/>Содержание
Введение. 2
1. Религии в современном Китае. 4
1.1 Буддизм. 4
1.2 Конфуцианство. 7
1.3 Даосизм. 9
2. Формирование даосизма какодного из учений. 11
2.1 Становление современногодаосизма. 11
2.2 Культ даосизма. 13
3. Философия даосизма. 16
3.1 Лао-цзы… 16
3.2 Дао дэ цзин и путь Дао. 21
3.3 Даосизм в ХХ и ХХI веке. 23
Заключение. 30
Список литературы… 32
Введение
Проблема функционирования даосскойтрадиции в современном мире является столь же актуальной, сколь ималоизученной. Безусловно, на состояние научных исследований этой проблемыоказала сильное влияние нерешенность ряда фундаментальных проблем общегохарактера, связанных с историей даосизма как сложного и влиятельного компонентадуховной культуры традиционного Китая.
Вместе с тем необходимость оценки ролии места даосизма в современном китайском социуме осознана в мировомкитаеведении уже давно. Так, еще в 1968 г. на первом международном симпозиумепо изучению даосизма данный вопрос фигурировал в разработанной участникамисимпозиума программе даологическнх исследований. При этом обращалось вниманиекак на исследования, связанные с трансформацией даосизма в условиях становленияи развития капиталистических отношений и проникновения европейской культуры вКитай XIX в., так и на изучение истории даосизма и его особенностей в странахдальневосточного региона (прежде всего в КНР) в настоящее время.
Необходимо отметить, что изменения,переживаемые даосской традицией в XX в., оказались глубокими и всесторонними,затронувшими все аспекты и уровни даосизма, включая даосские институты,характер социального функционирования, доктринальное содержание учения идаосскую религиозную практику.
Вместе с тем, даосизм, для которого, пословам К. М. Скиппера, характерна «исключительная преемственность инепрерывность традиции», во многом сохранил свою жизнеспособность и основныеположения доктрины и в настоящее время. Поэтому он остается мощным фактором,воздействующим на культуру и идеологию Китая и других стран Дальнего Востокакак непосредственно, так и опосредованно (через исторически детерминированныеим особенности менталитета носителей китайской культуры), что уже само по себесвидетельствует об актуальности данного направления исследования.
Цель данной работы – рассмотретьдаосизм в современном Китае.
Задачи:
- выявить основные религии современного Китая и место даосизма вних;
- рассмотреть становление современного даосизма и его философию;
- раскрыть сущность центрального понятия даосизма – «Дао»;
- выявить современное состояние даосизма.
1. Религии в современномКитае 1.1 Буддизм
Буддизм– название, данное религиозному движению, истоки которого — в жизни и учениивеликого Будды. Но,говоря более строго, буддизм означает неизменное учение или Дхарму, которая кроется за всем,что преходяще.
/>В центре буддизма — учение о «4 благородных истинах»:существуют страдание, его причина, состояние освобождения и путь к нему.Страдание и освобождение субъективные состояния и одновременно некаякосмическая реальность: страдание состояние беспокойства, напряженности,эквивалентное желанию, и одновременно пульсация дхарм; освобождение (нирвана) состояниенесвязанности личности внешним миром и одновременно прекращение волнения дхарм.Буддизм отрицает потусторонность освобождения; в буддизме нет души как неизменнойсубстанции человеческое «я» отождествляется с совокупным функционированиемопределенного набора дхарм, нет противопоставления субъекта и объекта, духа и материи,нет бога как творца и, безусловно, высшего существа.
/>Человек в буддизме не является ни чьим-тоблагословенным изобретением, ни хозяином собственной судьбы. В традиционномбуддизме человек – лишь невольный исполнителем всеобщего мирового закона –Дхармы. Этот закон существует не для человека, но реализуется и постигаетсяименно в нем. Однако именно человек, совершая добрые и дурные поступки,приводит в действие некий этический механизм, который лежит в основемироздания. С точки зрения буддизма, человеческая жизнь – это не бесценный дар,как в христианстве, а лишь один из моментов в цепи перерождений. Буддисты не стремятсяк вечной жизни после смерти, так как считают ее данностью, а не высшей целью.Вечная жизнь, по мнению буддистов, – вечная заложница смерти. В буддизмесуществует так называемая доктрина «зависимого происхождения». Ее суть в том,что источник страдания для человека – жажда жизни, желания, привязанность к жизни.Буддисты считают мир иллюзорным, а, следовательно, иллюзорны и удовольствия,которые он сулит. Человек находиться в зависимости от законапричинно-следственных связей (кармы). Живые существаобречены, согласно буддистской точке зрения, на вечные перерождения, и условиемвсякого нового существования является итог всех предыдущих, а именно сумма всехдобрых поступков, или накопленных заслуг, и дурных поступков, накопленныхантизаслуг.
/>Человек, как субъект,разделен на тысячи фрагментов, соответствующих прошлым и будущим жизням.Поэтому вся цепочка элементов «зависимого происхождения» связывает не несколькожизней в «круговороте рождений и смертей», а мгновенные состояния одной –единственной, этой жизни. Буддизм рассматривает человека (так же как и всесуществующее во вселенной и саму вселенную) как сочетания различныхэнергетических частиц – дхарм.
/>Сам факт рождениячеловека означает для буддиста лишь включение в бесконечный процесс бытия, где смертьне конец этого процесса, а переход к иной форме существования сознания – к промежуточномусуществованию, которое неизбежно предшествует новому рождению.
/>Обретение новогорождения имеет определенное временное расположение. В данном случае человексравнивается со всей вселенной, которая тоже рождается, живет и умирает. Этот процессявляется циклическим и каждый временной отрезок внутри этого цикла имеет своихарактеристики[1].
/>В буддизме одно изважнейших мест занимает отрицание единства личности. Каждая личностьпредставлена, как уже упоминалось выше, в виде скопления «изменчивых» форм.Будда говорил, что личность состоит из пяти элементов: телесности, ощущения,желания, представления и познания. Особое внимание в буддизме уделяется человеческойдуше, как вечному элементу, участвующему в круговороте жизни. Душа распадается,по учению Будды, на отдельные элементы (сканды). Чтобы в новом рождениеоказалась воплощенной та же личность, необходимо, чтобы сканды соединились так же,как они были соединены в прежнем воплощении. Прекращение круговоротаперевоплощений, выход из колеса сансары, окончательный и вечный покой – это основнойэлемент трактовки спасения в Буддизме. Душа, в буддистском представлении, –индивидуальное сознание, которое несет в себе весь духовный мир человека,трансформируется в процессе личных перерождений и стремиться к высшемусостоянию – нирване.
