш взгляд, все жесвидетельствуют о том, что пантеизм не был преодолен Филоном.
Мусульманскиймистицизм. Ортодоксальныйислам как таковой полностью чужд мистики. Относительно него можно сказать то жесамое, что мы говорили о ветхозаветной религии. Бог личен, но абсолютнотрансцендентен и познание Божественной природы запрещено в Самом Себе сокрытымБожественным Лицом. Соответственно, в ортодоксальном исламе принципиально неможет быть никакого учения о сколько- нибудь глубинном, а не только внешнем,единстве с Богом. Однако, стремление к этому единству заложено в самой природечеловека. Поэтому внутри любой религии можно найти мистические течения. Естьтаковое и в исламе – суфизм.
Учение, которое сталиназывать суфизмом, проник в ислам, и получил наибольшее развитие в Персии, гдепод влиянием соседней Индии глубоко коренились пантеистические идеи оВоплощении Божества и конечном слиянии всего сущего на земле с Богом и о мирекак выражении Божества.[41] Именно поэтому исламскиймистицизм у своих наиболее ярких представителей также пантеистичен. Бог по ихтеории наполняет всю вселенную, весь мир проникнут Божеством, проявлениекоторого есть вселенная. Человек стремится от уз тела и оков материи ксоединению с высшим принципом жизни духа – божественным началом, к полному сним отождествлению.[42] Так, один из величайшихсуфийских мистиков аль-Халладж (ум. 921г.) говорил: «Я есть Истина» (чтоозначает: «Я – Бог», ибо Истина – одно из главных имен Божиих)[43],что выражает самоотождествление, слияние с Божеством. Это же самое мы видели внеоплатонизме. В своем учении о соединении с Богом, как мы видим, суфизм ничемпринципиально не отличается от пантеистической концепции неоплатонизма.
По рассмотрении аналоговхристианского учения об обожении человека в некоторых иных религиях, можновыделить их основные различия. Во-первых, можно видеть, что вне христианскогоучения противостоят друг другу: 1) у иудеев (и в исламе) – монотеизм,утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы; 2) в мире античном ивообще в традициях, чуждых традиции семитской – монотеизм метафизический, предчувствующийприроду Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как толькопантеистически — путем растворения его личности[44].В первом случае соединение с Божеством невозможно, во втором оно имеет неличныйхарактер.
Во-вторых, достигаемоеединение носит статичный характер, в котором немыслимо какое бы то ни былобесконечное совершенствование, как в христианстве.
В-третьих, ни в какойрелигии, кроме христианской, не говорится о том, что приобщиться Богу можетвесь человек: не только по душе, но и по телу. В нехристианских мистическихучениях тело чаще всего понимается как темница души – оно по определению неможет быть обожено.
§3. Учение об обожении вБиблии
Несмотря на то, что втексте Библии сам термин «обожение» отсутствует, там мы можем довольно частовстретить употребление слова «бог» по отношению к человеку. Вообще, у древнихиудеев, как и у других древних народов, это слово не несло такого абсолютногозначения, с которым оно употребляется ныне. Так, в Ветхом Завете Моисей названбогом по отношению к фараону (Исх. 4,16; 7,1), раба, отказавшегосявоспользоваться правом получить свободу в субботний год, повелевается привести«предбогов», то есть в собрание судей (Исх.21,1-7). Однако нас интересуют болеевсего слова псалма 81-го, которые являются одним из тех мест СвященногоПисания, которые служат основанием христианского учения об обожении: «Бог сталв сонме богов (судей израилевых); среди богов произнес суд… Я сказал: вы боги исыны Всевышнего все вы» (Ср. Ин.10,34). В подобном значении употребляется этослово в литературе и жизни древних народов – например, указы Домициана выходилис громким надписанием: «dominus ac deus noster Domitianus sic fieri jubet»[45].
Итак, в древнее времявыражения «стать богом», «обожиться» вовсе не означало вырасти до величияАбсолютного.[46] Именно такое ихпонимание, равно как и самого термина «обожение», сохранилось и в христианскойпатристической литературе. Они не казались какими-то странными илинеприемлемыми.
Однако имеет ли основаниев Библии само учение об обожении? Не смотря на то, что сам термин «обожение»был заимствован не из Библии, а из эллинских мистерий, учение об обожении имелоу святых отцов совершенно иной оттенок и смысл, и вытекало непосредственно изучения Евангелия и апостолов о богоуподоблении и богосыновстве, об образе иподобии Божии в человеке (Бт.1,26-27)[47]. Учение об обожении не было,поэтому, новшеством, которое было «изобретено» святыми Отцами.
Здесь мы краткорассмотрим те тексты Священного Писания Нового Завета, которые служатобоснованием христианского учения об обожении.
Одним из таких мест,служащих опорой богословия обожения, является текст 2Петр.1,4, где говорится,что Иисусом Христом «дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вычерез них соделались причастниками Божеского естества». Это – прямая «формула»обожения, которое понимается именно как причастие Богу, дарованное во Христе.
У апостола Павла, хотясам термин «обожение» не употребляется, но сама идея обожения может быть безтруда выведена из некоторых мест его посланий. Так, апостол определенно говорито «сыновстве людей Богу, о сонаследничестве со Христом» (Рим.8,14-18,29;Гал.4,5-7). Его взгляды касательно усыновления и превращении в детей Божиих(Рим. 8,15-16) и духе усыновления – были прикровенными словами о том, чтовпоследствии святыми Отцами было понято и сформулировано как обожение человека.Был понят истинный смысл слов об усыновлении – это было реальное усыновлениеБогом достигших должной духовности людей, реальном их приобщении Божеству, чтосовершается Духом Святым, посланным в наши сердца (Рим. 7,15-16, Гал. 4,5-6).Намечается явная преемственность усыновления по ап. Павлу и обожения по св.Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому и свт. Афанасию Великому[48].Апостолу Павлу также принадлежит замечательное выражение, представляющее собойтакже прямую «формулу» обожения: «уже не я живу, но живет во мне Христос»(Гал.2,20).
Апостол Иоанн Богослов всвоем Первом Соборном Послании устанавливает связь между обоженным состояниемизбранных, которые становятся богоподобными и видением ими Бога: «мы теперьдети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется,будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». (1Иоан.3,2)[49].
В Евангелии от ИоаннаХристос молится Отцу: «да будут все едино, как и мы» (Ин.17,11,21-23), то естьо единении людей с Богом, их обожении.
Эти и некоторые другиебиблейские тексты толковались святыми Отцами применительно к обожению. Примеромможет служить толкование св. Максима Исповедника на 2Петр.1,4: «для того создалнас Бог, чтобы мы стали причастниками Божественного естества и причастникамиЕго присносущности и явились подобными Ему по благодатному обожению»[50].Итак, мы видим, что Священное Писание дает довольно твердые основания идееобожения., Дальнейшее развитие этой идеи в патристической традиции было ничеминым, как раскрытием библейского учения о человеке как образе Божием, о егобогоподобии, о причастии Божественному естеству, об усыновлении Богу.
§4. Развитие учения обобожении у христианских авторов до XI века
Рассмотрев библейскиекорни учения об обожении, обратимся к тому, как это учение развивалось вхристианской традиции до XIвека, когда жил прп. Симеон Новый Богослов.
Учение об обожении –величайшем божественном даре человеку и цели человеческой жизни – всегдазанимало важное место в сотериологии Отцов Церкви. По афористичному выражениюархим. Киприана (Керна), обожение есть «религиозный идеал Православия»[51].Именно к нему искони были направлены сокровенные чаяния человека. Адам, пытаясьприсвоить себе обожение через нарушение заповеди Божией, пал и вместо обоженияобрел тление и смерть. Однако Бог вернул человеку возможность обожениявоплощением Своего Сына: «Солгася древле Адам и, бог возжелев быти, и не бысть;Человек бывает Бог, да бога Адама соделает»[52].
Учение св. Отцов иучителей Церкви об обожении далеко неоднозначно и исследователи обычно выделялидва направления древнехристианской мистики, различие между которыми изаключалось в различном понимании обожения, а также средств его достижения[53].Это нравственно-практическое направление с одной стороны, и созерцательное, илиабстрактно-спекулятивное с другой (или же реалистическое и идеалистическое).
Представители первого,нравственно-практического направления считали, что человек весь в телеобожается (свв. Ириней, Афанасий), сторонники же созерцательного (Климент,Ориген, Отцы-Каппадокийцы) считали, что в человеке сначала обожается лишь то,что наиболее сродственно Божеству, т. е. ум человека, и уже через обоженный умчеловек становится обоженным и всецело[54].
Уже у христианскихавторов II-го века идея обожения получила своеразвитие. Так, св. Игнатий Антиохийский называет христиан иепипспй (богоносцами) и говорит об ихединении с Богом, причастности Ему[55].
Впервые ясная мысль обобожении человека была высказана св. Иринеем Лионским (ум. 202г.). Его учение овзаимосвязи Боговоплощения и уподобления человека Богу, стало краеугольнымкамнем всего позднейшего святоотеческого учения об обожении. Так, он пишет:«[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть»,«Слово Божие [соделалось] человеком, и Сын Божий – Сыном человеческим, чтобы[человек] сделался сыном Божиим»[56]. Само обожение св.Ириней понимает как сопричастность Божественной жизни, которая лучше всеговыражается в видении Света. «Видеть Свет, — значит быть в Нем и быть причастнымЕго животворному великолепию. Поэтому видящие Его сопричастны жизни»[57].Как можно видеть, он поставляет обожение в тесную связь с видением Бога,открывающимся во Свете. Впоследствии этот момент будет развит такими Отцами каксвт. Григорий Богослов, прп. Макарий Великий и, в особенности, прп. СимеонНовый Богослов.
Теоретическойпредпосылкой высказанных св. Иринеем положений об обожении была постулируемаяим трихотомичность человека, который состоит не только из тела и души, но идуха, происходящего от Духа Божия. Отсюда мысль Иринея об обожении как стяжанииСвятаго Духа. Именно как стяжание Духа понимали цель человеческой жизни великиеподвижники всех веков существования христианства. Как говорит святой Ириней,«через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и естьобраз и подобие Божие»[58]., то есть совершенныйчеловек только тот, кто получил Духа Святаго.
Если св. Ириней первыйоблек идею обожения в сотериологическую формулу, то Клименту Александрийскому(ум. 215г.) принадлежит первенство в употреблении в христианском контекстесамого термина «обожение», или «обоготворение». У него встречается глагол «иепрпхещ», обозначающий «сделать богом»,«обожить». Так, он пишет: «человек становится в некотором роде богом», «СловоБожие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может статьБогом»[59]. Обожение он понимаеткак нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится«боговидным и богоподобным» (иепейдйт кбй иепейкелпт)[60]. Самого человека,достигшего обожения, Климент называет гностиком. «Гностик через познаниедостигает неба, и, пройдя все духовные существа, и все Начала и Власти, он достигаетнаиболее возвышенных престолов, тяготея к Тому, к Кому тянется его мысль»[61].В другом месте он говорит: «Слово обоживает человека Своим небесным учением»[62].Здесь в его учении сквозит некоторый интеллектуализм: человек достигает Богаименно своим умом, через познание. Соответственно и обожение для него преждевсего познание. Понятие об обожении как о глубокой причастности природе Христау него еще не оформилось[63]. Климент, однако, чуждпантеизма: он ясно отвергает мысль об онтологическом причастии человека кБожеству: «нельзя считать человека частью Божества и существом, Емуединосущным»[64].
Для Климента кактипичного философа Александрийской школы, на пути человека к Богу главное местозанимает Логос. Учение же о стяжании Духа Святаго как цели христианской жизни,как цели всех устремлений подвижника-мистика им совершенно не разработано[65].
Ориген (ум. ок. 254-255),подобно Клименту, воспринимал обожение как созерцание. Христианам нужно пройтитри этапа: первый – рсбкфйкз, делание,второй – цхуйкз иещсйб, естественное умозрение, познание тайн сотворенного,и третий – иеплпгйб, богословие, познание Бога в Логосе[66].Предметом созерцания на этой последней ступени является Бог Отец, Который естьсамосущность, первичная простота Божественной природы. Созерцают ее умы,достигшие совершенства, восстановленные в своем первозданном состоянии,совместно с Единым Сыном-Логосом, будучи едиными с Ним в этом действии ведения.Сын, таким образом, является, хоть и высшей, но «ступенью» к видению сущности(пхуЯб) Отца, «простой природы»[67]. Понимание обожения уОригена носит ярко выраженный спиритуалистический характер. Обожение касаетсяисключительно человеческой души, или, точнее, ума, задача которого – «превзойтивсе, что от материи… чтобы придти к Богосозерцанию и тем, что он созерцает –обожиться»[68].
В эпоху антиарианскойполемики учение об обожении окончательно утвердилось в святоотеческомбогословии. И первое имя, которое следует здесь назвать, — свт. АфанасийВеликий (ум. 373г.). Учение об обожении он полагал в тесную связь с Воплощениеми утверждением Божества Сына: «Если Бог Слово был Сыном по причастию, а несамосущим Божеством и образом Отца, то Оно не обожало бы, будучи Самообожаемо». То есть если Слово не есть истинный Бог, то и человек не может бытьобожен. Для свт. Афанасия Воплощение Истинного Бога – единственное основаниеобожения. Это выражает его знаменитая сотериологическая формула: «Слововочеловечилось, чтобы мы обожились». Кроме того, свт. Афанасий подчеркивает рольСвятаго Духа для обожения человека: «ради Духа мы все соделываемсяпричастниками Божиими… Если бы Дух Святый был тварью, то нам невозможно было быприобщиться Бога»[69]. Обожение совершаетсяблагодатью Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне с Отцом. Если по Оригенуобожение есть созерцание Божественной природы, то есть носит интеллектуальныйхарактер, то у свт. Афанасия оно есть аспект действия Духа. Именно «в ДухеСвятом Сын Божий обожает тварь, приводит ее ко Отцу»[70].
Обожение есть то, чтоПавел называет усыновлением: «мы делаемся сынами Божиими не по естеству, …но поблагодати…, и, будучи земными людьми, именуемся богами… не такими, каков Бог икаково истинное слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог»[71].
Как и у свт. Афанасия, усвт. Василия Великого (ум. 379г.) «созерцание» Климента и Оригена уступаетместо общению с Богом-Троицей, общению, которое уже не выражает себя терминами,относящимися к познанию, но о задушевной близости Богу, о соединении по любви[72].Его заслуга в том, что он четко различил в Боге Его действия, или энергии исущность Божию: «Его энергии нисходят до нас, сущность Его остаетсянедосягаемой»[73].
Свт. Василий ясно говоритоб обожении как цели жизни: «уподобление Богу и крайний предел всего желаемогоесть обожение»[74]. Именно ему, по словамсв. Григория Богослова, принадлежит определение человека как «твари, получившейповеление стать богом»[75]. Он также говорит обопределяющем значении Духа Святого для обожения человека. Именно Дух «совершаетвознесение сердец, обожение слабых, усовершенствование продвигающихся»[76].Следует отметить, что в целом свт. Василий больше говорит об уподоблении Богу,высшей ступенью чего и является обожение, но в меньшей степени — о собственнообожении, одним из путей к которому является стремление «уподобиться» Богу.Также складывается впечатление, что уподобление и обожение во взглядах св.Василия – более феномен духовных и моральных усилий, чем всей природычеловеческой. Здесь, вероятно, он ближе к понятиям Климента, чем к воззрениямсвоих современников – свв. Григориев[77].
Свт. Григорий Назианзин(ум. 390г.), которому Церковь дала наименование Богослова, более всех своихпредшественников и современников говорил об обожении. Ни один христианскийбогослов до него не употреблял термин «иещуйт» и производные от него столь часто, как это делал он. Тема обожения унего становится центральной и именно после него она станет сердцевинойбогословия христианского Востока[78]. Свт. Григорий даеточень ясное определение человека как «живого существа, здесь приготовляемого ипереселяемого в другой мир и… посредством стремления к Богу достигающегообожения»[79]. Человека он очень частоназывает «сотворенным богом»[80]. Подобно свв. Иринею иАфанасию он говорит о связи Боговоплощения и обожения. Целью Боговоплощения,как говорится в 2-м слове, было «[сделать] человека богом и причастникомвечного блаженства»[81]. К формуле свт. Афанасияон делает существенное уточнение: человек становится богом «настолько же,насколько Бог стал человеком»[82]. Таким образом,устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожениемчеловека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становитсябогом. Свт. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: еслиБог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом[83].
В богословии свт.Григория мы можем видеть превалирование темы обожения над темой боговидения.Интеллектуалистическая мистика у него преодолевается. Созерцание Бога не естьинтеллектуальное созерцание, устремленное к охвату «усии» Бога, некоейпервичной простоты, к единству простой субстанции. Объект созерцания свт.Григория — Три Света, образующие один Свет[84]. Видение ПресвятойТроицы заменяет у него видение Божественной сущности.
Подобно свв. Афанасию иВасилию, св. Григорий подчеркивает значение Духа Святого для обожения человека.Для него единение с Богом, обожение, есть прежде всего наполнение духачеловеческого Духом Святым, это – устремление духа человеческого наприобретение благодати Духа Святого[85]. «Если Дух Святой, — говорит он, — не Бог, то пусть прежде Сам сделается Богом, а потом уже обожитменя»[86].
У свт. Григория Нисского(ум. ок. 395г.) присутствует та же идея, что назначение человека состоит вобожении, которое стало возможным благодаря Боговоплощению: «Господь… сделалсяплотью по человеколюбию, и, соединившись через нее с человеком, принял в Себявсе наше естество, чтобы через срастворение с Божеским естеством обожествилсявместе и весь состав нашего естества»[87]. Основою обожения помысли св. Григория является физическое соединение Божества с человеческойприродой.
Если мы обратимся кнаследию великих представителей древнего монашества, великих Отцов-аскетов, томы можем обнаружить, что именно среди них наиболее ярко проявились различиеранее нами упомянутых двух направлений мистико-аскетической традицииПравославия. И здесь прежде всего нужно назвать имена Евагрия Понтийского ипрп. Макария Египетского.
Евагрий (ум.399) былнаиболее характерным представителем первого из этих направлений, которое обычноименуют абстрактно-спекулятивным, или интеллектуалистическим. Не смотря нарешающее влияние на его мировоззрение и, соответственно, на его духовный опыт,на его учение трудов Климента Александрийского и Оригена (особенно последнего),он остается прежде всего не философом, а настоящим подвижником пустыни[88].И после смерти его он получил признание как великий учитель созерцательнойжизни, учитель молитвы, обогативши христианскую аскетику. Хотя на ПятомВселенском Соборе Евагрий был осужден одновременно с Оригеном, его трудыпродолжали пользоваться широкой популярностью в восточном монашестве, будучивыдаваемы за произведения свт. Василия Великого, прп. Нила Синайского. Ониоказали влияние и на последующих писателей-аскетов, например, на прп. МаксимаИсповедника. Некоторого влияния трудов Евагрия (в основном в аскетике) неизбежал и сам прп. Симеон Новый Богослов[89].
Непреходящая заслугаЕвагрия для православного духовного предания находится в его учении об умноймолитве, образующей соединение ума с Богом, с исключением всякогопосредничества[90]. Здесь он под всецелымвлиянием Оригена. По учению последнего, задача человека – падшего ума, — вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности,состояние неподвижного созерцания и ведения Бога. Христос для Евагрия есть впервую очередь ум, который один из всех устоял в этом созерцании и веденияБога. Он – тварная душа, которая сохранилась в том состоянии, какое она имеладо материализации мира. Воплощение понималось как уничижения ума (нпхт) — Христа для спасения всех разумныхтварей с целью восстановления их в первоначальном единстве. Окончательноеспасение состоит в восстановлении всех умов в этом единстве и равенстве.Ангелы, демоны и люди окажутся тогда равными Христу[91].
Неоплатоническоепредставление о естественной божественности человеческого ума приводило Евагрияк пониманию монашеской аскезы не как свидетельства, приносимого самимвеществом, о присутствии в нас Царства Божия, но как развоплощение ума, которыйпридается в молитве свойственному ему деланию[92]. Соответственнопонимание Евагрием обожения, конечной цели жизни человека не как соединениевсего человека – и души, и тела с Божеством, но ума, возвышающегося вэкстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания в отрешении от всегочувственного и мысленного[93]. Отсюда определениемолитвы Евагрием как «восхождения ума к Богу»[94], причем вовсенеобязателен выход за пределы ума, экстатическое превосхождение его, потому чтопо самой своей природе разум является приемником Божественного Света. Достигнувединожды своего чистого состояния, видя себя, видит Бога, Который наполняет егоСвоим светом. Чистая молитва не направлена ко Христу. Она — средствоосвобождения ума. Вернувшись к своему первоначальному назначению, ум можетсозерцать самого Бога, имеет истинное ведение Святой Троицы, причем Бог неявляется трансцендентным по отношению к уму: однажды очищенный и «простой» всвоем созерцании, ум видит Бога в Его сущности[95]. Соответственно,обожение Евагрием понимается как устойчивое совершенство, не знающее подъемов испадов. Видение Троицы всегда одинаково тождественно самому себе[96].
Совершенноиной оттенок учение об обожении имеет у прп. Макария Египетского (ум. ок.390г.), представителя другого, нравственно-практического направлениядревнецерковной мистики. В отличие от Евагрия, который в своем интеллектуализмепо-сути помещал человека вне истории, вне материального мира, Макарий понимаетмонашескую жизнь в контексте Боговоплощения, цель которого — «души нашиизменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастницами Божественногоестества (2Пет.1,4), и в душу нашу вложить душу небесную, то есть,Божественного Духа»[97], то есть обожение.Поэтому духовная жизнь в понимании преподобного есть жизнь во Христе.
Общениес Богом для прп. Макария — живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное,а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является не интеллект (как дляЕвагрия и греческой философии), а сердце, понимаемом в библейском смысле какцентр человека как единства души и тела.[98] Соответственно, у негомы находим совершенно ясные указания на обожение всей психосоматическойцелостности человека. «В воскресение тел прославятся и тела сии и просветятсядушою, ныне еще просвещенною и прославленною… облекутся же в жилищенерукотворенное, в славу Божественного света, как соделавшиеся чадами света»[99].В этом отрывке из 34-й беседы преподобного хорошо показаны характерныеособенности его понимания обожения, которые позже мы находим у прп. СимеонаНового Богослова: душа прославляется еще в настоящей жизни, а тело будетучаствовать в обожении после всеобщего воскресения. Кроме того, тема обоженияздесь связывается с темой видения Божественного Света, что мы найдем у прп.Симеона. Вообще, в своих творениях прп. Макарий широко пользуется понятиями света,огня, озарения для описания мистических состояний, причем эти понятия не естьтолько метафоры или символы, но имеют буквальный смысл. Который состоит в том,что человек непосредственно воспринимает самого Бога, являющегося во Свете[100].Этот Божественный Свет преображает человека: «душа, которая была вся озаренанесказанной красотой славы света лика Христова и наполнена Святым Духом,достойная стать храмом и жилищем Бога, вся есть око, вся есть свет, вся естьлик, вся есть слава, вся есть дух, ибо Христос украшает ее таким образом, ведетее, направляет, поддерживает и наделяет духовной красотой»[101].
Весьма развитое учение обобожении как цели человеческого бытия мы находим в писаниях, традиционноеавторство которых приписываемо св. Дионисию Ареопагиту, ученику св. ап. Павла.«Наше спасение возможно только через обожение. А обожение значит нашеуподобление и соединение с Богом, насколько это возможно»[102].В целом исследователи относят мистическое учение св. Дионисия кабстрактно-спекулятивному направлению. Такой вывод можно сделать из того, какон видит три стадии на пути человека к обожению. Кбибсуйт есть не столько очищение от страстей и грехов, сколькоосвобождение от всего чувственного, цщфйумпт есть просвещение души Божественным Светом, значение которого заключаетсяв совершенном отрешении ума от чувственных представлений, и, тем самым,возведении ее на высоты созерцания третьей ступени — фелещуйт(а), который есть экстаз опять-такиума, вступление его в мрак божественного молчания, полного без-мыслия[103].
Тем не менее, пониманиеобожения св. Дионисием имеет характерные черты, отличающие его от воззренийтаких авторов, как Ориген и Евагрий. Прежде всего, это учение о различиинепознаваемой сущности Божества и дхнбмейт (сил, или энергий), в которых Бог являет Себя тварному миру и в которыхОн всецело присутствует. Все сущее причастно этим Божественным Силам сообразносвоему положению на иерархической лестнице бытия, которая, впрочем, неограничивает полноты единства: на каждой ступени единение осуществляется вовсей полноте[104]. Обожение человека,таким образом, понимается не как созерцание сущности Божией, но как приобщениеБожественным энергиям.
