архим. Иануарий (Ивлиев) 1. Понятие «тайны» в Священном Писании.
Слово «таинство», или «тайна», как термин, в Священном Писании Ветхого Завета обозначает промысел или промыслительное деяние Бога. Эта «тайна» открывается Богом Его пророкам: «Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Ам 3. 7). «Даниил отвечал царю [Навуходоносору] и сказал: тайны, о которой царь спрашивает, не могут открыть царю ни мудрецы, ни обаятели, ни тайноведцы, ни гадатели. Но есть на небесах Бог, открывающий тайны» (Дан 2. 27–28). В последнем случае Бог, очевидно, открывает Свои тайны пророку Даниилу. В этом ветхозаветном смысле слово «тайна» употребляется иногда и в Новом Завете (при этом следует сказать, что влово это в новозаветныз писаниях встречается редко). Здесь оно приобретаетопределенно сотериологический смысл. Речь идет не просто о небесных «тайнах», но о промыслительных и спасительных деяниях Божиих. Например, когда Господь Иисус Христос говоритСвоим ученикам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия» (Мф 13. 11; Мк 4. 11; Лк 8. 10), Он под этими «тайнами» подразумевает тайны Божественного домостроительства спасения. Здесь на место ветхозаветных пророков становятся ученики Иисуса Христа как свидетели Нового Откровения в Самом Спасителе Иисусе. Следует упомянуть, что в синоптических Евангелиях слово «тайна» встречается только один раз, в этом месте. Особенно очевиден сотериологический и Христологический смысл понятия «тайны» в посланиях Апостола Павла. Говоря об Апостолах, как свидетелях и возвестителях «тайны» спасения, он пишет: мы «проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то
на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор 2. 7–10; ср. Рим 14. 24). В этих словах Апостол под «премудростью» имеет в виду Иисуса Христа как Совершителя нашего спасения. Это в Нем, Кто «сделался для нас премудростью от Бога» (1 Кор 1. 30), открывается тайна Божия. Это Его, Распятого и Воскресшего «приготовил Бог любящим Его». «Откровение Духом» явно намекает на пророческое служение христиан, как бы перебрасывая мост между Новым Заветом и Ветхим Заветом, где «тайна» Божия открывалась Духом только пророкам. В том же смысле Апостол Павел говорит об постолах как «домостроителях тайн Божиих» (1 Кор 4. 1). В торжественном стиле об откровении тайны Божией в Иисусе Христе говорится в христологическом гимне:
«великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим 3. 16).
Своеобразно выделяется понятие «тайны» в посланиях к Ефесянам и Колоссянам. «Мне через откровение возвещена тайна … Вы, читая, можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым, чтобы и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования» (Еф 3. 3–6; ср. 3. 9; Кол 1. 26–27). В этих посланиях «тайной» обозначен уже не просто Божественный замысел спасения, но Божественный замысел универсального спасения, а именно домостроительство Церкви вселенской и даже космической. В Евангелии от Иоанна с его лексическими отличиями от прочих новозаветных писаний слово «тайна» отсутствует. Но в книге Откровения святого Иоанна представлено эсхатологическое свершение тайны Домостроительства: «В те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам» (Откр 10. 7). Разумеется, речь в этом контексте идет о новозаветных пророках, так что и здесь, как и в посланиях, мы тоже видим связь между понятиями «тайна» и «пророческое служение». Следует сказать, что книга Откровения вся целиком, по определению, представляет собой откровение тайн Божественного промысла и в то же время она является книгой пророческой, написанной пророком, к коим причисляет себя ее автор Иоанн (Откр 22. 9). 2. Развитие понятия «тайны» как «таинства»
Поскольку библейское понятие «тайны» принципиально связано с сотериологией, Новый Завет исповедует, что откровение тайны спасения явлено в Самом Спасителе, «Который сделался для нас … освящением» (1 Кор 1. 30). Смысл искупительной смерти Иисуса Христа остается непроницаемой тайной для «погибающих» (1 Кор 1. 18), но тайна эта открывается Духом Святым для «спасаемых» (1 Кор 2. 10). Воскресение Иисуса Христа положило основу для Его освящающего присутствия в Церкви. И это присутствие Еммануила тоже есть «тайна», которая открывается для верующих Духом Святым. Из этого можно сделать два следствия: экклезиологическое и пневматологическое. И то, и другое имеет непосредственное отношение к церковной сакраментологии.