Учение Будды(кит. фо цзяо), адаптированное к китайскому менталитету, к религии и древнейкитайской культуре. Учение проникло в Китай в начале н.э. Сначала о немповедали купцы, перевозившие товары по Великому шелковому пути. Затем появилисьпереводы буддийских текстов, выполненные Ань Шигао, Кумарадживой, Сюаньцзаном,который, вернувшись из Индии, разработал словарь, позволяющий переводитьбуддийские тексты на китайский язык. В Китай прибывали из Индиипроповедники-миссионеры. Некоторые основывали небольшие монастыри, кумирни,молельни. Буддийское учение не противоречило китайским представлениям,рассматривалось как передовое и быстро завоевало популярность как у образованнойверхушки общества, так и среди простых людей. В отличие от индийской традициизаписывать тексты на пальмовых листьях, в Китае сутры праджняпарамиты (кит.божо сюэ, божополомидо) записывались иероглифами на длинных узких пластинках израсщепленного бамбука (вертикальное письмо), которые скреплялись между собойшнуром и сворачивались в рулоны. Одно произведение занимало несколько повозок.Вначале создавались школы, служащие аналогами индийских школ, но постепенноформировались оригинальные направления китайского буддизма. Быстромураспространению учения способствовала эффективность буддийской духовнойпрактики и боевых искусств, позволявших монахам успешно обороняться от бандитови врагов. Буддизм стал одной из трех религиозно-философских систем в страненаряду с даосизмом и конфуцианством. В 1912 г. была создана первая Ассоциация китайских буддистов. Она прекратила свою деятельность во времякитайской революции, но возродилась после 1953 г. Через Китай буддизмраспространился на Корею, Японию и другие страны Дальнего Востока. В учениях(кит. цзяо) китайских школ (кит. цзун) буддизм махаяны получил дальнейшее развитие.1.2Конфуцианство
Конфуцианство(кит. жу цзя, жу цзяо — школа ученых-интеллектуалов, учениеученых-интеллектуалов) — кит. классическая философия. Конфуцианство возникло в 6в. до н.э., впоследствии распространилось в странах Дальнего Востока (Япония,Корея, Вьетнам), наряду с даосизмом и пришедшим из Индии буддизмом получилостатус одного из трех главных философско-религиозных течений (сань цзяо — три учения,три религии). Основатель — Конфуции, первым из древних китайских мыслителейопределивший свое творчество под именем философии и назвавший себя философом(хао сюэ — любящий учение, любящий мудрость).
/>В своем развитии конфуцианство прошло несколькоэтапов. Первый — раннее конфуцианство, включает учение Конфуция и егопоследователей Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Второй — конфуцианство эпохи Хань (206 до н.э.— 220 н.э.), представлено творчеством Лу Цзя (216—172 до н.э.), Дун Чжуншу(190/170—120/104 до н.э.), Ян Сюна (53 до н.э. — 18 н.э.), Бань Гу (32—92) и др.Третий — неоконфуцианство эпох Сун (960—1279) и Мин (1368— 1644)[2].
/>Мировоззренчески конфуцианство ориентировано в будущеес опорой на древность. Последняя в конфуцианстве получила собственную смысловуютранскрипцию и преподносилась Поднебесной как образец, который сохранялся и постоянновоспроизводился в форме культуры (вэнь).
/>Философское кредо конфуцианства выражено в положенииКонфуция: «Человек может расширить дао, но не дао человека». В связи с этимставилась задача: создать новый тип человека, способного воспринимать и расширятьдао. Таковым является «благородный муж» (цзюнь-цзы), — субъект социокосмическойсередины, гармонично сочетающий в себе естество (чжи) и культуру (вэнь).«Благородный муж» возделывает почву семейных отношений — «почитание родителей истарших братьев», на которой вырастает человеколюбие (жэнь), выражающеесущность человека. Человеколюбие дает движущий импульс долгу, ритуалу, доверию,мудрости/знанию, т.е. всем остальным духовным элементам архетипа у син, и приводитк рождению дао. Человеческое дао через духов предков, нормирующих жизньсовременности, сопрягается с дао судьбоносного Неба. В результате космос Поднебеснойприобретает социоморфное и антропоморфное качества, а человек наделяется Небомприродой/характером и следует дао Неба и духов предков как заданному естествомзакону. В контексте слияния семьи, государства и Неба-космоса в конфуцианствестроится иерархия власти: глава семьи — отец рода, правитель государства — отецсемьи царства, Небо — отец семьи Поднебесной. Цель и смысл человеческогосуществования состоит в том, чтобы овладеть нравственными ценностями конфуцианстваи гармонизировать природно-человеческую Поднебесную[3].
Современноенеоконфуцианство характеризуется, с одной стороны, стремлением к восприятию западныхценностей, с другой — обращением к моральной проблематике раннего конфуцианства.Унаследовав от предшествующего неоконфуцианства моральную доминанту в учении о бытии,космосе и познании, представители современного неоконфуцианства преобразовалиее в «моральную метафизику», сочетающую философские и религиозные идеи.
/>1.3Даосизм
В даосизме человек воспринимается как микрокосм,и является вечной субстанцией. Со смертью физического тела дух растворяется в мировой«пневме». Бессмертие достигается путем слияния с Дао (основойвсего сущего на Земле и во Вселенной) как с источником жизни с помощьюрелигиозного созерцания, дыхательных и физических упражнений, сексуальнойгигиены, алхимии и других пунктов развитой даосской системы саморазвития.
/>Человек рассматриваетсядаосами как обиталище многочисленных духов, скопление божественных сил. Причемтакой системе телесных духов соответствовала иерархия духов небесных. Духи на небеведут счет добрым и плохим делам человека и определяют срок его жизни.
/>Даосырассматривают в человека два тела: эфирное и физическое (являющееся лишь внешней оболочкой).Даосизм выделяет три уровня эфирного тела – «киноварных поля» (дань – тянь),соответствующие трем из семи чакр в индуистской системе.Верхнее дань – тянь (Центр Нирваны) помещается в центре головы в районеэпифиза. В области верхнего дань – тяня обитает чистый дух; вокруг негонаходятся такие важные точки эфирной физиологии, как Нефритовые Врата(расположенные в затылочной части головы), Небесный Глаз (между бровями) и Ни-Вань(Ком Земли; представляет собой невидимую полость на макушке головы).
