Содержание
Введение
Понятие обаскетике. Исихазм
Гносеологическиеосновы христианской антропологии
Христианская антропология и ее основные положения
Происхождениечеловека
Строениечеловека
Тело
Душа
Метафизическоеназначение человека
Понятие огрехопадении
Телеснаясмерть и бессмертие души
Библиография
Введение
Антропология (греч.«антропос» — человек, «логос» — слово, учение) — учениео человеке, «человековедение».
Аристотель и егопоследователи относили это название к сумме опытных знаний и умозрений,относящихся по преимуществу к духовной сфере человеческого бытия. Аристотелюприписывают и самое название данной науки. В ходе своего развития антропологияпостепенно выходила за рамки философско-умозрительного ведения и, в концеконцов, выросла в необъятную область доступных человеку знаний о самом себе исвоем месте во Вселенной. Так как человеческая природа всегда представляласьпознающему разуму состоящей из двух взаимовлияющих сфер: духовной и телесной, — то и труды антропологов относились или к психологии, или к физиологии.
Христианская антропологиянеразрывно связана с православной аскетикой.
Понятие об аскетике. Исихазм
Слово аскетизм происходитот греческого глагола «аскео» — упражняюсь, стараюсь, занимаюсь.
Есть несколько уточняющихдруг друга определений аскетизма. Одно из них дал архимандрит Тихон (Тихомиров)в работе Аскетизм как основа русской культуры. Он выделяет два значения этогослова. 1) Аскетизм в широком смысле означает основной закон жизни христианина,определяющий его отношение к себе самому и помогающий ему путем постояннойборьбы с искушениями, происходящими от мира и плоти, побеждать с помощью Божиейгосподствующие в нем страсти и наклонности, приобретать и развивать в себе силыдля достижения нравственного христианского совершенства, для уподобленияХристу.
2) Аскетизм в узком смыслеозначает известную форму жизни христианина в отречении от мира, внешних благ,собственности, от воли своей, от брака — ради всецелого посвящения себя наслужение Богу. Это всем известная форма жизни — монашество.
Большой вклад в освещениепроблем христианской антропологии и аскетики внес профессор философскогоинститута РАН С.С.Хоружий, который в своем докладе на богословской конференции«Учение Церкви о человеке» (Москва, 2001) дает определение аскетики:"…аскетика же по своему содержанию есть методичная и высокоразвитаяантропологическая практика, иными словами, опытная наука о человеке".
Исихастский опыт — опыт возведения всегочеловеческого существа к Богу, совершаемого благодатью через молитвенное Богообщение.Его главная часть — внутренний духовный процесс.
Речь аскезы представлена в богатой литературеисихастской традиции и, в первую очередь, в «Добротолюбии». В отличие от позитивистскойречи, она адекватна природе опыта, но это – внутренняя речь Традиции, во многомочень особая. Она принципиально ограничивает себя миром Традиции и специфическимицелями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания, дляподвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языкеаскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого, она, как мыговорили, зашифрованная антропология.
Исихастскаяантропология — энергийна: она возникает в практикеи поэтому не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, аработает с человеческими энергиями… И, наконец, следует подчеркнуть опытнуюприроду этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а наданных практики, хотя и сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой.
Паисий Святогорец (2001),афонский старец ХХ века, говорил по этому поводу, что «преподобные отцыпролили пот и слезы и, подобно добрым знатокам лекарственных трав, поставилидуховные опыты на самих себе, от любви к Богу и человеку — иконе Бога — они изнурили себя, чтобы оставитьнам свои духовные рецепты. С их помощью мы предупреждаем зло или врачуем своюдуховную болезнь и становимся здоровы. А если мы еще и потщимся с любочестиемподражать им в подвигах, то можем даже достичь святости» [15, с. 250].
И далее: «Переживаяна себе божественные тайны, человек становится богословом, потому что нетрогает их умом, а переживает в действительности». Старец Паисий отмечает,что тогда человек движется в ином пространстве, в области божественных событий.Однако «для того, чтобы опытно пережить тайны Божии, должно совлечьсяветхого человека и некоторым образом вернуться в состояние до грехопадения.Надо иметь незлобие и простоту» [15, с. 281].
Гносеологическиеосновы христианской антропологии
Святоотеческая литературачасто касается темы познания. «Православное учение о человеке, как всевообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения:Священного Писания, Священного Предания и, наконец, самостоятельных выводовбогословствующего разума, куда входят, разумеется, непосредственные мистическиепрозрения» [14, с. 193]. Таким образом, проблема знания у святых отцоврешается двояко: истина открывается Богом через Священное Писание (Библия) иСвященное Предание (включающая в себя догматико-вероучительные тексты, литургическиетрадиции, аскетические наставления) или в непосредственном живом Богообщении.Так Моисей спрашивал у Бога на Синайской горе, Серафим Саровский и многиедругие подвижники, молитвенно вопрошавшие Бога и получавшие ответы на своивопросы. Более того, именно те святые, обоженые люди, которые, по мнениюПравославной Церкви, удостоились Богообщения и стяжали благодать Святого Духа,вместе с Апостолами являются составителями Священного Предания и их называютСвятыми Отцами или Отцами Церкви. Их письменные труды – т.н. святоотеческаялитература – являются наиболее достоверным источником информации о духовноммире для Церкви.
Интересные и глубокиемысли, касающиеся проблемы познания, высказывает святитель Василий, епископ Кинешемский[3]:
«Имея определенныйидеал святости, данный жизнью и учением Господа, Церковь Христова уже с первыхвеков своего существования стала вырабатывать особую систему воспитания, котораявела бы человека к этому идеалу, облегчала бы его путь и предохраняла отнеизбежных ошибок и падений. Особенно много было сделано для этого с начала IV-V веков, когда Церковь стала пользоватьсясвободой и могла выделить лучшие свои силы не для борьбы с внешнимипрепятствиями и стеснениями, а для развития и устройства своей внутреннейжизни. Сотни великих подвижников, удалившись в пустыню, не развлекаемые ничем вее величавом безмолвии, сосредоточив все свое внимание на внутренней духовнойжизни, проверяли личным опытом с необычайной добросовестностью средства иметоды духовного совершенствования. Мы знаем, что многие из них достиглипоразительных успехов и такой высоты святости, что приобрели даже силуподчинять себе природу.
В течение веков накопилсягромадный, тщательно проверенный опыт, определивший с возможной точностью такназываемый аскетизм, то есть духовные упражнения, которые помогают человеку вборьбе с грехом и страстями. Этот опыт и лег в основу аскетической дисциплиныЦеркви» [3, с. 322].
Преподобный Иустин(Попович) рассмотрел очень важный аспект проблемы познания и роль веры в нем.Так, преподобный Иустин пишет, что вера означает: принять мир прежде всякойлогики, прежде миропознания — смирить себя крайним умосмирением — признать, чтосвоей глубиной и огромными размерами мир превосходит все наши устройствапознания и возвышается над ними [8, с. 89].
Можно добавить к этому,что объект сам не может познать причины своего бытия и его законы. Для этогонужен взгляд со стороны. Для человека это может быть только откровение о себеполученное от его Творца — Бога.Поэтому познания о происхождении человека богооткровенны.
«Можно суверенностью сказать, что никто из Святых не стал бы искать словесноговыражения своего духовного опыта, и навсегда пребывал бы в молчании (в этом»таинство будущего века"), если бы не стояла перед ним задача –научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь,«хотя бы одна душа» (как пишет Старец), услышит слово и, воспринявпокаяние, спасется" [19, с. 172]. «Это познание, названное намидогматическим сознанием, есть глубокая жизнь духа, и никак не отвлеченныйгносис» [19, с. 173].Христианскаяантропология и ее основные положения
Христианская антропология- раздел богословия, изучающий природучеловека, его происхождение, метафизическое назначение, строение, его свободу ибессмертие, типологию и призвание к творчеству и самотворчеству как соработникаБожия в мире.