Церковь являет собою тайну единения Спасителя с Его Церковью («Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5. 32)). Апостол Павел изображает это единение в традиционном и наглядном образе Церкви как Тела Христова (Рим; 1 Кор; Еф; Кол). Спасительные замыслы, или «тайны» Божии в Новом Завете реализуются в Церкви, которая таким образом сама становится «видимым таинством» Божиим. В этом «видимом таинстве», в Церкви, происходит «наше освящение» во Христе (1 Кор 1. 30). Христом, воплощенной «тайной Божией» (1 Кор 2. 1, см. критич. греч. текст), определяется вся жизнь христианина как «таинство веры», «великая благочестия тайна» (1 Тим 3. 9, 16). Но если освящающий Христос невидимо, тайно присутствует в Церкви и, более того, с которой Он составляет единое целое («Тело»), то и ей, Церкви, тем самым принадлежит действие освящения, совершаемое через церковные священнодействия, названные впоследствии «таинствами» (sacramenta). Это освящение человека и природных элементов (воды, хлеба, вина и, в принципе, любого вещества, используемого в священнодействии) предваряет эсхатологическое преображение всего мира. Разумеется, ограничение «таинств» числом «семь», принятое в 12-м веке, имеет к библейскому богословию косвенное, формальное отношение. Такое ограничение исходит просто из библейской символики числа «семь» как числа, указывающего на совершенство и полноту. Поэтому, с точки зрения библейского богословия, давний межконфессиональный спор о том, какое церковное священнодействие считать таинством, а какое не считать таковым, представляется малосодержательным. Это проблема не библейского богословия, а каноники и верности церковному Преданию. 3. Семь таинств
По сути дела вся харизматическая жизнь Церкви как Тела Христова есть таинство в библейском смысле. Если все же говорить о традиционных церковных таинствах, то они находят себе формальное обоснование в следующих наиболее примечательных с этой точки зрения текстах Нового Завета: Таинство Крещения: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28. 19–20);
Таинство Миропомазания: «Находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышав, что амаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святаго. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго» (Деян 8. 14–17);
Таинство Евхаристии: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. …
Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. … Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин 6. 51, 54, 56);
Таинство Покаяния: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 20. 21–23);
Таинство Елеосвящения: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5. 14–15);
Таинство Священства: «Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение» (2 Тим 1. 6); «Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает» (1 Тим 3. 1);
Таинство Брака: «Оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5. 31–32).
Если такие таинства, как Крещение, Покаяние и Евхаристия, которые вводят верующего в Царствие Божие, в Церковь Христову, в непосредственное присутствие Воскресшего Спасителя условно можно связать с экклезиологией, то другие таинства, связанные с освящающим благодатным действием Святого Духа, столь же условно можно рассматривать с точки зрения новозаветной пневматологии. Вообще говоря, о ветхо- и новозаветных корнях миропомазания, священства, брака и елеосвящения сказано достаточно много. Обобщая, можно утверждать, что эти и другие священнодействия тесно связаны с учением Апостола Павла о харизмах как проявлениях благодати Святого Духа (Рим 12; 1 Кор 12–14). 4. Некоторые проблемы библейской сакраментологии