/>Согласно трактатуXVII века «Тайна Золотого цветка», в Ни-вань собраны все наши мысли. Когдаэнергия цзин поднимается в верхнее дань – тянь, она кристаллизуется в Ни-Вань ипринимает форму золотого цветка. Через него в тело приникают свет и космическиелучи. Это «светящееся тело» иногда изображается в виде пылающего солнца или сверкающейжемчужины. Лучи символизируют союз мужского и женского энергетических потоков,представленных двумя драконами.
/>Среднее дань –тянь (Желтый Двор, Котел Земли) расположено в нижней части грудины, за солнечнымсплетением. Оно считается главным энергетическим центром женщины. Рядом с нимрасположены эфирные центры: Средние Врата (в области позвоночника на уровнесердца), Врата Жизни (пупочное отверстие) и Кувшин Полумесяца (в полостиживота, между пупком и почками)[4].
/>На 3,25 см ниже Кувшина Полумесяца находиться нижнее дань – тянь (Цветочный Пруд), а еще ниже, в основаниипозвоночника – Нижние Врата.
/>Кувшин Полумесяцаи нижнее дань – тянь – места, где хранится половая энергия, используемая в основнойдаосской энергетической технике – Медитации Микрокосмической Орбиты. В ходеэтой медитации энергия «в облике маленькой змейки» поднимается по позвоночникучерез трое Врат в верхнее дань – тянь, открывает Ни-Вань и Небесный Глаз, а затемчерез среднее дань – тянь и область пупка возвращается внижнее дань – тянь.
/>Даосизм считаетчеловека самодостаточной энергетической системой и стремится «замкнуть» его внутреннийэнергетический обмен[5].
2. Формированиедаосизма как одного из учений 2.1 Становлениесовременного даосизма
Даосизм зародился в Китае в VI – V векедо н.э. Входит в Сань цзяо – одну из трех главных религий Китая. Основателемдаосизма считается Лао-цзы />Важнейшиеканоны даосского учения изложены в книге последователей Лао-цзы «Дао дэ цзин»
/>Начиная справления династии Восточная Хань, во II в.н.э., складывается даосский пантеонбожеств, причем одним из главных божеств объявляется Лао-цзы. В этот периоддаосизм формируется как религиозная система. При императоре Шуньди (династияВосточная Хань) (125–144 г.н.э.) особой популярностьюпользовался проповедник Чжан Лин (34–156 г.н.э.),основавший секту «Удоуми дао» («Путь пяти мер риса»). Приверженцы сектыпочитали Лао-цзы как великого учителя.
/>При императореЛинди (династия Восточная Хань) (167–189 г.н.э.) ЧжанЦзяо основал новую даосскую секту «Тайпин дао» («Путь великого спокойствия»),священным каноном которой стало сочинение «Тайпин цинлиншу».
/>В 184 году вКитае произошло восстание желтых повязок, которое возглавил Чжан Цзяо. Ввосстании приняли участие и сторонники «Удоуми дао».
/>В период Южных иСеверных династий (IV – VI век н.э.) в даосизме произошло деление на двеосновные ветви: «Путь северных небесных наставников» и «Путь южных небесныхнаставников»
/>При императореСюаньцзуне (712 – 756 г.н.э.) династии Тан (618 – 906 г.н.э.) даосизм принял формы государственной религии. Даосские сочинения «Лаоцзы», «Чжуанцзы»,«Лецзы» стали именоваться «истинными канонами», в каждом округе обязательнодолжен был быть построен даосский храм.
/>ИмператорЧженьцзун (998 – 1022 г.н.э.) из династии Сун приказал собрать иотредактировать новый «Дао цзан» – даосский канон.
/>На формированиедаосизма как религиозной системы большое влияние оказал буддизм,проникший в Китай из Индии в начале н.э. и достигший там своего наивысшегоразвития в VI – X веках. Именно в этот период произошло формирование даосскогомонашества.
/>В периодправления монгольской династии Юань (1279 – 1367) даосизм претерпевалопределенные трудности. Был уничтожен ряд даосских сочинений.
/>Когда китайскийпрестол заняла национальная династия Мин (1368 – 1644) даосизм вновьвозродился, однако при следующей манчжурской династии Цин (1644 – 1911) даосизмпостепенно перестал играть особо важную роль в духовной жизни Китая.
/>Название «Дао»предположительно происходит от наименования одной из древних китайскихшаманских практик – «гуй дао».
/>В 1957 году вКитае была создана Китайская ассоциация последователей даосизма. Главным гуань(даосским монастырем) является пекинский монастырь Байюнь гуань (монастырьБелых облаков).
/>К XX веку влияниедаосизма постепенно уменьшалось. Точное число приверженцев даосизма неизвестно,по приблизительной оценке к концу XX века наиболее активных даосовнасчитывалось около 20 миллионов человек.
/>Важнейшимположением даосизма является понятие «дао». Кроме того, важной концепциейявляется понятие «увэй» (недеяние).
/>Краеугольнымкамнем в даосизме является учение о бессмертии. Учение основано намифологических образах и не совпадает с концепциями Лао-цзы и Чжуан Цзы. В отличие от воззрений основоположниковдаосизма, которые рассматривали смерть как естественное проявление природногоцикла перемен, уже в эпохи Цинь (221 – 207 г. до н.э.) и Хань (206 – 220 г.н.э.) в даосизме начинается проповедь идеи бессмертия.
/>В соответствии сидеей о бессмертии, одними из основных занятий служителей даосского культастали занятия медициной, алхимией и магией. Даосские трактаты содержатподробные описания способов изготовления эликсира бессмертия. Считается, чтодостижению бессмертия способствуют талисманы, амулеты, магические тексты[6].
/>В даосизме особоевнимание обращается на отправление основных обрядов жизненного цикла: рождение,свадьба, похороны.
/>Важным моментомдаосизма является отправление постов: тутаньчжай и хуанлучжай, а такжепразднованию традиционного Нового года по лунному календарю. Тайно отмечаетсяпраздник «Хэ ци», во время которого даосы считают себя полностью свободными отвсех половых запретов и ограничений.2.2Культ даосизма
Даосская религия имеет свои храмы, своисвященные книги, своих служителей-жрецов. Даосские жрецы разделяются намонашествующих и семейных.
/>Во главе даосскойиерархии стоит верховный жрец, или патриарх, называемый тянь-ши («небесныйучитель»). Династия его восходит ко II в. н. э. Он, подобно большинству даосов,вел семейную жизнь, но пользовался среди верующих большим уважением. Считалось,что он господствует не только над жрецами, но и над духами, и последние будтобы, как и подчиненные ему жрецы, посещали его в патриаршей резиденции.Резиденция тянь-ши находилась в горах «Дракона-тигра» (провинция Цзянси).