Происхождениечеловека
Священное Писаниераскрывает нам происхождение человека следующим образом. Сначала Бог беретперсть от земли и образует из нее тело — некую бездушную статую, если буквальнопонимать слова Писания, затем в это первоначальное создание вдувается дыханиежизни, человек становится «душою живою». Существуют различныетолкования этого библейского текста. По мнению преподобного Серафима Саровскогои святителя Кирилла Александрийского, человек не был сотворен мгновенно,сначала было создано некое человекоподобное существо, которое, однако, нельзя вполном смысле назвать человеком, и только после Божественного дуновения оностановится богообразной человеческой личностью.
Главное в том, что Бог«вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7), тоесть до этого человек был «перстью земною», животным, хотя и совершеннейшим извсех животных. Вот как комментирует это свят. Феофан Затворник: «Когда Богтворил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глинянаятетерька, или живое тело? – Оно было живое тело, — было животное в образечеловека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой, — и из животногостал человек… Как тогда было, так и теперь происходят люди. Души отражаются отродителей, а дух вдыхается Богом» [16, с. 98]. Подобная же мысль проводится ипреп. Серафимом Саровским, он говорит: «Господь не одну плоть Адамову создал отземли, но вместе с ней и душу, и дух человеческий: но до этого мгновения, когдаБог вдунул в него дыхание жизни, Адам был подобен прочим животным» [63, с.
В Предании Церквизакрепилось мнение, что человек творится одновременно из души и тела. ПреданиеПравославной Церкви говорит нам, что душа и тело в составе человеческой природывозникают одновременно. Святые отцы учат, что понятие «человек»приложимо только к сложной ипостаси, состоящей из души и тела, но не к душе илик телу в отдельности.
По поводу «дыханияжизни», которое Бог вдунул в лицо человека, существует предание, что душаполучает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие,«Божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого".
Двуединствочеловеческой природысвязано с проблемой пола. В христианской антропологии подход к этой проблемеочень интересен и глубок. В частности Священное Писание говорит, чтосотворением собственно человеческой природы творение человека не заканчивается.В Бытии 1, 26 говорится: «И сотворил Бог человека (в единственном числе),мужчину и женщину сотворил их (число множественное)”. Согласно 1 книги Бытия,человек представляет собой две человеческие ипостаси, существующие в единствеприроды.
Все творение Божие»весьма хорошо". Это вечное определение тварного бытия, данное емуБогом. Но после того как Бог, завершая творение мира, создает высшее существо,венец творения — человека, Он как бы высказывает неудовлетворение тем, что самсоздал, и говорит: «Нехорошо быть человеку одному. Сотворим ему помощникасоответственного ему» (Быт. 2, 18) [5, с. 62].
На основании СвященногоПисания можно сделать только один вывод: разделение человека на два полапроизошло для того, чтобы удовлетворить человеческую потребность в общении.
После того как средиживотных не нашлось Адаму помощника соответственного ему, Бог приводит к немужену, и Адам говорит: «Вот плоть от плоти моей, и кость от костимоей.» Слово «вот», в славянском переводе «се»является в данном случае весьма бледным переводом с еврейского. В еврейскомтексте стоит междометие, выражающее восклицание. Наиболее адекватным его переводомна русский язык является восклицание «Ура! „
Современный греческийбогослов Христос Яннарас пишет: “Осознание человеком реальности пола естьодновременно и первый опыт самопознания. Адам дает себе имя, соответственное ссуществованием подруги. Отныне он не просто Адам, но „иш“, муж, в товремя как та, что взята от мужа, получает название „ишша“,жена». Таким образом, разделение полов совершается с единственной целью:удовлетворение потребности в общении и соединение в любви свободных и отличныхдруг от друга ипостасей. В синодальном переводе говорится о жене как опомощнице, которая сотворена для мужа. Однако это недостаточно точно передаетсмысл древнееврейского подлинника. Правильнее было бы перевести: «сотворимему восполняющего, который бы был перед ним» [5, с. 63].
Профессор Троицкий вкниге «Христианская философия брака» пишет: «Таким образом,здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в бытии. Жена, преждевсего, нужна мужу, как его alter ego, второе»Я". Таким образом, библейское повествование постулирует истину одвуединстве человека, реализуемого в брачном союзе, равносущных, соединенныхлюбовью мужа и жены" [5, с. 63].
Следует отметить, чтосущность брака после грехопадения не изменяется.
«Оставит человекотца и матерь свою и прилепится к жене своей, и будут два одна плоть»(Быт. 2, 24).
Господь Иисус Христостакже приводит эти слова во время Своей земной жизни: «И будут два однойплотию, так что их уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19, 5-6).
Х. Яннарас следующимобразом говорит о сущности брака: «Природная связь с родителямиразрывается, чтобы дать место новому отношению. Оно знаменует собой выбор идобровольную преданность мужчины и женщины друг другу, что приводит не просто ксовместной жизни и дружбе, нравственной и духовной близости, но и к слиянию поплоти, единству жизни буквально, т.е. сосуществованию» [21].
Но христианство, котороевысоко ценит брак, в то же время освобождает человека и от необходимостибрачной жизни. С христианской точки зрения, чтобы исполнить жизнь как любовь иобщение, брак не является строго необходимым. Существует альтернативный путь вЦарство Божие — монашество. Это есть отказ от естественного самоотречения влюбви, которым является брак, и выбор более радикального пути через послушаниеи аскезу, при котором единственным источником существования для человекастановится обращенный к человеку призыв Бога.
Оба эти пути вхристианстве равным образом признаны и почитаемые как ведущие к общей цели.
Следующая проблема,рассматриваемая христианской антропологией — происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого.
Этим положениемутверждается единосущие всех людей живущих на земле.
«От одной крови Онпроизвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» (Деян.17,26).
Слова из молитвы Товии:«Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, подпорою — жену его. От нихпроизошел весь род человеческий» (Тов. 8, 6).
«Посему, как однимчеловеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всехчеловеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12).
«Посему, какпреступлением одного всем человекам осуждение, так и правдою одного всемчеловекам оправдание к жизни» (Рим. 5, 18).
Строение человека
Далее мы рассмотримпроблемы состава человеческой природы, образа и подобия Божия в человеке — основных понятий антропологии.
Христианская антропологияутверждает, что человеческая ипостась является сложной, она заключает в себеразличные природы. С этим согласны все богословы. Но сколько этих природ?
В этом отношениибогословы делятся на два условных лагеря — трихотомистов и дихотомистов.Дихотомисты признают в человеке две различные природы: душу и тело.Трихотомисты признают в человеке три различные субстанции: дух, душу и тело.Они считают, что дух отличается от души не менее радикально, чем тело.
В пользу своей гипотезытрихотомисты приводят следующие ссылки на священное Писание: «И ваш дух, идуша, и тело во всей целости да сохранится без порока».
У многих отцов Церкви,особенно ранних, говорится о трехсоставности человеческой природы. СвятойИустин («О воскресении», 10 гл.) писал: «Тело есть жилище души,а душа — жилище духа; и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и верув Бога» [Цит. по: 5, с. 70].
Священномученик ИринейЛионский («Против ересей», 5-я книга) говорит: «Совершенныйчеловек состоит из трех: плоти, души и духа, и в коих один (дух) спасает иобразует, другая (плоть) соединяется и образуется, а средняя между сими двумя(т.е. душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти,ниспадает в земные похотения» [Цит. по: 5, с. 70].
Большинство отцов Церкви,говоря о трехсоставности человеческой природы, хотя и проводят различия междудухом и душой, однако не рассматривают дух как самостоятельную, отличную от душисубстанцию [5].
Тело
Интересен взглядхристианской антропологии на значение тела в составе человеческой природы. Этотвзгляд существенным образом отличается от того, как понималась телесность вантичности. В античной философии ценность человека, его достоинство всегдасвязывалось с его душой, и спасение человека всегда мыслилось как спасениетолько души. Тело же всегда рассматривалось как злое начало, враждебное по отношениюк духу.
Отношение античногочеловека к телесности запечатлено в известной поговорке эллинистическогопериода «тело — темница» или «тело — гроб».
Примером такого отношенияк телесности могут быть следующие слова известного философа-стоика Сенеки:
«Я — высокоесущество и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое ясмотрю лишь как на оковы, надетые на мою свободу. В таком отвратительном жилищеобитает душа». Аналогичные высказывания можно найти у многих языческихфилософов древности. Некоторые из них, например, Плотин, признавались, что имстыдно за то, что они имеют тело.