Примечательно учениеАреопагита о двух путях, которыми достигается обожение. Первый – это путьцерковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа. Св. Дионисий ясно учитоб обоживающем действии таинств: крещения и Евхаристии. Именно в них человекприобщается Божественной благодати, или, что то же, Божественным энергиям. Темне менее, гораздо более он говорит о втором пути к обожению – личноммистическом пути каждого христианина. Однако этот путь не противоположенпервому пути, он не есть путь внецерковный: мистические откровения предполагаютпрежде всего благодатную жизнь в Святом Духе, стяжание Которого естьнеобходимое условие для духовной жизни[105]. Поэтому личный путькаждого христианина к обожению совершается непременно в недрах Церкви. И св.Дионисий, пожалуй, первым, кто так прямо указал на роль таинств Церкви на путик обожению.
Обожение являлосьключевой темой духовного учения прп. Максима Исповедника (ум. 662г.). Если уЕвагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшемуровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния ума,этого приятелища Божественного света, то у св. Максима обожение — высшая цель,к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное.
Богословие прп. Максимаглубоко христологично. Соединение тварных существ с Богом по благодати сутьаналогия ипостасному соединению двух природ во Христе, защите и раскрытиюкоторого он посвятил всю жизнь. Божественная природа пронизывает своимиэнергиями человечество Христа – точно также Его ум, как и Его душу и Его тело.Прп. Максим ясно говорит об участии всего человека в обожении. Оно относится ковсей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу —сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и посвоей душе и по своему телу—становится богом по благодати и по томубожественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает[106].
Путь к обожению прп.Максим сравнивает с путем, который прошел Спаситель при совершении делаискупления. Однажды совершив этот путь спасения, продолжает и теперь совершатьего в каждом верующем, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в Своей земнойжизни и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В учении обэтих таинственных воплощениях Бога обнаруживает христоцентрический характераскетики прп. Максима. По его мысли, каждый подвижник как бы представляет собойХриста, божественную сторону которого образует благодать таинств, ачеловеческую – подражание жизни Спасителя[107]. Понимание обоженияпрп. Максимом исходит из учения о действиях, или энергиях Божиих, которое, вчастности, было развито Ареопагитом. «Спасение спасаемых происходит поблагодати, а не по естеству»[108] и, если «во Христе посуществу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнотаБожества». Становясь причастником Божественной жизни, всецело и целостносопроникаясь с Богом, усваивая всё Божественное, тварь остается вне существаБожия. Грядущее «обожение» есть, таким образом, уподобление по благодати,уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемсяподобными Ему.
Далее, среди святыхОтцов, развивавших учение об обожении, следует упомянуть прп. Иоанна Дамаскина(VIIIв.). С его именем Церковь связываетпервую попытку догматического синтеза, обобщения учения предшествующих Отцов, втом числе и учения об обожении. Основание обожения он видит в самом человеке,который изначально сотворено так, что он есть существо, «делающееся Богом:однако, делающееся Богом в смысле участия в Божественном Свете, а не потому,что оно переходит в Божественную сущность»[109]. Здесь преподобный ясновыражает идею, что обожение происходит в силу причастия Божественному Свету,или, что то же, божественным энергиям.
После Боговоплощенияоснование обожения лежит, с одной стороны, в обожествлении нашего естества всложной Ипостаси Иисуса Христа, осуществившегося по причине взаимногопроникновения Божественного и человеческого естеств друг в друга[110],а с другой – в личном произволении каждого человека: святые суть боги, потомучто «соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем ихсердца»[111].
Произведенныйнами обзор того, как развивалось христианское учение об обожении, доведенноенами до VIIIв., не может, конечно, претендовать на полноту. Тем не менее,он дает нам представление о том, как понимался святыми Отцами сам термин «иещуйт», в чем они виделиоснования обожения и как объясняли саму его природу. что необходимо длядолжного понимания столь развитого и оригинального по сравнению с предшествующимиОтцами, учения об обожении прп. Симеона Нового Богослова.
Дляпрп. Симеона Нового Богослова едва ли возможно найти место среди различныхнаправлений православного духовного Предания. В его творениях мы находимчрезвычайно мало ссылок на святоотеческие авторитеты. Можно отметить, чтоединственным автором, который оказал существенное влияние на преподобного, былсвт. Григорий Богослов. Многие богословские и мистические темы последнего былиразработаны прп. Симеоном, в частности, темы непостижимости Божией,Божественного Света[112]. Можно также говорить онекотором влиянии на него прп. Макария Египетского и прп. Исаака Сирина. Тем неменее, гораздо чаще преподобный основывается непосредственно на СвященномПисании, толкуемом очень личным (хотя и не чуждым Преданию), духовным образом,а также на своем личном мистическом и сакраментальном опыте[113].Как отмечает игум. Иларион (Алфеев), отличительной чертой преподобного всравнении с прочими Отцами Церкви является его автобиографический подход кмистическим темам и та необычайная открытость, с которой он говорит о своихвидениях Божественного Света, о своем опыте обожения, что делает его одним изсамых оригинальных и самобытных писателей, которых когда-либо знала ВосточнаяЦерковь. Его учение об обожении носит поэтому глубоко личный характер.
Личностьвеликого святого которая находит такое яркое выражение в его писаниях, еголитературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде гимны пр.Симеона), который дает ему возможность дать столь живое описание своегомистического опыта, откровенное повествование о нем, высокие мистическиесостояния и его высочайшие духовные постижения, — все это ставит его впреобладающее и в известном смысле исключительное положение во всейправославной духовности в ее целом[114].
Глава2. Учение прп. Симеона о человеке как образе и подобии Божии идомостроительстве его спасения
Цель нашей работы состоит в исследовании учения прп. Симеонаоб обожении. Однако было бы неверным начинать сразу же с того, как прп. Симеонвидит это состояние, не рассмотрев его взгляды по поводу того, на чем же оносозидается. А это основание состоит в том, что человек с самого начала, ссамого своего сотворения был призван «стать богом».§1. Человек как образ и подобие Божие.Его предназначение
Подобно большинству святых Отцов, прп. Симеон не дает в своихтворениях всестороннего разъяснения понятия об образе и подобии Божии вчеловеке. Почти всегда он говорит об образе и подобии не специально, но в связис темой обожения. Преподобный в своем учении об образе Божием в человеке,следует в основном свт. Григорию Богослову, который говорит о том, что то, чтоименуется в Писании образом Божиим, есть разумная душа человека.[115]Подобно свт. Григорию, и большинству других Отцов, прп. Симеон усматриваетобраз Божий в уме (разуме) человека, составляющем исключительную принадлежностьтолько его. Поскольку Бог по своей природе есть чистейший Ум, то и образ Божийможет заключаться в бессмертной душе человека. «Ты почтен от Бога паче всехдругих тварей достоинством разума,… почему надлежит тебе то, что выше тебя,уразумевать из того, что есть в тебе образ Божий, коим был ты удостоен» — пишетпрп. Симеон[116]. В другом месте онговорит, что Адам «приял духа жизни, именуемого мысленною душой и образом Божиим»[117].
Образ Божий он также видит в трехчастном составе человеческойдуши, которая являет в себе отображение Божественных свойств:
«Итак, по образу Слова нам дано слово (т. е. разум), ибословесные – от Слова, безначального, несозданного, неуловимого и Бога моего.Поистине по образу (Его) душа всякого человека – словесный образ Слова… БогСлово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является пообразу Его. Ибо, обладая умом и словом, она имеет их по существу нераздельнымии неслиянными, равно и единосущными. Эти три суть одно в соединении, но вместеи в разделении, будучи всегда соединены и разделены»[118].И в другом месте прп. Симеон говорит: «собственный твой дух, или душа твоя естьво всем уме твоем, и весь ум твой – во всем слове твоем, и все слово твое вовсем духе твоем.… Сие есть образ Божий и сим обогащены мы свыше, то есть, чтоббыть нам подобными Богу и Отцу, и иметь в себе образ Того, Кто создал нас»[119].
В творениях прп. Симеона мы обнаруживаем идею человека,созидаемого Богом «как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира»[120],которую он заимствует у свт. Григория Богослова. Человек – большой мир именнопотому, что он соединяет в себе и материальную и духовную реальности, тогда какмир (видимый) обладает лишь материальным бытием. Подобно Каппадокийскомусвятителю, прп. Симеон постоянно говорит о двусоставности человека – его душе ителе. По прп. Симеону, то, что человек создан Богом двояким, дает емувласть над миром видимым « как имеющему в себе характерные черты обоих миров –как в своем видимом (облике), так и в том, что умопостигаемо»[121].С другой стороны, имея в себе образ Божий — ум, человек является единственнымиз видимых творений, который может познавать Творца и тем самым быть«существом, которое мнится быть богом всего видимого, в силу разумности, егоотличающей»[122]. Здесь можно привестипараллель с «Духовными беседами» прп. Макария Великого: «Создал Он (Бог) небо иземлю, и всякую тварь, но ни в одной из них не почивает Господь…, но благоволиллишь одному человеку, общаясь с ним и в нем почивая»[123].
Прп. Симеон усматривает образ Божий в господственномположении человека во вселенной. То есть сама человеческая природа имеетнекоторый царственный характер, и приближается в известном отношении к природеБожией. Потому она способна возвышаться и царить над всем земным. Он говорит,что «все видимое, что есть на земле, и что есть в море, все то отдал Бог вовласть Адаму и потомкам Его»[124]. И в этом он видитобраз Божий: «…Человека, которого Сам Он сотворил по образу Своему и поподобию, мы называем миром, потому что он украшается добродетелями,господствует над земными (тварями), подобно тому, как и (Сам) имеет власть надвселенной и царствует над страстями – это и есть то, что по образу…»[125].В 90-м слове прп. Симеон прямо говорит, что сама тварь приведена от небытия вбытие «не для чего-нибудь другого», но для человека, созданного по образу иподобию Бога и сделанного «царем всех земных»[126].До прп. Симеона эта идея об образе Божием, заключающемся в царственномположении человека во вселенной была также выражена многими св. Отцами, вчастности, свт. Григорием Нисским., который говорит, что человеческое естествоназывается царем «поелику приуготовлялось для начальствования над другими, попричине подобия Царю вселенной»[127].
Итак, образ Божий в человеке прп. Симеон усматривает,во-первых, в разуме человека, во-вторых, в душе человека, которая в своемтрехчастном составе представляет собой отображение Божественных свойств, и,наконец, в господственном положении человека во вселенной.
Но в чем же тогда заключается по прп. Симеону подобие Божие вчеловеке? Сравним его некоторые высказывания по этому вопросу. Так, в 58-мгимне прп. Симеон говорит: « мы делаемся по благодати Твоей сынами, подобнымиТебе, и богами, видящими Бога»[128]. Также в гимне 34-мСимеон, говорит о том, что вселение Духа Святаго соделывает человека «богом поблагодати, подобным Первообразу»[129]. В слове 83-м прп.Симеон связывает образ и подобие Божие в человеке с состоянием его обожения: «…Как во Отце, Сыне и Святом Духе покланяется единый Бог, без слияния Трех Лиц ибез разделения единого существа и естества, так… и человек бывает по благодатибогом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и разделения…Сам Бог, Которыйдивно связал сии два,- душу и тело… соединяется с сими двумя без слияния, — и ячеловек бываю по образу и подобию Божию…»[130].
Главная идея, которую можно вывести из приведенных отрывков,заключается в том, что богоподобие человека – это ничто иное, как состояние егообожения, которое производится в человеке благодатью Духа Святаго. Следовательно,подобие Божие в человеке – это то, к чему он предназначен, конечная цель егобытия. В этом прп. Симеон всецело находится в рамках святоотеческой традиции,выраженной, в частности, такими Отцами, как свт. Василий Великий: «уподоблениеБогу и крайний предел желаемого есть обожение»[131],св. Дионисий Ареопагит: «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу иединение с Ним»[132]. и свт. ГригорийБогослов, который также ясно отождествляет богоподобие с обожением: «когда мысоделаемся такими (т. е. богоподобными)» с нами можно уже «беседовать Богу,вступившему в единение с богами и познанному ими»[133].Подобно древним Отцам, Симеон отождествляет развитие в человеке образа иподобия с процессом обожения, — ибо обожение есть развитие в человеке тойБожественной природы, которая скрыта в нем, будучи переданной при сотворенииБогом человека[134].
Каким же видит прп. Симеон путь к достижению богоподобия?Подробно мы рассмотрим этот вопрос, когда будем говорить о пути к обожению попрп. Симеону. А здесь отметим только то, что прп. Симеон говорит о том, чточеловек восходит к богоподобию через аскетический подвиг очищения своего«образа» от скверны страстей и подражанием Богу в добродетели[135].
В целом, к учению прп. Симеона о том, что служит основаниемдля обожения, применима схема, которую применил свящ. Сергиевский для свт.Григория Богослова. С одной стороны, это субъективные основания: необходимоврачевание души, исхищение ее из мира и предание ее Богу. Иная сторона – этотакие условия, которые имеют трансцендентный характер: прежде всего это природачеловеческая, созданная способной и предназначенной к обожению[136].
Итак, мы видим, что прп. Симеон начинает говорить об обоженииуже тогда, когда рассуждает о первоначальном устроении человека как образаБожия. Образ Божий есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения,благодаря которому человек постепенно должен был возвыситься до состояния богоподобия,которое и есть обожение. И только достигнув этого состояния человек станетистинным образом Создателя[137].
§2. Грехопадение и его последствия
Рассмотрим теперь, какого взгляда придерживается прп. Симеонна грехопадение, которое в корне изменило всю жизнь человека. Человек не смогудержаться на высоте своего положения и пал.
Человек был создан со свободной волей, в которой заложенавозможность не только послушания Богу, но и отпадения от Него. Как пишет прп.Симеон, «Бог… даровал прародителям нашим самовластие (а через них и всем нам),чтоб они исполняли заповеди Божии не с печалию, или по необходимости, но поохотному произволению, с радостию и усердием, от любви к Богу»[138].Бог не восхотел, чтобы человек исполнял заповедь Его по необходимости, но полюбви. И сама свобода дана человеку по любви Божией к нему[139].Бог хотел, чтобы человек достигал обожения, к которому он предназначен черезсвободно избираемую добродетельную жизнь, жизнь «по Богу».
Итак, с одной стороны, грехопадение стало возможным благодарясвободной воле людей. Но с другой стороны, оно явилось следствием диавольскогопрельщения ложной надеждой на обожение (Бт.3,5). Человек, «надеясь, чтодействительно станет богом, вкусил от древа познания»[140].Согласно Божественному изволению о человеке, он, созданный по образу Божию,должен был постепенно через исполнение заповеди Божией, восходить кбогоподобию, к обожению. Но он, «почтенный достоинством разумности исамовластием, не как должно употребил свое достоинство, не познал немощностисвоей, не пребыл в благах, дарованных от Бога естеству его, и не устоял впределах своих, не познал меры своей. Как денница, или после него и Адам, вышлииз пределов своих и, возгордившись пред Творцом Своим Богом, восхотели и самистать богами: так, — увы! – поступил и он, вышел из пределов естества своего,возжелал того, что выше меры его, не захотел восходить на высоту духовноговедения путем смирения и христоподражательного жития…»[141].В приведенном отрывке содержатся несколько важных идей. Во-первых, причинойпадения явилась то, что человек «не познал меры своей», то есть поддалсядиавольскому искушению обожения «уже сейчас», тогда как согласно Божию плану,возможность обожения человека была при сотворении заложена в нем только впотенции – «меры» обожения он должен был достигнуть через преуспеяние всвободном послушании воле Божией, смиренном исполнении заповеди.
Во-вторых, мы встречаем здесь мысль, свойственную всемуСвященному Преданию в целом – что причиной грехопадения сначала Денницы, азатем Адама, послужила гордость. Гордость же и есть то, в частности, когдачеловек берется за что-то, превышающее его меру. В другом месте прп. Симеонясно говорит, что Адам пал «не от другого какого греха, а от одной гордости»[142].
Последствия грехопадения прп. Симеон изображает очень живо иреалистично. Самое главное следствие – это удаление от Бога вследствиенераскаянности человека[143]. Люди, сделавшись «преступниками заповеди Бога», лишились возможности «приблизиться к самомунеприступному и немерцающему Свету»[144], потеряли данную имславу, совлеклись «светлой и божественной одежды»[145].Они по «причине греха подпали тлению и смерти, впали в мрачнейший мрак исделались рабами князя тьмы, диавола»[146]. Человек отпал от«ведения и созерцания Бога» и вместо этого «воспринял знание плотское истрастное»[147]. Он стал «глух, слеп,наг, нечувственен к тем благам, от которых ниспал,… смертен, тленен и несмысленподобно неразумным животным»[148].
Подобно своему праотцу, все люди также рождаются грешниками,преступниками, рабами греха, подклятвенными и (духовно) мертвыми, подлежащимидействию и властному господству диавола[149]. Люди «бывают причастныпрародительского греха от самого зачатия и рождения своего»[150].В то же время прп. Симеон не учит тому, что первородный грех, передающийся понаследству как-то «насилует» природу человека. Воззрениям Симеона было чуждоучение блж. Августина о наследственности греха Адама как такового. ПришествиеГоспода создало возможность спасения, но само спасение человека – в его руках[151].Человек сам выбирает себе путь – путь добра или путь зла и во втором случаеподчиняется греху добровольным актом: «мы, рожденные от них (прародителей),волею подчинившись, этому мучителю (диаволу) поработились, а не насилием,потому что это ясно показали те, кто до закона и в законе благоугодили ивозложили свою волю Владыке Богу, а не диаволу»[152].Это означает, что по прп. Симеону, человек все же не утратил своей свободы имог благоугодить Богу, как ветхозаветные праведники. Этот момент очень важендля понимания всего учения прп. Симеона о домостроительстве спасения человека:спасение было даровано в силу искупительных заслуг Иисуса Христа – но это неозначает, что человек спасается ими без всякого своего личного участия. Всеучение прп. Симеона проникнуто идеей личного участия каждого человека в делесвоего спасения, своего обожения, которое является целью спасения.
Перейдем же теперь к рассмотрению учения прп. Симеона одомостроительстве нашего спасения Господом Иисусом Христом, о том, какую рольдля человека и его обожения сыграло Воплощение Единородного Сына Божия.
§3. Боговоплощение. Его значение дляспасения человека и его обожения по прп. Симеону
Мы уже много говорили отом, в насколько тесную зависимость поставляли святые Отцы достижение человекомсвоего конечного предназначения, то есть обожение и Воплощение Сына Божия. И,конечно, прп. Симеон здесь не является исключением. Напротив, Воплощение Богазанимает даже основное место в богословском видении прп. Симеона. Оно являетсяглавным источником обожения человека, оно есть также и основа Евхаристии,которой преподобный отводил также первенствующую роль на пути к обожению[153].
Учение о Боговоплощении как поворотной точке в историичеловечества занимает в творениях прп. Симеона одно из центральных мест, инеразрывно связано, как мы это увидим ниже, с его учением об обожении: самувозможность того, что человек может «стать богом» преподобный ставит взависимость оттого, что Бог стал человеком. В этом Симеон всецело находится врамках святоотеческой традиции учения об обожении, которая, в частности, былавыражена в словах свт. Иринея Лионского, которые буквально повторяет прп.Симеон: «Сын Божий для того стал сыном человеческим, чтобы нас соделать сынами Божиими»[154].
Согласно прп. Симеону, человека, отпавшего от Бога врезультате грехопадения, мог спасти только Сам Бог. «Человеколюбивый Господь,пожелав избавить вечной тьмы благоугодивших ему до закона и в законе, а тем,кто после закона, даровать свободу в благодати, и всех, так сказать, вместеугодивших Ему до закона и в законе и после закона освободить от насилиядиавола, Сам, всемогущий и незлобивый, согласился все это сделать Самим Собою».Причиной такого снисхождения Бога для спасения мира, как видно, является Божиялюбовь к человеку: «О неизреченное человеколюбие и благость! Он не только непокарал нас, нарушителей и грешников, но, каковыми мы стали из-за преступления,таковым Он согласился стать…Чего ради? Потому что Он не пришел судить мир, носпасти мир»[155]. Именно ради любви«Слово стало плотью и вселилось в нас, из-за нее, вочеловечившись, Онопретерпело добровольно животворные страдания, чтобы освободить от уз ада Своесобственное создание, человека, и, восприняв, вознести на небеса»[156].Само то обстоятельство, что Бог «избрал в невесту Сыну Своему» (Мф.22:2), дочьчеловека «согрешившего пред Ним», «дочь блудника и убийцы», являет «предельноечеловеколюбие» и «море любви и благостыни» Бога к человеку[157].
После грехопадения план Божий в отношении человека неизменился. Человек по-прежнему призван к богоподобию, обожению. Однако, какпишет прп. Симеон, после грехопадения, в Ветхом Завете, Бог ни с кем из людей «существенноникоим образом не соединился, прежде чем Христос Бог не сделался человеком»[158].Но теперь для того, чтобы человек мог осуществить это свое предназначение, нужнобыло особое к тому средство, средство, которое освободило бы его от порабощениягреху, воссоздало бы в нем первозданного человека, и сущностно соединило бы егос Богом. Все это осуществил в своем лице Господь Иисус Христос, будучисовершенным Богом и совершенным человеком.
В своих творениях прп. Симеон близок к так называемой«естественной» точке зрения на обожение, согласно которой соединение Бога ичеловека стало возможным только благодаря тому, что во Христе произошлосущностное соединение человеческой природы с воплощенным Словом. Такой точкизрения придерживались большинство святых Отцов: Ириней Лионский, АфанасийВеликий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, ИоаннДамаскин, и она стала общим достоянием православного предания[159].Как говорит прп. Симеон, Бог взял «от Богородицы и Приснодевы Марии плоть, какбы закваску некую и некий начаток от замеси естества нашего, и соединив ее соСвоим Божеством, непостижимым и неприступным или, лучше сказать, всюБожественную Ипостась Свою соединил существенно с нашим естеством, и эточеловеческое естество несмесно сочетал со Своим существом, и сделал его Своимсобственным, так что Сам Творец Адама непреложно и неизменно стал совершеннымчеловеком»[160]. При этом прп. Симеонподчеркивает, что «посланное от Отца Слово», вселившись во утробу Девы «всебыло во Отце и все во чреве», нисколько не сократившись, не умалившись, нопребыв неизменным[161]. Господь Иисус Христостаким образом есть «Бог совершенный и человек, всевовершенный, всецелый: плоть,душа, ум и Слово, весь человек и Бог в двух сущностях, двух также естествах,двух действованиях и двух волях, и в единой ипостаси»[162].Будучи «по природе Богом несозданным», Слово «неизреченным образом сделалосьсотворенным» и обожило воспринятую тварную человеческую природу. Восприняв жетварь, Оно возвело ее на высоту в славу Свою[163]. Для прп. Симеона,таким образом, доктринальные основания обожения ясно обретаются в ипостасномединстве природ во Христе. И здесь он целиком в рамках святоотеческогопредания. Так, прп. Максим Исповедник говорит, что человек обожается«благодатью Бога, ставшего человеком, становясь полным, целостным человеком,душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем богом, душою и телом поблагодати»[164].
Само Воплощение прп. Симеон называет «таинством воссозданиярода человеческого и спасения всего мира»[165], ибо во Христеосуществилось во всей полноте то, чего должен был постепенно достигнуть Адам — совершенного единения человеческого естества с Богом, то есть обожения.Воплотившись, Бог «соединил растоящиеся естества – Бога и человека»[166].
Бог сделался человеком, совершенным по телу и душе[167].Прп. Симеон учит, что, будучи таковым, Христос не сразу исцелил всего человека,но сделал это постепенно. Сойдя на землю и сделавшись человеком, Господь ИисусХристос, «во-первых оживотворил воспринятую им душу, и обожил ее, пречистое жеи божественное тело Свое, хотя и соделал божеским, но носил его тленным и грубовещественным…, почему оно и умерло и положено во гробе мертвым; после жетридневного воскресения Господня, и тело Его воскресло нетленным ибожественным»[168]. То есть Господь несделал вместе с душою тотчас и свое тело нетленным и духовным. «Как Адам, — разъясняетпричину этого преподобный Симеон, — преступив заповедь Божию, душою тотчасумер, а телом умер уже спустя столько лет, то и Спаситель прежде воскресил,оживотворил и обожил душу, которая тотчас по преступлении заповеди понеслаепитимию смерти, а после благоволил Бог устроить, чтоб и тело Его воспринялонетление воскресения, как и во Адаме оно спустя много лет понесло епитимиюсмерти»[169].
Во всех цитируемых нами местах из творений прп. Симеона, мыможем заметить, что везде прп. Симеон говорит о Боговоплощении в контекстеименно обожения человеческой природы. Христос для него – прежде всего Тот,благодаря которому эта падшая природа получила возможность воссоздания,причастности Божественному естеству. (2Пет 1,4) И преподобный прямо говорит обэтом. «Для того принял Он плоть, чтоб ты мог сделаться причастником божестваЕго»[170]. «Ты, Боже мой, длятого непреложно сделался человеком, чтобы восприняв меня, всего обоготворить»[171].«Подобно тому, как Бог неизменно родился человеком в теле и виден был всем, такнеизреченно и меня Он рождает духовно и, хотя я остаюсь человек, делает менябогом»[172].