Однако нельзя утверждать, что новозаветная экзегетика и библейское богословие разрешили все вопросы, связанные с сакраментологией. С точки зрения библейской науки встает ряд интересных и важных вопросов с точки зрения их укорененности упомянутых церковных таинств и их смысла в Священном Писании. Так, например, если мы рассматриваем таинство крещения, то и с экзегетической, и с богословской точки зрения представляется важным обсуждение вопроса об исторической связи христианского крещения с ветхозаветными традициями омовения прозелитов, ессейскими обрядами и крещением Иоанновым. Не утихают споры относительно осмысления Апостолом Павлом таинства крещения как соумирания и совоскресения со Христом в связи с популярными языческими таинствами, связанными с божествами, мифически отражающими природные календарные циклы. Подобные вопросы поднимаются и в случае остальных таинств. И с экзегетической, и с богословской точки зрения представляется важным вопрос о действиях и «неустранимости» таинств ex opera operata. Эта проблема, которая поднимается Апостолом Павлом в 1 Кор 10. 1–13, в свете других мест из его же посланий представляется не столь уж однозначно решенной. Сравним, например, 1 Кор 5. 5 с Евр 6. 4–8. Если в 1 Кор многие (но не все) экзегеты усматривают мысль о конечном спасении крещенного, но согрешившего и даже «преданного сатане» человека, то в Евр, напротив, говорится о невозможности спасения однажды согрешившего христианина. Во всяком случае, этот вопрос должен быть предметом исследования и дискуссии. Особняком стоит вопрос о сакраментологии у Евангелиста Иоанна. В его Евангелии ни разу не встречается само слово «тайна» (mysterion). Нет слова «дарование» (charisma). Тесно связанное с понятием таинства слово «благодать» (charis) мы находим только в гимническом Прологе (Ин 1. 14, 16, 17), где оно связано исключительно с откровением любви Божией в Его Слове, Которое «стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины». То же с выражением «дар (dorea) Божий» (Ин 4.10), которое лишь один раз встречается в беседе с самарянкой. Слова «святые»(hagioi), «святость» (hagiotes), «освящение» (hagiasmos), непосредственно связанные с сакраментологией, в Евангелии от Иоанна отсутствуют. А глагол «освятить» (hagiazo) встречается только однажды, в Первосвященнической молитве Иисуса: «Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина» (Ин 17. 17, 19), что сближает понятие освящения с «благодатью и истиной» в воплощенном Слове Пролога.
Да ведь и сами слова «крещение» (baptisma) и «покаяние» (metanoia) тоже ни разу не встречаются в этом Евангелии. А соответствующий глагол «крестить» (baptizo) относится либо к крещению Иоанна Предтечи, либо к крещению, которое совершали ученики Иисуса в Иудее (Ин 3. 22, 26; 4. 1–2). Вопрос о природе этого крещения остается спорным. Все это вызывает множество вопросов герменевтического характера. С одной стороны, бесспорно, что по своей сущности богословие Евангелиста Иоанна не отличается от, скажем, богословия Апостола Павла. Но эти богословия пользуются разными языками, и «перевод» с одного языка на другой является одной из важнейших и до сих пор не решенных проблем библейского новозаветного богословия. Особенно интересным для новозаветной библеистики является вопрос о таинстве Евхаристии. Смысл этого священнодействия, его символика, история толкования «установительных слов» Господа Иисуса Христа на Тайной Вечере, — все это до сих пор, несмотря на двухтысячелетнюю историю, является предметом живого исследования и дискуссии. 5. Предание о Тайной Вечере
Согласно исторически достоверному преданию Сам Иисус Христос дал толкование смысла и значения Своих Страстей и крестной смерти во время последней трапезы со Своими учениками накануне Своего ареста, приговора и распятия. Эта последняя трапеза получила название Тайной Вечери. «Тайной» она называется потому, что именно тогда Господь Иисус Христос произнес Свои знаменитые слова, которые легли в основу христианского таинства Святой Евхаристии, или таинства Причащения. Эти так называемые установительные слова Господа приводятся в иноптических Евангелиях и в Первом послании к Коринфянам Апостола Павла. Читаем у Апостола Павла: «Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор 11. 23–26). С незначительными вариациями эти слова передаются и Евангелистами. В этих пророческих словах Иисус Христос открывает Своим ученикам, что этот ужин с ними — последний в Его земной жизни. В то же время Его взор устремляется за этот прощальный час: «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк 14. 25). Иисус Христос, таким образом, идет к смерти с сознанием того, что Его смерть будет не просто концом, но воротами в будущее Царство Божие. В установительных словах Господь Сам истолковывает смысл Своих Страстей и смерти, как событий, полагающих основание нашего спасения. Он толкует хлеб и вино как знамения Его жертвы. «Сие есть тело Мое», «сие есть кровь Моя» (Мф 26. 