Для христианства принятиетакого взгляда на значение тела в составе человеческой природы было изначальноневозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило опреимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, телесным исмертным, тем не менее, утверждение этого иерархического принципа вхристианстве никогда не выливалось в отождествлении телесности с чем-то злым ичеловека недостойным.
Святой Иустин Философ вполемике с язычниками замечает: «Если плоть поистине бесполезна, почемуХристос исцелил ее» [Цит. по: 5, с. 72]. Более того, Церковь восприняла отбиблейской традиции взгляд, согласно которому человеком может называться толькосущество, состоящее из тела и души. Только такое психофизическое единство иможет в собственном смысле называться человеком. Душа сама по себе человека несоставляет.
Христианская традицияболее позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря нараспространенную практику «умерщвления плоти», никогда нерассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться отоков тела и т.д… Наоборот, аскеза имеет своей целью освобождение тела, черездостижения бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включаядушу и тело.
Как понимает христианскаяантропология назначение тела в составе человеческой природы? Каковы егофункции?
Прежде всего, тело естьжилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественноеначало живет и действует в материальном мире. Кроме того, тело есть инструмент,орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать неможет. Однако не следует рассматривать тело как нечто утилитарное, вспомогательноеи случайное.
Тело — не простослучайное прибавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личностьвыражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственнойграницей личности.
В заключение нужносказать о хранении тела в чистоте. В христианской антропологии тело — храм Духа Святаго. «Не знаетели, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы отБога, и вы не свои?»(1 Кор. 6, 19). «Разве не знаете, что вы храм Божий, иДух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храмБожий свят, а этот храм – вы» (1 Кор. 3, 16-17).
Человек качественноотличается от всех других животных. «Человек, – писал Н. А. Бердяев, –есть принципиальная новизна в природе». Тело человека – культурное тело,оно одухотворено и подчинено высшим целям человека. Форма человеческого теладуховна и лицо человека духовно [1, с. 53].
Принципиальное отличиечеловека состоит в свободном отношении к переживаниям органическихпотребностей. С помощью воли человек может блокировать ощущение голода и жажды,преодолевать чувство страха и боли, если это необходимо для достиженияличностно значимых целей.
В психологиипостулируется, что человеческое тело – его форма, строение, функционированиеесть продолжение эволюционного ряда, а произошел человек от общего с обезьянойпредка, в связи с развитием языка как средства общения, использованием орудийтруда и распределением труда [18].
Это положениематериалистической парадигмы позволило списывать многие пороки человека на егоживотную природу. Некоторые психологи (Перлз, Роджерс и др.) даже используюттермин организм как синоним слова человек. Маслоу, критикуя Фрейда и другихпсихологов, писал, что нельзя списывать человеческую агрессивность на то, чточеловек произошел от животных и у него, поэтому, животные инстинкты. Животныегораздо чаще демонстрируют сотрудничество, любовь, чем скупость, эгоизм,агрессивность. У человека к тому же есть чисто специфические человеческиесвойства: самопожертвование, стыд, любовь, юмор, совесть, патриотизм и т.д.,поэтому нельзя выводы, сделанные при наблюдении за лягушками, лососями и белымикрысами переносить на человека, как это делают психологи-бихевиористы [20].
Христианская антропологияговорит о том, что самое печальное, что зло внушило людям «требованиямиприроды» называть требования греха. Требование природы – дышать, в мерупитаться, согреваться, уделять часть суток сну…
Сколь чище и нравственновыше человека сейчас даже та пошатнувшаяся природа, из которой создано еготело.
Душа
В христианскойантропологии тема души является достаточно разработанной. Общее определениечеловеческой души дает святой Иоанн Дамаскин («Точное изложение…»,кн. 2, гл. 12): «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная,одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры или формы. Она действуетпри помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание и силурождения. Ум, или дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от неесамой, но как чистейшая часть ее. Душа есть существо свободное, обладающаяспособностью хотения и действования. Она доступна изменению со стороныволи».
Прп. Макарий Великий даетопределение души: «…душа есть тварь умная, исполненная красоты, великая ичудная, прекрасное подобие и образ Божий… Нет иной такой близости и взаимностини у одной твари, какая есть у души с Богом и у Бога с душою».
Архимандрит Иоанн(Крестьянкин?): «Душа – младенец бессмертия, беззащитный и жалкий в условияхокружающего нас мира. Как нужно прижимать к груди своей, к сердцу своему – своюдушу. Как нудно любить ее, предназначенную для вечной жизни. О, как нужноочищать даже малейшее пятнышко с нее…».
Основные свойствачеловеческой души: духовность, самостоятельность, разумность, сознательность,бессмертие, свобода.
Самостоятельность тесносвязана с духовностью, с отличием от тела. Свойство самостоятельности означает,что душа есть особая субстанция, отличная от тела, а не есть лишь некий феноменили совокупность феноменов, являющихся продуктом высшей нервной деятельностичеловека.
Самостоятельностьпроявляется, прежде всего, в способности самосознания, т.е. в способностиотличить себя от своего тела, от видимого мира и от содержания собственнойжизни. Именно благодаря этой способности человеческой души для человекавозможно такое действие как покаяние, потому что покаяние основано на осознаниичеловеком нетождественности самого себя и своих поступков.
Разумность исознательность души выражается в способности рассудочного познания и вспособности религиозного ведения, а также в даре слова, способностичленораздельной речи.
Наиболее ярко вераВетхого Завета в бессмертие души выражена у Моисея в Быт. 37, 35. Это словапатриарха Иакова после того, как он узнал о смерти Иосифа: «с печальюсойду к сыну моему в преисподнюю».
В Новом Завете вера вбессмертие души выражена наиболее ясно.
Свобода — это нечтотакое, что принадлежит не только душе, но человеку как таковому. Это скореехарактеристика не души, а личности, состоящей из души и тела.
О свободе можно говоритьв двух смыслах: с одной стороны о свободе формальной или психологической, и освободе нравственной или духовной, с другой. Православная антропология, основываясьна учении преподобного Максима Исповедника (VII в.), различает в человеке две воли: волю физическуюкак способность желать и действовать ради удовлетворения желания и волюгномическую как способность самоопределяться по отношению к желаниям своегоестества, т.е. избирать одни желания, а другие отвергать.
Формальная(психологическая) свобода — это способность направлять свою волю, деятельностьна те или другие предметы, избирать тот или иной путь, отдавать предпочтениетем или другим побуждениям к деятельности. На этой способности человекаоснованы многие заповеди Священного Писания. Втор. 30, 15: «Вот, Я сегодняпредложил тебе жизнь и добро, смерть и зло». Дальше говорится онеобходимости делать выбор между этими предложенными началами. В Ис. 1, 19-20:«Если захотите и послушаете, то будете вкушать блага земли. Еслиотречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас». Эта формальнаясвобода сохраняется у человека и после грехопадения, она сохраняется даже ваду. Сама по себе формальная свобода вовсе не является признаком совершенства.Скорее наоборот. Она свидетельствует о некотором несовершенстве, поскольку Богне имеет воли гностической, т.к. не имеет потребности выбирать из различныхвозможностей. Любой выбор всегда связан с некоторым несовершенством: незнанием,сомнением, колебанием, а Бог всегда в совершенстве знает Свои цели и средствадля их достижения. Поэтому Бог является совершенно свободным существом. Онсвободен в том смысле, что Он всегда является таким каким хочет быть, и всегдадействует таким образом, каким желает; ничто Ему не препятствует, никакая необходимость,ни внутренняя, ни внешняя, над Ним не довлеет. Такая свобода называетсясвободой нравственной, духовной. Поэтому сама по себе способность выбора, бездуховной свободы, еще не делает человека свободным.
Наиболее ярко в СвященномПисании эта мысль выражена в Рим. 7, 19-23: «Доброго, которого хочу, неделаю, злое, которого не хочу, делаю». Поэтому путь к истиной свободележит через освобождение от тирании греха и от власти природной ограниченности,которая, сама по себе не являясь грехом, является следствием грехопадения.