/>Даосский жрецпредставляет собой, в сущности, гадателя, предсказателя, продавца священныхреликвий, исполнителя магических обрядов. В отличие от конфуцианских обрядов,смысл которых состоит в поклонении предкам, поклонении умершим императорам и т.д., главное занятие даосских жрецов и монахов – это магические заклинания иобряды, мантика.
/>Даосская религиявпитала в себя чрезвычайно много народных религиозных верований. Даосыпрактикуют и обряды шаманского типа. Очень крупную роль средимагическорелигиозных обрядов, связанных с даосизмом, играла система такназываемой геомантики – гадания о свойствах земли, вернее о свойствахместности: по-китайски фен-шуй («ветер и вода»).Помимо системы фен-шуй применяются и различные другие виды мантики. Естьразличные способы гадания.
/>В даосском культекрупную роль играют представления о загробной жизни, не всегда связанные скультом предков. Согласно религиозным представлениям даосов, у каждого человекаесть две души: ци – жизнь, неотделимая от тела, и лин – душа, отделимая оттела. По смерти лин превращается либо в гуй (черта), если человек был ни чем невыдающейся личностью, либо в шэнь (божество), если человек этот былзначительный, всеми уважаемый. Души богатых, знатных и образованных людейстановятся шэнь. Души умерших выдающихся людей и в конфуцианском и в даосскомкульте играли крупную роль. Им так же, как и душам предков, полагалосьприносить жертвы.
Мировоззренчески даосизм ориентирован впрошлое, когда люди жили в условиях биосоциальной нерасчлененности рода иприроды. В соответствии с этим даосизм выдвигает идеал естественности (цзыжань) и разрабатывает учение, в котором проводит сквозную идею изоморфизмачеловека и природного космоса. Основная задача даосизма, по «Дао дэ цзин»,заключается в спасении людей и вещей от наличного хаоса, возвращении их кродовым истокам и обращении в естество. Духовным предводителем Поднебеснойдаосизм ставит «совершенномудрого человека» (шэн жэнь), уподобляемого«совершенномудрым людям» глубокой древности[7].
Система философии даосизмавыстраивается в ключе метафизики органического космогенеза дао — рождения младенца-Дао(цзы) из вселенской пустоты. Он есть вечно вьющийся корень существования,среднее звено между небытием и бытием (у — ю), смертью и жизнью (сы — шэн), Дао-мифоми Дао-логосом. Младенец-Дао снимает в себе эти противоположности и как родовойкосмический центр притягивает человеческую Поднебесную. Относительно последнейкосмогония дао имеет не только прямую генезисную, но и палингенезисную(обратногенезисную) модальность. Дао рождается как младенец, но он уже истарец. В акте своего появления он старше всех родовых первопредков (ди), что ипроецируется на людей и вещи: он и рождает их из себя, выпуская по виткам жизнисобственного спирального корневища, и «врождает» их обратно по виткам смерти,наделяя их вечной молодостью и вечной старостью. Этот вневременной акторганического генезиса дао отображается в системе категорий, что накладываетотпечаток на их характеристики: все они содержательно сопрягают Дао-миф и Дао-логос,получают одновременно эмбриологические и чисто понятийные наименования, онидиалектичны и символичны, т.е. построены по модели триады, и тавтологичны —каждая из категорий может играть роль первенствующей, встраиваться в модельархетипа у-син и генерировать всю категориальную систему. Философия даосизмаоткрывает человеку пути индивидуального и коллективного вхождения в естественность(цзы жань)[8].
«Ле-цзы» детализирует и развиваеткосмогонию даосизма: вводит категорию «первоперемена» (тай и), задает ей новыйчисловой виток развертки и раскладывает первоперемену в трех началах,подчеркивая тем самым порождающую способность Первоначала. «Чжуан-цзы»разрабатывает космологическую модель философского мышления даосизма по моделиархетипа у син. «Хуайнань-цзы» подводит итог развитию философии даосизма,раскрывает философское содержание мифа и впервые в даоской литературе приводитполную развертку даоской спирали архетипа у син.
3. Философиядаосизма 3.1 Лао-цзы
По сведениям ханьского историка СымаЦяня, настоящая его фамилия была Ли, имя Эр, второе имя Дань; происходил из царстваЧу, служил в Чжоу главным хранителем императорского архива. Временем жизниобычно указывают VI в. A.C. (известна легенда о встрече Лао-цзы и Конфуция, гдеЛао-цзы выступает как старший, наставник). Исследуя заключенную в книгахдревнюю мудрость, Лао-цзы создал свое учение. Однако, видя упадок Чжоу,разочаровался в возможности воплотить это знание в Поднебесной и отправился на запад,где, по легенде, находилась страна бессмертных. На последней пограничнойзаставе в горном проходе Ханьгу (в современной пров.Хэнань) Лао-цзы был задержани по просьбе начальника заставы Инь Си (он же Гуань Инь-цзы, т.е. Мудрец Инь с заставы)записал свои мысли в назидание потомкам, после чего продолжил путь на запад.Там следы его затерялись. Записи же Лао-цзы, составившие книгу в пять тысячслов, были распространены усилиями Инь Си, который считается первымпоследователем данного учения. После Сыма Цяня неоднократно высказывалисьмнения о том, что авторство Дао дэ цзин принадлежит другим лицам (Лао Лай-цзы,Лао Дань, Инь Си и др.), а сам Лао-цзы, возможно, даже не существовал. С другойстороны, у приверженцев религиозного даосизма имя Лао-цзы было окруженодополнительными мифами – его стали считать самим воплощением Дао-Стези, высшимбожеством Лао-цзюнь (Старецъ государь), воплотившимся на земле для проповедиистинного учения. Прозвище Старецъ младенецъ стали понимать так, что он родилсяуже седобородым восьмидесятилетним старцем, полным мудрости; а уход на запад в фиолетовомсиянии, верхом на быке, впрямую связали с рождением в Непале царевичаСиддхартхи Гаутамы, будущего Будды Шакьямуни[9].
/>/>Полагают,что Лао-цзы родился в 604 г. до н. э., и, следовательно, был современникомПифагора. Он происходил из простой семьи и, говорят, родился под персиковымдеревом. О его рождении возвестили чудесные события, в особенности огромнаякомета, а похожая на нее косматая звезда предвестила его уход. Этого непонятногомудреца наделили весьма пленительной индивидуальностью и стали верить, что онявляется смертным ученикам в снах и видениях, а также, что он участвует вразличных рискованных затеях, связанных с алхимией и в деятельности ВосьмиБессмертных.