28; Мк 14. 24), собственно, означает «это Я». Ведь лежащее за словом «тело» арамейское слово guph или bisra означает просто «личность, я». Также и «кровь» означает «жизнь», здесь — «Моя жизнь», или то же, что «Я». О крови говорится также: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая». Речь идет о том, что через Иисуса Христа отныне заключается Новый Завет с Богом, новый в сравнении со старым, ветхим, заключенным на Синае через Моисея. В то же время слова Иисуса Христа обращают внимание на то место в Писании, где Бог устами великого пророка Исаии говорит о жертвенной искупительной смерти Праведника: «Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет…. Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис 53. 11–12). Итак, вместе с предлагаемыми ученикам хлебом и вином Иисус Христос обещает им продолжающееся общение с Ним на все время Его отсутствия, то есть до Второго Христова пришествия. Со времени Тайной Вечери Церковь неизменно переживает присутствие в ней Воскресшего к вечной жизни Спасителя, празднуя это живительное присутствие в Таинстве Святой Евхаристии, или в Трапезе Господней. 6. Краткая экзегеза предания о Трапезе Господней по 1 Кор 10.
Наиболее содержательными для библейского богословия представляются те отрывки из Первого послания к Коринфянам, которые непосредственно затрагивают вопрос о Евхаристии. Это 1 Кор 10. 14–22 и 1 Кор 11. 17–34. Бросим беглый взгляд на эти отрывки. 1 Кор 10. 14–22: 14 Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения. 15 Я говорю вам как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю. 16 Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? 17 Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба. 18 Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? 19 Что же я говорю? То ли, что идолесть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? 20 Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. 21 Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской. 22 Неужели мы решимся раздражать Господа? Разве мы сильнее Его? В 8-й главе Апостол Павел делает уступку позиции «либералов» и принципиально не осуждает принятия в пищу идоложертвенного. В 10-й главе, в ином контексте, акцент смещается, проблема рассматривается с другой перспективы. Здесь Апостол Павел указывает на опасность самоуверенной позиции «либералов» и настаивает на четком размежевании с идолослужением (10. 14). Обращаясь к уму коринфян (ст.15), Апостол в ст.16 цитирует древнее предание о Трапезе Господней. Из этих слов мы узнаём нечто важное о древней литургии и Евхаристическом богословии. Текст заметно отличается от формулы в 11. 23–25 (Тело ↔ завет в Моей Крови), но он ближе к Мк 14. 22–24 (Тело ↔ Кровь). Это показывает, что литургические формулы в то время еще не устоялись. Апостол Павел знал и тот тип Евхаристических слов, которые упоминает Марк/Матфей. Поэтому было бы неуместно противопоставлять друг другу разные традиции. «Чаша благословения, которую благословляем». «Чаша благословения» — выражение из иудейской традиции. Повторение одинаковых слов свидетельствует о начале литургического развития. Эта «чаша» дарует причастие к Крови Христа. Соответственно параллельно формулируется слолво о хлебе: хлеб дарует причастие Телу Христа. Иначе говоря, Трапеза Господня дает личное общение с Иисусом Христом, воскресшим Господом, Который отдал Свое Тело, т.е. Самого Себя, в жертву, до смерти. Об этом, прежде всего, напоминает выражение «Кровь Христа», которое указывает, с одной стороны, на насильственную смерть Иисуса. А с другой стороны, благодаря--PAGE_BREAK--
использованию титула «Христос», — на смысл этой смерти, которая произошла «за нас». Празднующие Трапезу Господню включаются в этот мистический акт жертвенной самоотдачи на смерть. В ст.17 дважды подчеркивается, что хлеб один. Это указывает на литургическую практику в Коринфе употреблять за Евхаристией один хлеб, который разделялся между причастниками. Это наглядно и ощутимо свидетельствовало о том, что участники становятся «одним Телом». Тесное личное общение с прославленным Господом обосновывает тесное общение в Церкви, которая становится «одним Телом».