«Всякий, делающийгрех, есть раб греха… Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете»(Ин. 8, 34-36). Апостол Павел говорит: «Закон духа жизни во Христе Иисусеосвободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8, 2) и: «Где духГосподень, там свобода!» (2 Кор. 3, 17). Иными словами, через причастиеБожеству, через соединение с Богом, человек приобщается к той свободе, которойобладает Бог, и сам обретает свободу, освобождаясь от власти греха и природнойнеобходимости.
«Если пребудете вслове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вассвободными» (Ин. 8, 31-32) [5].
Одним из важнейшихпонятий христианской антропологии является понятие духовности.Архимандрит Киприан (Керн) пишет о духе человеческом: “Вершина в человеке,соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный «нус» или«логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух естьалтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. ГригорияБогослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа),наш дух есть «частица Бога» [10, с. 81]”.
В последнее время темадуховности все чаще и чаще находит свое отражение на страницах психологическойлитературы. В этой связи нам кажется уместным обозначить существующие подходы впсихологии к пониманию духовности и сопоставить их с понятием духовности вхристианской антропологии.
Создатель психологии как науки о духе Э. Шпрангерписал, что «субъект с его переживаниями и образами вплетен в грандиознуюсистему мира духа, исторического и общественного по своему характеру». Какдуховное существо, человек не может рассматриваться в положении«уединения, подобно находящемуся на острове», он должен мыслиться вовзаимосвязи с обществом, с культурой, с историей. Реально человеческая душавплетена в межчеловеческие, общественные связи, пронизана общими ценностями жизни.«Эти ценности, — отмечал Э. Шпрангер,- возникшие в исторической жизни,которые по своему смыслу и значению выходят за пределы индивидуальной жизни, мыназываем духом, духовной жизнью или объективной культурой» (Шпрангер Э.,1980, с. 289).
Современные отечественные психологи, авторы«Психологии человека», Слободчиков В.И. и Исаев Е.И. констатируют тотфакт, что «в философско-психологической литературе духовное началочеловека связывают с общественным и творчески-созидательным характером егожизнедеятельности, с включенностью человека в мир культуры». Духовностьсубъекта, индивидуальный дух представляет собой естественное принятие высшихобразцов человеческой культуры и следование им, принятие высших ценностей бытиячеловека как своих собственных. Духовные искания человека фиксируются впродуктах его художественно-эстетической деятельности – произведенияхлитературы, изобразительного искусства, музыки, театра [18, с. 335].
В «Кратком психологическом словаре» (1998)[11, с. 102] духовность определяется сходным образом как «высший уровеньразвития и саморегуляции зрелой личности, на котором основнымимотивационно-смысловыми регуляторами ее жизнедеятельности становятся высшиечеловеческие ценности».
В православии духовностьимеет иной смысл. Так архимандрит Рафаил (Карелин) пишет, что «обычно духчеловека находится в неком спящем состоянии, ибо погребен нашими страстями икак бы оцепенел, омертвел. В сердечной молитве пробуждается человеческийдух».
…Молитва – это свободный акт человеческого духа,реализация той любви, которая некогда соединяла человека с Богом. Золотая цепьэтой любви была разорвана, разрушена человеческим грехопадением. Молитва естьвосстановление прежней связи человеческого духа с Божественным АбсолютнымДухом, той связи, которая существовала у первозданных людей" [16, с. 51].
Святитель Тихон Задонский пишет: «Духовныйчеловек – внутренний человек. Рождается он в момент крещения от воды и Духа.Духа никто не может поработить, связать, пленить, и поэтому все духовные –свободны.(2 Кор. 3, 17)» [13, с. 618-619].
Епископ Игнатий Брянчанинов уточняет: «Человекназывается духовным, если имеет в себе Духа Божия». Апостол Павелуказывает два духа, противные друг другу, говоря: «Но мы приняли не духамира сего, а Духа от Бога». И эти два духа: Дух Божий и дух мира сегостоль различаются между собой, как восток и запад, как белое и черное, как свети тьма, день и ночь. Поэтому святой Иоанн Богослов советует:«Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога лиони». Не вступив в брань с духами (злобы – И.А.) и не выдержав ее какдолжно, подвижник не может вполне расторгнуть общение с ними и не может достичьполной свободы от порабощения ими. Но чтобы бороться с врагом, надо непременновидеть его. Без видения духов борьба с ними не имеет места, может бытьувлечение ими и рабское повиновение им [13, с. 728].
Изменение чувств, при котором человек входит вчувственное общение с существами невидимого мира, называется в СвященномПисании отверзением чувств. Но непозволительно человеку, пишет святительИгнатий Брянчанинов, не по воле Божией отверзать свои чувства и входить в явноеобщение с духами [13, с. 718].
Таким образом, духовные люди в православном пониманииэто скорее не те, кто включен в мир человеческой культуры, а кто родился духоми стал существом духовным, обладающим духовным умом, духовно открытыми очами.Человек, вставший на путь воцерковления, очищая свою душу покаянием, постом,смирением от страстей, становится все более и более чутким к духовному миру.
Духовный человек – сильный человек. Святые отцыстяжали Дух Божий долгими трудами, десятилетиями проводя свою жизнь в духовнойборьбе, в подвигах. Современные психологи, проводя эксперименты над собой иликлиентами (использование психоделиков, голотропное дыхание, трансовые методы,сенсорная изоляция и тому подобное) тоже входят в духовную область, общаются сдуховным миром, но каким? Какой дух они приобрели? К сожалению, их самих этомало беспокоит. Они чувствуют в себе необыкновенную “силу”, у них открываютсясверхчувственные способности. Но какими они становятся?
Если подвижник после долгих трудов борьбы сострастями и грехами своими с Божией помощью рождается духовно и становится“ангелоподобным”: кротким, смиренным, любящим врагов своих, молящимся за весьмир, то кому подобными бывают иногда наши психотерапевты?
В христианской антропологии этот аспект проблемыдуховности позволяет различать ее виды, то есть, если можно так выразиться,«положительную» и «отрицательную» духовность, что, к сожалению,совершенно не учитывается в психологии «четвертой волны» (А. Маслоутак часто называет трансперсональную психологию [20]).
Таким образом, многие выдающиеся деятели науки икультуры попадая под психологическое определение духовности, будут считатьсяпсихологами высокодуховными людьми, а с православной точки зрения – нет. Инаоборот.
Духовные же люди с точки зрения трансперсональнойпсихологии, рассматриваются в православии как общающиеся с падшими духами, чтоявляется опасным для бессмертной души человека.
Таким образом, подводя итог под темой трехсоставностичеловеческой природы, можно словами протоиерея Андрея Воронина сказать, что:
Дух нематериален, – поэтому неосязаем и невидим. Егосуществование отрицается материалистической идеологией. Но именно дух являетсятем стержнем, тем системообразующим компонентом, который формирует человека,как единое целое, как личность, созданную по образу и подобию Божию. Этосвоеобразная вертикальная составляющая, иная координата бытия.
Душа постигается нами как совокупность сознательной(куда входит и подсознательное), эмоциональной и волевой сфер деятельностичеловека. Эти сферы взаимосвязаны друг с другом духовно-нравственнымистержнями. При ослаблении духовно-нравственных связей, при ''деформации'' или''ломке'' этих стержней, некогда гармоничная структура теряет целостность:возникают своеобразные ''сдвижки блоков''. Подобным образом разваливаетсядетская пирамидка, если удалить центральный стержень.
Тело – это внешняя физическая оболочка, в которойобитает душа [4, с. 10].
Христианская антропологиядает нам также признаки отличия души человеческой от душ животных.
Главное отличиечеловеческой души от душ животных заключается в том, что человеческая душаможет существовать без тела. Будучи соединена с телом в единую ипостась, она,тем не менее, обладает свободой по отношению к собственному телу, имеет своюособую, отличную от тела жизнь.
Все отцы Церкви,высказывавшиеся по данной проблеме, придерживались мнения, что души животныхсмертны. Кроме того, души животных не обладают существенными свойствамичеловеческой души, такими как независимость от тела или самостоятельность,разумность, свобода и бессмертие.
Ключевым моментомхристианской антропологии является понятие об образе и подобии Божием в человеке.