Через приобщение человеческой природы Божеству Христаосуществляется главная цель Воплощения – обожение. «Для чего Бог сталчеловеком…? Чтобы человека сделать Богом. Посредством чего делал это?Посредством плоти или посредством Божества? Ясно, что посредством Божества.…Итак, если посредством Своего Божества Он сначала обожил плоть, которуювоспринял, Он и всех нас оживотворяет не посредством тленной плоти, нопосредством обоженной, чтобы отныне мы ни в коем случае не знали Его какчеловека, но как Единого Бога, совершенного в двух природах, ибо Бог един, таккак тленное было поглощено нетлением и тело не исчезло, но остается неслиянным,неизреченно смешенным и соединенным в несмешанной смеси с Троичным Божеством…»[173].Христос, «ставший человеком, кем Он прежде не был, чтобы сделать Богомчеловека, кем он никогда не был, посредством Божества обожив…, а не посредствомодной Его плоти»[174]. С другой стороны, прп.Симеон подчеркивает, что результатом Боговоплощения было дарование благодати ДухаСвятого. Так, он говорит, что Христос пришел «примирить с Отцем Своим нас…исовокупить во едино разделенное между собою,- для каковой цели Он воспринялнашу человеческую плоть, чтоб преподать нам Духа Святаго»[175].Воплотившись, Христос «от естества и существа присносущного Отца Своего подает…благодать Духа, то есть Божество»[176]. И именно через ДухаСвятого Христос «обожает тех, с которыми тесно сочетался, неизменно изменяетих, показывая из людей чадами Божиими, братиями Спасителя, сонаследникамиХристу, Богу же наследниками, богами, пребывающими с Богом в Духе Святом»[177].И здесь же прп. Симеон говорит: «восприняв тело, Он дал (нам) СвоегоБожественного Духа, и через Него существенно соединяется со всеми верными»[178].Эти тексты хорошо показывают соработничество в деле спасения людей Христа иДуха Святого.
Люди, потерявшие в результате грехопадения возможностьсоединения с Богом, после своего обожения, совершенного Христом, получиливозможность видеть Бога, обитающего в неприступном Свете, «по естеству», ииметь «Его обитателем, живущим в них самих», и самим «обитать в Нем –совершенно неприступном»[179].
Однако Боговоплощение не дает обожения прямо тотчас, безвсякого участия самого человека. Прп. Симеон в своем 35-м слове говорит, чтолюди, хотя и стали сродниками Христа — Богочеловека по плоти, но тем не менееостались такими же перстными и не сделались тотчас (то есть через самое деловоплощения Бога) святыми и сынами Божиими. И они не имеют, (оставаясь в своеместественном порядке) с Ним никакого другого общения, кроме одного сродства поплоти[180]. С одной стороны, Бог,сделав нас сродными Себе в таинстве Воплощения, не сделал нас одновременносвятыми. Человеку дана возможность святости, но само достижение ее – дело нетолько Бога, но и человека.; «сделавшись человеком, Я не сделал тогда через этовсех богами; но только через веру и соблюдение Моих заповедей, через крещение ибожественное причастие страшных Таин Моих Я всем даю жизнь. Говоря жизнь, Яразумею Божественного Духа Моего»[181]. Для прп. Симеонаспасение совершается Богом не немедленно, не без участия человека: «Бог хочетсделать нас богами из людей, добровольно, а не против воли»[182].
Какие же именно действия произвел Сын Божий для спасения человека?Прп. Симеон говорит об этом в контексте учения апостола Павла о Христе какВтором Адаме, а также учения свт. Иринея Лионского о жизни Христа как«рекапитуляции» жизни Адама, которое сводится к тому, что для того чтобыобожить всю человеческую жизнь, Христос должен был пройти через все ее этапы:«…Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы, человеком, кроме греха, иразрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало-помалу, онблагословил всякий возраст… Он стал рабом, приняв образ раба (Флп.2:7), чтобынас, рабов, возвести в господское достоинство… Будучи распят, Он сделалсяпроклятьем… и все проклятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Своею победилсмерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами властьчерез смерть и грех»[183]. В другом местепреподобный говорит, что Бог соделался человеком подобным нам по всему, кромегреха чтобы воссоздать и обновить того первого человека, а с ним и всех, отнего рожденных и рождающихся, так как и они подобны ему, их породившему» исоответственно, избавить их от последствий грехопадения: тления, смерти,духовной слепоты и бесчувствия[184]. Таким образом, прп.Симеон представляет спасение, совершенное Христом как полное изменениечеловеческой природы, полное воссоздание всего того, что было поврежденогрехопадением Адама. Но во Христе не только восстанавливается все, что былоповреждено. В Нем человеческая природа получает новое начало, новое творение,новое рождение[185]. В Гимне 34-м прп.Симеон яснее всего выразил это через противопоставление двух Адамов, следуя вэтом ап. Павлу (1Кор 15:47-48): «каков первый, перстный, (таковыми) все ирождаются от него – перстными. А каков Христос, Небесный Владыка… таковы ирождающиеся то Него, от Бога боги по усыновлению «и сынове Вышнего вси» (Пс.81:6)… Первый своим преступлением для всех людей сделался причиной смерти итления. Второй даровал миру, да и ныне всем подает Свет, жизнь и нетление…»[186].
Глава3. Путь к обожению по прп. Симеону
§1. Значение личныхусилий человека для достижения обожения. Спасающее значение Божественнойблагодати
В том, что касается техсредств, с помощью которых человек может усвоить лично для себя плодыискупительного подвига Господа Иисуса Христа, прп. Симеон, как мы увидим,полностью следует традиционному святоотеческому учению о синергии. Под этимпонятием в Православии передается принцип свободного сотрудничества (ухнесгейб), энергийной согласованностичеловека с обоживающей благодатью[187].
Подчеркивая необходимостьверы и добрых дел для спасения, прп. Симеон, однако, гораздо чаще говорит о том,что сам по себе личный подвиг не имеет никакой цены, если не приводит кстяжанию благодати Божией и зрению Божественного Света, с которымотождествляется благодать.
Как говорит прп. Симеон,Сын Божий, воплотившись, не сделал тотчас людей богами. Люди как смертные итленные не соделались сразу святыми и не имеют с Ним никакого другого общения,кроме одного сродства по плоти. Именно поэтому «посредницею между Богом илюдьми поставлена вера в Него (Спасителя), чтобы Бог, вместо всего другого,принимал одну эту веру, которую имеем в Него, зная, что мы бедны и чтосовершенно ничего не можем принести Ему для спасения своего, кроме одной веры,и за одну эту веру миловал нас и подавал нам оставление грехов наших иизбавление от смерти и тления». Именно через веру дарует Христос соединение сНим и Богом и Отцем Его, сочетавая в то же время и с Духом Святым[188].В этом тексте прп. Симеон настаивает на том, что со стороны человека нужна тольковера во Христа для его обожения.
В иных текстах рядом сверой на пути к обожению прп. Симеон ставит и соблюдение заповедей. «Умомобоженным», то есть имеющим внутри себя Бога и созерцающим Его, — говоритпреподобный, — становится «только тот ум, который соединяется с Богомпосредством веры и познает Его через делание заповедей»[189].Мы имеем возможность уже в этой жизни причаститься будущих благ при условии,если «мы не безыскусны в вере и не скудны деланием заповедей Божиих»[190].Исполнение заповедей – единственный путь, который ведет к мистическомупознанию, и в некотором смысле ведение Бога является наградой за исполнениезаповедей: «скорее или медленнее, в большей или меньшей степени, (исполняющиезаповеди) получат как мзду видение Бога и станут общниками Божественногоестества и будут богами по положению»[191]. Вечный БожественныйСвет может светить только в тех, которые приобрели «великую веру» и усерднохранят Божественный закон[192]. Причастие БожестваСвоего Христос подает только «верующим в Него и показывающим веру от дел»[193].
Аскетическое учение одобродетелях, о необходимости их стяжания для спасения, занимает очень многоместа в Словах прп. Симеона. Рассмотрение учения прп. Симеона о конкретныхдобродетелях и их взаимосвязи выходит за рамки целей нашей работы. Мы затронемлишь те из них, которым он придает особое значение для достижения обожения. Длянас в первую очередь важна сама роль добрых дел как таковых на пути к обожению.Об этом Симеон говорит в 82-м слове, где обожение человека поставляется впрямую зависимость от добрых дел: только человек, «проходящий путемдобродетелей», приходит в состояние, когда с его душой «соединится Бог радиисполнения заповедей Его» и «делает ее всю Божественным Светом и богом черезединение с Собою и благодать Свою»[194]. И в другом месте прп.Симеон утверждает, что душа, «добре подвизаясь», достигает в меру, когда«наконец сдружается с Богом и делается жилищем Пресвятыя Троицы, чисто зритТворца Своего и Бога, беседует с Ним непрерывно».[195]Как пример этого прп. Симеон приводит древних святых, в частности, преподобногоАнтония Великого, который, «как толкал всеусердно, претерпел до конца, то иполучил достойную терпения своего награду», то есть был возведен ХристомГосподом «в чудный Свет Лица Своего».[196]
Итак, по учению прп.Симеона очищение сердца путем добродетелей является необходимым условиемсоединения с Богом. Если мы будем иметь «чистую веру в Бога и в отцев иучителей наших, кои по Богу, — стяжем сердце сокрушенное и смиренное мудрованиедуши, — очистим сердце свое от всякой нечистоты и от всякого осквернениягреховного слезами покаяния», то сподобимся «достигнуть некогда в полную мерусовершенства христианского» и воспринять «блага Божественного Света… по степениочищения нашего», «ибо сим образом мы соединимся с Богом, и Бог с нами»[197].На пути к обожению, как мы видим, преподобный особо выделяет веру, стяжаниесердца сокрушенного (то есть покаянного состояния души) и смиренного, и подвигочищения сердца.
Первое, что требуется отчеловека на пути к обожению – это покаяние. В 75м слове преподобный говорит,что именно через покаяние и слезы человек становится достойным узретьБожественный Свет, без чего он не может «ни освободиться от страстей, нистяжать добродетели, ни достойно причащаться Св. Тайн, ни возъиметь чистоесердце, ни достигнуть того, чтобы вселился в нас Дух Святый, осязательно длячувства нашего, ни удостоиться узреть Бога… ни в сей жизни, ни в будущей»[198].
Очень важное место средидобродетелей прп. Симеон отводит смирению. «Первейшее и необходимейшее естьсмирение, так как оно есть начало и основание»[199].Важность его основывается на том, что, смиряясь, человек исполняет повелениеХристово, состоящее в подражании Его смирению, дабы подобно тому, как пострадалСам Он, будучи безгрешен, «так и мы, согрешившие, переносили бы все: искушения,и гонения, и биения, и скорби, и наконец, (даже самую) смерть от беззаконных»[200].Смирение – Сам Христос[201]. Причастие страданиямХристовым, подражание Его делам и смирение, «которое доставляет обожение сразумением проходящим его» делают человека причастником Божественной славы[202].Только в душе смиренномудрой обитает и почивает Бог[203].Как мы видим, в приведенных текстах прп. Симеон прямо говорит об обоживающемсмирении. Когда человек приобретет смирение, тогда Божественный Свет бываетнеразлучен с ним, он сам делается светом и стяживает Бога в себе[204].
В 40-м гимне преподобныйот лица Божия говорит, что для того, чтобы сделаться «причастником БожестваМоего и славы» необходимо совершенно отречься от мира, взять свой крест, сблагодарностью переносить искушения, скорби и печали[205].Особенно он подчеркивает необходимость причастия и подражания страданиямХристовым.
Прп. Симеон подчеркивает,что все эти добродетели важны как собственное волевое усилие человека, котороеон совершает для своего спасения. В одном из гимнов прп. от лица Божия говорито тех, кто не желает сделать этот ответный шаг к Богу: «что Мне делать с ними?– Я совершенно недоумеваю. Ибо спасти их без их воли и по принуждению – этопоказалось бы скорбным для не желающих спастись. Ведь добро бывает добромтолько по воле, без воли же добро не будет добром»[206].Об этом же говорят слова гимна 20-го: «не говорите, что невозможно воспринятьБожественного Духа. Не говорите, что возможно спастись и без Него… Не говорите,что Бог не бывает видим людьми…Не говорите, что люди не видят БожественногоСвета…Никогда, друзья, это не было невозможным, но и весьма даже возможно для желающих,для тех исключительно, которые, проводя жизнь в очищении от страстей, соделаличистыми умные очи»[207].
Итак, мы видим, что прп.Симеон во многих местах своих творений говорит о вере и добрых делах как совершеннонеобходимых для желающих спастись и достигнуть обожения. В этом он следуетправославной аскетической традиции. Мы не будем здесь приводить места изсвятоотеческих сочинений о роли доброделания для достижения богообщения иобожения. Приведем лишь одну цитату из свт. Григория Богослова – того святогоОтца, сочинения которого оказали несомненное влияние на преподобного: «пказывайсвою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро,если хочешь быть богом»[208].
Однако, прп. Симеонучужда мысль, что человек спасается только своими добрыми делами. «Все даромспасены будут», и все святые спаслись даром, а не за добрые дела и добродетелисвои»[209]. Соответственно,подвижник никак не должен полагаться на свои усилия и свои дела перед Богом.«Бестелесное, духовное, божественное здоровье души достигается не собственныминашими трудами, чтобы никто не думал хвастаться ими… но только когда Дух Святыйвойдет и вселится в нас», душа выздоравливает[210].
Главная мысль в аскетикепрп. Симеона та, что вера и добрые дела имеют цену лишь постольку, посколькучерез них человек стяживает благодать Божию, которая, собственно уже и делаетчеловека богом: «спасение наше иначе не может состояться, если не изменится умнаш… так, чтобы стал он умом обоженным, то есть бесстрастным и святым.Обоженным бывает тот ум, который внутри себя имеет Бога. Впрочем, чтобы сталтаковым ум сам от себя, это невозможно. Только тот ум, который соединяется сБогом посредством веры и познает Его через делание заповедей, только такойнаивернейшее сподобляется видеть Его и созерцательно; ибо чрез посредство веры,какую имеет он во Христа, вселяется Христос внутрь его и делает его обоженным»[211].
«Душа, по-видимомуукрашенная всеми добродетелями, если не сделается причастною Света и благодатиСвятаго Духа, есть еще погашенная и омраченная и дела ее не тверды; ибонадобно, чтобы они были обличены и явлены Светом (Еф.5:13)»[212].Добродетели – это как бы светильники, лишенные света, но они могут получитьсвет, и в этом их назначение. «И для этого все подвижничество, — говорит прп.Симеон, — и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник,приобщились бы Божественного Света»[213]. В 40-м гимне онуподобляет душевные добродетели веществу, которое охватывает «Божественный СветДуха»[214]. Именно Дух Святыйсообщает жизнь добродетелям. Прп. Симеон говорит об этом, вдохновляясь видениемпророка Иезекииля костей и суставов (Иез.37), в которых не было жизни. Им онуподобляет добродетели, лишенные благодати. Только Дух Святой, «придя ивселившись в нас, как друг от друга расторгнутые члены, связывает омертвелыедобродетельные действия жилами духовной силы и соединяет любовью с Богом итогда делает нас из ветхих новыми и живыми из мертвых»[215].Человек без помощи Божией, без «руки Божественной» не может даже помыслить что-либо доброе[216]. Прп. Симеон поясняетэто, приводя пример кузнеца. «Как кузнец, с каким бы искусством ни владелсвоими инструментами, абсолютно ничего не может сделать без действия огня, таки человек, что бы ни делал, пользуется добродетелями, как инструментами,которые без пришествия духовного огня остаются бездейственными и бесполезными»[217].Более того, прп. Симеон говорит, что без Духа Святаго становится невозможным исоблюдение заповедей Божиих: «невозможно для тела действовать что-либо бездуши, так и душа не может без Твоего Духа двигаться и заповеди Твои, Спасе,сохранять»[218]. Именно благодати ДухаСвятаго принадлежит ключевая роль в самом процессе очищения человека, который«смиряется, плачет, ищет помощи Божией с великим рвением»: «благодатьВсесвятаго Духа приходит в него, и искореняет и уничтожает страсти одну задругою…, и таким образом обновляет человека, и по душе и по телу».[219]Он же подкрепляет человека Своею силою во время брани с диаволом[220].Благодать, таким образом, не отменяет, но придает силу и жизнь добрым делам,которые составляют личный подвиг каждого человека для достижения обожения. Носама благодать вселяется в человека в ответ на его собственное усилие. Приводяв пример преподобных Антония и Арсения Великих, прп. Симеон говорит: «никто изсвятых отцев, ни прежде приятия благодати Святаго Духа, ни по приятии оной, немог выйти из омрачения душевного и увидеть Свет Святаго Духа, без трудов,подвигов и потов, без самопринуждения, самоутеснения и прискорбности»[221].Дух Святый, пишет Симеон, «ввергает» Свой Божественный огонь только в души,«преизобильно имеющие главнее всего милость, и прежде этого и вместе с этим,веру и дела, ее подтверждающие»[222]. Только в «чистом уже сердцевоссиявает благодать и просвещение от Святаго Духа, который возрождает нас,делает сынами Богу, облекает во Христа»[223], и делает ум способным«в соответствии с мерой просвещения достичь созерцания сущего». Никто не смогбы «когда-либо увидеть Его чрез собственную силу и действие, если бы Он Сам непослал Своего Божественного Духа», Который сообщает «нашей немощной природекрепость, силу и мощь», и тем самым делает «человека способным видеть ЕгоБожественную славу»[224].
Подводя итоги сказанногов настоящем разделе, мы можем сделать некоторые выводы. Во-первых, прп. Симеонпридерживается традиционного учения о синергии, о соработничестве человека иБога на пути человека к обожению. Благодать и собственные усилия, аскетическиеподвиги, невозможно отделить друг от друга. Мистическое озарение, боговедение иаскетическая напряженность взаимно проникают друг в друга. Подвиг необходим, ноеще более необходимо сокрушенное сердце, как наибольшая жертва Богу, сердце,готовое открыться навстречу благодати Святаго Духа, посылаемой человеку даром,а не за что-нибудь. От человека требуется подвиг веры его, подвиг жизни исоответствующее ему раскрытие его души навстречу нисходящей к нему благодати[225].Во-вторых, решающее значение прп. Симеон все же отводит благодати Божией. Всеспасение совершается по благодати даром, не в меру заслуг, а только сообразно сдуховной восприимчивостью. Однако, сама эта восприимчивость не может возникнутьв сердце, не очищенном слезами и подвигом. Поэтому вершины мистическоговосхождения, то есть обожение, есть благодатное состояние души, но души,борющейся за царствие Божие. Обожению нельзя научиться теоретически[226].Когда прп. Симеон говорит о состоянии обожения, он очень часто подчеркивает то,что все блага его подаются, только если человек хочет, желает этого. Так, «еслихотим, Он будет иметь с нами такое же единение по благодати, какое единениеСам Он имеет со Отцем по естеству»[227].
§2. Значение Церкви итаинств на пути к обожению
Итак, мы видим, чторешающее значение для спасения человека, для усвоения конкретной личностьюплодов искупительной жертвы Христа Спасителя, а значит и для осуществленияобожения как подлинного назначения человека, по прп. Симеону имеет благодатьБожия. Но саму эту благодать человек получает только в Церкви и через Церковь.
В настоящей главе мыразберем взгляды прп. Симеона на Церковь и таинства, выясним место, которое имотводил прп. Симеон на пути к обожению.
Как и другие ОтцыВосточной Церкви, прп. Симеон не оставил нам четкого догматического определениятого, что представляет собой Церковь, да и сам этот термин он употребляетнечасто. Экклесиология прп. Симеона, как и вообще его богословие, неукладывается в логическую схему. Тем не менее, у прп. Симеона мы можем найтипрактически все аспекты традиционной экклесиологии.[228]
Прп. Симеон безусловносчитает Церковь небесную, которую отождествляет с эсхатологическим царством,единственным местом спасения. «Отделенные от Божественного Тела, то есть отЦеркви и лика избранных, скажи, куда они пойдут? В какое царство? В какомместе, скажи, они надеются вселиться? Ибо рай, конечно, и лоно Авраамово, ивсякое место упокоения, принадлежит спасающимся» — пишет преподобный[229].«Бог, сделавшись человеком, соединился с людьми и приобщившись человечества,преподал всем верующим в Него и показывающим веру от дел причастие БожестваСвоего» и «спасутся только эти одни приобщившиеся Божества Его, как и Сам Он…приобщился нашей природы» — а это возможно только в Церкви. Грешники,извергнутые из Церкви, теряют возможность соединения «со всенепорочным теломБожиим» и «соделаться членами Христовыми»[230]. Здесь прп. Симеонвновь ясно выражает принцип синергии. Спасение подается через Боговоплощение,но реализоваться это спасение может только в верующем во Христа и показывающемсоответствующие этой вере дела, реализоваться через приобщение Божеству вЦеркви.
Прп. Симеон образносравнивает Церковь с телом человека. «Мне кажется, — говорит прп. Симеон, — чтоЦерковь Христова есть украшенный мир и сам весь человек, в котором говорится,что живет и прохаживается Бог и посылает, как солнце правды, светлые лучи Своихблагодатных даров. Мы знаем также, что она называется Телом Христовым иНевестою»[231]. В данном отрывке ясноговорится о том, что разлитие благодатных даров происходит именно в Церкви, вкоторой обитает Бог. По Симеону, Церковь есть Храм Божий, но, с другой стороны,можно сказать, что и Сам Христос есть Храм. Приводя слова 44-го псалма:«Предста царица одесную Тебе, в ризах позлащенных одеяна и преиспещренна…», прпСимеон добавляет: «Какой это храм, — спрашивает Симеон, — ты думаешь? Можетбыть, ты мыслишь, что этот храм есть какой-нибудь другой дом и что Царь кто-тодругой, чем храм? Ни в коем случае! Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог,так он бывает Сам Храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь сталаХрамом Его и прекрасным миром»[232]. И, далее, что особенноважно, прп. Симеон высказывает мысль, что земная Церковь является как бынезавершенной: она ожидает своего исполнения и завершения в будущем веке.Только когда родятся и будут приведены в жизнь «все предуведанные», наполнитсяи придет в совершенство «вышний мир Церкви перворожденных Иерусалима нанебесах»[233]. Церковь,следовательно, в своей полноте есть Иерусалим Небесный, то «место», тот «Храм»,который есть Сам Христос, где будут собраны все сподобившиеся достичь обожения.
Спасение, и обожение попрп. Симеону заключаются в причастии Божественному естеству, а для этого«необходимо нам … быть неотделимыми от Христа, быть во едином духе единымтелом»[234] потому что Христос«соделал нас сродниками» Божества. Церковь является местом спасения вследствиетого, что Сам Спаситель имеет со Своим Телом самое тесное единство, котороепрп. Симеон, следуя ап. Павлу, выражает образом единства мужа и жены, а такжетела и главы… «Какое единение, общение… имеет жена с мужем и муж с женою,такое же единение и сроднение имеет и Владыка наш и Творец всяческих со всеюЦерковью, как с единою женою и бывает едино с нею»[235].Благодаря этому и «мы имеем со Христом такое же единение, какое единение имеетмуж с женою своею и жена с мужем своим.»[236]. Можно, поэтомусказать, что, согласно прп. Симеону по своей природе и цели Церковьпредставляет собой истинное «причастие обожения»[237].Это единение человека с Богом и другими людьми, которое достигается в Церкви,непосредственным источником своим имеет таинства Церкви. Именно через нихобретаемые во Христе возрождение о обожение человеческой природы становятсядоступными всем людям. Церковные таинства открывают возможность каждомучеловеку как личности стать причастником божественной благодати, которую Богдаровал человеческой природе, восприняв ее[238]. В творениях прп.Симеона мы можем найти довольно много мест, в которых он говорит о церковныхтаинствах. Более всего внимания он уделяет трем таинствам – крещению, покаяниюи Евхаристии, в которых домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно.Учение прп. Симеона о таинствах изобилует весьма неожиданными, смелыми иоригинальными мыслями, которых часто не принимали его современники.
2.1 Таинство крещения и«крещение Духом»
По прп. Симеону таинствокрещения имеет очень важное значение для спасения человека. В 55-м гимне онговорит, что через крещение человек получает разрешение от «первогопреступления», т. е. от первородного греха, получает «искупление от тьмы, ада исмерти», совершенно избавляется от тления, бывает безгрешным и святым, и входитв виноградник Господень, которые есть рай[239]. Крещением и благодатьюСвятого Духа мы становимся сообразными образу Сына Божия. Таинственнопреобразуя нас в сыновей Божиих, оно восстанавливает нас новыми из ветхих ибессмертными из смертных. Вода и Дух возрождают, воссозидают и дают благодатьДуха[240]. Прп. Симеон здесьподчеркивает важность действия Святого Духа в крещении: «Наше спасение нетолько в воде крещения, но и в Духе»[241].