Участие в трапезе Господней и участие в трапезе идольской исключают друг друга. Апостол развивает эту мысль удивительным образом. Сначала он вспоминает жертвенный культ в Иерусалимском храме (тогда он еще практиковался). Согласно Лев 7. 6 священники имели право есть от жертвы: «Весь мужеский пол священнического рода может есть ее; на святом месте должно есть ее: это великая святыня». Эта храмовая трапеза устанавливала тесное общение между н ними и Богом.«Трапезовать пред Богом» — выражение тесной личной связи с Богом (ср. Втор 12. 7,18; 14. 23, 26; 15 .20; Пс 22. 5–6; Ис 25. 6). Некоторые из этих мест позволяют видеть, насколько эти религиозные трапезы были связаны с радостью, веселием и в то же время устанавливали глубокое человеческое общение (как далеки от этого наши сегодняшние богослужения!). Аналогию с языческим жертвенным культом Апостол Павел с отвращением отвергает (ст.21): ведь языческие боги (daimonia) — ничто! Это полностью соответствует сказанному в 8. 4–6. 7. Краткая экзегеза преданя о Трапезе Господней по 1 Кор 111 Кор 11. 17–34:
17 Но, предлагая сие, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее. 18 Ибо, во- первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю. 19 Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные. 20 Далее, вы собираетесь, так, что это не значит вкушать вечерю Господню; 21 ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. 22 Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю. 23 Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб 24 и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. 25 Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. 6
Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет.
27 Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет ротив Тела и Крови Господней. 28 Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего ипьет из чаши сей. 29 Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. 30 Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. 31 Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. 32 Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром. 33 Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. 34 А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение. Прочее устрою, когда приду. В этом отрывке Нового Завета, где впервые упоминаются «установительные слова» Господа Иисуса Христа, Апостол Павел не преследует цель изложить некое учение о таинстве Евхаристии. Он, как и во всем Первом послании к Коринфянам, желает исправить неустройства а церкви, к которой он обращается. Рассуждая о непорядках во время Трапезы Господней, Апостол с горечью пишет, что богослужебные Евхаристические собрания коринфян служат не на пользу Церкви, но во вред. Апостол считает, что богослужение очень важно для внутреннего роста Церкви. В Коринфе же во
время собраний происходят разделения (schismata). При этом имеются в виду не «партии» из гл.1. Эти разделения носят социальный характер. Хотя Апостол Павел дипломатично говорит, что слухи могут быть преувеличенными, в целом он им верит. Он даже считает такие разделения необходимыми, чтобы стало ясно, кто в Церкви верен и надежен, кто в сложной ситуации испытаний (ст.19) доказывает свою веру. Он думает при этом, очевидно, о Суде Божием, который в Церкви нчинается уже сейчас. Апостол открыто и резко пишет, что богослужения коринфян вообще не заслуживают названия Трапезы Господней (ст. 20). За этим выражением стоит уверенность, что собственно хозяином за Трапезой является Сам Господь. В то время, как мы видим, Трапеза Господня осуществлялась в первый день недели, в воскресенье (ср. 16. 2), ближе к вечеру, скорее всего в частных домах состоятельных христиан. Она была соединена с обычным ужином. Из 11. 21–22. 33 следует, что богатые члены Церкви, приходившие раньше, наедались и напивались тем, что приносили с собой. Более бедные христиане, рабы и рабочие, приходили позже и находили лишь жалкие остатки. Апостол возмущен этим обстоятельством. То, что бедные люди даже в праздник Трапезы Господней должны чувствовать свою зависимость и подчиненность, означает унижение тех, кто является братьями и сестрами. Более того, это — пренебрежение к Церкви Божией (ст. 22) и даже