/>При переводесложных китайских символических знаков оказывается, что Лао-цзы родился вдеревушке, называвшейся «Удрученная доброта». В «Уезде жестокости» в «Округегоречи» и в «Государстве страдания». Странно, конечно, что из разных названийможно составить столь удачную и наводящую на размышления композицию, нонекоторым кажется очевидным, что подобные сведения о рождении следуетвоспринимать как аллегорические.
/>Согласно одномудаосскому преданию, появление Лао-цзы в конце правления династии Чжоу было егодесятым воплощением. Возможно, эта идея имеет индусское происхождение и ееследует связать с десятым воплощением Вишну, которое, как считали, произойдет вбудущем и ознаменует пришествие Учителя Мира или аватары. В более позднем даосизмевстречается совершенно иное описание 81 воплощения Лао-цзы.
/>По утверждениюЭ.А. Гордона, в надписи на Несторианском камне, христианском памятнике в Китае,датированном 781 г. н. э., говорится о «всаднике на зеленой лошади, вознесшемсяв Западный Рай, оставившем людей без нравственного руководства». Он считает этоупоминанием о Лао-цзы. В 1909 г. профессор Пеллиот обнаружил в Чау-Чау книгу,озаглавленную «Сутры, объясняющие вознесение Лао-цзы в Западный Рай и егоповторное воплощение в земле Ху». Гордон считает, что под этим подразумеваетсяПерсия, и что из текста можно понять, что Лао-цзы перевоплотился в Иисуса Христа. Отмечалось, что несколько первых отцовцеркви рассматривали доктрины Лао-цзы как примитивное христианское вероучение,относящееся к той чистой религии, необходимой для спасения, на которуюссылается Св. Августин и которая, по его словам, «существовала с сотворениячеловеческой расы, но более полно была изложена Господом нашим в Евангелии»[10].
/>Из имеющихсяписьменных источников ясно, что Лао-цзы был мистиком и квиетистом,преподававшим совершенно неофициальную доктрину, полагавшуюся исключительно навнутреннее созерцание. Человек обретает истину путем освобождения от всеголожного в самом себе. Мистическое переживание завершает поиски реальности.Лао-цзы писал: «Есть Бесконечное Существо, которое было прежде Неба и Земли.Как оно невозмутимо, как спокойно! Оно живет в одиночестве и не меняется. Онодвижет всем, но не волнуется. Мы можем считать его вселенской Матерью. Я незнаю его имени. Я называю его Дао»[11].
/>«Искренние речи неизящны, изящные речи не искренни. Добрый не красноречив, красноречивый не добр.Мудрый не образован, образованный не мудр. Мудрец не накопительствует. Но чембольше он делает для других, тембольше прибавляется ему. Чем больше он даетдругим, тем богаче становится сам. Путь неба – в принесении пользы безпричинения вреда. Путь мудреца – в деянии без противостояния»[12].
/>Согласно СымаЦяню, имевшему довольно солидную репутацию историка, Лао-цзы был хранителемцарской библиотеки в Лояне во время его знаменитой встречи с Конфуцием. В 417 г. до н.э. Конфуций, тогда еще молодой человек 33-х лет, нанес официальныйвизит 87-летнему патриарху Лао-цзы.
Первоначально целью встречи былообсуждение этикета. Конфуций, всегда неукоснительно соблюдавший правилаприличия, занял в высшей степени почтительную позицию. Он, несомненно, хотелучиться. Он рассказал Лао-цзы, что искал истину с самого начала своей карьеры,не имея никаких побудительных мотивов, кроме стремления быть полезнымгосударству и народу. Как утверждают, Лао-цзы встретил почтительное приветствиеи дальнейшие слова молодого человека довольно резко, завив: «Те, о ком вы говорите,мертвы, и их кости превратились в прах – остались только их слова. Более того,когда у надменного человека появляется благоприятная возможность, он поднимаетсявверх; но если время против него, то его увлекает за собой сила обстоятельств…Избавьтесь от самодовольного вида и множества желаний, от привычки втираться в довериеи необузданной воли. Они вам совершенно ни к чему – это все, что я имеюсообщить вам».
В повествованиях о последнем эпизоде изжизни Лао-цзы множество противоречий. В третьей книге Гуань-цзы, писавшего в 4веке до н. э., описывается смерть Лао-цзы и толпа плакальщиков, собравшихся по такомуторжественному случаю. Рассказ же об окончательном уходе Лао-цзы черезсеверо-западную пограничную заставу опирается на авторитет историка Ханя.
/>Согласно ему,двадцать пять веков назад Инь Си, старый солдат и ученый, был стражемпограничной заставы Китая, известной под названием «Путь сострадания», которыйоткрывался на северо-запад в направлении пустыни Гоби. Этот Инь Си, по слухам,был последователем учения Лао-цзы, прекрасно разбирался в знамениях и приметах,мог изобразить магические фигуры, знал секреты звезд и обладал способностьюмистического восприятия. Как гласит предание, этот старый страж ворот считалЛао-цзы небесным светом, движущимся по земле. Поэтому он испытал глубокоепотрясение, наблюдая с того места, где бодрствовал в одиночестве, за появившейсяв небе светящейся сферой, которая перемещалась над Китаем с юго-запада и, в концеконцов, скрылась за горами, возвышающимися за пустыней.
/>Расценивая это какпредзнаменование величайшего значения, Инь Си обратился к старинным книгам, в которыхобсуждались тайны бессмертных. И пришел к выводу, что очень мудрое и благородноечеловеческое существо должно повторить движение таинственного света и, вполневозможно, прибудет к северо-западной заставе. Готовясь к этому событию, Инь Си соорудилхижину из травы и тростника, чтобы дождаться пришествия великого мудреца, и,усевшись в дверях, следил за дорогой, уходящей в Китай.
/>В должное времябдение Инь Си было вознаграждено. Он увидел приближающегося к нему по извилистойпыльной тропинке огромного зеленовато-черного быка. На этом неуклюжем животномехал верхом маленький старичок с длинными белыми волосами и бородой,съежившийся в складках накидки из грубой ткани. Одаренный внутренним зрениемИнь Си мгновенно понял сердцем, что это и был тот ученый, которого он ждал.