«Мы исповедуем, что…невозможно спастись никому, кто не крестится водою и Духом»[242]–категорично утверждает преподобный. Неудивительно поэтому, что у него можнонайти тесную связь Крещения с обожением человека. В 49-м слове прп. Симеонпрямо говорит, что в крещении, в этом «рождении от Духа Святого», «соделалисьмы сынами Божиими и богами по благодати»[243]. Подробнее онраскрывает это в «Послании об исповеди». Перечисляя благодеяния Божии поотношению к человеку, преподобный говорит, что Бог даровал нам «черезБожественное Крещение сделаться детьми, сыновьями и наследниками Его, облечьсяв Самого Бога, стать Его членами и принять живущим в нас Святого Духа,являющегося царской печатью…, стать и нам подобными Ему»[244].Отметим здесь, что здесь он упоминает и печать Святого Духа, что наводит на мысльо том, что здесь имеется в виду таинство миропомазания. Та же мысльприсутствует и в другом тексте: «в первом крещении вода преднаписует слезы, амиро помазания предзнаменует умное миро»[245].
Для прп. Симеонахарактерно учение о важности сознательного приобщения благодати. Только когдачеловек восчувствует в себе благодать, он приходит в должное состояние. Этоотносится и к благодати, получаемой в таинствах. По прп. Симеону, самый факткрещения не является достаточным для полноты христианской жизни. Важно иметьверу в Троицу и Божество Христа и желание начать новую жизнь, а особенносознавать, что получил благодать. Но почти все христиане, крещеные в младенчестве,не могли в момент крещения сознавать это[246]. Именно поэтому,говорит прп. Симеон, «когда мы крещаемся, будучи нечувствующими детьми, какнесовершенные, мы и благодать принимаем несовершенным образом»[247].Эту совершенную благодать следует приобретать добрыми делами[248].Прп. Симеон даже говорит, что «не все крестившиеся получают Христа черезкрещение, но лишь те, кто силен в вере и в совершенном знании»[249].Здесь он, может быть, имеет в виду, что никто из нас не может удовлетворитьсячисто внешним, механическим крещением, что мы непременно должны пережить егодействие – то же, что прп. Марк Подвижник: «мы получаем Христа в крещении, номы узнаем Его, только если выполняем заповеди»[250].
Большинство людей,крещеных в младенчестве, позднее теряет и ту несовершенную благодать крещениячерез преступление заповедей Божиих. Отсюда прп. Симеон выводит свою идею необходимости«второго крещения», то есть обновления крещальной благодати в тех, кто утратилее. Через это второе крещение, которое есть ничто иное, как покаяние, человеквозвращает себе то Божественное достоинство, которое потерял по причине своейгреховной жизни[251]. Это крещение СвятымДухом понимается прп. Симеоном как «новое рождение и обновление свыше», какповторное – теперь уже сознательное — обретение благодати, утерянной послекрещения. «Как невозможно спастись никому, кто не крестился водою и Духом, таки согрешающему после крещения [это невозможно], если не крестится свыше и невозродится… Кто не сознает крещения, которым в младенчестве крестился, но лишь принимаетего на веру и десятками тысяч грехов смывает, отвергая при этом второе крещение– я говорю о [крещении], которое через Духа, свыше… подается взыскующим его припомощи покаяния – тот как сможет иным образом получить спасение? Никак!»[252].
Таким образом, крещениеДухом отличается от сакраментального крещения тем, что не может не сознаватьсяпринимающим его. Поэтому оно превосходит первое. Первое крещение он называет«образом истины», а второе – «самой истиной»[253]. Соответственно, черезвторое крещение человеку подается полная благодать, которая преобразует иобожает человеческое естество: «кающийся судится и исследуется Божественнымогнем и, утучняемый водою слез, становится влажным всем телом и крещаетсяпонемногу весь Божественным огнем и Духом и становится весь чистым, весьнескверным, сыном света и дня и отныне не (сыном) смертного человека»[254].
Учение прп. Симеона о«крещении Духом», восполняющем первое крещение, имеет место у других Отцов. Нетнеобходимости приводить все их здесь, поскольку игум. Иларион в своемисследовании сделал достаточно полный обзор соответствующих мест в творенияхСв. Отцов[255]. Согласно этимсвидетельствам, второе крещение не есть нечто абсолютно новое, дарующее новуюблагодать, отличную от водного крещения. Второе крещение есть исполнение ипроявление благодати, уже полученной в сакраментальном крещении. Такое жепонимание допускают и рассмотренные нами тексты прп. Симеона Нового Богослова.
2.2 Таинство Евхаристии
Как справедливо отмечаетархиеп Василий (Кривошеин), значение прп. Симеона состоит в том, что именно он,может быть, первый из аскетических писателей, отводит Евхаристии главное местона пути к Богу, и в этом его разительное отличие от писателей-аскетов эпохи расцветамонашества[256]. Интересно, что дажепрп. Макарий Египетский, у которого мы находим чрезвычайно много общего с прп.Симеоном, когда говорит о мистическом единстве человека с Богом, в этой связипочти не упоминает Евхаристию. Прп. Симеон же говорит об обожении в его связи сПричащением Христовых Таин часто и много.
Так, в гимне 1-м ясновыражена идея, что причащаясь обоженного тела и крови Самого Бога, человекобожается и сам. «Ибо очистившись покаянием и потоками слез, — говорит прп.Симеон, — причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь богом неизреченнымсоединением. Смотри, какая тайна! Душа таким образом и тело… единое в двухсущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испившиКрови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом,становятся богом по причастию и называются одноименно по Его имени, Которомуони причастились существенно»[257]. Прп. Симеон настаиваетздесь, что, причащаясь, человек достигает существенного единения с Богом,полного единения своей человеческой природы с Телом Христовым, благодарякоторому эта человеческая природа преображается.
В другом, 49-м гимне прп.Симеон идет еще дальше, говоря о себе, что «причастившись плоти Твоей, яприобщаюсь естества (Твоего), и поистине бываю причастником существа Твоего,делаясь соучастником и даже наследником Божества»[258].Здесь он как будто говорит о соединении с Богом по сущности. Однако, как и вдругом подобном месте, прп. Симеон имеет здесь в виду благодатное единение: мы«такое же имеем единение и жизнь со Христом, какое единение и жизнь имеет Он соОтцем. Ибо как Он едино есть с Богом и Отцем Своим по естеству, так … и мыедино бываем с Ним по благодати, когда вкушаем плоть Его и пьем кровь Его»[259].
Важно отметить, что,говоря о том, как человек получает обожение в Евхаристии, преподобныйсовершенно ясно утверждает, что это обожение касается не только души, но итела, то есть всего человеческого состава, видя в этом следствие того, чтоХристос имел совершенное человеческое естество. В этом прп. Симеон следуетобщей православной аскетической традиции, которой вообще свойственнорассматривать человека как нечто единое. Он говорит, что причащающиеся «вкушаюти пьют мысленно Бога, двоякими чувствами – души и тела: вкушают плотьчувственно, Бога же мысленно и соединяются таким образом и телесно и духовно соХристом, Который двойствен по естествам, яко Бог и человек, и бываютсотелесники с Ним и сообщники славы Его и Божества»[260].
В отношении образасоединения человека со Христом в таинстве Евхаристии прп. Симеон частоупотребляет слова «вотелеснение» Христу, «сотелесники Христу». По мысли архиеп.Василия (Кривошеина) основная идея прп. Симеона касательно Евхаристиизаключается в том, что причащение евхаристических Даров вотелесняет нас ТелуХристову, рожденному от Девы Марии, также как и Церкви, которая тоже есть егоТело, и дарует Божество достойно и с верой причащающимся[261].Так, в 28-м гимне преподобный так говорит об этом теснейшем единстве: «нечистаяи тленная сия храмина (тела моего) соединилась с пречистым Твоим Телом, и кровьмоя смешалась с Кровью Твоею; знаю, что я соединился и с Божеством Твоим, исоделался Телом Твоим Чистейшим, членом Твоим блистающим…, святым…, светлым,прозрачным и сияющим»[262]. В 58-м гимне Симеонговорит: «Ты Сродник наш по плоти, а мы (Твои) – по Божеству Твоему. Ибовосприняв плоть, Ты дал нам Божественного Духа, и мы все вместе стали домомДавидовым по свойству Твоему и по родству к Тебе… Соединяясь же, мы делаемсяединым домом, т. е. все мы сродники, все мы братья Твои»[263],и далее прп. Симеон говорит об этом вотелеснении в еще более сильных идерзновенных выражениях, утверждая обожение решительно всех телесных членов(См. ниже, главу IV, §3). Важныймомент здесь — участие в Евхаристии не только соединяет отдельную человеческуюличность с Богом, но соединяет ее и с другими личностями, которые, такимобразом, в духовном союзе со Христом и между собой, образуют единую Церковь.
Говоря об этомвотелеснении Христу в Евхаристии, прп. Симеон уподобляет его Боговоплощению. Онутверждает, что «таинство сие, явно для всего мира… бывшее во времявоплощенного домостроительства Христова, таким же образом и после тогосовершалось и совершается в каждом христианине. Ибо когда мы приемлем благодатьИисуса Христа, Бога нашего, то соделываемся причастниками Божества Его, и когдавкушаем пречистое Тело Его…то бываем сотелесниками Ему и сродниками воистину»[264].Совершается как бы «обмен»: Сын Божий, Который воспринял от нас человеческуюплоть, дает нам свое Божество посредством Своей обоженной плоти, благодаря чемумы становимся сродниками (ухггенейт) Его[265]. Нисходящая в таинствеЕвхаристии благодать Божия так глубоко проникает человека и так тесносоединяется с душой его, что обнимает всю природу человека, срастворяясь с ней- это и дает преподобному основание называть людей сродниками и сотелесникамиБога. Благодаря причастию мы имеем в себе «всего воплощенного Бога», но только«никогда из нас не происходящего или телесно рождаемого и отделяющегося отнас», то есть Христос не рождается телесно от нас, как от Матери Божией и «непознается больше по плоти… но пребывает бестелесно в теле, неизреченносмешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесныхЕму, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей»[266].
В целом здесь выраженамысль, что Боговоплощение, совершившееся в свое время, продолжает духовносовершаться во всяком христианине, причастном благодати Христовой, подаваемой,в первую очередь, в таинстве Причащения. До прп. Симеона весьма схожая идеябыла выражена в писаниях прп. Макария Египетского, причем выражена более ярко иоригинально, что даже давало основание некоторым исследователям называть ее всвоем роде «единственным в патристической литературе учением»[267].Для обозначения мистического общения человеческого естества с Богом прп.Макарий использовал термин «ксбуйт»(смешение). Этим термином святые Отцы – в частности, свт. Григорий Нисский иНемезий Эмесский обозначали соединение Божеской и человеческой природ в лицеИисуса Христа, обозначая с одной стороны, тесное общение двух природ, с другой– их неизменность. Прп. Макарий представлял обожение христианина настолькосущественным и как бы физическим, что видел его ничем существенным неотличающимся от соединения Божественной и человеческой природ в лицеБогочеловека и почти отождествлял с Боговоплощением[268].Об этом говорит 4-я беседа: «беспредельный и недомыслимый Бог по благости Своейумалил Себя, облекся в члены тела сего… по снисхождению и человеколюбиюпреображаясь, плототворит Он Себя, входит в единение, восприемлет святые,благоугодившие и верные души», чтобы «душа, достойная Бога… могла жить вобновлении и соделалась причастницею нетленной славы»[269].Здесь прп. Макарий говорит о соединении человека с Богом вообще, не упоминаяспециально в этой связи таинство Евхаристии. Однако во многих других местахсвоих творений прп. Макарий часто уподобляет это внутреннее мистическое чувствоБожества в душе человека вкушению Божественной пищи, что носит ужеевхаристическую окраску[270].
Входя в столь тесноеединение с человеком в Евхаристии, Божество, решительно утверждает прп. Симеон,никоим образом не оскверняется, так как сообщает человеку свою нетленнуючистоту и тем самым, преображает его. Сама человеческая природа в любомсостоянии, говорит преподобный, «не может выносить того, чтобы ясно созерцатьТебя – Христа моего», но в таинстве Причащения «Ты, не причастен тления илискверны… сообщаешь мне нетленную чистоту Твою, Слове, и омываешь сквернупороков моих, и прогоняешь мрак беззаконий моих, и очищаешь позор сердца моего,и утончаешь грубость злобы (моей), и светом творишь меня, прежде омраченного,соделывая меня обоюду (т. е. по душе и по телу) прекрасным и осиявая меняСветом бессмертия»[271]. Участвуя в таинствеЕвхаристии и через это «приобщаясь Божественной природы»[272],человек полностью преображается. Плоть Христова, «будучи обоженной и полнойжизни, всех ядущих (ее) соделывает причастниками жизни и делает бессмертными»[273].Таким образом, посредством причастия Пречистых Христовых Таин Бог «очищает нас,оживотворяет, соделывает святыми и безгрешными»[274].
Учение преподобногоСимеона о вотелеснении нас Христу, происходящем в Евхаристии, которое онвыражает в своих творениях с присущей ему яркостью и неординарностью, неследует, однако, считать чем-то совершенно новым, не имевшим параллелей вправославном Предании. Конечно, она родилась не из отвлеченного от реальнойдуховной жизни исследования этого Предания, а из собственного опыта жизни воХристе прп. Симеона. Будучи порождением такого опыта, это учение согласуется ис тем, что говорили о Евхаристии предшествующие ему по времени Отцы. Например,свт. Кирилл Иерусалимский так говорит о вотелеснении Христу: «приобщись Телу иКрови Христа, дабы стать сотелесным (ухуущмпт) и единокровным (ухнбймпт) с Ним. Таким образом, мы становимся христоносцами (чсйуфпцпспй), когда Его Тело и Кровь подаютсянам»[275]. Свт. Иоанн Златоустговорит, что посредством единения со Христом человек становится Его сродником[276].Наконец, у свт. Кирилла Александрийского мы можем найти то же учение осущественном, физическом, даже телесном, по образу ветвей животворной лозы,соединении с Богом в Евхаристии. И как малая закваска квасит все тесто, так итаинственная Евлогия заквашивает все наше тело, как бы замешивает его в себя инаполняет его своею силою, «так что и Христос пребывает в нас и мы в Нем, ибосо всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте,и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске». Чрез святую ПлотьХриста «проникает в нас свойство Единородного, т.е. жизнь», и все живоесущество человеческое преобразуется в жизнь вечную, и созданное для всегдашнегобытия человечество является выше смерти, освобождается от мертвенности,вошедшей с грехом[277].
Тем не менее, междупроцитированными авторами и прп. Симеоном, как отмечает игум. Иларион, естьразница. Если первые подчеркивают само соединение человека со Христом втаинстве Евхаристии, то последний обращает гораздо более внимания на егоследствия — преображение и обожение человека. Среди Отцов, которые прямоговорили о таинстве Евхаристии в контексте учения об обожении, наиболее близокк преподобному св. Максим Исповедник, который прямо учит, что обожение подаетсяв таинстве Евхаристии: человек через вкушение нетленной и животворящей плотиГоспода причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается[278].Приведем несколько характерных цитат. «Святым причастием пречистых иживотворящих тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности,воспринимаемые через наше подобие [Ему], посредством причащения человекудостаивается стать из человека богом»[279]. «Причащение святых иживотворящих тайн показывают усыновление [людей] Богу нашему, единение иродство [с Ним], божественное уподобление и обожение, которые, по Благости Его,распространятся на всех достойных»[280].
Рассматривая учение прп.Симеона о таинстве Евхаристии, следует отметить, что, как и относительноКрещения, участие в Ней должно иметь непременно сознательный характер. Причащаясь,человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие восвященных Дарах. То есть причастие должно сопровождаться мистическим опытом:«если оно совершается в чувстве и сознании (ен бйуизуей кбй гнщуей), то ты причащаешься достойно; а если же не так,конечно же ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании (ен иещсйб кбибсб) ты приобщился того, чего ты приобщился, сделался тыдостойным подобной трапезы…»[281]. Здесь критериемдостойного причащения прп. Симеон называет «чистое созерцание», то есть наличиемистического опыта боговидения.
Подводя итоги сказанномуо значении таинств Церкви на пути к Богу, можно выделить несколько основныхмоментов. Прп. Симеон, следуя общей православной духовной традиции, считалучастие в таинствах совершенно необходимым для спасения. В одном из своихпосланий он прямо говорит, что «без крещения и причащения божественных Таинникто из верных не будет признан достойным вечной жизни»[282].Особенность учения преподобного состоит в том, что он гораздо более другихговорил об обоживающем действии таинств. Никто другой не говорил столь ясно и стакими подробностями о таинствах в контексте именно учения об обожении. Инойчертой в учении прп. Симеона является то, что он подчеркивал необходимостьнепременно сознательного участия в таинствах.
христианство библияобожение симеон
Глава 4. Учениепреподобного Симеона Нового Богослова об обожении в его характерных аспектах
В настоящей главе нашейработы мы попытаемся дать аналитический обзор некоторых характерных черт ученияпрп. Симеона об обожении, которые придают этому учению совершенно неповторимыйоттенок.
В первом параграфе мырассмотрим учение прп. Симеона об обожении в контексте темы БожественногоСвета. Божественный Свет в православном богословии отождествляется с нетварнымиэнергиями Бога, которые являются Его проявлениями вне Своей сущности – поотношению к тварному миру и, соответственно, человеку как венцу этого тварногомира. Поэтому обожение человека теснейшим образом связано с видениемБожественного Света.
Во втором параграфе будетзатронут вопрос о природе самого обожения – согласно прп. Симеону, есть ли этосоединение с Богом по сущности, или же по энергии.
Особого рассмотрениязаслуживает тот момент в учении прп. Симеона, который заключается в том, чтообожение он предполагает включающим в себя всю целостную природу человека,охватывающим не только его душу, или ум, но и тело, тем более что обожение телаСимеон описывает очень в дерзновенных выражениях.
Наконец, учение прп.Симеона о непременно сознательном характере приобщения Божественной благодати,и о необходимости для человека достигнуть обожения «уже здесь», в земной жизни,составляет предмет исследования четвертого параграфа.
§1.Учение прп. Симеона обобожении в контексте темы Божественного Света
Пожалуй, самойхарактерной чертой всего учения прп. Симеона об обожении, является то, что самообожение он понимает как соединение человеческой природы с Богом, Которыйявляется как Свет. Как отмечают исследователи, прп. Симеон оставил гораздоболее развитое учение о Боге как о Свете и о соединении с Богом как Светом, нежеливсе предшествующие церковные писатели. В том, с какой яркостью, откровенностьюи подробностями он выразил свои видения Божественного Света, ему вообще нетравных среди православных мистиков ни до, ни после него[283].Тема Божественного Света является одной их наиболее личных, автобиографическиху преподобного: все многочисленные описания видений Божественного Светасоставляют плод его собственного опыта и не зависят непосредственно откакого-либо литературного источника. Описывая и осмысливая свой опытБожественного Света, преподобный редко обращается даже к тем местам СвященногоПисания, которые служили для других Отцов отправной точкой при изложении ученияо Божественном Свете[284].
Нет особой необходимостидоказывать, что учение о Божественном Свете не является у прп. Симеона чем-тоновым, что не было бы высказано до него. Само Священное Писание изобилуетвыражениями, говорящими о Божественном Свете, где терминология света примененак Богу. «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35,10) – говорится в Псалтири (Ср. Ис.58,8,10). В Новом Завете учение о Боге как Свете выражено особенно ярко вписаниях св. ап. Иоанна Богослова. «Я свет миру» (Ин.8,12), «Я свет пришел вмир» (Ин.12,46) – говорит о Себе Христос. «Бог есть Свет» (1 Ин. 1,5), «В Нембыла жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1,4) Выражениями о БожественномСвете насыщены и литургические тексты Православной Церкви, где Спасительименуется «Светом тихим», «Светом истинным». Мысли о природе БожественногоСвета, об его отличности от всего тварного и его несозданности можно проследитьи на всем протяжении патристической и аскетической письменности ВосточнойЦеркви[285]. Эта тема была развитау таких авторов как Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский, прп. МаксимИсповедник, прп. Исаак Сирин, и особенно свт. Григорий Богослов, а также вжизнеописаниях многих святых, особенно преподобных, непример в житии прп. ПавлаЛатрийского (X век)[286].Как говорит архиеп. Василий, православная духовность вообще может бытьохарактеризована как «мистицизм света»[287]. Но никто не создалтакого развитого учения о видении Света, как прп. Симеон. В отличие отпоследнего, другие Святые Отцы предпочитали покрывать молчанием свой опытБожественного Света как высшей реальности, неизобразимой языком.
Все без исключенияаспекты богословия прп. Симеона в той, или иной степени связаны с темойБожественного Света, которая присутствует практически во всех егопроизведениях. Наряду с темой Божественного Света, другой такой темой, котораябы пронизывала все учение прп. Симеона, является только тема обожения. Отсюданетрудно догадаться, что обе эти темы у прп. Симеона тесно переплетаются друг сдругом. Почти везде, где он говорит об обожении, он говорит о нем от своегоопыта видения Божественного Света и описывает соединение с Богом именно какСветом.
Наше исследование в этойобласти мы разделим на две части: в первой мы рассмотрим учение прп. Симеона оБоге, являющемся как Свет, а во второй – конкретные аспекты преображения иобожения человеческой природы как результат соединения с Богом-Светом.
1.1 Учение прп. Симеона оБоге, являющемся как Свет
Собственно, «основнойдуховный опыт прп. Симеона и состоит в том, что Бог есть Свет и Его видение ипознание есть свет»[288]. Из писанийпреподобного можно заключить, что во всех своих опытах видения Христа он видели познавал Его именно как Свет. Тем не менее, прп. Симеон не сразу понял, чтово Свете ему открывается Сам Бог. Он хотя и чувствовал божественную природуэтого явления, оставался в неуверенности до момента, пока Сам Свет не открылему, Кто Он. Соответственно, и характер видений Света менялся от ярко экстатического,что мы видим на примере видений, описанных в 56-м и 86-м словах, до совершенносознательного в видениях, о которых говорится в 63-м и особенно в 91-м словах.«И Тебя я, таким образом, моего Бога видел, — говорит прп. Симеон, — не зная ине веруя до этого, что Бог… бывает видимым кому-нибудь, мне не приходила мысль,что Бог, или слава Божия, есть то, что иногда так, или иначе показывалось мне…»[289].В ином месте он говорит об ослепляющем, невыносимом для слабых глаз Свете,природу которого он не мог тогда познать: «И тогда в первый раз Ты осиял совсех сторон мои немощные глаза пречистым блеском Твоего Лица, и тот Свет,который я полагал иметь, я его потерял, не будучи в состоянии Тебя познать. Икак я мог бы видеть или познать Тебя Самого, Кто Ты такой, когда даже не имелсилы увидеть сияние Твоего Лица, ни узнать, ни понять?»[290].
Но вот, в описании прп.Симеоном своего видения Света в 63-м слове уже показано, как видениенепостижимого постепенно становится ясным, хотя и несказанным познанием, изаканчивается диалогом с Богом, Который является как Свет и самого человекаделает богом. «Когда кто- нибудь увидит Его (т.е. Бога) открывшимся, он видитСвет. И он дивится, увидев, но Кто явившийся – не знает сразу, и не смеет Егоспросить…Он только смотрит в трепете и большом страхе как бы по направлению кЕго ногам, зная, что Некто во всяком случае явился пред его лицом. И еслисуществует (человек), ранее объяснявший ему такие вещи, как прежде познавшийБога, он отходит к нему, и говорит: “я видел”». Далее прп. Симеон описываетдуховному отцу свое видение, и в ответ слышит: «Это Тот, чадо!». После этихслов он снова видит Его и приобретает дерзновение. Он спрашивает Того Самого:«Боже мой, это Ты?». И Тот отвечает и говорит: «Да, это Я, Бог, для тебяставший человеком. И вот Я сделал тебя, как видишь, и сделаю богом»[291].Из этого отрывка видно, что бывшее преподобному видение Света носило характерименно богоявления: Сам Бог явился в виде Света, и обожил человека. Наконец,когда прп. Симеон уже был опытным монахом, Бог дал ему познать Себя. «Когда яоднажды, — рассказывает он, — отошел к пречистому образу Рождшей Тебя, чтобыприложиться к нему, и припал к нему, Ты Сам, прежде чем я встал, стал видиммною внутри моего жалкого сердца, соделав его светом. И тогда я узнал, что я имеюТебя в себе познавательно»[292].