к Самому Богу! И далее Апостол Павел цитирует древнее предание о Трапезе на Тайной Вечере (11. 23–26). Он напоминает коринфянам суть Трапезы. Их проведение стоит в разительном противоречии к этой сути. Апостола возмущало то, что богатые христиане вовсе не мучились угрызениями совести. Все-таки они предоставляли Церкви свои дома! Они поставляли хлеб и вино! В их обществе было принято, что, например, во время профессиональных праздников больше получали те, кто имел больше заслуг перед обществом. Очевидно, что они еще не постигли основной истины христианской
веры: в Церкви собираются люди из разных слоев общества, и все они имеют равное достоинство, все заслуживают равного уважения. Когда Апостол спрашивает богатых, неужели они не имеют домов, чтобы есть и пить (ст. 22), то он хочет им сказать: в своих домах они могут вести себя согласно своему социальному положению. Но во время Трапезы Господней действуют нормы Церкви. В стт.23б-25 мы встречаемся с основанием Евхаристического предания. Апостол Павел познакомился с этой традицией редположительно в Антиохии или в Дамаске примерно в 40 г. («принял») и сообщил («передал») ее коринфянам в 50/51 г. «Принять» и «передать» — стойчивые иудейские термины, обозначающие передачу учения («предание»). Если Апостол говорит, что он принял это предание «от Господа», то на Господа он ссылается как на источник этой традиции. В ст. 23 он употребляет другой греческий предлог (apo), нежели в Гал 1. 12 (para, dia), где он сообщает о своем непосредственной встрече с Воскресшим. Это предание Апостол напоминает коринфянам, чтобы они ориентировали свою практику по образцу, полученному от Иисуса Христа. Предание о Тайной Вечере осходит к Самому Иисусу, к последней ночи перед Его крестной смертью. Именно тогда словами благословения над хлебом и вином Он истолковал смысл Своей предстоящей смерти. Текст в его настоящем виде носит явно литургический характер. Он отражает литургию, как ее засталАпостол Павел и передал своим Церквам. Этот текст очень важен и содержателен. Предание о Тайной Вечере дает пророческое истолкование смерти и Воскресения Иисуса Христа. «Господь Иисус», как всегда у Апостола Павла, — ушедший в смерть и теперь вознесенный к Богу Иисус. Акцент на «ночи» предания, очевидно, — историческое указание. Тем самым эта традиция явственно отличается от мифических культовых легенд. «Предан» (ст.23) подразумевает не только предательство Иуды, но предание Иисуса на смерть в целом. Иисус Христос — не только жертва человеческого произвола и власти: пассивный залог (Passivum divinum) указывает, что в смерти Иисуса совершается воля Божия (ср. Рим 4. 25; 8. 32), тайна Божия. Христос добровольно отдает Себя на смерть. Его смерть — последнее следствие Его полной самоотдачи воле Божией, последнее следствие Его полной самоотдачи людям.
Во время праздничной иудейской трапезы хозяин брал хлеб, произносил над ним благословение, преломлял его и раздавал сидящим за трапезой. В конце ужина было благословение над чашей с вином. Иисус Христос повторил эти символические действия и придал им новый смысл. К преломлению хлеба Он добавил слова: «сие есть Тело Мое за вас» (см. критический текст). Акцент лежит на «за вас» (для вас). К чаше Он добавляет слова: «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови». «Тело» и «кровь» в семитском словоупотреблении (в отличие от эллинистического) всегда означают всего человека во всех аспектах, в целостности. Это Сам Господь дарует Себя в хлебе и вине. Его самоотдача в смерть в Трапезе Господней становится присутствующей и живой. Празднующие становятся сотрапезниками Господа, Который дарует им Самого Себя. Вспомним 10. 4б, 16, а также 10. 17, где добавлено еще одно важное следствие: тесная связь со Христом связывает также в тесное общение и самих празднующих. Они становятся «одним Телом», т.е. так тесно связаны друг с другом, как если бы были устранены телесные границы между ними, как если бы они составляли одно тело.