Самое значительноеотличие материалистической антропологической парадигмы от христианскойзаключается в высочайшем достоинстве человека в последней. В общем и целом, всесвятые отцы согласны в том, что образ Божий есть способность человекаотображать Божественные совершенства. Бог есть абсолютный разум, человек тожеесть существо разумное. Бог существо духовное — человек тоже имеет в себедуховную составляющую, душу. Бог вечен — отражением вечности в человекеявляется бессмертие. Бог является творцом — человек также обладает творческимиспособностями, хотя, в отличие от Бога, творит не из ничего, а из подручногоматериала. Бог царствует над всем миром, и человек также наделен царскимдостоинством, призван владычествовать над вселенной.
Христианская антропологияговорит нам, что в отличие от всех прочих тварей, человек не только может бытьпричастен к Божеству, он способен общаться с Богом, способен участвовать вБожественной жизни, предстоять Богу лицом к лицу. Но общаться может не что, атолько кто, т.е. личность. Поэтому можно сказать, что образ Божий в человекезаключается, прежде всего, в том, что человек есть личностное существо. И вэтом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.
Можно сказать, что образБожий есть дар Божий каждому человеку, выражающийся в возможности бытьпричастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах.Подобие — проявление этого дара в жизни человека и та мера, в которой этаспособность реализуется.
Образ Божий есть то, чточеловеку дано: каждый человек, приходящий в мир, имеет образ Божий. Подобие женапротив есть некоторая задача, которая стоит перед человеком и которую ондолжен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся ксущности человека, это есть существенные свойства человеческой природы, в товремя как черты подобия Божия раскрываются в результате направленностичеловеческой воли к добру. Чертами образа Божия обладают практически все люди,в то время как черты подобия Божия раскрывают далеко не все [5]. />Метафизическое назначение человека
Методологически в вопросео назначении человека христианская антропология выделяет три аспекта:назначение человека по отношению к Богу, назначение человека в отношении ксамому себе и назначение человека по отношению ко всему прочему творению.
Назначение человека поотношению к Богу есть познание Бога, соединение с богом, служение Ему.
Назначение человека поотношению к самому себе достаточно разнится в материалистической и христианскойантропологии.
Психологический подход кчеловеку – это взгляд на человека как на существо, в общем и целом весьмахорошее, которое для счастливой жизни не нуждается в Божественной помощи, таккак в человеке самом заложено все, что нужно для самораскрытия, самореализации,расцвета личности, для достижения здесь на Земле гармоничной и счастливойжизни.
Идея вечной жизниотвергается и обесценивается. Все внимание сосредоточено на этой временнойжизни: успеть пожить, успеть испытать как можно больше разнообразных ощущений,переживаний, взять от жизни «всё» – комфорт, уважение и славу в обществе,удовольствие от творческой работы, приятные отношения с друзьями; тепло иприятности семейного очага. Если ты этого не достиг, то ты – неудачник, неумеешь жить, жизнь прошла мимо тебя.
В христианскойантропологии подход к человеку совершенно иной. Человек – существо, созданноеБогом для вечности, и временная земная жизнь – как проба, на что человек годен.Или на жизнь с Богом или на небытие (т. к. без Бога жизни нет, ибо Бог и естьжизнь). Поэтому цель нынешней, короткой человеческой жизни нашей – решить, житьили не жить, быть или не быть, а если жить и быть, то подготовиться для жизнивечной, соединиться с Господом уже сейчас и не разлучаться в вечности.
Другими словами,назначение человека по отношению к самому себе заключается в том, чтобы черезраскрытие сил и способностей, через деятельное устремление и приближение ксвоему Первообразу достичь полной, возможной для конечного существа мерыбогоподобия, т.е. теснейшего единения с Богом, стать «причастником Божественногоестества», сыном Божиим по благодати, а вместе с тем и достичь возможностиучастия в Божественном блаженстве.
Священное Писание говорито цели человеческой жизни как о достижении совершенства в Боге и прославленииего. Например, в Евангелии от Мф. 5, 16 сказано: «Да светит свет ваш предлюдьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашегоНебесного». В Евангелии от Мф. 5, 48: «Итак, будьте совершенны, каксовершенен Отец ваш Небесный».
В других местахСвященного Писания говорится о назначении человека по отношению к себе как овозрастании в любви, посредством которой человек соединяется с Богом и обретаетвечное блаженство. Например, в 1 Ин. (4, 16): «Бог есть любовь, и пребывающий влюбви пребывает в Боге, и Бог в нем», и в 1 Кор. 2, 9: «Не видел того глаз, неслышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящимЕго».
Архимандрит Киприан(Керн) приводит слова св. Григория Паламы о назначении человека. Это — обожение. Вот что говорит св. Григорий: «От Бога всякий исшел, и к Богуидет…, чтобы, совлекшись плоти и противоборствующей дебелости, соделаться богоми духом, стать в чине светозарного ангельского лика… Такова цель жизни». Идалее: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты…- созданный Бог, через Христовыстрадания идущий в нетленную славу». «Сотворенный Богом»неоднократно называет св. Григорий человека. Этим исключается всякийлжеаскетический подход к человеку. Аскетика состоит не в убиении тела и никакне в унижении человеческого назначения, а в помощи человеку исполнить это своеназначение. Истинная духовность выражается не в презрении к телу, а водухотворении всего психофизического состава человека [10, с. 152].
Итак, можно сказать, чтоназначение человека по отношению к самому себе в христианской антропологиисамое ответственное. Оно придает человеческой жизни высокий смысл ивдохновение.
Назначение же человека поотношению к безличному творению заключается в том, что образ бытия мира, егосостояния зависят от духовно-нравственного состояния человека. Об этом намговорит Священное Писание: "… тварь с надеждой ожидает откровения сыновБожиих… в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению всвободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает имучится доныне" (Рим. 8, 19-22). Священное Писание и святоотеческоепредание видят в человеке посредника, способного привести весь создаваемыйБогом мир к осуществлению его конечной цели: приобщению тварной природы жизниБожества, бытию Бога.
Понятие о грехопадении
Понятие о грехопадении является также одним из основных вхристианской антропологии. Рассмотрим этот вопрос подробнее.
Как и все творение Божие, человек был создан совершенным.Будучи создан Богом, человек не есть некая постоянная величина, он призван ксовершенству: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный».
Все его (человека) силы, и разум, и воля, и сердце находилисьна высокой степени совершенства, которая несоизмерима с состоянием этих способностейпосле падения. Так, блаженный Августин, сравнивая познавательные способностичеловека до и после грехопадения, говорит, что они соотносятся между собою так,как скорость полета птицы относится к скорости передвижения черепахи.
Сам способ познания человеком окружающего мира существенным образомотличался от того, которым мы обладаем сейчас. В. Н. Лосский, так описываетпознавательный процесс первозданного человека: «Человек изнутри познаетживые существа, проникает в их тайну, повелевает их богатством». Языкчеловека, соответствует такому способу познания, В.Н. Лосский продолжает:«Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченныйрайский язык обретают вновь не искатели оккультизма, а только те милостивыесердца, о которых говорит преподобный Исаак Сирин, те сердца, которые пламенеютлюбовью ко всему тварному миру: птицам, зверям, ко всей твари».
Воля человека характеризовалась нравственной свободой.Нравственную свободу следует отличать от произвола. Нравственная свобода первозданногочеловека означает не только его свободу от наличия греховных расположений, нотакже и обладание положительно добрым направлением воли. Человек любил добро истремился к нему, не зная внутренних колебаний между добром и злом. Отношениячеловека с Богом до грехопадения суть отношения всецелого и радостногопослушания, в основе которого лежит любовь человека к своему Создателю. Сердцечеловека не знало порочных движений, чувств и не волновалось действиемстрастей. Тело человека представляло собой совершенное и послушное духу орудие.Оно было свободно от болезней, немощей и разрушительного воздействия внешнихстихий. Устроение человеческого естества было строго иерархично: тело требовалов послушании душе, душа – духу, а дух был всецело обращен к Богу [5].