Видение БожественногоСвета, таким образом, хотя и занимает центральное место в мистическомбогословии прп. Симеона, не представляется для него вершиной духовного опытачеловека. Для него важен не Свет сам по себе, который, будучи рассматриваемотдельно, может интерпретироваться несколько безлично, но встреча, котораясовершается в Свете, встреча лицом к лицу человека с богочеловеческой личностьюИисуса Христа. Мировоззрение св. Симеона – не только «светоцентрично», нопрежде всего христоцентрично[293]. Простое видение Светане дает личного познания Бога, но может вызвать сильное томление и мистическуюнеудовлетворенность, о чем прп. Симеон свидетельствует в описаниях своих раннихвидений Света[294]. Так, свое первоевидение Божественного Света, бывшее в двадцатилетнем возрасте, сам святой вболее поздний период жизни оценивает как не имеющее полноты, и даже оставившееего беспокойным и неудовлетворенным. После того видения он вновь вернулся кмирской жизни, а, следовательно, оно не имело еще онтологического влияния наличность прп. Симеона, не преобразило его естество. Только потом, после многихвидений Света, повторных разочарований, он наконец достиг того, чего желал: иэто произошло, когда он не только увидел Свет, но когда Христос заговорил с нимво Свете[295].
Причиной того, почемупервые видения Божественного Света оставляют душу скорбной и неудовлетвореннойпрп. Симеон видит в том, что сама душа, будучи еще не очищенной от скверныстрастей, не готова еще к такому спокойному созерцанию Божественного Света ипоэтому испытывает «чрезмерное и нестерпимое болезнование (сердечное)»[296].«Я не сподобился еще слышать глас Твой… Ты еще не сказал мне таинственно: Азесмь; потому что я был недостоин того и нечист»[297].Свет никогда не скрывался от людей, но существует прямая зависимость степенисознательности восприятия Божественного Света от нравственного состояниячеловека. Следуя свт. Григорию Богослову, прп. Симеон развивает учение о том,что Божественный Свет сияет в достигших обожения «по мере» их очищения и любви:«… И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой, [Благодать] ВсесвятогоДуха во всех святых; И воссияешь среди них Ты — неприступное Солнце; И все онибудут озаряемы по мере веры, деятельности, надежды и любви, очищения ипросвещения от Духа Твоего...»[298]. Бог, — говорит прп.Симеон в другом месте, видим бывает и человеколюбно является, преобразуясьсообразно восприятию каждого из людей, и потому одни и те же иногда видят БогаСолнцем, когда имеют ум очищенным, иногда же Звездою, когда окажутся под мракоми ночью этого тела[299]. «Свет всегда был,всегда сиял и сияет в тех, которые очистились»[300].Именно поэтому единственным «путем к созерцанию Божественного Света» являетсяаскеза, о чем говоорится в последнем гимне, где указано, с одной стороны, нанеобходимость очищения от страстей и скверн, а с другой – на стяжаниедобродетелей[301]. Если человек не видитБожественного Света, то в этом виноват только сам он. Соответственно никто неимеет права утверждать невозможность видения Света, — в этом случае отвергаются«все Писания пророков и апостолов, и слова Твои, Иисусе, и домостроительство»[302].Прп. Симеон весьма часто, особенно в своих гимнах, обращается к обличению тех,кто отрицает саму возможность видения Божественного Света.
Тем не менее, прп. Симеонвесьма ясно выражает мысль, что Божественный Свет – это главное проявлениеБожества по отношению к тварному миру, и отводит видению Божественного Светаглавную роль в познании человеком Бога. «Иначе невозможно кому-нибудь познатьБога, если не через созерцание посылаемого от Него Света… так и относительноневидимого Бога, и относительно неприступной славы Его Лица, и относительно энергиии силы Всесвятаго Его Духа, то есть Света, никто не может сказать, если сначалане увидит очами души сам Свет и точно не познает Его осияния и энергии в себе»[303].Сам Бог возвещает тем, кто говорят, что знают Христа, но не видят СветаБожества Его, что «если вы познали Меня, познали как Свет»[304].В слове 79м прп. Симеон говорит, что Богу вообще невозможно явить Себя миру,иначе как через Свет: «Бог Свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его,все видят, как Свет.… Ибо Свет славы Его предъидет пред лицем Его, и без СветаЕму невозможно явить Себя. Те, которые не видели Света Его, не видели и Его,потому что Бог Свет есть; и те, которые не прияли Света Его, не прияли ещеблагодати, потому что приемлющие благодать приемлют Свет Божий и Бога»[305].
Прп. Симеон никогда неговорит о явлении ему Христа в человеческом облике. Так, в 92-м слове онрассказывает, что Христос «благоволил показать мне горе… лице Свое, как солнце,без образа и вида»[306]. В другом местепреподобный говорит, что Бог показывается внутри его как «Свет шаровидный,тихий и божественный, безвидный, неначертанный в безвидном виде (безобразномобразе) и видимый»[307]. Здесь мы встречаемсяупотреблением оригинального выражения (мпсцз бмпсцщ), котороехорошо показывает разницу между прп. Симеоном и западными мистиками, с которымиего часто любят сравнивать критики[308]: в отличие отпоследних, он, следуя в целом восточной аскетической традиции, запрещающейвоображение, никогда не стремился увидеть Бога в каком-то образе.
Кроме этого, можнопривести множество мест, где преподобный говорит о бывших ему явлениях Христа ввиде Света, для описания которых он пользуется большим количеством образов итерминов, связанных с мистикой света (среди них – солнце, звезда, светильник,молния)[309]. Все Божественныесвойства прп. Симеон описывает в терминах света, говоря о Свете Божественнойславы, Божественной благодати, Свете лика Христова, Свете Божественной любви ит. д.[310].
Хотя в видениях емуоткрывался именно Христос, прп. Симеон не считает Божественный Свет проявлениемтолько Второго Лица Святой Троицы. В 22-м гимне он так говорит о Боге: «Онсовершенно не видится, совершенно не постигается, обитает же в неприступномСвете, и есть Свет триипостасный»[311]. Очевидно, что здесьсвятой имеет в виду не какое-либо одно Лицо Святой Троицы, но всего Бога посуществу. В одном из гимнов преподобный прямо говорит, что «Свет Отец, СветСын, Свет Святой Дух… Три суть один Свет, один, неразделенный… Бог…виден весь,как простой Свет».
В ином месте он призываетк очищению души «для приятия Божественного Света, Самого Солнца правды Божией.Он и оправдает нас даром Святого Духа Своего и покажет нас праведнымисоединением с Собою»[312]. Здесь скорее Христос,как Солнце правды, является Божественным Светом, но именно дар Духа дает намЕго видеть. Он также говорит о Святом Духе, Который дарует нам видениеБожественного Света, с которым Он почти отождествляется. Так он говорит, что«когда… мы насытимся неизреченных благ Царства Божия Духом утешения, далее…узрим Свет Бога, то есть Самого Духа Святого… тогда мы сможем отдать себя, какпоследних рабов, на пользу другим»[313]. В слове 79-м Симеонобещает добре подвизающемуся снисшествие силы Всесвятого Духа – не такое, какбыло апостолам в Пятидесятницу – «не в чувственном видении огненном, не с шумомвеликим… но она явится мысленно, как умный Свет, со всякой тихостью иобрадованием, — каковой Свет есть предначатие Света вечного, воссияние и лучвечного блаженства»[314]. Та же мысль содержитсяи в 89-м слове, где вечная жизнь называется Светом Божиим, Самим Духом Святым[315].
Повествуя о своем опытевидения Бога как Света, прп. Симеон, конечно, подразумевает, что сам термин«Свет» и вообще вся соответствующая терминология могут быть применены к Богутолько условно, ибо Божественный Свет находится за пределами любых категорийматерии и формы, за пределами человеческой речи и понимания. Поэтому, когда онкасается свойств и атрибутов Божественного Света, он употребляет в основномотрицательные термины. Среди последних одним из наиболее употребляемых являетсятермин «несозданный» (бкфйуфпн). В одномиз гимнов преподобный говорит об огне, нисходящем на сердце человека,взыскующего Господа, и называет его «несозданным». Также он ведет речь остремлении ума «быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного инеуловимого сияния»[316]. Божественный огонь«неудержим, несотворен, невидим, безначален и нематериален, совершеннонеизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим,будучи вне всех тварей»[317]. Естественно, Свет этотне имеет ничего общего с материальным светом: «слыша “Свет”, будь внимателен, окаком Свете я говорю, не подумай, что я говорю о свете солнца»[318].Божественный Свет «есть невещественный луч (велпт) от Невещественного»[319].Физическому свету он противополагает Свет, видимый духовными очами сердца:«чувственный свет освещает только чувственные очи и дает видеть толькочувственное, но никак не умственное. Поэтому все, кто видит только чувственное,слепы умными очами сердца. А умственные очи умного сердца должны освещатьсяумным Светом»[320]. Здесь прп. Симеонназывает Божественный Свет умным, что, как будто бы говорит в пользу того, чтовосприятие Божественного Света по преподобному носит не чувственный, аинтеллектуальный характер. Однако в другом месте прп. Симеон утверждает, что«невещественный Свет, который… пребезначально был Богом» является невидимым нетолько чувственным очам, но он – «неприступный и для умных очей сердца»[321].Также он говорит, что этот Свет бывает видим, но тут же называет его «Светомнезримым»: «Это поистине Божественный огонь, нетварный и невидимый, вечный инематериальный, совершенно неизменный и бесконечный, неугасимый и бессмертный,непостижимый, пребывающий за пределами всего тварного». Этот Свет «отделил меняот всех видимых и невидимых существ, сообщив мне видение несозданного… Ясоединился с Тем, Кто несотворен, нетленен, бесконечен и невидим для всех»[322].В 40-м гимне Бог, обращаясь к преподобному, говорит ему: «Я — Свет совершеннонеизобразимый, весь простой, несложный, нераздельный естеством, неисследимый ивместе доступный недоступным образом.»[323].
Еще более антиномичностьвысказываний прп. Симеона о своем опыте Божественного Света видна из наличиямест в его творениях, где утверждается относительность применения самоготермина «Свет» к Богу. В 82-м слове он говорит, что Божественный Свет есть«сокровище невыразимое… все простое как Свет, который превыше всякого света»[324].В другом месте прп. Симеон вообще говорит, что Бог выше всякого света: «Онотделен от всякого света, сверхсветлый, сверхсияющий, нестерпимый для всякоготворения; потому что, как, когда сияет солнце, не видны звезды, так, еслизахочет воссиять Владыка солнца, ни одно живое существо не выдержит Еговосхода»[325].
Тем не менее, прп.Симеон, широко пользуясь апофатическими выражениями при описании Бога какСвета, и говоря о том, что Бог превосходит всякий свет, почти никогда неназывает Божественный Свет «мраком» (гнпипт)[326]. Среди великихписателей-мистиков к символизму Божественного мрака особенно тяготели КлиментАлександрийский, свт. Григорий Нисский и св. Дионисий Ареопагит. Встречается они у свт. Григория Богослова, хотя несравненно менее, чем символизм Света.Согласно св. Дионисию Ареопагиту, «Свет неприступный», в котором живет Бог(1Тим 6,16) терминологически равнозначен Божественному мраку, поскольку Бог –за пределами всякого человеческого представления о свете[327].Божественный мрак традиционно толкуется в православной духовности как избытоксвета, как «hyperlampros Gnophos» (пресветлый Мрак), превосходящий человеческую способностьвосприятия[328]. Именно такое пониманиемы находим в одном месте «Глав Умозрительных и богословских», где Божественныймрак упомянут рядом со Светом[329]. Однако, чаще прп.Симеон употребляет выражение «мрак» не по отношению к Божеству[330],а по отношению к плоти Христа[331].
Такая противоречивостьвысказываний прп. Симеона о природе видения Божественного Света, обусловлена,конечно, невозможностью адекватного выражения на человеческом языкеанитиномичной тайны Божественной реальности, с которой человек соприкасается.
1.2 Последствия виденияБожественного Света для человека
Как показывает опыт прп.Симеона, все человеческое естество, включая ум, душу, и даже тело,преображается под действием Божественного Света. Бог, являющийся человеку какСвет, сообщает ему дар обожения. Эта одна из центральных идей, к которойпреподобный постоянно возвращается, и которой уделяет чрезвычайно много места всвоих сочинениях[332].
Во многих местах своихтворений он прямо говорит об обоживающем действии Божественного Света, котороевыражается в том, что сам человек делается как бы светом, уподобляясь этимБогу. Мысль, что через видение Божественного Света человек становитсябогоподобным, выражена в 17м гимне, где возносится молитва о тех, кто говорит,что приобщается Бога без чувства, «чтобы, увидев (Тебя), они действительноубедились, что Ты – воистину – Свет, и тех, с которыми ты соединяешься,уподобляешь Себе и соделываешь как бы светом»[333].Именно для того, чтобы человек соделался «вторым светом», подобным первомуСвету — Богу, и через это стал «общником славы Его и наследником вечных благ»,воплотился Сын Божий[334]. В 31-м гимне прп.Симеон говорит, что Сын Божий, явившись ему, «всего меня просветил всем Светом(Своим), и я сделался светом» и «богом по благодати Божественной, сыном поусыновлению»[335].
Для прп. Симеонахарактерно то, что у него Божественный Свет является всему человеку, какнесозданная реальность, превосходя как материю, так и дух. Обоживающее действиеБожественного Света охватывает всю психосоматическую целостность человека.Лучше всего это показано в 7-м гимне, где преподобный описывает, как созерцаетсобственную красоту, когда видит Божественный Свет: «Он находится внутри меня,блистая, как молния, внутри моего жалкого сердца, отовсюду облистая менябессмертным сиянием, озаряя все мои члены лучами, весь сплетаемый со мною,лобызает меня всего и всего отдает Себя мне, недостойному… Причащаюсь Света,приобщаюсь и славы, и мое лицо сияет, как моего Вожделенного, и все мои членыстановятся светоносными. Тогда я делаюсь более прекрасным, чем прекрасные…, изначительно более почитаемым всего видимого… и неба, и всего, что на небе, имеяТворца всего»[336]. В 78-м слове прп.Симеон говорит, что тело, причащаясь Божественного Света, само делается «огнемпо причастию»[337]. В другом, 21-м гимнепрп. Симеон называет «сеном» все части человеческой природы – и ум его, и тело,подчеркивая этим их приблизительное «равенство» по сравнению с нетварнойприродой Божественного Света. Обращаясь к Богу, он спрашивает: «как Ты, Христе,Боже мой, смешиваешься с сеном, всецело Божественной сущностью…? Каким образом…Ты сохраняешь вещество этого сена неопалимым, и, сохраняя неизменным, все егоизменяешь? И оно, оставаясь сеном, есть свет, свет же тот не есть сено, но Ты,будучи Светом, неслиянно соединяешься с сеном, и сено, неизменно изменившись,делается, как свет»[338]. Таким образом, учениепрп. Симеона о действии на человека Божественного Света, находится в рамках его«антропологии цельности», речь о которой у нас пойдет в особой главе.
Однако, в первую очередь,как учит прп. Симеон, Божественный Свет действует на ум, или душу человека. Обэтом говорит его 12-й гимн: «ум, погружаясь в Твой Свет, просветляется иделается светом, подобным славе Твоей, и называется Твоим умом; (так как)удостоившийся соделаться таковым удостаивается тогда и ум Твой иметь и делаетсяс Тобою безраздельно единым», «богом по благодати»[339].Когда Бог соединится с душой, то «делает ее всю божественным светом и богомчрез единение с Собою и благодать Свою»[340]. Тогда ум «становитсянеподвижным и лишенным мыслей», но тем не менее бывает «в созерцании и чувствеи вкушении тех благ, в которых находится»[341]. В 24-м гимне прп.Симеон рассказывает, как Бог даровал ему до сытости наслаждаться красотойБожественного Света: «Ты удостоил быть с Тобою и с Тобою радоваться, и видетьнесравненную славу Твоего Лица, и наслаждаться досыта Твоим неприступнымСветом, и радоваться и веселиться неизреченным веселием, соединением, Владыка,с Твоим невыразимым сиянием. А услаждаясь этим неизреченным Светом, я ликовал,радовался вместе с Тобою, творцом и создателем, постигая недоуменную красотуТвоего Лица»[342]. Можно сказать, чтоздесь сосредоточены все особенности видения Света: радость, красота,невыразимость, близость к Богу, ибо Он Сам открывается в Свете, в Своей славе.
Одним из существеннейшихдействий Божественного Света на человека является достижение бесстрастия.Плодом видения Света является очищение от грехов: «Блаженны те, которыеприблизились к Свету Божественному, и вошли в него, и соединились с ним и сталивсе свет, потому что они совершенно совлеклись оскверненной одежды греховсвоих». «Приобщившись Света, — говорит прп. Симеон, — я подлинно сделался светом,став выше всякой страсти, и будучи свободным от всякого порока. Ибо к светубесстрастия не приближается страсть»[343]. В 1-м гимне, где прп.Симеон использует символику огня, он, говоря о том, что Божественный огонь«освещает душу вместе и весь дом тела», подробно описывает единение души сБожественным огнем, перечисляя его действия на душу: «Когда Божественный огоньвоссияет… и прогонит рой страстей, и дом души твоей очистит, тогда онсмешивается с нею без смешения и соединяется несказанно, существенно, ссущностью ее, весь со всею совершенно, и мало-помалу озаряет ее, делает огнем,просвещает… Тогда двое, душа с Творцом делаются едино, и в душе пребываетТворец… Он весь с Отцом и Духом вмещается в одной душе и душу внутри Себяобъемлет»[344]. Озаряемый БожественнымСветом бывает неуязвимым для искушений, помыслов, забот, страстей, печали[345].Однако, давая душе радость, Свет может породить в ней опасение, что этавременная радость лишит ее вечной радости: «таинственно воссиявший мне СветТвоего Лица прогнал мысли, упразднил страдание и ввел вместо него радость моейсмиренной душе. Я хочу быть скорбным, Христе, и скорбь не пристает ко мне, и яскорблю, как бы из-за этого мне не погибнуть и не лишиться будущей радости»[346].
Еще один аспект действияБожественного Света – его дидактическая функция. Пребывая в человеке, оннепрерывно научает человека Божественным тайнам, открывает ему глубиныБожественной природы, отвечает человеку на все вопросы[347].Исполняется то, о чем говорил Господь Своим ученикам: «Дух Святый, Которогопошлет Отец во имя Мое, научит вас всему» (Ин.,14,26) и «Я увижу вас опять, ивозрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот деньвы не спросите Меня ни о чем» (Ин, 16,22-23). «Озаренный в душе БожественнымДухом, лишь только причащается Света и делается светом, видит Свет Божий иБога, Который показывает ему все… Кого Он просвещает озарением, тем дает видетьто, что – в Божественном Свете; и просвещаемые видят то по мере любви ихранения заповедей, и посвящаются в глубочайшие и сокровенные Божественныетаинства»[348]. Бог, когда вселится вчеловека, «научает его всему – и относительного настоящего и относительнобудущего, не словом, а делом и опытом, практически. Он снимает покрывало с очейдуши его и показывает ему, чего хочет Сам, и что полезно для него»[349].В 63-м и 79-м словах прп. Симеон называет Божественный Свет Светом ведения, иподчеркивает, что именно через Свет Бог дает человеку познать Себя. «Когдаслышишь о Свете ведения, не думай, что это есть только ведение без света;потому что это не называется сказанием или словом ведения, но Светом ведения,или ведательным Светом, поколику Свет сей рождает в нас ведение: ибо невозможноиным способом познать кому-либо Бога, кроме созерцания Света, посылаемого отсего самого Света (т. е. Бога)»[350]. «Ведение не есть Свет,но Свет есть ведение, ибо в этом Свете, и чрез Него и из Него все бысть»[351].
Подводя итоги сказанногооб учении прп. Симеона о Божественном Свете, можно отметить, что прп. Симеонописывает роль этого Света в собственной духовной жизни, но совершенно непытается изложить свой опыт в некую систему. Такую систему, где мы можем найтидогматическое обоснование опыта Божественного Света, можно найти у свт.Григория Паламы. Но, тем не менее, у прп. Симеона мы находим основные идеи,которые впоследствии были развиты свт. Григорием, а именно – учение о нетварнойприроде Божественного Света и о его обоживающем действии на человека, котороеохватывает не только его душу, но и материальное тело[352].
§2. Вопрос о природесоединения с Богом: по сущности или по энергии?
В настоящей главе мырассмотрим вопрос, непосредственно вытекающий из изложенного нами учения прп.Симеона о соединении с Богом как Светом, — вопрос о природе самого соединениячеловека с Богом в таинстве обожения. Учение о Божественном Свете какпроявлении Божества по отношению к тварному миру и о его обоживающем действиина человека, которое мы нашли у прп. Симеона Нового Богослова, неизбежноподнимает вопрос о природе самого обожения человека: есть ли оно соединение сБогом по природе (цхуйт), посущности (пхуЯб) (эти понятия у него тождественны[353]),или же оно носит характер причастия Божественным энергиям? Из всегорассмотренного нами учения прп. Симеона о соединении человека с Богом, происходящемв лучах Божественного Света, естественно напрашивается второй ответ, который, находитсяцеликом в русле православного учения о различении в Боге сущности и энергий.Однако, некоторые места творений преподобного как будто допускают и первыйответ, то есть, что человек соединяется с Богом по сущности. Именно этанекоторая видимая противоречивость учения прп. Симеона по данному вопросу ипобуждает нас его рассмотреть и проанализировать. Для удобства данную частьнашей работы мы разделим на три части, из которых в первой мы рассмотримсвятоотеческие взгляды на различение сущности и энергий в Боге, во второй –разберем места творений прп. Симеона о непостижимости и трансцендентности Богапо существу, и доступности Его тварному миру в энергиях, а в третьей попытаемсяобъяснить те места, где, по-видимому, преподобный говорит, что обожениепроисходит по сущности.
2.1 Святоотеческиевзгляды на различие сущности и энергий в Боге
Задолго до окончательнойсвоей отшлифовки в XIV-м столетии наПаламитских Соборах, всему восточному богословию было свойственно учение оБоге, непостижимом в Своей сущности и доступном в Своем действии и откровениимиру по Своим Божественным энергиям. Уже в IV-м веке Отцы-Каппадокийцы довольно отчетливо говорили оразличении в Боге сущности и энергий. Так, свт. Василий Великий в своемопровержении Евномия определяет мнение о возможности постижения сущности Божиейкак выражение крайней гордости и надменности. «Я думаю, что постижение сущностиБожией выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумной жеприродой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведомОтец, потому что “никтоже знает Отца, токмо Сын” (Мф. 11:27)»[354].По словам святителя, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем нето, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам,сущность же Его остается недоступной»[355].
Тот же принцип ясновыражен и свт. Григорием Богословом:: «и приникнув несколько, созерцаю непервое и чистое естество, познаваемое Им Самим, т.е. Самою Троицею. Созерцаю нето, что пребывает внутри первой завесы и закрывается херувимами, — но однокрайнее и к нам простирающееся… А это есть… то величие, которое видимо втварях, Богом и созданных, и управляемых»[356]. По свт. Григорию,таким образом, и на высотах созерцания открывается не Сам Бог в Себе, но толькоЕго слава, Его энергии. Существо Божие (в Самом Себе) святитель называет«Святым Святых, закрываемым и от самих серафимов»[357],и говорит, что Оно «как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное,простирающееся за пределы всякого понятия о времени и естестве, Бог одним умомоттеняется в один некий образ действительности, убегающий прежде, нежели будетуловлен, и ускользающий прежде, чем будет умопредставлен, столько же осиявающийвладычественное в нас, если оно очищено, сколь быстрота летящей молнии озаряетвзор»[358]. Это неполноесозерцание есть тем не менее действительное созерцание и созерцание СамогоБога, хотя и не в Его неприступном Существе. Ибо нисходящие от Бога озарения,те «нисходящие действия» (или «энергии»), о которых говорил и св. ВасилийВеликий, суть действительные лучи Божества, проникающие всю тварь. Познание Бога«в зеркале» не есть символическое богопознание. Это — действительное видение,видение Бога, действительное причастие Божественного Света и Божества[359].
Тех же взглядовпридерживался и свт. Григорий Нисский. Согласно его воззрениям, энергия в Богевсегда означает то, что в Нем доступно приобщению: «Он, невидимый по природе,становится видимым по благодати»[360]. Св. Дионисий Ареопагиттакже учит, что в Своем пресущественном бытии, «по собственному своему началуили свойству», Бог непознаваем и непостижим. Внутрибожественная жизньсовершенно сокрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступнуюдля тварного разума меру. Но это не значит, что Бог далек от мира или что Онскрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, иприсутствует в тварях, — тварь существует, и пребывает, и живет силою этогоБожественного вездеприсутствия… Бог присутствует в мире не существом Своим,которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих«промышлениях» и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильнымтоком, и которым причащается все существующее, — Он пребывает в мире в Своих«сущетворных исхождениях» и «благотворящих промышлениях», то есть в Своих силахи энергиях[361].