Древняя традиция предполагала, что литургическое действие над Чашей совершалось после ужина. Между двумя пророчески-символическими действиями (благословением хлеба и вина) располагалась собственно трапеза. Но в Коринфской церкви (как у Евангелистов Матфея и Марка) оба действия помещены в конец ужина и объединились. Говоря о «Новом Завете в Моей Крови», Апостол Павел, как и Лк 22.20, ближе к первоначальной версии, чем Мф 26. 28 и Мк 14. 24. Там формулировка сильно «сглажена» по образцу слов о хлебе: «сия есть Кровь Моя, Кровь Завета». У Апостола Павла, как и у Евангелиста Луки, речь идет о «Новом» Завете, — очевидный намек на Иер 31. 31–34, — то есть послушание и жертвенная смерть Иисуса — основание нового, окончательного и неразрушимого союза с Богом. Другие тексты Нового Завета указывают еще один смысловой аспект Евхаристии: она — общение с Воскресшим (ср. Лк 24. 28–31, 36–43; Ин 21. 12–13). Естественно, также и для Апостола Павла в хлебе и вине дарует Себя Своему народу прославленный Христос. На это указывает хотя бы дважды повторяемый титул «Господь» в ст.23. И если Апостол не подчеркивает этот момент, то делает это, вероятно, ради дистанцирования от коринфских мечтателей, которые полагали, что уже живут в новой реальности «совершенства» и воскресения. Они как бы перешагивали через Крест.Ради них Апостол присоединяет к тексту о Вечере свое собственное толкование: Трапеза Господня — возвещение Смерти Господа — до времени Его пришествия. Совершенство все еще предстоит! В Трапезе Господней Церковь встречает Воскресшего, который Сам прошел через смерть. Трапеза дарует общение с Ним в этой жизни, со всеми е скорбями и трудностями. Далее Апостол Павел переходит к нетерпимым обстоятельствам Трапезы Господней в Коринфе. Ведь предание о Тайной Вечере он цитировал ради этого наставления. Под «недостойным» принятием Трапезы Господней (ст. 27. 29) он понимает не индивидуальное недостоинство отдельного христианина: так это место часто понималось в позднейшем душепопечении. Апостол Павел пишет о вещах конкретных, о невнимании, об отсутствии чувства солидарности богатых в Коринфе, их эгоизме. Кто унижает бедных, согрешает против Самого Господа, так как они — братья и сестры, за которых Он умер (ср. 8. 11–12). Также и «самоиспытание» в ст.28 нацелено не на собственное нравственное достоинство вообще, но очень конкретно на любовь и на уважение к бедным. Все это с внутренней необходимостью вытекает из празднования Трапезы Господней, ибо это празднование — воспоминание самоотдачи Иисуса людям. Праздновать солидарность Иисуса с людьми и при этом вести себя не солидарно, — невозможное противоречие, абсурд и оскорбление Господа (ст. 27). В ст.29 под Телом Господним понимается не только Евхаристия, но и Тело Церкви, которая в праздновании Трапезы Господней утверждает себя как «Тело Христово». Это показывает, что обстоятельства в Коринфе абсолютно непереносимы, противоречат сущности Церкви по определению. Таков взгляд веры. Поэтому Апостол Павел считает общество коринфских христиан больным. Они не живы как Тело Христово, какими они должна быть. То, что Апостол в ст.30,8 Проф. архим Ианнуарий (Ивлиев) «Новозаветные корни православного учения о Таинствах» кажется, рассматривает индивидуальные случаи болезней и смертей в церкви как следствия инаказания за недостойное поведение, представляет для нас некоторую трудность, те м более что вдругом месте Нового Завета такие представления однозначно отклоняются (Ин 9. 2–3). В ст. 31 он призывает к критической самопроверке. Если церковь критически исследует своё поведение, она может избежать осуждения на Суде Божием. В ст. 32 Апостол понимает случаи болезни и смерти как знаки суда Господа, уже совершающегося в настоящее время. Этот суд преследует цель образумить коринфян и призвать их к покаянию, с тем чтобы они смогли избежать конечного Суда Божия (ср. 5. 5). В ст. 33–34 Апостол Павел устанавливает определенные правила с целью устранить самые дурные недоразумения при праздновании трапезы Господней.