Архимандрит Киприан (Керн) рассматривает в своей«Антропологии…» взгляд Иоанна Златоуста на жизнь человека в раю до грехопадения.Златоуст писал, что Адам обладал особой мудростью и даже пророческим даром. Онлегко и непосредственно беседовал с Богом. Звери ему подчинялись. Жизнь Адама враю была полна тишины и беззаботности [10, с. 170].
Христианская антропология говорит нам о том, что совершенствопервозданного человека не было полнотой духовно-нравственного совершенства.Человеку предстояло развиваться и совершенствоваться путем собственнойдеятельности. В богоподобной и безгрешной природе ему была дарована толькоспособность к постепенному и нескончаемому совершенству. Иными словами, человекбыл сотворен обживающимся, способным к принятию все большей благодати, чтоестественно, подразумевает соработничество, синергию Бога и человека.Преподобный Макарий Египетский («Духовные беседы») отмечает: «Человек былвладыкою всего, начиная от неба и до дальнего, умел различать страсти, чужд былдемонам, чист от греха или от порока, Божиим был подобием». Таким образом,святые отцы вовсе не считали, что человек до грехопадения не знал, что такоезло. Почему же в таком случае мы говорим о том, что зло было познано человеком посредствомдрева познания добра и зла? В еврейском тексте Библии употреблен глагол,который означает не теоретическое познание, а опытное приобщение.Действительно, личного опыта вхождения во зло у первозданного человека догрехопадения не было. Однако способность различать то, что приближает к Богу, ито, что удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, — эта способность у Адамадо грехопадения была. Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. Вчастности, перед сотворением жены Господь сказал: «Нехорошо быть человекуодному». Эти слова представляют собой глубокое определение того, что естьзло – одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом себе, отсутствие общения[5].
Теперь рассмотрим смыслгрехопадения и его последствия для человеческой природы.
Если непредвзятоотнестись к богатому экспериментальному материалу, накопленному современнойпсихологией, то многие социальные эксперименты как раз и свидетельствуют оглубокой греховности и падшем состоянии человека.
По большому счету,результаты известных экспериментов Милгрэма, Зимбардо и др., когда обычные«среднестатистические» люди, в частности студенты в экспериментеЗимбардо проявляли удивительную жестокость по отношению к своим же собратьям студентам(в условиях вседозволенности), так что сам Зимбардо вынужден был прекратитьсвой эксперимент, хорошо объясняются наличием поврежденности человеческойприроды.
Архимандрит Киприан(Керн) приводит слова Иоанна Златоуста о том, что последствия грехопадениясказались, главным образом, в потере того совершенства, которым Адам был одаренпри творении. Не столько надо рассматривать факт грехопадения с точки зрениякарающего закона, сколько с духовно- медицинской, с аскетической, пастырско-моральной. Человекзаболел грехом, поддался возможности грешить. Теперь про человека можно сталосказать: человек есть существо, но он может сделаться и ангелом и зверем…Пострадал и весь сотворенный мир, «тварный мир, который сам по себе, какмы знаем, не плох и не зол, погрузился во зло.» Зло же «не от природы,а от свободы», т.е. от злоупотребления своими природными дарованиями илиблагами жизни [10, с. 172].
Преподобный Макарий писало состоянии человека после грехопадения: «У него (человека) в смятении всяприрода, душа, помыслы его и ум, в сотрясении все телесные члены. Ни один члендуши и тела не свободен и не может не страдать от живущего в нас греха».
«Это пагубное иужасное состояние человечества по грехопадении, при котором помышление сердцачеловеческого – зло от юности его (Быт. 8, 21)»
В лице первых двух людейпало все человечество. Каждый младенец рождается «награжденным» отпрародителей падшей человеческой природой.
Первородный грех не можетбыть заглажен никаким покаянием; он изглаживается только благодатию Божиею.Действие совершается в таинстве святого крещения. Посему, кто не крестился, тотне освободился от греха, по словам «Аминь, аминь, глаголю тебе, аще кто неродится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие» (Ин. 3, 5).
Таким образом, человек –возьмем взрослого для большей ясности – выходит из купели крещения чистым отгрехов, но это не значит, что купель вместе с грехами отняла у него и тяготениек ним. Нет, оно остается. Стремление к страстям уничтожается долгим подвигом,при помощи благодати Христовой.
Современный богослов,профессор Московской Духовной Академии Осипов А.И. так описывает состояниечеловека после грехопадения: "…Мы нигде, кроме христианства, не встречаемтой трудной и часто встречающей протест мысли, что наша так называемаяестественная природа повреждена, ненормальна, хотя доказательств этойхристианской истины достаточно. И человеческая история, и личная жизнь прямосвидетельствуют о глубоко неразумной деятельности человека. Мы, в конечномсчете, делаем не то доброе, святое и истинное, что хотели бы, о чем мечтали, кчему стремились, а большей частью прямо противоположное. Также нашаненормальность обнаруживается в чувствах, желаниях страстях, которые возникаюту нас на первый взгляд ни с того ни с сего.
Прекрасной иллюстрациейэтого явления служат статистические данные на Западе, где, оказывается, болееполовины населения испытывают глубокую неудовлетворенность жизнью, душевнуютоску. Поэтому там обращений к психиатрам значительно больше, нежели к другимврачам. Все эти примеры однозначно свидетельствуют о том, что внутри человекаесть нечто такое, о чем он даже сам не знает. В богословии этот «икс»называется первородным грехом. Это — не личный грех, это — не акт воли, нет. Это наследственная настроенностьчеловеческой природы, передающаяся из поколения в поколение. Этим первороднымгрехом в значительной степени обусловлены наши личные грехи, которые в своюочередь порождают общественные и межгосударственные проблемы" [12, с.6-7].
Профессор А.И. Осиповдает нам и определение греха. «Но что такое грех? Грех — есть нарушение объективносуществующих духовных законов. Как нарушение физических законов приводит кпечальным последствиям, так и нарушение законов духовных ведет к подобнымрезультатам» [12, с. 7].
Интересно, что слово''грех'', по-гречески – «амартиа» – означает промах, отклонение от цели. Этоттермин использовали стрелки из лука [4, с. 11].
Это положение о«падшести» человеческой природы является основополагающим отличием христианскойантропологии от гуманистического взгляда на природу человека. Отсюда отличиеправославной педагогики и психологии от педагогики и психологии, зиждущихся нагуманистических началах. Цель первых: сначала исцели природу человека, потом — развивай, обучай, воспитывай. Христианскаяантропология описывает и единственный путь снятия груза первородного греха, это- крещение.
В.Д.Шадриков называет этоповреждение изначальным злом. «Констатация изначального зла в человеке, — пишет он,- имеет огромное прикладное значениедля современной педагогики, формирования теории воспитания. Необходимоотметить, что в настоящее время отечественная педагогика такой теорией не обладает»[22, с. 66].
Но человек настолькоболен и поражен грехом, что сам достигнуть неба, соединиться с Богом не может,и поэтому приходит на Землю Иисус Христос – Бог, ставший человеком для того,чтобы человек мог стать Богом.
Бог, придя на Землю,исцелил пораженное грехом естество человеческое. Дал возможность каждомучеловеку соединиться с Ним, дал заповеди любви и совершенства. Возлюби Богавсей крепостию твоею и ближнего, как самого себя. Будьте святы, как свят Отецваш Небесный. Будьте совершенны, — учит нас Евангелие.
В.Н.Лосский заканчиваетизложение учения о Воскресении Господа словами: «Воскресением Христа всяполнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы егооживить» [5, с. 285].
Человек не может спастисьсвоими собственными силами. Природа его вследствие грехопадения повредилась дотакой степени, что своими силами выправить ее он не в состоянии. Поэтомучеловеку необходима помощь свыше. Для этой цели еще в Предвечном совете былоопределено, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, воплотиться, восприметчеловеческую природу во всей полноте, кроме греха, удовлетворит правде Божией,победит все последствия грехопадения, умрет, воскреснет, вознесется и воссядетодесную Отца. Апостол Павел говорит, что Бог нас «мертвых по преступлениям,оживотворил со Христом… и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе»(Еф. 2, 5-6) [5, с. 181].