/>Когда Лао-цзыприблизился, страж ворот поспешил к нему и с почтительными поклонами робкопредложил мудрецу немного отдохнуть и выпить с ним чаю. Лао-цзы любезносогласился и, когда они удобно расположились в хижине, Инь Си сказал: «Высобираетесь совсем исчезнуть из виду. Позвольте же мне настоятельно просить вассначала написать для меня книгу». После некоторых уговоров Лао-цзы согласился иоставался у стража ворот столько времени, сколько потребовала подготовка «Даодэ цзина», единственного литературного произведения бессмертного китайскогомистика. Труд состоял из 81 очень короткой главы и насчитывал пять тысячиероглифов. Вся книга была разделена на две части: первая – «Книга о Дао» и вторая– «Книга о дэ». В данном случае употребление «Дао» означает «неявную природуабсолютного бытия» и «дэ» – «раскрытие этой вселенской силы через развертываниеобъективного творения».
/>Как утверждаетСыма Цянь, Лао-цзы, изложив свои принципы в «Дао дэ цзине», подарил этот трудстражу ворот, а затем ушел своей дорогой, так что когда и где он умер –неизвестно.
/>В 7 веке н. э.Лао-цзы был канонизирован правящим императором из династии Тан. Его возвели в рангбожественных созданий с титулом «Великий Вседержитель, Бог-Император ТуманнойПервопричины». К этому позже добавили последнее почетное звание, звучавшее как «ДревнийМастер»[13]. 3.2 Дао дэ цзин и путьДао
«Дао дэ цзин»(«Канон дао и дэ») — основополагающий трактат даосизма, первоначально назывался«Лао-цзы» по имени предполагаемого автора Лао-цзы. По мнению ученых, «Дао дэцзин» окончательно сложился в 4— 3 вв. до н.э. и записан последователямиоснователя даоского учения.
/>Современный текст «Дао дэ цзин» состоит из 81 главы,на границе 38-й главы разделен на «Дао цзин» («Канон дао») и «Дэ цзин» («Канондэ»), написан ритмизованной и частью рифмованной прозой, снабжен древними и раннесредневековымикомментариями. Наряду с общепринятым известны другие списки «Дао дэ цзин», в частностинайденные в 1970-е гг. в Мавандуе (район Чанша) рукописи на шелке. Основнаяидея «Дао дэ цзин» — спасение людей и вещей, обращение цивилизации Поднебеснойв состояние органического естества (цзы жань). Метод — социальный и антропологическийпалингенезис: возвращение производящего человека к единству с первозданнымвселенским естеством. В соответствии с этим создается философия дао и дэ. Дао рождаетсяиз вселенской пустоты как младенец (цзы) в облике живого, вечно вьющегося корнясуществования. Дэ в роли аналога дао возвращает человека в младенца-дао. При этомучителем и духовным наставником людей на пути к естеству выступает«совершенно-мудрый человек». Он проповедует недеяние (у вэй) как способ уходачеловека от трагизма цивилизации, тиражируя «недеяние» в «неслужении»,«неучении», «молчании» и т.д. Степень готовности вступления в дао — равновесиев человеке телесных, духовных и идеально-мыслительных противоположностей. Послевозвращения в дао начинается этап генезиса новой даоской человеческой и вещнойцивилизации. Генетический знак младенца-дао (цзы) дополняется значениемстарика-дао (лао — предка, матери-прародительницы), откуда, вероятно, и происходиткатегория «лао-цзы», присвоенная анонимному основоположнику даосизма в качествеимени собственного.
Это своегорода Космогония, включающая все основные доктрины Эзотерического Космогенезиса.Так, он говорит, что в начале не было ничего, одно только беспредельное и бесконечноеПространство. Все, что живет и существует, было рождено в нем, от «Принципа,который существует Сам по Себе, развивая Себя из Себя», т.е. от Свабхавата. Таккак имя его неизвестно и сущность непостижима философы назвали это Дао (АнимаМунди), несотворенная, нерожденная и вечная энергия природы, проявляющаясяпериодически. Природа, также как и человек, достигает чистоты, достигает и покоя,и тогда все становится единым с Дао, что есть источник всего блаженства и счастья.
/>Как в индусской и буддийской философии, подобнаячистота и блаженство, и бессмертие может быть достигнуто лишь черезосуществление добродетели и абсолютного спокойствия нашего земного духа; человеческийум должен управлять и, в конце концов, побороть и даже уничтожить бурнуюдеятельность физической природы человека; и чем раньше он достигнет необходимойстепени нравственной чистоты, тем счастливее он будет себя чувствовать.
/>«Дао дэ цзин» оказал определяющее влияние на развитиедаоского мировоззрения, переведен на все основные европейские языки, в силутрадиционности китайской культуры до сих пор сохраняет теоретический и практическийинтерес.
Дао —универсальный символ китайской культуры. Вероятно, термин «Дао» впервые введенв предфилософский и философский язык анонимными «совершенномудрыми людьми» (шэнжэнь), непосредственными предшественниками философов (цзы). Дао — ключеваягносеологическая, онтологическая и психологическая категория китайскойфилософии. Соответственно диадическому принципу формирования единое Даовнутренне удваивается на Дао-дэ (=ян—инь). Вместе со своими противоположностямиДао образует триаду и таким образом выстраивает основную смыслообразующуюмодель, налагаемую на физическую, духовную и идеальную областиприродно-социального космоса, и создает условия философского суждения о нем.
/>По учению «И цзин» («Книга перемен») Дао генерируетсявселенскими энергетическими ритмами инь и ян, трансформируется в добро (шань) изавершается природой/натурой (син) человека и вещи. Умственный взор усматриваетв этой трехступенчатой генерации принципы человеколюбия (жэнь) и знания (чжи).В конфуцианстве Дао взращивается на основе человеческих отношений. СогласноКонфуцию, субъект возделывания Дао — «благородный муж» (цзюньцзы), почва —семья в масштабах всей Поднебесной, семя — нормы почитания старших и любви к младшим,древо Дао — человеколюбие, плоды — система нравственных категорий, несущихобразец гармонизации общества. Даосизм учит о космических истоках Дао.
/>Философия Дао диалектически развертывается в объемеархетипа у син культуры Дао. При этом каждое из учений — ицзиновское, даоское иконфуцианское — задает свой алгоритм спиральной траектории Дао и направляетфилософию Дао на реставрацию гармонии культуры Дао. 3.3Даосизм в ХХ и ХХI веке
Особой проблемой является отношение вКНР к даосизму как составной части традиционного культурного наследия в связи ссовременной социокультурной ситуацией в Китае.