2.2 Взгляды прп. Симеонана трансцендентность Бога по существу и доступности Его в энергиях
Прп. Симеон довольно ясноучит об абсолютной трансцендентности и непостижимости Бога. Так, в одном изсвоих гимнов, прп. Симеон на основании собственного опыта ясно дает понять, чтоневозможно на словах выразить то, каким образом непознаваемый и неприступныйБог может быть видим тварью и соединяться с людьми: «…Бог…есть ничто из всего(существующего), как Создатель всего, но Он выше всего. Ибо кто мог бы сказать,что есть Бог, дабы возмочь произнести: “Он есть это или, для примера, то?”. Ясовершенно не знаю, каков Он, какой величины, какого вида или размера. Если я,не зная Бога, каков Он по виду и величине и красоте, каким образом я изъяснюЕго действия (енесгейбт), каким образом Он бывает видим,будучи невидимым для всех, каким образом Он сосуществует со всей тварнойприродой, каким образом Он вселяется во всех святых, каким образом наполняетвсе и нигде не наполняется, как Он существует выше всего и везде, все это никтоне будет иметь вообще силы сказать»[362]. Здесь прп. Симеонконстатирует тот парадокс, что для человека, соединившегося с Богом, самаприрода этого соединения остается непостижимой тайной, ибо Тот, с Кем онсоединяется — абсолютно невыразим и непостижим.
Во многих местах своихтворений преподобный решительно утверждает непостижимость и неприступность Богадля нашего понимания. « Бога, — говорит он, — ни (Его) имя, ни природу, ниобраз, ни вид, ни личность, никто из людей не познал, чтобы сказать и написатьи передать (это) другим»[363]. Непостижимость Богадля нас обусловлена онтологической пропастью, которая лежит между Творцом итворением. « Божественное естество, будучи недоступным… непостижимо, анепостижимое совершенно невыразимо… Кто, следовательно, из людей и ангеловбудет иметь силу истолковать Невидимого и Непостижимого? Никто, никакимобразом! Ибо ничто (мзден пн) никогда не может быть помысленочеловеческим помышлением и обозначено именем»[364].«Нам надлежит только знать, что Бог есть, но допытываться узнать, что есть Бог,это не только дерзко, но и бессмысленно и неразумно»[365].Следуя свт. Григорию, прп. Симеон сравнивает Бога с «великим океаном и моремморей», столь безграничным, что постичь его в полноте никоим образом невозможно[366].
Однако, утверждаятрансцендентность и непознаваемость Бога, прп. Симеон еще чаще говорит о том,как Бог является человеку, что в Нем есть нечто, благодаря чему Он может бытьвидим людьми, благодаря чему возможно богообщение и обожение. Иными словами,преподобный, совершенно в духе святоотеческого Предания, различает в Боге то,чем Он является в Самом Себе, то есть сущность, или природу, и то, в чем Оноткрывается тварному миру. Так, в 53-м гимне от лица Божия говорится: «Я создализ праха тело, вдохнул в него душу живую, но не из Своей природы, а из мощиСвоей и силы»[367]. Даже в своих самыхвозвышенных видениях преподобный Симеон весьма четко проводит это различиемежду сущностью и энергиями Божиими: «Дай мне видеть Лице Твое, Слове, инаслаждаться красотой Твоей несказанной, созерцать и предаваться видению Тебя.Видению неизреченному и незримому, видению страшному, дай мне поведать покрайней мере не о сущности его, а о его энергиях (фбт енесгеЯбт бхфЮт, пх фзнпэуЯбн)»[368]. В соответствии с этимразличением в Боге сущности и энергии, прп. Симеон, когда говорит об образетого, как совершается обожение человека, употребляет выражения «по-благодати»,«по-благоволению», «по-усыновлению», «по причастию», которые можно пониматьлишь в том смысле, что обожение есть именно сопричастность Богу по энергии.Яснее всего это выражено в 89-м слове, где Сам Христос говорит: «…Я, будучиневместим по естеству, бываю вместим в вас в настоящей жизни по благодати.Я — Невидимый бываю видим, являюсь не каков есть, хотя и весь пребываю зримым,но сколько вмещает естество и сила тех, кои видят Меня»[369].В своем 45-м Слове преподобный говорит, что «если хотим, Он будет иметь с намитакое же единение по благодати, какое единение Сам Он имеет со Отцем поестеству, что и мы такое же точно единение возымеем с Ним, если будем творитьзаповеди Его. Что Сам Он имеет ко Отцу по естеству, то самое дает Он иметь инам к Нему по благоволению и благодати»[370]. Вообще, в своихтворениях прп. Симеон неоднократно называет достигших состояния боговидения ибогообщения «богами по благодати»[371], и по усыновлению[372].Иногда он говорит об обожении «по-причастию»: «я весь чрез общение с Богом, счувством и знанием, не существом, но по причастию…, сделался Богом»[373].В гимне 50-м общение с Богом не по сущности, а по сопричастности расценено какпризнак Православия: «Ты слышишь, — говорит преподобный как бы от лица Христа,- что Я пребываю со святыми Сам весь сущностью (пхуЯб) ощутимо (бйуизфют),через созерцание и даже через сопричастность (мефпхуЯб) со Отцом Моим иБожественным Духом и явно почиваю в них… Если в знании, деятельности исозерцании Бог полностью стал человеком, то я весь стал богом через общение,стал богом в чувстве и в знании (ен бЯуиЮуей кбА гнюуей) не по сущности, а посопричастности, именно так надо мыслить православно».
Итак, приведенные текстыубедительно показывают нам, что, согласно прп. Симеону, соединение с Богомпроисходит по благодати, или, что то же, по энергии Божией, а не по сущности.
2.3 Разбор мест творенийпрп. Симеона, говорящих, по-видимому, о сущностном соединении с Богом
С другой стороны,некоторые места творений прп. Симеона как будто бы говорят об обратном, то естьо том, что человек соединяется с Богом по сущности. Например, в гимне 49-мСимеон утверждая, что, соединяясь с Богом, он становится большим Ангелов,говорит: «…Если ты невидим для них существом и естеством неприступен, мне жевидишься и совершенно смешиваешься со мною сущностью естества Своего, ибо онине отделены в Тебе и совершенно не разделяются, но естество (есть) существоТвое и существо — естество; то поэтому, причастившись Плоти Твоей, я приобщаюсьестества (Твоего) и поистине бываю причастником существа Твоего»[374].В 52-м гимне преподобный утверждает, что соединение с Богом происходит посущности еще более ясно: «Сущий вверху со Отцом и пребывающий с нами, не так,как некоторые мыслят, одним действием, и не как считают многие, одной волей илиодной Твоей силой, но и сущностью, если только можно осмеливаться говорить илимыслить сущность применительно к Тебе, о Бессмертный, Сверхсущий, Единый»[375].
В Нравственных Словахпрп. Симеон идет еще дальше. Говоря о таинстве Воскресения и утверждая, что этотаинство осуществилось в каждом святом человеке прошлых времен и продолжаетосуществляться до сегодняшнего дня, он заявляет: «Принимая Дух нашего Господа иБога, мы делаемся причастниками Его Божества и Его сущности (ухммЭфпчпй бэфпафзт Иеьфзфпт кбй фзт пхуЯбт геньмеиб); и вкушая Его Пречистое Тело, то естьБожественные Тайны, мы реально становимся полностью соединенными исроднившимися с Ним»[376]. СопричастностьБожественной сущности связывается здесь с Евхаристией и даром Святого Духа. Еслирассматривать данное место вне его связи с контекстом, то легко заподозритьпрп. Симеона в пантеизме. Однако из последующих строк становится ясно, чтоздесь имеется в виду отнюдь не сущностное отождествление с Богом, а общение«издали» (мбксьиен), хотя и подлинное и охватывающее все наше естество[377]:«придя однажды в такое состояние, мы делаемся подобными Богу по благодати…восстановленные в нашем искомом [состоянии], имея обновленную душу, ставнепорочными и живыми как воскресшие из мертвых, то есть мы видим Того, Ктоблагоизволил сделаться подобным нам, и Он видит нас, коим дано было уподобитьсяЕму, видит, как видят на расстоянии лицо друга, с которым беседуют, к которомуобращаются и голос которого слышат»[378].
В других местахпреподобный говорит, что сущность Божия даже доступна видению: «и тогда тыувидишь, — то есть когда последуешь за Христом по пути Его заповедей истраданий, — явившийся пресветлый Свет в воздухе души чрезвычайно обеленном,[ты увидишь] ясно невещественно невещественную сущность, всю душу, через вседействительно проникающую, а из-за нее и все тело, так как душа бесплотная вовсем теле находится, и воссияет твое тело, как и твоя душа, а душа опять-такибудет [излучать] сияние, как воссиявшая благодать, подобно Богу»[379].В 47-м гимне прп. Симеон утверждает, что видит Самого Бога «по природе»: «я,став богом по положению, вижу Бога по природе, Того, Кого никто никогда излюдей не смог видеть»[380].
Такаянепоследовательность и видимые противоречия в терминологии, употребляемой прп.Симеоном для выражения того, как происходит обожение человека, может бытьобусловлена тем, что прп. Симеон был богословом опыта, человеком, который писалоб обожении как состоянии, которому был причастен он сам, пытаясь выражать свойисключительный по высоте опыт Бога на человеческом языке. Как заметил архиеп.Василий, большинство его «противоречий» находит объяснение в парадоксальности иантиномичности тайны христианства, которую очень трудно, а подчас и невозможновыразить языком логически последовательным, в особенности если, подобнопреподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально,особенно если речь идет о трансцендентности Бога и о Его присутствии в нас[381].
Таковое учение прп.Симеона о видении Бога по сущности, о существенном соединении с Богом, имеетнекоторые параллели у другого великого мистика Восточной Церкви, прп. МакарияЕгипетского. У него мы также можем найти некоторые места, употребление терминовв которых, как будто бы говорит о сущностном характере обожения. Так, онговорит, что «божественное веяние Святого Духа проникает все существо души» и врезультате такого проникновения Духа в глубину человеческой природы, происходитнекое слияние, смешение (ксбуйт),отождествление души с Духом,. Благодать Божия, проникая в природу человека,становится с ним «чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с нимсущностью»[382].
Относительно техтерминов, которыми пользуется прп. Симеон для выражения тайны обожения,существует обстоятельная статья архиеп. Василия, которой мы и будем следовать.Как пишет он, прп. Симеон использует термин «пхуЯб» для выражения того, чемявляется Бог в Самом Себе, не в аспекте его икономии. Говоря о соединениичеловеческой души с неприступным Светом, Симеон утверждает, что даже вприсутствии Света, Божественная Сущность остается абсолютно невместимой. Вдругом месте он называет ее «сокровенной сущностью» (ксхрфЮ пхуЯб)[383].Тем не менее, Симеон считает возможным сравнивать сущность с огнемневещественным и Божественным: «потщитесь и подвизайтесь в делах [благих],чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, — я сказал «вещество»,указывая тебе на сущность Божию, — чтобы зажечь мысленный светильник души…»[384].А один раз прп. Симеон отождествляет Сущность Божию с любовью. «Любовь, — говорит он, не имя, но божественная сущность, причастная и непричастная, вовсяком случае божественная». Однако, из контекста данного отрывка можно понять,что прп. Симеон и здесь не отождествляет Божественную Любовь с Богом как Онесть в Себе. Это видно из того, что подчеркивая недостаточность слов ивыражений, когда мы говорим о Боге, преподобный говорит: «то, что причастно,постижимо, но то, что больше его, еще нет»[385]. Симеон также проводитздесь мысль, что сущность Божия одновременно сообщаема и несообщаема, так какБог выше всякой сущности.
Во многих местах своихтворений прп. Симеон довольно прямо ставит вопрос о возможности применениисамого термина «пхуЯб» к Богу. Бог превосходит все, поэтому прп. Симеонговорит: «если Ты воистину всецело неизъясним, невидим, неприступен, непостижими неприкосновенен, неосязаем, неудержим всецело, Спасе, как мы предадим Тебе имя,как мы осмелимся сказать, что Ты сущность, и каковая и какая? Ибо воистину Тыникто из всех (существ), о Боже мой»[386]. Бог «превыше всякой сущности,превыше природы естества, выше всех веков, выше всякого света, Спасе…»[387].В Гимне 8-м Симеон говорит о Боге: « выше природы и всякой сущности весь Ты,Сам Бог мой и Создатель»[388]. Не удовлетворяясьтермином «пхуЯб» в его применении к Богу, Симеон, следуя в этом писаниям св.Дионисия Ареопагита, пользуется выражением «сверх-сущность» (эреспэуйб) и другими производными того же вида[389],обозначая этим неизреченный и непостижимый характер тройческих отношений: «Чтокасается небытийного бытия (бнхрЬскфпх хрЬсоещт) Божия, рождения без зачатия,ипостаси неипостасной, сверхсущностного существования (эреспхуЯпх пэуйюуещт) ине знаю еще чего…то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойствасверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах ихпостичь»[390].
В целом, не смотря навнешнюю противоречивость высказываний прп. Симеона о том, как происходитобожение человека – по сущности или по энергии, следует, как замечает архиеп.Василий, признать, что действительных противоречий у него нет[391].Прп. Симеон ясно утверждает абсолютную трансцендентность и непостижимость Бога,относя ее к сущности и природе Бога: «никогда никто не видел сущность Божию и природу»[392],но, с другой стороны, и к Его действиям, или энергиям (ЭнЭсгейбй), о чемговорят его слова: «Как вообще исследовать природу Создателя всего? Как, также,ты говоришь, что истолкуешь мне Его действия? Как скажешь мне, как выразишь,как представишь (их) словом? Принимай все это верой!»[393].Наиболее характерным для прп. Симеона выражением, обозначающим природусоединения с Богом, следует признать «по причастию», о том же, что же именноэто за причастие и к чему оно относится, прп. Симеон говорит довольнонепоследовательно. Одни места его творений свидетельствуют, что он разумеетздесь причастность сущности Божией, другие – его энергиям, или действиям.Однако, приведенный отрывок из 46-го гимна, где прп. Симеон говорит о видениисущности Божией, дает нам повод считать, что преподобный различает сущностьБожию в самой себе и сущность в ее проявлениях. Здесь он говорит, что сущностьБожия проникает в душу человека как Свет, то есть в некоем явлении, а не такой,какова она есть в себе[394]. В другом местепреподобный указывает на непознаваемость сущности и «видимость» энергий,используя образ солнца и его лучей: «Его видят достойные, но не полностью. Онвидим невидимо, как один луч солнца, и этот луч для них воспринимаем, будучиневоспринимаемым по сущности. Луч видим, а солнце скорее ослепляет, луч же еговоспринимается тобою»[395]. Именно так,по-видимому, и нужно понимать высказывания прп. Симеона о соединении с Богом посущности, или по естеству — не в смысле того, что человек «входит» вБожественную сущность и познает Бога Таким как Он есть в Самом Себе, чтоутверждал в IV-м столетии еретик Евномий, – этоозначало бы неизбежное пантеистическое растворение человеческой личности вБоге, но как соединение человека с Богом в Его энергиях, поскольку они являютсяпроявлениями сущности Божией и могут, как лучи видимого солнца, восприниматьсялюдьми. Эту мысль подтверждает тот факт, что в своих творениях прп. Симеон чащевсего говорит о Боге как Свете, о том, что Он является как Свет. Свет же и естьпроявление Божественной Сущности, о чем, например, говорится в 59-м гимне: «Тывоссиял, Ты явился как Свет славы, как неприступный Свет Твоей сущности, оСпасителю, и просветил омраченную душу»[396].
§3. «Антропологияцельности» прп. Симеона Нового Богослова
В настоящей главе мырассмотрим иную характерную черту учения об обожении прп. Симеона, состоящую втом, обожение охватывает весь психофизический состав человека: не только душу,но и тело. Это представление об участии человеческого тела в обожениипринадлежит библейской традиции понимания человека, которая принимает, чтосвязь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единоецелое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, котораяцеликом заключала бы в себе все то, что в нем причастно высшему, божественномубытию. Причастность к Богу, способность к богообщению, к соединению сбожественным, есть достояние всего человека в целом, которое не может бытьисключительно приписано никакой из частей его природы. Как и обратно, ни однаиз этих частей не может быть сочтена чистой кажимостью, лишенною всякой связи сБогом, полностью исключенной из богообщения. Обращается к Богу, заключает заветс Ним – весь человек, человек как цельное и единое существо. Подобную концепциючеловека на Западе уместно назвали «антропологией цельности», 'anthropologie unitaire[397]. В этом заключается одно из коренныхотличий христианского учения об обожении от его неоплатонического двойника –идеи о том, что человек может «быть богом», которая встречается, в частности, уПлотина[398]. (См. выше: глава I.§1.2) Святым Отцам было чуждопонимание тела как той части человека, которая имеет сугубо отрицательноезначение «темницы души» и, следовательно, не имеющей какого бы то ни былоучастия в Боге.
Сделав эти необходимыепредварительные замечания, перейдем, собственно, к рассмотрению учения прп.Симеона.
С одной стороны, у негомы можем встретить и характерные для аскетической письменности призывы кумерщвлению тела. Например, в своих Главах он говорит: «постараемся трудамиумертвить его (тело), ибо через тело похоти возбуждаются и приводятся вдействие; пока тело живо, душа наша неизбежно мертва»[399].
Но в то же время,преподобный утверждает, что тело может стать причастным Божественной благодати.Он говорит, что когда тела святых «бывают причастными божественного оного огня,то есть благодати Святого Духа, исполняющего души их, то освящаются и, будучипроницаемы божественным оным огнем, бывают светлыми, особенными от всех другихтел и честнейшими их»[400]. В другой раз,восхищаясь необыкновенной победой над ночным искушением, которую произвел в немБог, преподобный восклицает: «Того, Кого я воображал сущим на небе, узрелвнутрь себя, — Тебя, говорю, Творца моего и Царя, Христа» и далее замечает,«что даже и тело мое стало причастным неизреченной благодати»[401].Появляясь в уме, «божественный огонь освещает душу вместе и весь дом теламоего»[402] и тогда «не толькосущество души, но также и члены тела моего, приобщившись божественной славы,блистают Божественным Светом»[403].
Прп. Симеон постоянноподчеркивает то, что тело и душа одновременно делаются причастнымиблагодати. «Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется нидуша от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению становитсятриипостасным по благодати, а по усыновлению – единым богом из тела, души иБожественного Духа, Которому он приобщился»[404]. Та же мысль выражена в46м гимне: «делай, что Христос тебе повелевает…и тогда увидишь блистательнейшийСвет, явившийся в совершенно просветленном воздухе души, невещественным образомясно (увидишь) невещественную сущность, всю поистине проникающую сквозь все, отнее же (души) – сквозь все тело, так как душа находится во всем (теле) и самабестелесна; и тело твое просияет, как и душа твоя. Душа же со своей стороны,как воссиявшая благодать, будет блистать подобно Богу»[405].Как замечает В. Лосский, здесь с одной стороны преодолеваетсяпротивопоставление чувственного и умопостигаемого, которое мы могли наблюдать винтеллектуалистической мистике Оригена и Евагрия, а с другой стороны, прп.Симеону чужда и материализация духовного, как у еретиков мессалиан,претендовавших на видение Божественной сущности телесными чувствами.Божественный Свет у прп. Симеона является всему человеку, как несозданнаяреальность, превосходя как материю, так и дух. Здесь не духовное бегство отчувственного мира, но полный выход за пределы тварного бытия к единениюобожения. Это и не материализация божественного, а преображение тела и духабожественной благодатью, являющейся как нетварный Свет, к которому человекприобщается всем своим существом[406].
Особый интерес для наспредставляет его 15-й гимн, который по силе воздействия и новизне изложенияуникален для всей византийской святоотеческой литературы[407].В нем содержится настолько смелые и реалистичные выражения о полномпреображении человеческого естества, включая тело и все его члены, чтопозволяет говорить о том, что в этом тексте преподобный довел учение об обожениицельного человека до логического завершения. «Мы становимся членами Христа, аХристос нашими членами, и рука Христос, и нога Христос у меня всежалкого. Ирука Христа, и нога Христа я, жалкий! Я движу руку, и весь Христос моя рука,нераздельное мысли Божественное Божество! Движу ногу – и вот, она блистает, какОн. Не говори, что я кощунствую, но прими это и поклонись Христу, делающемутебя таковым! Потому что если и ты пожелал бы, то будешь Его членом, и такимобразом все члены каждого из нас будут членами Христовыми и Христос нашимичленами. И все неблагообразные (члены) сделает благообразными, украшая ихкрасотою Божества и славою, и мы станем вместе богами, сопребывающими с Богом,совсем не видящими неблагообразие тела, но всем уподобившееся всем теломХристу, и каждый наш член будет всем Христом, потому что, ставший во многих, Оностается Единым нераздельным, а каждая часть есть Сам целый Христос»[408].В своего рода диалоге, как бы отвечая на заведомые возражения, преподобныйнастаивает, что Христос, восприняв нас целостно, покрывает Своею славою все,что было скрыто и что кажется нам постыдным: «Всячески ты узнал таким образом,что и палец мой Христос, и член (вблбнпн).Ты не устрашился или ты не постыдился? – Но Бог не постыдился стать подобнымтебе, а ты стыдишься быть подобным Ему? – Я не стыжусь стать подобным Ему, нокогда ты называешь Его подобным неблагообразному члену, я подумал, что тывысказал кощунство. – Следовательно, ты плохо подумал, ибо они не безобразны!Они ведь скрытые члены Христа, потому что они покрываются, и в этом отношенииони более почитаемы, чем другие, как всеми невидимые скрытые члены Скрытого, отКого дается семя в Божественном соитии (ен ухнпхуйб Иейб) Божественное, страшно образованноев Божественном образе, ибо это весь Бог от всего Самого Божества, Ктосоединяется с нами. О страшное таинство! И действительно совершается брак,неизреченный и божественный, Он смешивается с каждым и, снова скажу это судовольствием, каждый соединяется с Владыкой»[409].
В данном тексте, которыйкак нам кажется, весьма важен для понимании всего учения прп. Симеона обобожении, можно отметить несколько моментов. Во-первых, прп. Симеон настаиваетна том, что обожение человеческого тела простирается до того, что свое тело онвидит физически тождественным телу Христа, и это единство описывает настолькореалистично, что каждую часть своего тела он видит как «целого Христа», и,следовательно, стыдиться членов своего тела для него означает стыдиться СамогоБога, в этих членах пребывающего. В примечании к тексту этого гимна, сделанногоанонимным переписчиком XIIIвека дается ссылка на слова апостола Павла: «отниму ли члены у Христа, чтобысделать их членами блудницы?».(1Кор.6,15) и комментарий, что «никто другимчленом не соединяется с блудницею», и «так как Христос был совершеннымчеловеком, как и совершенным Богом, то, имея и эти члены, Он удостоил (их)нетления и обожения через самое соединение и общение. И те, кто от св. крещенияоблеклись во Христа… имеют эти члены…мертвыми для греха и самих удостоеннымиБожественного естества и названными членами Христовыми»[410].Здесь автор схолии хотел показать, что идеи, содержащиеся в этом необычном иисключительном по оригинальности содержащихся в нем образов текстепреподобного, являются укорененными в православном Предании и построены научении апостола Павла о том, что «тела ваши суть члены Христовы» (1Кор.6,15)[411].Богословским же обоснованием утверждения прп. Симеоном участия в обожениирешительно всего человеческого тела, является полнота воплощения Бога Слова,воспринявшего всю человеческую природу, и, следовательно, тело со всемиего органами. «Антропология цельности» прп. Симеона основывается направославной христологии, выраженной в определениях IV Вселенского Собора.
Рассмотрим теперьнасколько у предшествующих святых Отцов было выражено эта идея о причастностивсего тела обожению.
В целом, православнаяаскетика совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищугреха и источнику всякого зла. В нем видят не помеху для воспитания души, асотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о созданиичеловека. Тело уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах иосвящаться; призвано помогать душе[412]. И даже у такоготипичного представителя интеллектуалистической мистики как КлиментАлександрийский усматривается указание на то, что обожение охватывает всегочеловека: от духа до плоти. Начинаясь с духа, процесс обожения захватывает душуи плоть. Об этом говорят его слова о том, что у человека должны быть освящаемы«не только дух, но и нравы, и жизнь, и тело»[413].