После воскресенияХристова изменяется самый способ существования человеческого естества. Господьпосле воскресения сохраняет тварную человеческую природу, в том числе ичеловеческое тело, но эта природа отличается от нашего человечества по способусвоего существования. Человечество Христово после Воскресения в значительнойстепени (мы не имеем основания утверждать, что полностью) свободно отподчинения естественной необходимости, которой подчинено наше тленное естество.С одной стороны это действительно человечество, Сам Господь говорит, что Он недух и не призрак, поскольку «дух плоти и костей не имеет» (Лк. 24,39).
Апостолы видят гвоздевыеязвы на руках и ногах Спасителя, апостолу Фоме предлагается вложить перст в этираны. В присутствии учеников Господь поглощает пищу (Лк. 24, 42-43). С другойстороны, это человечество, это тело проявляет удивительные свойства: Господьпроходит сквозь запертые двери (Ин. 20, 19), внезапно исчезает, как этопроизошло с Клеопой и его спутниками на пути в Эммаус (Лк. 24, 31), свободноизменяет свою внешность; евангелист Марк замечает, что двоим ученикам Господьявился в «ином образе» (Мк. 16, 12), во время явления Воскресшегоученикам на Тивериадском озере ученики Его сначала не узнали (Ин. 21, 4).
Изменения, которыепроисходят по Воскресении в человеческом облике Христа, имеют не толькоотрицательное измерение, т.е. это не только освобождение человеческой природыот смерти и тления, но и восстановление нашего естества в его первозданномдостоинстве. Основанием этого восстановления является теснейшее единениечеловека с Богом и совершенное послушание Божественной воле [5, с. 171].
Вся земная жизнь ХристяСпасителя имеет искупительное значение, служит примирению человека с Богом. Нокрестная смерть занимает совершенно особое место. В прощальной беседе сучениками Господь говорит: «На сей час Я и пришел» (Ин. 12, 27).«Сей час» – это час принесения Голгофской жертвы. О том, что смертьГоспода на Кресте действительно является жертвой, говорит апостол Павел:Христос «предал себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф. 5, 2).
В Ветхом Заветесодержатся и пророчества о страданиях Искупителя: «Он взял на Себя нашинемощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем иуничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; инаказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53,4-5).
Священное Писаниеговорит, что жертва Христова является Жертвой Искупительной (Мф. 20, 28). СамГосподь сказал, что Он пришел, «чтобы послужить и отдать душу Свою дляискупления многих». Христос умирает совершенно свободно, никакаянеобходимость не заставляет Его идти на Крест. Об этом Он сам говорит: «Яотдаю жизнь мою, никто не отнимает ее от меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10,17-18). Тайна искупления состоит в том, что для того, чтобы нам освободиться отнаказания, в том числе и от смерти, Христу пришлось умереть [5, с. 161].
Телесная смерть ибессмертие души
Идея бессмертия души естьидея чисто христианская. За пределами христианской традиции она не встречается.…Существуют учения, которые признают неуничтожимость духовного начала, духовнойсубстанции в человеке, например платонизм, различные восточные учения. Но этоне означает, что Они признают личное бессмертие. Душа как невещественная субстанциясохраняется для вечности, но она спасается как некая голая схема; неповторимыйрисунок человеческой личности при этом неизбежно распадается. Откровениеговорит нам не просто о сохранении духовной субстанции – оно говорит обессмертии личности, о сохранении в вечности личностной самотождественностичеловека. Священное Писание нам говорит, что Бог не сотворил смерти: «Богсоздал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистьюдьявола вошла в мир смерть…» (Прем. 2, 23-24). Таким образом, с точкизрения христианской антропологии, смерть не есть существенное свойствочеловеческой природы; она имеет случайный характер, связана со злоупотреблениемсвободой. Блаженный Августин говорит, что человек не умер бы, если бы несогрешил. С этой мыслью согласны практически все отцы Церкви.
В Священном Писанииговорится о смерти как о переходе человека из одного состояния в другое, изодной формы бытия в другую.
Апостол Павел о телеснойсмерти сказал: "…когда земной наш дом, эта хижина, разрушится мы имеем отБога жилище на небесах…" (2 Кор. 5, 1), или «имею желание разрешитьсяи быть со Христом…» (Флп. 1, 23), или "…время моего отшествиянастало" (Тим. 4, 6).
В Священном Писанииуказывается на невозможность уничтожения души, например: «не бойтесьубивающих тело, души же не могущих убить…» (Мф. 10, 28). Священное Писаниеговорит о том, что душа сохраняет сознательное существование и после смерти, додня Второго Пришествия и всеобщего воскресения.
Интересно представление опосмертной участи души. После смерти каждая душа идет на частный суд. Частнымсудом называется суд, который проходит каждый человек индивидуально послетелесной смерти. В Священном Писании Ветхого Завета в книге Иисуса, сынаСирахова (11, 26-27) о частном суде говорится: «Легко для Господа – в деньсмертный воздать человеку по делам его… и при кончине человека открываются делаего». В Новом Завете сказано: «человекам положено однажды умереть, апотом суд» (Евр. 9, 27) [5, с. 264].
В Предании Церкви особое местозанимает учение о так называемых мытарствах, которое наиболее подробноизлагается в «Слове о исходе души» святителя Кирилла Александрийскогои в «Повествовании о воздушных мытарствах» блаженной Феодоры, котороесодержится в житии Василия Нового.
Приведем частныеположения о мытарствах на основании повествований Предания:
По разлучению души оттела ее окружают добрые и злые ангелы; первые готовы препроводить ее к небу, авторые – к месту мучений. «Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоноАвраамово…»(Лк. 16, 22); безумному богачу было сказано: "…безумный! Всию ночь душу твою возьмут от тебя…"(Лк. 12, 20). В данном случаеславянский текст лучше передает смысл греческого подлинника, в славянскомтексте стоит не «возьмут», а «истяжут», т.е. насильновырвут (имеются в виду злые духи — И.П.). В конечном счете, мысль сказаний о мытарствахзаключается в том, что душе дается помощь в деле нравственного самосознания исамоосуждения при посредстве духовных сил…
По словампреподобного Симеона Нового Богослова, душа, ставшая достойной участвовать вБожией благодати, освящает все свое тело, ибо именно она сохраняет его,присутствуя во всех его членах. Так же как благодать Духа Святого овладеваетдушой, так и душа овладевает телом. Но покуда душа соединена с телом, ДухСвятой не возвышает во имя собственной славы вообще все тело, ибо необходимо,чтобы душа являла свою волю до самого конца земной жизни. Когда наступаетсмерть, а душа отделяется от своего тела и, победоносная, получает в наградувенец славы, тогда благодать Духа Святого овладевает всем телом, равно как идушой. Тогда останки святых творят чудеса и исцеляют болезни.
Когда душаотделяется в момент смерти от тела, она полностью пребывает в Божественном, тоесть в благодати Божией. Что касается тела, то оно остается без души, но сБогом, и являет людям чудеса — божественную энергию. Душа и тело послеосвобождения от всяких нужд, от всякой суеты, связанных с их соединением,полностью становятся Божиими, и благодать Божия действует как в одной, так и вдругом, не встречая никаких препятствий. Бог соделывает их Своими в течение ихжизни, достойной Бога, жившего в этом мире, когда они были соединены.
Вот почемувсе, что соприкасается с мощами, получает определенную силу, благодать Божию,как это явствует из Деяний апостолов: Бог же творил немало чудес руками Павла,так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у нихпрекращались болезни, и злые духи выходили из них (Деян. 19:11-12).
Интересен взглядхристианской антропологии на мздовоздояние после частного суда. Так,Православная церковь различает два разных состояния после частного суда – дляправедников и для грешников, которым соответствуют два места нахождения – рай иад… В Послании Восточных Патриархов (чл. 18, «О мздовоздаянии послечастного суда») сказано: «Веруем, что души умерших блаженствуют илимучаются по делам своим. Разлучившись с телом, они тотчас переходят или крадости, или к печали и скорби; впрочем не чувствуют ни совершенного блаженствани совершенного мучения, ибо совершенное блаженство или совершенное мучениекаждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в которомжила добродетельно или порочно.» Иначе говоря, и страдание и блаженство,которые человек может получить после Частного Суда, носит предварительный характер[5, с. 266].