В настоящее время, во многом благодарятрудам французских синологов, сделано много для изучения религиозной ситуациина Тайване, также мало освещенной в советской научной литературе, несмотря назначительный интерес данного материала в историко-культурном,социально-психологическом и социально-политическом аспектах.
С двумя последними темами взначительной мере связана проблема оценки культурной значимости ижизнеспособности даосизма в западном китаеведении и философии (прежде всего вее экзистенциально-феноменологическом варианте). Исследования данного типавесьма распространены в странах Запада (Франция, США) и Японии. Болееконкретная постановка вышеперечисленных вопросов и основная характеристикавозможных направлений их разрешения и является целью данной части исследования.
Из традиционно распространенных в Китаедаосских школ, каждая из которых была автономным и самоуправляемым направлением(единого даосского руководства, равно как и единой церкви или же фиксированнойдаосской догматики не было), к 1911 г. лидировали две — школа «Небесныхнаставников» (тяныии дао; чжэн и дао) и школа «Совершенной истины» (цюань чжэньдао). Остальные школы были малочисленными и пребывали в глубоком упадке.Впрочем, последнее в известном смысле было справедливо и относительно даосизмав целом: творческий этап его эволюции остался далеко позади.
Тем не менее, две вышеназванныедаосские школы, безусловно, лидировали среди других направлений, как почисленности последователей, так и по их влиянию на население. Однако ко времениСиньхайской революции эти школы переживали период упадка.
Из четырех основных мотивов постриженияв монахи, выделенных японским исследователем Ёсиока Нситоё, а именно:
- стремление достичь состояния бессмертного — сяня;
- стремление к уединенной жизни;
- бедность семьи и неспособность прокормить детей;
- слабость и неприспособленность к мирской жизни, — целикомпреобладали последние два, что свидетельствует о резком преобладании внешнихмотиваций над внутренними.
Уровень образованности монахов и ихзнакомства с основами вероучения был низким. Продолжали нарастать тенденции ксектантской замкнутости.
Осуществлявшаяся в 50-е гг. борьбапротив деятельности тайных сект более или менее выраженной даосской ориентации(деятельность секты «И гуань дао», например, была осуждена в 1953 г.) никоимобразом не затронула ортодоксальные даосские направления, которые и самитрадиционно негативно оценивали сектантство. Однако не исключено, что в глазахправительства даосизм выглядел более «подозрительным», чем другие религиозныетечения. Не исключено, что здесь сказалась инерция привычки, поскольку втечение последних трехсот-четырехсот лет китайские правящие круги склонны былирассматривать даосизм в качестве своеобразной питательной среды недовольства, ааморфность и полиморфизм даосской традиции позволяли «зачислять в даосы» все потой или иной причине неугодные секты. Во всяком случае, первая даосскаяорганизация появилась в КНР позже, чем аналогичные организации другихвероисповеданий, и была распущена после начала мрачного десятилетия «культурнойреволюции» раньше, чем другие ассоциации.
Тем не менее, 14 апреля 1957 г. в КНР была создана Китайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао цзяо сехуэй),делегатов съезда которой приветствовал заместитель председателя КНР Чжу Дэ.Ассоциация была создана на базе пекинского монастыря Бай юнь гуань,окончательно превратившегося в ведущий центр даосизма в Китае. Председателемассоциации стал даосский священнослужитель Цю Чундай, его заместителями — МэнМинхуэй (Пекин), Чэнь Иннин (Ханчжоу), Цяо Цинсинь (Сиань), Ван Юэцзин(Цзянси), И Синьин (Сычуань), председателем секретариата — нынешний главаассоциации Ли Юйхан (провинция Цзянсу).
Второй съезд ассоциации состоялся вначале ноября 1961 г. Делегаты съезда постановили, в частности, осуществлятьработу по исследованию истории даосизма и подготовить издание «Истории даосизмав Китае», воспитывать кадры даосской интеллигенции, беречь и охранять памятникикультуры, связанные с историей даосизма.
Следует обратить внимание на проблему«воспитания даосской интеллигенции». Из 8000 официально зарегистрированных к 1949 г. даосских священнослужителей и монахов подавляющее большинство дао ши не интересовалисьрелигиозно-философскими проблемами, не знали даже основных текстов «Дао цзана»и не занимались проповедью, ограничиваясь, по существу, тщательнымвоспроизведением обрядовой стороны религии, не рефлектируя по поводу еесодержания (подобная же ситуация характерна для Тайваня 60-х гг.). Поэтомужизнеспособность даосизма во многом зависела от повышения образовательного,культурного и богословского уровня духовенства[14].
После начала «культурной революции»Ассоциация была распущена и восстановлена только в мае 1980 г.
К этому времени религиозная ситуация вКНР заметно изменилась. Репрессивная политика в отношении религии не только непривела к ее «отмиранию», но, напротив, способствовала определенному ростурелигиозности населения. Религия, выполняя свои компенсаторные функции, как бы«восполняла» моральный, а то и материальный ущерб, понесенный значительной частьюнаселения страны в 1966—1976 гг. И не случайно поэтому, что современныекитайские авторы рассматривают деятельность пресловутой «банды четырех» вкачестве существенного субъективного фактора сохранения религии в условияхсоциалистического строительства в КНР.
Религиозная жизнь в КНР начинаетоживляться после 1978 г., как следствие начала процесса общей нормализациивнутреннего положения, так и в результате стремления китайского руководстварасширить международные торгово-экономические связи с развитыми странамиЗапада. Это предполагало создание за рубежом благоприятного образа Китая иотказа от одиозных форм контроля над общественным сознанием мрачногодесятилетия «культурной революции». В дальнейшем внешнеполитические импликациистановятся характерной чертой отношения властей к проблемам религии.
В 1982—1984 гг. осуществляютсяремонтно-реставрационные работы в Бай юнь гуане — крупнейшем даосском монастырев КНР, на базе которого функционирует Ассоциация. Численность монахов в Бай юньгуане в настоящее время не превышает 30 человек (данные на 1984 г.). При Бай юнь гуане также функционирует Школа, готовящая кадры священнослужителей для 25действующих в настоящее время даосских храмов, большинство из которых являютсяизвестными памятниками китайской архитектуры. В Школе обучается около 100слушателей.
Что касается сокращения численностимонашества, то оно представляет собой вполне объективный процесс «обмирщения»религии в Китае. Аналогичные процессы наблюдаются и в китайском буддизме: так,в монастыре Линъиньсы (близ Ханчжоу) в 1949 г. было 150 монахов, в 1964 — 100 и в 1980г.— один. Правда, позднее их численность вновь стала увеличиваться.