Гораздо более ясно идеяучастия тела в обожении выражена у Отцов-Каппадокийцев. Свт. Григорий Богослов,который более других отцов повлиял на богословие Симеона с одной стороны,считал точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством ум,но с другой стороны, он учил, что сам человеческий ум, будучи обожен, передаетобожение и телу, находящемуся в его обладании: «поелику Бог несоединим сплотию, а душа и ум есть нечто посредствующее… то Божие естество, соединяясь сосродным Себе, через сие соединение вступило в общение с грубостью плоти»[414].Свт. Григорий Нисский также говорит, что после обожения у человека «неостанется тяжести в теле, но преобразившееся в более совершенное состояниевместе с бесплотным естеством воспаряют горе… и прочие свойства тела – цвет,вид, очертание; и все другие частности так же изменятся в нечто болеебожественное»[415]. Однако более всегосходства с рассматриваемым учением прп. Симеона обнаруживается у прп. МакарияЕгипетского. Последний понимает человека именно как психосоматическуюцелостность, предназначенную к обожению. Он, в отличие отинтеллектуалистической антропологии Евагрия, где восхождение человека кобожению мыслится как постепенная дематериализация, следует библейскомупониманию человека[416]. Поэтому обожение попрп. Макарию охватывает и духовную, и материальную стороны человеческогосущества, делая телесное – духовным, а духовное — божественным. Христос, обитаявнутри человека, соединяет различные его психосоматические чувства и функции счувствами и функциями Своего тела, а поэтому человеческие чувства становятсячувствами воскресшего тела Господа, то есть духовными и бессмертными[417].(Ср. Флп.2,5) Таким образом, прп. Макарий связывает саму возможность обожения телачеловека с обожением плоти Господа. Он основывается, таким образом, на тех жехристологических предпосылках, что и прп. Симеон Новый Богослов впоследствии:«всякая плоть, уверовавшая и последовавшая за Ним и принимающая Его, нынесопрославляется с Плотью Господа в тот день, когда Он, как говорит Апостол,«преобразит тело нашего смирения, чтобы стать ему сообразным Телу славы Его(Флп.3,21)»[418]. И это обожение внекоторой степени доступно уже в этой жизни, ибо «мы, будучи на земле, имеемжительство на небесах»[419]. Но, в отличие от прп.Симеона, св. Макарий гораздо более говорит о прославлении тела, последующемпосле воскресения мертвых. Тела святых, хотя и «разрушаются на время, но сновабудут воскрешены во славе, потому что освящены»[420].
Прп. Иоанн Лествичникговорит, что когда человек всецело соединится и срастворится с любовью Божией,тогда он «и по наружному своему виду, на теле своем, как в зеркале, изъявляетсветлость души своей»[421]. «Тела многих святых, — пишет он, — достигших такой степени, некоторым образом делались нетленными отпламени чистоты»[422].
У прп. МаксимаИсповедника мы можем найти весьма ясные указания на участие тела в обожении.Когда человек «достигнет меры возмужалости в полноте Христа», «[душа]воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется вней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякиедействия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественныедействия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию вобожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилиемславы [Своей] препобеждая их естественные свойства»[423].Целью Божественного домостроительства является то, «чтобы все люди моглиприобщаться всему Богу и чтобы также, как соединены душа и тело, так и Бог сталбы доступным для души, а через душу – и для тела, чтобы душа могла получитьнеизменный вид, а тело – бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал богом…душой и телом – по благодати»[424]. Божественный Духпреображает «целиком и тело, и душу в нечто более божественное»[425].
Как можно видеть, учениепрп. Симеона об участии тела в обожении находится целиком в согласии спредшествующей святоотеческой традицией. Прп. Симеон говорит приблизительно тоже самое, что и другие Отцы, отличаясь, однако, смелостью и некоторымгрубоватым реализмом описаний. Но это последнее, конечно, явилось следствиемтого, что все о чем пишет преподобный, не было для него некой абстрактнойтеорией, но плодом его собственного опыта, который он оставлял за собой правовыражать как ему угодно, или, точнее, как ему подсказывал Святой Дух, в немпребывавший.
§4. Учение прп. Симеона осознательном характере обожения и о необходимости достижения обожения еще вземной жизни
В настоящем разделе нашейработы мы рассмотрим те два аспекта учения преподобного Симеона об обожении,где он представляется наиболее оригинальным, а именно – учение прп. Симеона отом, что обожение человека совершается уже здесь, в земной жизни и в связи сэтим учение о сознательном характере мистического опыта вообще. Эти аспектызаслуживают подробного рассмотрения на предмет того, находится ли прп. Симеон врусле православного предания, когда говорит об этих вопросах, тем более, чтоархиеп. Василий (Кривошеин) и игум. Иларион (Алфеев) в своих монографиях о прп.Симеоне уделили им весьма мало внимания. Не было ли учение преподобного онеобходимости непременно сознательного приобщения благодати и достижения обожения«уже здесь» чем-то новым, неожиданным и нетрадиционным, если против него такяростно восстали многие современники преподобного? Ответить на этот вопрос мы ипопытаемся.
4.1 Учение осознательном характере приобщения благодати
В своих сочинениях преподобныйчрезвычайно часто говорит о необходимости сознательного приобщения благодати,об обожении уже здесь. Ни до него, ни, пожалуй, после него, никто так неподчеркивал значение сознательности обожения, как прп. Симеон. Если обратитьсяк жизни преподобного, то можно видеть, что все скорби и неприятности, все егоконфликты с современными ему богословами и иерархией, считавшими, что прошливремена, когда было возможно опытно получить благодать Святого Духа, и таксоблюсти заповеди Божии, чтобы войти в живое общение с Богом, были обусловленынепримиримой позицией прп. Симеона, настаивавшего, что тот, кто не получилсознательного опыта Бога в этой жизни, не может называться христианином.
«Рожденный свыше, — говорит он, — и пришедший из этого мира, как из темной утробы, вошедший же вумный и небесный Свет и как бы немного внутрь его, сразу наполняетсянеизреченной радостью и проливает безболезненные слезы, потому что это естьначало включения в число христиан. А те, кто еще не был в познании и созерцаниитакового блага, и не взыскавшие его с большой настойчивостью и рыданием ислезами, чтобы, очистившись такого рода действиями, достичь его и, совершенносоединившись с ним, иметь общение с ним, как, скажи, вообще назовутсяхристианами? Потому что они ими не являются как должно»[426].
Прп. Симеон совершенноясно говорит о том, что кто не получил благодати Божией, не может называтьсяверным, получивший же благодать не может ее в себе не сознавать. В слове 57-мон говорит: «Если кто станет говорить, что каждый из нас верующих получил иимеет Духа, хотя не сознает и не чувствует того, таковой богохульствует, таккак представляет лживым Христа, который сказал: “будет в нем источник водытекущия в живот вечный”, — и еще: “веруяй в мя, реки от чрева его истекут водыживы” (Ин.7,38). Итак, если источный ключ бьет, то наверное река, исходящая изсего источника, видима бывает для имеющих очи. Но если и это… действуется в нас,а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем небудем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидимСвета Духа Святаго, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущейжизни…»[427]. Если обладание Духомбессознательно, то таковым оно будет и в будущей жизни – таков вывод из этоготекста.
Также все 63-е словопостроено на этом учении о сознательном приобщении Бога, на обличении тех, ктоговорит, «что имеют Духа Святаго без всякого сознания того», что «никогданикакого не имели они явного и осязательного чувства благодати Святаго Духа, аполагают, что приняли и имеют в себе сию благодать, не по опыту, а по вереединой, мысленно, как слышали и научились от Божественного Писания»[428].Прп. Симеон отвечает им, что мы чувствуем, во что одеваемся, то есть во Христапри крещении, если только мы не мертвые. Он спрашивает: «Что такое то, во чтоони одеваются? Бог. Итак, одевшийся Богом не узнает умственно и не увидит, вочто оделся? Нагой телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а нагой душою,одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога,во что именно он оделся, то… следовательно, Бог ничто; ибо если бы Он былчем-нибудь, одевающиеся в Него знали бы об этом. Потому что одеваемые в ничтомы ничего не чувствуем, а одеваемые во что-нибудь или другим или сами собоюочень даже чувствуем, если только мы обладаем здоровыми чувствами, потому чтоодни мертвецы не чувствуют, когда их одевают, и я опасаюсь, что говорящие этодействительно и поистине мертвы и наги»[429]. Неудостоившиесядостичь совершенства и говорящие, что достигнуть его невозможно, или что онодостигается неосознанно, должны обвинять самих себя[430].
В приведенном тексте из63-го Слова прп. Симеон говорит о сознательном «облечении во Христа» в таинствекрещения. Вообще, отводя церковным таинствам, где и подается Божественнаяблагодать, главное место на пути к Богу, он настаивает, что участие в нихдолжно носить непременно сознательный характер. (См. выше, гл. II. § 2)
Согласно прп. Симеону,что благодать Божия должна всегда ощущаться сознательно, почему людямнеобходимо «подвизаться стяжать сознательно внутри Царство Небесное, то естьблагодать Святаго Духа, чтоб не отойти из жизни пустыми от нее»[431].Преподобный утверждает, что когда «Бог является чрез откровение единой разумнойдуше», то благо от этого «созерцается всеми вместе чувствами ея», «и знаемобывает, и что знает, сие сознается»[432]. В таинстве обожения мыбываем «сознательно, со свидетельством умного чувства, храмом Божиим»[433].В 17-м гимне мы находим, что единение с Богом бывает «с сознанием, и чувством,конечно, и опытом, и зрением». «Если Бог- Творец снизошел к твари и соединился…то поистине она в истинном созерцании должна ощутить, что тварное неизреченносоединилось с Творцом».[434] Если посмотреть, чтоговорит прп. Симеон о характере своих видений Божественного Света, в которомему являлся Бог, то и здесь описываемый им опыт является сознательным. «Умвидит себя совершенно объединенным с сим Светом, — говорит прп. Симеон, — итрезвенно бодрствует», при этом «сознает он, что Свет сей внутри души его»[435].
Однако повседневный опытпоказывает, что сознательное приобщение благодати, о котором говорит прп.Симеон, имеют весьма немногие, и сам он не мог этого не видеть. Следует,однако, иметь в виду, что он в своих творениях говорит чаще всего о двухкатегориях духовных подвижников, новоначальных и преуспевающих, то есть святых,или бесстрастных.[436] Так вот, именно пропоследних, про «мужей совершенных» прп. Симеон говорит в слове 84-м, что они,«те, кто получили благодать Божию… — все соединяются с Богом…и Бог пребывает вних сознательно, и они сознательно пребывают с Богом неразлучно»[437].Но в слове 71-м Симеон, поучая монаха не выходить из церкви прежде окончанияслужбы, обещает, что «за это сначала будешь ты получать помощь от Бога, нечувствуя того сам, потом со временем станешь ощущать сию Божию помощь ичувством души твоей, а спустя немного после этого будешь зреть ее вбожественном некоем просвещении»[438]. Как видим, здесь прп.Симеон вполне допускает, что в новоначальных благодать может «работать»неосознанно.
Говоря о сознательномхарактере приобщения благодати Святого Духа, прп. Симеон и возможность виденияХриста и соединение с Ним, поставляет в тесную связь от того, получил личеловек «заведомо» Святого Духа: «со Христом соединяет благодать Святого Духа;и кто не имеет Духа Святого обитающим в себе заведомо, тому невозможно иметьобщение со Христом, или видеть славу Христа сознательно. Он не может иБожественных Таин умно созерцать так как бы видел Самого Христа и Бога, новидит только чувственные хлеб и вино…»[439].
4.2 Учение о том, чтообожение начинается в настоящей жизни
То положение, согласнокоторому человеку в известной степени доступны боговидение и все блага обоженияеще в земной жизни, занимает очень важное место во всем учении прп. Симеона.Принятие благодати Духа Святаго не только происходит ощутительно и сознательно,но и само обожение человека под воздействием благодати Божией происходит нетолько в будущем веке, а уже здесь. Подвижник в состоянии Божественногопосещения видит Бога, «горит как огонь и просвещается Духом Святым, и ещеотселе, из настоящей жизни провидит таинство обожения своего»[440].Более того, прп. Симеон говорит, что «если праведные не бывают причастны вечныхблаг и не получают благодати Божией еще здесь», то Христос в этом случае«только пророк есть, а не Бог, и все, о чем говорит Евангелие, не есть дар благодати,а пророчество о будущих дарованиях»[441]. Придерживающиесятакого мнения – нечувственны, и слепы, и не могут назваться верующими: «еслиСвет мира есть Христос и Бог, а мы веровать будем, что ни один человек никогдане видел Его, то кто другой будет более неверующ, чем мы?»[442].
Видение Бога являясьследствием достижения чистоты сердца, начинается еще в этой жизни: «еслиХристос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, всячески,когда чистота наступает – и видение следует за ней… Поэтому если чистота здесь,то и видение будет здесь. А если ты скажешь, что видение бывает после смерти,то ты безусловно поместишь и чистоту после смерти и таким образом будет тебе,что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будетделания, посредством которого ты нашел бы чистоту»[443].«Свет Святой Троицы, сияющий в чистом сердце, удаляет от всего мира и ужеотсюда возносит причастника своего к будущей славе, насколько возможно вместитьчеловеку, который, хотя и находится под действием благодати свыше, однако ещепокрыт завесой плоти (Евр. 10:20)»[444]. Признаком и показателемчистого сердца является видение залогов обещанных святым благ то, что в «самихэтих вечных благах (можно) уже здесь удостоверяться, насколько это возможно длячеловеческой природы».
В Божественных гимнах этатема получает свое развитие. Так, во 2-м гимне преподобный Симеон говорит, что«все Апостолы и учители взывают, что отсюда еще должно воспринять как ДухаСвятаго, так и Самого Христа, если только мы желаем спастись»[445].Необходимым условием для того, чтобы получить благодать и обожение уже в этойжизни, является желание самого спасающегося. В 27-м гимне преподобный говорит:«не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, не говорите, что безНего возможно спастись, не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того незная, не говорите, что Бог невидим людям, не говорите, что люди не видятБожественного Света, или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда небыло невозможным, друзья! Но очень даже возможно желающим»[446].В слове 56-м читаем, что «тому, кто толчет с терпением, Господь отверзает дверицарствия Своего, по обетованию своему, и тому, кто ищет, дает Духа Всесвятаго,и невозможно тому, кто ищет от всей души, не найти Его и не обогатиться дарамиЕго»[447]. «Всякий человек можетувидеть Бога, если возжелает сего и устремится к сему, как должно»[448].
Для самого прп. Симеонабыло большим откровением то, что придти в созерцание божественных благ можноуже в земной жизни. Так, в 90-м слове, цитируя слова апостола Павла о том, чтоБог уготовал любящим Его (1Кор 2,9), он пишет про себя: «я думал, что всозерцание таких благ невозможно придти человеку, находящемуся еще в теле, изаключил, что Ты только ему показал их, по особенной к нему милости, — не зная,бедный, что это дается от Тебя всем любящим Тебя. И откуда и как мог я знать,что всякий верующий в Тебя бывает членом Твоим и сияет божеством, по благодатиТвоей? …Слыша же, как это говорили проповедники Твои, я думал, что это будетлишь в будущем веке и после общего воскресения…»[449].Потрясенный, прп. Симеон после резко обличал тех, кто говорил, что боговидениеи богопознание доступно только избранным, святым прошлых эпох. «Что такие людибыли и бывают и доселе, не говорю после смерти, но и в настоящей жизни, в этомудостоверяет все Божественное Писание, о сем свидетельствуют все святые,подтверждая то собственною жизнью и в числе их и блаженный Симеон Студит»,который, — говорит далее преподобный, — «превзошел не только живших в еговремя, но и многих древних и богоносных Отцев наших» [450].
Какого состояния достигчеловек в этой жизни, — в таком он и будет пребывать после смерти. Призываяподвизаться «воспринять Божественного Духа… дабы сделаться… небесными иБожественными…, дабы и царства небесного наследниками соделаться на веки», онговорит: «если вы не будете или не сделаетесь здесь таковыми, небесными, каксказал я, то как думаете обитать с Ним на небе? Как думаете войти в царствие снебожителями, и воцариться и спребывать с Царем всех и Владыкою»[451].Почти то же он говорит во 2-м гимне: «если ты говоришь, что не здесь, но послесмерти получат царство небесное все, горячо желающие его, то ты извращаешьслова Спасителя и Бога нашего. Ибо если ты не воспримешь зерна горчичного, окотором сказал Он, если не посеешь его на поле своем, то останешься вовсе безсемени… Здесь ты должен получить себе залог, сказал Владыка, здесь долженвоспринять печать. Если ты благоразумен, то отсюда возжги светильник душитвоей, прежде чем не наступит тьма, и не затворены будут врата делания. Здесь Ябываю для тебя жемчужиной и покупаюсь. Здесь Я являюсь для тебя пшеницей и какбы зерном горчичным. Здесь бываю для тебя закваской и заквашиваю смешение твое.Здесь Я являюсь для тебя водою и огнем услаждающим. Здесь бываю для тебя иодеждою, и пищей, и всяким напитком, если ты желаешь…Итак, если ты от здешнихвещей познаешь Меня таковым и таким образом, то и там также будешь иметь Меня,и Я неизреченным образом сделаюсь для тебя всем. Если же отойдешь отсюда, неведая действий Моей благодати, то и там найдешь во Мне только безжалостногоСудию»[452]. В шествующего путемспасения уже здесь «вселяется Бог, и бывает для него все, чего ни желает он, идаже паче того, что желает...», «таковой человек зрит Бога, сколько этовозможно для человеческого естества и сколько благоугодно Богу…».[453]
В 27-м гимне выражены этидва ключевых момента учения прп. Симеона: Бог зрится сознательно и уже в земнойжизни. «…Мнящие, что имеют Тебя – Свет всего мира, и говорящие, что не видятТебя, не живут во Свете, не просвещаются и не созерцают тебя непрестанно,Спасителю, познали, что Ты не воссиял в их уме, не вселился в их нечистоесердце, и они напрасно утешаются пустою надеждой, думая по смерти увидеть ТвойСвет. Ибо залог (этого) отсюда еще и печать (Твоя) здесь, конечно, от Тебя,Спасе, дается десным овцам. Ведь если смерть каждого есть заключение (жизни), ипосле смерти для всех равно наступит (состояние) бездеятельности, и никто невозможет сотворить ничего ни доброго, ни злого, то каждый, конечно, каковымокажется (тогда), Спасителю мой, таким и будет»[454].
Итак, с одной стороныпрп. Симеон ясно утверждает, «что невозможно войти в Царство Небесное тому, ктоеще в настоящей жизни не облечется во Христа, яко Бога, не взойдет досозерцания Его и не достигнет того, чтоб Он обитал внутрь Его»[455].Но в то же время, некоторые места его творений допускают возможность служенияБогу для того, кто не получил сознательного одеяния во Христа в этой жизни. Этувозможность дает путь послушания и отречения от своей воли. Сказав, что «еслимы сознательно не облеклись в Него, как в плащ, да не считаем, что мы вообщеосвободились от наших болезней или от стужающих нам страстей», прп. Симеонприбавляет, что если даже Христос не стал для нас всем, то «по крайней мере тынаходишься в исходе (из жизни) взыскующим Христа, по крайней мере тыподчиняешься Его друзьям… и посредством их служишь Ему, по крайней мере тыисполняешь волю рабов Божиих, а не твою, а волею Божией является воля Егорабов»[456]. Далее, в одной изсвоих Глав преподобный говорит, что вселение Триипостасного Божества бывает «всовершенных сознательно и весьма явственно»[457]. Это наводит на мысль,что может быть прп. Симеон допускал то, что у не достигших этой степени«совершенства» благодать может пребывать не столь сознательно. Подтверждениеэтой мысли мы можем найти в учении прп. Симеона об экстатических состояниях.
В святоотеческойписьменности об этих состояниях говорится довольно много. Уже в Новом завете мыможем найти примеры мистического экстаза (екуфбуйт) — букв. выход, исход, исступление.Так, ап. Павел говорит о человеке, «восхищенном» до третьего неба и не знавшем,находится ли он в теле, или вне тела. (2Кор. 12,2-4) Описания экстаза частовстречаются в агиографической литературе. Часто говорят об экстазе свт.Григорий Нисский, св. Дионисий Ареопагит, прп. Максим Исповедник, прп. МакарийЕгипетский. По 8-й беседе последнего можно выделить характерные черты экстаза:потеря самоориентации, полное отрешение от мира, несказанная сладость иликование, возрастание в человеке любви к Богу[458].Высший момент единения с Богом у прп. Исаака Сирина – «изумление»характеризуется полной неподвижностью ума и чувства, потерей сознанияокружающего мира, сознания самого себя[459]. Нас среди этихпризнаков более интересует потеря самосознания. Прп. Симеон в своих писанияхтакже часто упоминает состояния, обладающие этими характерными признакамиэкстаза[460]. Но отношение к этимявлениям у него несколько иное, чем у других святых Отцов. Большинствопоследних описывает экстаз как явление редкое и исключительное: из слов ап.Павла можно заключить, что за четырнадцать лет у него был один подобный случай.Прп. Иоанн Лествичник, как кажется, пережил это состояние один раз[461].У преподобных Макария Великого и Исаака Сирина экстаз представлен как болеечастое явление, но тем не менее он рассматривается как особое состояние,свойственное совершенным, как один из явных признаков святости[462].Симеон же, напротив, проводит мысль, что экстаз есть состояние, свойственноеновоначальным, и объясняется оно по большей части слабостью и недостаткомопыта. Он настаивает, в частности, на разнице между экстазом святых и тем, чтооткроется в будущей жизни. «Когда (богословы без духовного опыта) услышат, чтотакой-то святой, бывший в видении Бога и восхищенный умом, совершенно невспоминая о чем- либо земном, но вместе со всем другим забыл о своем даже теле,пребыл весь прилепленный, всею душою и всеми вместе чувствами, будучи в этомсостоянии, они полагают, что нечто такое будет и тогда, то есть в царственебесном. Они совершенно не знают божественных, и невидимых и непостижимых, иневедомых для помраченных таинств Духа и невидимого Бога и что это восхищениеума свойственно не совершенным, а новоначальным»[463].Разъясняя это, прп. Симеон уподобляет человека в состоянии экстаза узнику,заключенному в мрачной темнице, который сквозь отверстие увидел солнечный свет.Вначале он ослеплен им, но после постепенно привыкает видеть Свет, не теряячувства. Так и человек постепенно входит в привычку видения умного Света, вболее совершенное и высокое состояние. Это состояние уже не экстаз в его почтибессознательном виде, не преходящее состояние, которое восхищает, отрываетчеловеческое существо от его обычного опыта, но сознательная жизнь во Свете, внепрестанном общении с Богом, которое вполне сознательно: «Он тогда пребываетво Свете, скорее со Светом, и не в экстазе находится, но видит самого себя иближних, в каких они состояниях»[464].
Итак, по мере того, какчеловек поднимается на более высокие степени совершенства, он все более и болееосознает в себе пребывающую с ним благодать Божию, видения и откровенияпроисходят все более сознательно и ощутительно.
Весьма часто говоря отом, что блага обожения доступны уже в этой, земной жизни, прп. Симеон, какможно заметить, почти везде подразумевает, что блага эти доступны здесь толькоотчасти. Полнота же обещана в жизни будущего века.
В первую очередь этообусловлено неспособностью человека, обремененного тленной плотью, воспринятьэти блага в полной мере. Как говорит прп. Симеон в слове 57-м, мы в этой жизнисподобляемся «быть душой причастником будущих благ, то есть быть по душенетленными и бессмертными», но «телесно еще не получаем того, потому что телонаше тленно, как было и тело Христово до воскресения. И поелику душа нашаобъемлется таким телом и им связуется, то мы не можем теперь воспринять в душусвою всю божественную славу, открываемую нам; но, видя, как в зерцале,необъятное море оной славы, думаем, что видим одну каплю того моря славы.Потому и говорим, что видим ныне как в зерцале и гадании.»[465].«Всего чаемого, — говорит прп. Симеон, — святые не получают… в настоящей жизни(хотя некоторые злословят, будто я говорю, что святые все получают здесь). Ибоесли положить, что они здесь получают все блага Божии, то… следует отрещись исамого воскресения мертвых, и суда и воздаяния, и самоохотно отвергнутьупование будущих благ… Я говорю и исповедую, что в настоящей жизни святые внекоторой только мере получают залоги будущих благ, все же обетованное вполнеимеют они, уповаю я, получить после смерти (и общего воскресения), как говоритБожественный Павел: «ныне разумею отчасти. Егда же придет совершенное, тогдаеже отчасти упразднится (1Кор.13,12,10); и Иоанн Богослов: «ныне чада Божииесмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобны Ему будем»(1Ин 3,2)»[466]. Учитывая тообстоятельство, что все учение об обожении прп. Симеона основано исключительнона личном опыте, в данном тексте мы можем видеть яркий пример того, что этоучение целиком лежит в рамках Священного Предания. В целом по преподобному,святые получают блага Божии «здесь отчасти…, а в будущем веке всецело»[467].
Рассмотрев взгляды прп.Симеона на возможность сознательного боговидения, обожения уже в этой земнойжизни, сравним их с высказываниями предшествующих ему по времени Святых Отцов.Это представляется весьма важным: во-первых, потому, что среди современниковпрп. Симеона большинство не принимало его учения и считало, что он вводит некоеневиданное новшество. Во-вторых, учение прп. Симеона о том, что обожение начинаетсяеще в этой жизни, в его связи с православным Преданием, почти не исследовано.Так, игум. Иларион в своем труде отвел этой теме лишь несколько строк.