В Священном Писании самоместо пребывания праведников после частного суда называется «раем»,«Царством Небесным», «Царством Божием», «ДомомОтца», «Иерусалимом вышним», «небесами». Состояниеправедников в Священном Писании рассматривается как получение награды задобродеятельную жизнь, например: "…готовится мне венец правды…" (2Тим. 4, 7-8). Так пишет апостол Павел Тимофею в предчувствии конца. Праведникив раю и Царствии Божием утешаются, как, например, Лазарь из евангельской притчи.
Состояние праведных естьсостояние покоя или упокоения от трудов своих…(Откр. 14, 13). Состояниеправедников не есть состояние праздного ожидания и бездеятельности или некоеподобие сна – это состояние деятельное, которое предполагает молитву,личностное общение и познание [5, с. 268].
О познании апостол Павелговорит: "…теперь я знаю лишь отчасти, а тогда познаю, подобно как япознан" (1 Кор. 13, 12).
О том, что состояниеправедных предполагает их общение между собой, говорит Господь: "…многиепридут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в ЦарствииНебесном" (Мф. 8, 11). Усопшие узнают друг друга, например, богач, Лазарьи Авраам. Это общение не только между собой, но и с Ангелами (Евр. 12, 22-24).
Место пребываниегрешников после частного суда Евангелие называет, во-первых, «адом».«Ад» (греч.) – буквально означает «место, лишенное света».В Писании оно также называется «преисподними местами земли», просто«преисподней», «тьмой кромешной», наконец, «темницейдухов» (1 Пет. 3, 19). В православном исповедании (чл. 68) сказано, чтогрешники пребывают «в местах осуждения и гнева Божия» [5, с. 268].
Как описывает этосостояние Священное Писание? Прежде всего, это состояние удаления от Бога.Господь говорит грешникам: "…отойдите от Меня, все делающиебеззаконие" (Мф. 7, 23). Грешники, в отличие от праведников, не имеютпокоя: "…червь их не умирает, и огонь не угасает" (Мф. 9, 44).Причиной этих мучений являются угрызения совести и неудовлетворимая страсть.Апостол Павел говорит об этом состоянии: «Скорбь и теснота всякой душечеловека, делающего злое…» (Рим. 2. 9). Скорбь и теснота усиливаются ведениемо блаженном состоянии праведников, сознанием невозможности выйти из местамучения, ибо "…утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюдак вам не могут…" (Лк. 16, 26).
…Грешники в аду такжеобщаются между собой и друг друга узнают. На это имеются указания в ряде местсвятоотеческой литературы, посвященной загробной участи людей, причем этообщение рассматривается как своего рода смягчение условий их пребывания в аду.
Мздовоздояние послечастного суда не есть окончательное, это лишь состояние предвкушения блаженстваили мучения и, следовательно, возможно изменение участи тех, кто умер впокаянии, но не принес достойных плодов покаяния. Православная Церковь сдревнейших времен верует, что Божественная литургия, молитва, милостыня,различные подвиги, например посты, которые приносятся за усопших,«исхищают от уз ада их души» (Православное исповедание, чл. 64) ивспомоществует им в достижении блаженного воскресения.
Одна из важнейших частейОткровения – это учение о Втором пришествии (греч. «парусия»), а также окончине мира и всеобщем суде. …Отношение людей ко Второму Пришествию будетразлично.
«Когда же начнет этосбываться, тогда восклонитесь и подымите головы ваши; потому что приближаетсяизбавление ваше» (Лк. 21, 28). Праведниками это пришествие будетвоспринято как избавление, однако для внешних, кто «не суть Христовы»,пришествие Его ничего хорошего предвещать не будет, и поэтому"…восплачутся все племена земные…" (Мф. 24, 30) [5, с. 275].
Христианская антропологияпостулирует воскресение мертвых.
Пространный Катехизис(чл. 11) таким образом определяет, что есть воскресение: "… действиемогущества Божия, по которому все тела умерших человеков, соединясь опять с ихдушами, оживут и будут духовны и бессмертны." Таким образом, воскресение –это не создание новых тел и не духовное воскресение, а воскресение души сосвоим телом. Учение о воскресении присутствует уже в Ветхом Завете.Многострадальный Иов восклицает: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он впоследний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моейузрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят его…»(Иов.19, 25-27). Здесь уже присутствует идея самотождественности личности до и послевоскресения: то же самое лицо, которое некогда жило на земле, — оно же в своемтеле будет участником события воскресения [5, с. 282].
Со всей ясностью овоскресении говорится в пророческих книгах. Пророк Исаия восклицает:«Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!..» (Исаия. 26, 19);«И многие из спящих в прахе земли пробудятся; одни для жизни вечной,другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2) [5, с. 283].
Библиография
1. Бердяев Н.А.Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. // Мир философии.–М., 1991.
2. Варнава (Беляев),епископ. Основы искусства святости: Опыт изложения Православной аскетики. Т.1-Н. Новгород: Изд. Братства во имяСвятого князя Александра Невского, 1995.-478 с.
3. Василий(Преображенский), епископ Кинешемский, святитель. Беседы на евангелие от Марка.Сер.: Подвижники ХХ столетия. Жизнеописания, воспоминания, творения.- М.: Издательство «Отчийдом», 1996.-624 с.
4. Воронин Андрей,протоиерей, Гарин Д.В. Основные идеи воспитания в Ковалевском Детском Доме. / Вкн.: Ковалевский Православный Детский Дом. Вчера, сегодня, завтра… — Кострома:''Областная типография им. Горького'',2002.- С.10-14
5. Давыденков Олег,иерей. Догматическое богословие: Курс лекций, ч. III, -М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997.-292 с.
6. Дворецкая М.Я.Святоотеческая психология. Программа и конспект лекций.- СПб., 2000.- 111 с.
7. Зеньковский В.В.Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. /Отв. Ред. И составительП.В.Алексеев. -М.: Школа-Пресс, 1993.-272 с.
8. Иустин (Попович),преподобный. На богословском пути. СПб., 1999.
9. Калябин Г.А.Наука как подтверждение библейского учения о творении. Самара, 2000.-64 с.
10. Киприан (Керн),архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. — М.: Паломник, 1996.- 450 с.
11. Краткийпсихологический словарь. Ростов-на-Дону, 1998.
12. Меч и мир:православный взгляд. Из выступления профессора МДА А.И.Осипова на третьем«Открытом дне Московской Духовной Академии» 4 окт. 1998 г.,подготовил Бессарабов А. // Встреча. 1998 № 3 С.4-7.
13. Настольная книгасвященнослужителя. Т.5.-М.: Издательство Московской Патриархии, 1986.-814 с.
14. Настольная книгасвященнослужителя. Т.8.-М.:Издательство Московской Патриархии, 1988.-800 с.
15. Паисий Святогорец,старец. Духовное пробуждение: Слова, т. 2 — М.: Издательский Дом «Святая гора», 2001.-368 с.
16. Рафаил (Карелин),архимандрит. О молитве. // Духовный собеседник. 1997/2.-С.40-56.
17. Сергий(Полеткин), архиепископ. Нравственно-богословское обоснование христианского подвижничества:Сочинение на соискание степени кандидата богословия. Написано в 1980-1981 годах в Троице-Сергиевой лавре. Печатается ссокращениями. // Время благодатное.- Самара: «Самарский Дом печати», 2001.-С. 33-127.
18. Слободчиков В.И.,Исаев Е.И… Психология человека. Введение в психологию субъективности. Учебноепособие для вузов-М.:Школа-Пресс, 1995.-384 с.
19. Софроний(Сахаров), иеромонах. Старец Силуан Афонский. М.: Подворье Русского на АфонеСвято-Пантелеимонова монастыря, 1996.- 464 с.
20. Хрестоматия погуманистической психотерапии /Пер. с англ. М.: Институт общегуманитарныхисследований, 1995.-302с.
21. Христос Яннарас.Вера Церкви. Введение в православное богословие. / Пер. с новогреческого. — М.: Центр по изучению религий,1992.–230 с.
22. Шадриков В.Д.Происхождение человечности. -М., 1999. — 200 с.
23. Шестун Евгений,протоиерей. Православная педагогика. М.: «Православнаяпедагогика»,2001.-560с.