По сообщению X. Уэлча, специалисты попроблемам религии в КНР считают, что монастырский буддизм вскоре исчезнетсовсем, тогда, как мирской сохранится. Для даосизма подобный процесс еще болеезакономерен, поскольку институт монашества не был органически присущ даосизму ивозник во многом под буддийским влиянием, не распространился на все направлениядаосизма в целом или был санкционирован доктриной в качестве безусловногоинструмента и условия спасения.
Даосский священнослужитель на Тайванесвязан, прежде всего, с обслуживанием нужд местной общины. Даосская системаобщинного ритуала создает своеобразный универсум духовной жизни общины, включаяв себя наряду с публичными ритуалами различные семейные формы литургии. Всеверующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:
1. миряне, содержащие и обслуживающие храмы;
2. низшее духовенство — «наставники закона» (фаши), в чьи функции входятмалые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представленияв традиционном религиозном театре марионеток и отправление культов «обычныхбожеств» (шэнь), т. е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимисявпоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головныхуборов «наставников закона» обычно называют «красноголовыми» (хун тоу);
3. ортодоксальные священнослужители (даоши, или черноголовые,— у тоу),совершающие общинные литургий, направленные на обновление общины и сил вкосмосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется«цзяо»).
Высокопоставленные даоши имеютсоответствующие удостоверения с печатью «Небесного наставника». Обладателиподобных удостоверений титулуются «возвышенный достопочтенный» (гао гун), или«виночерпий» (цэи цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гуниграет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов,отправляемых низшими даоши, к которым он относится как учитель и наставник(«как Лао-цзы к императору Хуан-ди»). Считается, что гао гун («деревянныйсвященнослужитель») при помощи заклинаний («мантр») и медитации интериоризируетритуальные акты, совершаемые даоши («движущимися священнослужителями»), и затем«объективирует» божественные духи своего тела, направляя их на небеса.
Даосы верят, что только черезпосредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун долженвступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырейпринадлежала «Небесным наставникам», но позднее все они отошли к «цюань чжэнь»в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должностьявляется по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даошиявляются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостасиДао — «небесные превосходные» (тянь цзунь).
По своей магической силе даошисчитаются превосходящими низших богов, которым поклоняются «красноголовые».Даоши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которымичасто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписываетсясакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в общинене будет смертей в течение года, так как «цзяо» обновляет не только единствообщины как единотелесного организма, но и самое жизнь общины[15].
Заключение
Как особая система философствованиядаосизм возникает в Китае в 6- 5 вв. до н.э. Основоположником даосизма принятосчитать Лао-цзы (в эпоху Тан – 7–9 вв. – был канонизированкак святой). Видными представителями даосизма (4–3 вв.до н.э.) являлись Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатамортодоксального даосизма, только соблюдение естественных законов (дао) жизнипозволяет человеку «сохранить в целостности свою природу». Лишь на этой основепредставляется возможным постижение истины и овладение мудростью. Философскиеаспекты даосизм легли в основу китайских религиозных школ «Пути истинногоединства» (2 в.), «Высшей чистоты» (4 в.), «Пути совершенной истины» (13 в.) и др.
Философские подходы даосизма в средневековомКитае разрабатывали Гэ Хун («Мудрец, объемлющий простоту», 4 в.); Ван Сюаньлан(«Трактат о Сокровенной жемчужине», 6 в.); Тянь Цяо (комментарии к «Книгепревращений», 10 в.). Канон текстов Д. («Дао Цан») сложился к 12 в. В границахдаосизма нередко конституировались также и еретические, диссидентскиетеоретические системы, неоднократно оказывавшиеся идеологическим обоснованиемкрестьянских революций и гражданских войн в Китае.
В даосском культе крупную роль играютпредставления о загробной жизни, не всегда связанные с культом предков.Согласно религиозным представлениям даосов, у каждого человека есть две души:ци – жизнь, неотделимая от тела, и лин – душа, отделимая от тела. По смерти линпревращается либо в гуй (черта), если человек был ни чем не выдающейсяличностью, либо в шэнь (божество), если человек этот был значительный, всемиуважаемый. Души богатых, знатных и образованных людей становятся шэнь. Душиумерших выдающихся людей и в конфуцианском и в даосском культе играли крупнуюроль. Им так же, как и душам предков, полагалось приносить жертвы.
Мировоззренчески даосизм ориентирован впрошлое, когда люди жили в условиях биосоциальной нерасчлененности рода иприроды. В соответствии с этим даосизм выдвигает идеал естественности (цзыжань) и разрабатывает учение, в котором проводит сквозную идею изоморфизмачеловека и природного космоса. Основная задача даосизма, по «Дао дэ цзин»,заключается в спасении людей и вещей от наличного хаоса, возвращении их кродовым истокам и обращении в естество. Духовным предводителем Поднебеснойдаосизм ставит «совершенномудрого человека» (шэн жэнь), уподобляемого«совершенномудрым людям» глубокой древности.
Феноменологи склонны рассматриватьдаосскую философию как типологически сопоставимую с философией Гуссерля иХайдеггера и активно используют свою терминологию в качестве эквивалентовдревнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлениютрадиционалистских тенденций в китайских общинах, являясь для носителейподобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшего феноменологиюлишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры надзападной.
Заслуживают внимания и попыткинекоторых ученых весь трудный и сложный опыт истории КНР представить какследствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспектакитайской культуры с его эгалитаристско-утопическими интенциями.
Списоклитературы
1. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. — М.,1970.
2. Лао-цзы. Обрести себя в Дао. М., 1999.
3. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. М.,2003.
4. Лукьянов А.Е. Лао-цзы (философия раннего даосизма).М., 1991.
5. Лукьянов А.Е. Первый философКитая (фрагменты философской автобиографии Лао-цзы) // Вестник Московскогоуниверситета. — Философия. — 1989. — № 5.
6. Лукьянов А.Е. Понятие философии у древних китайцев //Проблемы Дальнего Востока. — 1998. — № 2.
7. Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М., 1996
8. Скиппер К.М. О даосскомдуховенстве на Тайване и его ритуалах. – М., 1974.
9. Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческогоописания. СПб., 1993.
10. Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао дэцзин». СПб., 1999.
11. Философский энциклопедический словарь. – Ростов-на-Дону, 2004.
12. Холл М. Адепты Востока. – М., 2004.
13. Чжун Юань Поздний даосизм. – М., 2003.