В действительности,учение о том, что вечная жизнь и причащение обетованным благам начинается еще вземном существовании христианина, содержится в Евангелии. Так, Христос говорит:«верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин.3,36;5,24) «Ядущий Мою плоть ипиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день»(Ин. 6,54)
Соответственно, у святыхОтцов мы можем обнаружить ясные свидетельства, что именно уже в земной жизниопределяется вечная участь: вечная жизнь в Боге или вечная погибель вразъединении с Ним. Иными словами, святые Отцы не мыслят земную жизньхристианина и его вечную участь разделенными и резко разграниченными друг отдруга. Богоподобная жизнь на земле в действительном богообщении органическипереходит в загробную жизнь в Боге[468].
Среди тех святых Отцов,которые более всех приближаются к прп. Симеону относительно данного аспекта егоучения, на первом месте стоит прп. Макарий Египетский. В его духовных писанияхмы можем видеть совершенно четкое учение о том, что обожение не есть некийидеал, осуществление которого можно ожидать только в загробной жизни, в будущемвеке, но что обожение человека начинается уже в настоящей жизни. Еще будучиздесь, на земле, человек может жить вечною, божественною жизнью. Так, в 17-йбеседе преподобный говорит, что совершенные христиане «бывают сподоблены войтив меру совершенства, то есть Царствия и усыновления, так как, находясь еще вэтом мире, они уже сотаинники Небесного Царя, имеют дерзновение передВседержителем, входят в чертог Его, где ангелы и духи святых. Ибо и не получивеще совершенного наследия, уготованного им в том веке, тем залогом, которыйприяли ныне, обезопасили себя, как уже венчанные и царствующие, и при обилии идерзновении Духа не находят они для себя удивительным, что будут царствовать соХристом, потому что, будучи еще во плоти, имели уже в себе оное ощущениесладости и оное действие силы»[469]. В ином месте онговорит, что святые «здесь еще приобретали небесное сокровище, то есть духовнуюсилу, которая в душах их была залогом Царствия»[470].Слова апостола Павла о познании славы Божией, «которое мы носим в глиняныхсосудах» (2Кор 4,7) прп. Макарий истолковывает в том смысле, что святые,«будучи еще во плоти, сподобились приобрести в себе оное сокровище – освящающуюсилу Духа»[471]. В этих высказыванияхсодержится по существу то же учение, которое мы видели у преподобного Симеона.,а именно, что сверхъестественные дары богообщения и обожения, получаемые душоюздесь, служат залогом небесных благ,
Если посмотреть далее, топрп. Макарий, как впоследствии и прп. Симеон, придерживается мнения, что неполучивший этого залога Духа на земле, не может наследовать и небесногоЦарствия: «всякая душа, которая не прияла в себя и не упокоила Его (то естьХриста) в себе ныне, или, лучше сказать, сама не упокоилась в Нем, не имеетнаследия со святыми в Царстве Небесном и не может войти в небесный Град»[472].«Если душа в сем еще мире не примет в себя святыни Духа… и не сделаетсяпричастною Божественного естества…то она непригодна для Небесного Царства. Чтодоброго приобрел кто здесь, то самое и в оный день будет для него жизнью»[473].Как и прп. Симеон, прп. Макарий, когда говорит о том, что человек может бытьпричастен благам в этой жизни, имеет в виду изменение прежде всего человеческойдуши.
Весьма схожие взглядыможно найти и у прп. Иоанна Кассиана. По его мнению, кто имеет высшие плодыдуховного совершенства – праведность, мир и радость во Святом Духе, тот, безсомнения, уже находится в Царстве Божием. Отсюда следует, что в будущей жизничеловек достигает только полной меры совершенства, начало и раскрытие которогосовершается обязательно именно в земной жизни. Христианин предвкушает будущееблаженство еще в этом веке, когда он получает залог соединения со Христом, сКоторым верующий и соединяется еще в этой плоти[474].
Свт. Григорий Богословговорит, что здесь (енфбхиб), внастоящей жизни, мы приуготовляемся, тогда как в «ином мире»(бллбчпх) через стремление к Богу достигаемобожения[475]. Человек в будущемвеке, как учит святитель, «станет богом, и хотя богом по усыновлению, однако жеисполненным высшего Света, начатки которого пожинал он в некоторой мере ещездесь»[476]. Также и прп. МаксимИсповедник ясно говорит, что обожение начинается уже в этой жизни: «Ктоподобающими делами и [добрыми] помыслами божественно свершает в себе шестойдень и успешно исполняет, с помощью Божией, деяния свои, тот мысльюпреодолевает всякое бытие, подвластное времени и естеству, и достигаеттаинственного созерцания вечных веков; совершенно покинув сущие [вещи] ипереступив через них, он празднует субботу в уме неведомым образом. А ктоудостаивается восьмого дня, тот восстал из мертвых (я имею в виду восстание извсего того, что после Бога, — из чувственных и умопостигаемых [существ], изслов и мыслей): он вкушает блаженную жизнь Божию, которая подлинно есть иназывается единственной истинной Жизнью, поскольку и сам становится богомблагодаря обожению»[477]. Наконец, прп. ИоаннДамаскин весьма ясно выражает мысль, что предвкушение небесного блаженствадается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за нимии всех, идущих их путем, было чудо Преображения Господня, о чем говорится в егогомилии на этот праздник[478].
4.3 Эсхатология обожения
Как мы видели, в своемучении об обожении прп. Симеон, подобно другим Отцам, не разделяет состояниеобожения в земной жизни от окончательного обожения в будущем веке: для негоземная и небесная жизнь человека есть органичное целое. Тем не менее, особогорассмотрения заслуживают некоторые черты состояния обожения, которые в гораздобольшей степени могут быть отнесены именно к будущему веку. Настаивая на том,что в земной жизни человеку необходимо получить залог будущих благ и своегообожения, тем не менее, преподобный говорит, что полнота обожения будетдоступна только в будущем веке. «Я говорю и исповедую, что в настоящей жизнисвятые в некоей только мере получают залоги будущих благ, все же обетованноевполне имеют они, уповаю я, получить после смерти и общего воскресения.[479]В частности, ко времени Страшного Суда и всеобщего воскресения прп. Симеонотносит полноту обожения тела. «Души святых… при всем том, что соединены еще стелом в мире сем, соединяются с благодатью Святого Духа…, по разлучении с телом,отходят в славу и светлосиянный Свет невечерний», — говорит прп. Симеон, «телаже их не сподобляются еще сего, но остаются во гробах и в тлении. Имеют и онисделаться нетленными, во время всеобщего воскресения»[480].Если в настоящей жизни человек несомненно может быть душой причастником будущихблаг, но телесно еще нет, то после воскресения мертвых и само тело будетдуховным, и мы, «сделавшись подобными Христу по душе, тогда станем подобны Емуи по телу, — человеки по естеству и боги по благодати»[481].
Характерной особенностьюсостояния обожения святых в будущем веке, которую можно отметить в учении прп.Симеона, будет динамический характер совершенства, которого достигнут тогдаправедники. Оно не будет носить статичного, неподвижного характера. «Если Бог ипокоится во святых, но святые живут и движутся в Боге»[482].«Вселение Триипостасного Божества…не есть удовлетворение желания, но скорееначало и причина желания сильнейшего и большего. Ибо оно уже не позволяет тому,кто получил его, оставаться в покое, но заставляет его, как бы постоянновоспламеняемого и сожигаемого огнем, подниматься к пламени еще болеебожественного желания. Ибо ум не может обрести остановку и предел в желаемом ине может соблюдать меру в желании и любви, но пытаясь достичь недостижимогоконца и уловить его, всегда носит в себе бесконечное желание и неутомимуюлюбовь»[483]. Здесь прп. Симеонследует, в частности, таким Отцам, как свт. Григорию Богослову, которыйговорил, что человек, ощутив благодать Божию, уже не может остановиться на путик единению с Богом: «Свет неименуем, непостижим, убегает от быстротыприближающегося к Нему ума, всегда упреждает всякую мысль, чтобы мы в желанияхсвоих простирались непрестанно к новой высоте»[484],и прп. Максиму Исповеднику, утверждавшему, что человек, «страдательно делаясьпо благодати богом, потому что он никогда не достигнет предела в том, чтобывсегда становиться таковым»[485]. «…Делающиесяпричастными Его и в Нем обитающие как могут, — задается вопросом прп. Симеон, — всего Его обнять, чтобы пресытиться Им? Или как…они достигнут концаБесконечного? – Невозможно (это) и совершенно неосуществимо». Святые,«покрываясь Светом Божественной славы, осияваясь и сияя, и наслаждаясь этим… сполной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будетбесконечным и преспеяние во славе — вечным»[486]. Это означает, чтосовершенствование бесконечно, и прп. Симеон прямо говорит об этом. «Не будетконца преуспеванию в веках, ибо остановка в росте к бесконечному концу (бфелеуфпх фелпт) соделала бы постижимым совершенно Непостижимого ипресыщающим Непресыщающего. Но полнота Его и слава Света будут бездноюпреуспевания и нескончаемым началом»[487]. Здесь преподобныйвновь ссылается на свт. Григория: « совершенствование беспредельно(бфелзт з фелейпфзт), а это начало – опять же, предел.Каким же образом предел? – Как Григорий богословски сказал: “озарение естьпредел всех вожделевающих, а Божественный Свет — упокоение от всякогосозерцания”»[488]. В другом местепреподобный говорит, что очищение души бывает бесконечным, и «сколько бы неувидел очищающего меня Духа, мне всегда будет казаться (только) начало очищенияи видения»[489]. Видением Бога,«красотою и сладостью насытиться вполне не могут никогда» и причина этого втом, что Он является всегда «более и более новым» и «все большую и большуюдоставляет им сладость и тем все сильнейшее и сильнейшее возжигает в нихжелание Себя»[490].
Конечно, такое динамичноесостояние обожения, не может быть одинаковым для всех. По прп. Симеону, мерасовершенства зависит от достоинства каждого. И Бог с каждым будет соединенличным и неповторимым единением. «Не приемля никакого изменения, но пребываянеизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, и инаковым для другого;будет уделять Себя каждому, как подобает и как он того достоин. Сам Христосимеет быть тогда для всех… таким одеянием, каким облещись подвизался каждый иоблекся, находясь еще в сей жизни»[491].
Само то состояниеобожения, в каком будут находиться святые в будущем веке, будет сознательно.Ссылаясь на слова апостола Иоанна: «Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но ещене открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему»(1Ин 3,2) и ап. Павла: «теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как япознан» (1Кор 13,12), прп. Симеон делает вывод, что святые в будущей жизнибудут находиться в ближайшем общении друг с другом: «Если таким образом святыебудут подобны Богу и познают Бога столько, сколько знает их Бог, и если какзнает Отец Сына и Сын Отца, так святые будут видеть и знать друг друга, даже ите, которые никогда не видали друг друга в мире сем, так познают себя взаимно…Ибо как невозможно, чтоб Отец не знал Сына, или Сын Отца, так невозможно, чтобысвятые, соделавшиеся богами по благодати, яко имеющие живущим в себе Бога, незнали друг друга; но они будут видеть славу один другого…»[492].Со вступлением в Божественный Свет «мы не лишимся способности познавать ивидеть друг друга»[493].
Вследствие того, чтосвятые, сподобившиеся принять Христа, и имеющие сознательный опыт богообщения иобожения во время земной жизни, — для них и самый конечный «День Господень», тоесть день страшного Суда, будет лишь утверждением их прославленного состояния.Учение о торжественном явлении Христа во славе, о Дне Господнем соединено упрп. Симеона с его учением о сознательном созерцании Христа уже в этой жизни.Святые, по его мнению, уже находятся в Дне Господнем, а грешники уже судимыБожественным огнем, прежде чем будут осуждены на страшном суде. Святой,являющийся еще при этой жизни сыном света, при Втором Пришествии Христовом «непосчитает, что тогда явился День Господень, потому что от общения и соединения(пмйлйбт кбй ухнпхуйбт) с Богом он стал светлым и блестящимБожиим Днем. Он тогда не находится в мире или с миром, но совсем вне его»[494].День Господень, следовательно, наступит только для грешников, для праведниковон уже пришел. «Кто становятся чадами этого Света и сыновьями будущего дня…,для них День Господень никогда не наступит, потому что они в Нем всегда ипостоянно»[495].
Заключение
Настоящая работа посвящена раскрытию учения преподобногоСимеона Нового Богослова об обожении. Подводя итоги, можно сказать, что темаобожения является связующим звеном всего учения преподобного, именно благодаряей разрозненные по его творениям различные аспекты его антропологии, аскетики имистики выстраиваются в целостную систему.
Первичное основание для обожения прп. Симеон видит визначальном устроении человека как образа Божия, представляющем собой как бынекоторый залог, благодаря которому человек должен был, в согласии со своейсвободной волей, восходить к своему назначению — богоподобию, или, что то же, кобожению.
О грехопадении человека прп. Симеон также говорит в руслетемы обожения. Его сущность он видит в злоупотреблении человеком своей свободнойволей, прельщении ложной надеждой обожения, то есть в его гордостном желаниимгновенного восхождения к высотам совершенства. После грехопадения главнымобъективным источником обожения человека является Боговоплощение, а точнее,единство Божественной и человеческой природ во Христе, благодаря чемучеловеческое естество вступило в теснейшее общение с Божеством.
Путь к обожению, который вновь открылся перед человеком послеВоплощения Бога, прп. Симеон рассматривает как синергию личных усилий человека:аскетического подвига доброделания и борьбы с проявлениями своей падшей природыс одной стороны, и освящающей этот подвиг Божественной благодати – с другой.Для достижения спасения и обожения, понимаемого как причастие Божественномуестеству, людям необходимо быть «неотделимыми от Христа, быть во едином духеединым телом»[496], иными словами, быть вЦеркви, Теле Христовом, которая есть место, где человек может приобщиться Бога.Непосредственными же проводниками Божественной благодати в Церкви являютсяцерковные таинства. Отметим, что до прп. Симеона никто из Отцов не говорилстоль ясно об их решающей роли на пути к обожению
Все мистическое учение преподобного проникнуто темойобожения. Что касается понимания им природы самого этого состояния, то, привсей расплывчатости терминологии, можно сказать, что он придерживалсясовершенно определенно того мнения, что человек приобщается Богу неонтологически, становясь Богом по сущности, или по природе, но «по благодати»,то есть в ниспосылаемых от сущности Божией нетварных энергиях. Это видно, впервую очередь, из того, что тема обожения у прп. Симеона тесно связана с темойвидения Божественного Света, который в православной традиции всегда понималсякак энергийное проявление Бога вне Своей сущности.
Все рассмотренные в нашей работе аспекты учения прп. Симеонаоб обожении вполне укладываются в общее русло Священного Предания. В то жевремя некоторые из них придают учению преподобного неповторимый и самобытный характер.Более всего это относится к его учению о том, что обожение должно непременноносить сознательный характер и необходимости его достижения еще в земной жизни,которое преподобный защищал особенно ревностно.
На наш взгляд, этот аспект представляется весьма важным внастоящее время, применительно к современному состоянию церковной жизни. Кбольшинству нынешних христиан применимы те же обличения, которыми прп. Симеонобращался к христианскому обществу своего времени: отсутствие сознательногоопыта Божественной благодати, опыта видения Божественного Света, опыта участияв Божественной жизни, то есть обожения, которого необходимо, какподчеркивал преподобный, приобщиться каждому христианину еще в земной жизни.Как следствие секуляризации церковного общества, христианство сталовосприниматься большинством верующих не опытно, а более теоретически, какнечто, что оторвано от повседневных реалий жизни, поэтому, как говорит одинсовременный богослов, слова «обожение человека» звучат сегодня несколькопарадоксально даже для православных христиан[497].
Должно признать, что преподобный Симеон Новый Богослов как«пророк обожения» очень актуален в наши дни. Это подтверждает рост интереса кего личности и учению на протяжении последнего столетия. Писания преподобноговсегда были и остаются неиссякаемым источником вдохновения и руководством кдуховной жизни для тех христиан, которые желают быть христианами не только поимени, но действительно осуществить свое призвание стать «причастникамиБожественного естества» (2 Пет. 1,4).
Список литературы
Источники:
Библия. Книги Священного ПисанияВетхого и Нового Завета. В русском переводе с параллельными местами иприложениями. М.: Изд-во Московской патриархии, 1979
1. Симеон Новый Богослов, прп. Главыбогословские, умозрительные и практические // Преподобный Симеон НовыйБогослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новыхпереводах: сост. и общ. ред. игум Илариона (Алфеева). Клин: Фонд «Христианскаяжизнь»,2001 С.9-76
2. Симеон Новый Богослов, прп.Послание об исповеди // Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный НикитаСтифат. Аскетические произведения в новых переводах: сост. И общ. ред. игумИлариона (Алфеева). Клин: Фонд «Христианская жизнь»,2001 С.77-94
3. Симеон Новый Богослов, прп. Приди,Свет истинный. Избранные гимны: стихотв. пер. с греч., послесл.: игумен Иларион(Алфеев). СПб: Алетейя,2000. 206с.
4. Симеон Новый Богослов, прп.Творения. Т.1. Слова 1-52. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. 490, VIс. (Репринт. Изд.: Слова прп. СимеонаНового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.1М.,1892)
5. Симеон Новый Богослов, прп.Творения. Т.2. Слова 53-92. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. 594, IVс. (Репринт. Изд.: Слова прп. СимеонаНового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана.Вып.2. М.,1890)
6. Симеон Новый Богослов, прп.Творения. Т.3. Божественные Гимны. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. XXXII, 280, 68, III, Xс.(Репринт. Изд.: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова.Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917)
Пособия:
7. Алексий (Дородницын), еп.Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV вв. // Полное собраниесочинений. Саратов,1913. Т. С. 5-140
8. Афанасий Александрийский, свт.Творения. Т.2. М.,1994.
9. Благовестник, или толкованиеБлаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского на Святое Евангелие в четырехкнигах. Евангелие от Матфея. М: Лепта. 2001. 318с.
10. Василий (Кривошеин), архиеп.Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Василий (Кривошеин), архиеп.Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород,1996. С.114-208
10. Василий (Кривошеин), архиеп. ДухСвятой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова //Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата 1975. №91-92С.171-191
12. Василий (Кривошеин), архиеп.Православное духовное предание // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. С.8-30
13. Василий (Кривошеин), архиеп.Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород: Изд-во братства во имя св. кн. АлександраНевского, 1996. 445с.
14. Василий (Кривошеин), архиеп.«Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобногоСимеона Нового Богослова: пер. с фр. Т. Миллер. // Альфа и Омега. 2002. №2(32).С.64-83 15. Виноградов Н., свящ.Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. 508, IXс.
16. Вышеславцев Б.П. Сердце вхристианской и индийской мистике // Вопросы философии. М., 1990. №4. С.62-87.
17. Епифанович С.П. ПреподобныйМаксим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. 220с.
18. Зарин С. Аскетизм поправославно-христианскому учению. Т.1. Кн.2. СПб., 1907 (Репринт. изд.: М.,1996).
19. Иларион (Алфеев), игум. Жизнь иучение св. Григория Богослова. СПб.: Алетейя,2001. 507с.
20. Иларион (Алфеев), игум.Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Изд. 2-е. СПб.:Алетейя,2001. 675с.
21. Иларион (Алфеев), иером. Таинствоверы. Введение в православное догматическое богословие. М.: Изд-во БратстваСвятителя Тихона, 1996. 288с.
22. Иоанн Дамаскин, прп. Точноеизложение Православной веры. СПб, 1894. LXXII, 464с.
23. Иоанн Лествичник, прп. Лествица.СПб: Благовест ,1996. 352с.
24. Казанский К. Мистицизм в исламе.Самарканд,1906. 260с.
25. Каллист, еп. Диоклийский. Личныйопыт общения со Святым Духом (по текстам греческих отцов) // Страницы. ЖурналБиблейско-Богословкого института св. апостола Андрея. 1999. Т.4. Вып 1. С.10–23
26. Киприан (Керн), архим.Антропология св. Григория Паламы: вступ. ст. А.И. Сидорова. М.: Паломник, 1996.LXXVIII,450с. (Репринт. изд.: Париж: YMCA PRESS, 1950).
27. Киприан (Керн), архим. Духовныепредки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной). // ПравославнаяМысль. 1942. №4. С.102-131.
28. Культура Византии. Втораяполовина VIII-XII в. М.: Наука,1989. 680с.
29. Лосский В. Боговидение // ЛосскийВ. Н. Боговидение: пер с фр. В.А Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко.М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С.311-454
30. Лосский В. Догматическоебогословие // Лосский В.Н. Боговидение: пер с фр. В.А Рещиковой; сост. и вступ.ст. А.С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С.453-550
31. Лот-Бородина М. И. Благодатьобожения через таинства на Христианском Востоке // Вестник РусскогоСтуденческого Христианского движения. 1953. № 26. С. 12-16
32. Макарий Египетский, прп. Творения:общ. ред. Сидорова А.И. М.: Паломник,2001. 639с
33. Максим Исповедник, прп. Творения.Кн 1. Аскетические и богословские трактаты. Пер. с др.-греч., вступит статья икомм. А.И. Сидорова. М.: Мартис,1993. 354с.
34. Максим Исповедник, прп. Творения.Кн 2. Вопросоответы к Фалассию.Ч.1. Вопросы I – LV:пер. с др.-греч., вступит статья и комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис,1993. 286c.
35. Малышев М., прот. Мысли св.Григория Богослова о человеке и его назначении». Курс соч. Л.,1971. 205с.
36. Мейендорф И., прот. Введение всвятоотеческое богословие. Изд. 2-е, испр. Клин: Фонд «Христианская жизнь»,2001.447с.
37. Мейендорф И., прот. Византийскоебогословие. Исторические тенденции и доктринальные темы: пер. с англ. В.Марутика. Минск: Лучи Софии,2001. 336с.
38. Мейендорф И., прот. Жизнь и трудысв. Григория Паламы: Введение в изучение: пер. с англ. Г.Н. Начинкина под ред.И.П. Медведева и В.М. Лурье. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. пер. СПб.:Византинороссика, 1997. 479с.
39. Мейендорф И., прот. Иисус Христосв восточном православном богословии: пер с англ. свящ. О. Давыденкова, приучастии Л.А. Успенской, примеч. А. И. Сидорова. М.: Изд-во ПравославногоСвято-Тихоновского Богословского института,2000. 318с.
40. Мейендорф И., прот. СвятойГригорий Палама и православная мистика // Мейендорф И. История Церкви ивосточно-христианская мистика: сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. М.: ИнститутДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. С.277-336
41. Минин П. Главные направлениядревне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине,1991.С.337-391
42. Минин П. Мистицизм и его природа.Сергиев Посад, 1913. 59c.
43. Новоселов М.А. Забытый путьопытного богопознания (в связи с вопросом о характере православной миссии) //Религиозно-философская библиотека 1902г. Вып.1. С.1-69
44. Ольховский В., диак Мысли св.Григория Нисского о человеке и его назначении. Курс. Соч. Л,1971, 187с.
45. Попов И.В. Идея обожения вдревней восточной Церкви. М, 1909. 51с.
46. Попов И.В. Мистическое оправданиеаскетизма в творениях прп. Макария Египетского. Свято-Троицкая СергиеваЛавра,1905. 101с.
47. Сарычев В. Святоотеческое учениео богопознании // Богословские Труды. Сб. 3. М.: Изд-во Московской патриархии,1964. С. 34-63
48. Сергиевский Н., свящ. Восточнаяантропология Отцов и Учителей III-IV веков (в двух томах). Канд. Соч.Т.2. Л.,1983 С. 270-500
49. Сидоров А. Евагрий Понтийский:жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия //Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М.: Мартис, 1994.С.5-75.
50. Сидоров А. Преподобный МакарийЕгипесткий. Его жизнь, творения и богословие // Макарий Египетский, прп.Творения: общ. ред. Сидорова А. И. М.: Паломник,2001 С.3-94
51. Уманец С. Очерк развитиярелигиозно-философской мысли в исламе (опыт истории мусульманского сектантстваот смерти Мухаммеда до наших дней) СПб,1890. 160с.
52. Флоровский Г., прот. ВосточныеОтцы IV века. 2е изд. Париж: YMKA PRESS,1990. 239с.
53. Флоровский Г., прот. ВосточныеОтцы V-VIII веков. 2е изд. Париж: YMKA PRESS,1990. 260с.
54. Флоровский Г., прот. СвятойГригорий Палама и традиция Отцов // Флоровский Г. В. Избранные богословскиестатьи. М.: Пробел, 2000. С.280-294
55. Хоружий С. Диптих безмолвия.Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991. 136с.
56. Энциклопедия мистицизма. СПб,1997
57. Mantzaridis G. I. TheDeification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984.137p.
58 Stathopoulos D. TheDivine Light in the poetry of St. Symeon the New Theologian (949-1025) // TheGreek Orthodox Theological Review. 1974. Volume 19. № 2. Р. 95-111
59. Ware K. T. The Mysteryof God and Man in St. Symeon the New Theologian // Sobornost 1971. .№ 6/4. P. 227-236
60. Климков О. Опыт безмолвия.Человек в миросозерцании византийских исихастов //http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html