Таким образом, из текста мы видим, что 1. Вещества (элементы) Евхаристии содержат чудесную символику. Хлеб, основной элемент ежедневного питания, и вино, напиток радости ( ср. Пс 103. 14–15), становятся знамениями дара и присутствия прославленного Господа, Который не покидает Свою Церковь в трудностях ее повседневной жизни. В праздничной радости общения Он предвозвещает ей эсхатологическую полноту жизни.
2. Евхаристическое богослужение дарует его участникам теснейшее соединение со Христом, с Его смертью и воскресением. 3. Текст несет в себе глубокий нравственный смысл. Он заставляет задуматься надобщественным характером Евхаристии. В Церкви нет места «благочестивому» эгоизму. 8. Согласия и разногласия экзегетов Установительные слова Господа в истории новозаветной библеистики подвергались тщательному анализу, но до сих пор являются предметом разногласий между экзегетами. Здесь мы говорим именно об экзегетических, а не о богословских дискуссиях. Практически единодушное согласие касается следующих вопросов:
1. Все согласны в том, что Установительные слова Господа были укоренены в литургическом предании Ранней Церкви, а именно в совершении таинства Евхаристии (в Трапезе Господней).
2. Предание содержит четыре основных элемента: А. Эсхатологическое слово (Мк 14. 3/Мф 6. 29; Лк 22. 16–18); Б. Слово о хлебе; В. Слово о чаше и Г. Распоряжение о повторении (1 ор 11. 24–25; Лк 22. 19). А) Эсхатологическое слово: Иисус Христос возвещает, что общение за трапезой с Его учениками теперь заканчивается. Подразумевается, конечно, смерть Христа. Общение с Ним будет возобновлено только при наступлении Царствия Божия. Это должно было вызвать вопрос: Что должно происходить в промежутке между расставанием и спасительным Вторым пришествием? На этот вопрос отвечают слова о хлебе и о чаше. Они возвещают совершенно новую и небывалую форму общения. Б) В слове о хлебе Иисус Христос предлагает ученикам в дар Самого Себя, как Он будет присутствовать в них и среди них после Его только что возвещенной смерти. В) В слове о чаше в Мк/Мф даром названа сама искупительная смерть Иисуса Христа. Аллюзии на Ис 53. 12 и Иер 31. 31 подчеркивают универсальность искупительной смерти и установлениенового эсхатологического завета.Г) В принципе, слово о хлебе и слово о чаше предлагают один и тот же дар, а именно, Самого
Иисуса Христа. Слово о хлебе больше подчеркивает Его исторический, реальный образ, Того Иисуса, который до сих пор общался с учениками. Слово о чаше больше подчеркивает Его смерть, в которой приходит к цели Его земное служение. Иисус Сам предлагает Себя, — и Своими земными делами, и Своей смертью. Е) Распоряжение о повторении. Повторение действий и слов Тайной Вечери должно происходить «в воспоминание», то есть, как Апостол Павел объясняет в 1 Кор 11. 25–26, через это повторение должно возвещаться и актуализироваться спасительное деяние Иисуса. Здесь большое значение имеет библейское понимание слово «воспоминание». Anamnesis — не мысленная оглядка назад и не просто воспоминание, но действие, актуализация прошедшего в слове и в деле. Уже в Псалмах «воспоминание» употреблялось как синоним «возвещения» и «исповедания». Кроме того «памятование» означало культовые действия. Например, Пс 11. 4: «Памятными Он соделал чудеса Свои». Буквально: «Он установил память о чудесах Своих», то есть установил культовые действия, которыми актуализируются Его спасительные действия в истории, например, праздник Пасхи, который считался «памятным днем» (Исх 12. 14). Разногласия: 1. Дискуссии подвергся вопрос об истоках самого предания о словах Господа на Тайной Вечери? Здесь в последние десятилетия были представлены две основные точки зрения: А) Религиозноисторическая школа (Religionsgeschichte) Рудольфа Бультмана (Rudolf Bultmann) видит источник предания Установительных слов в мистериальных елигиях эллинистического мира1. Утверждается, что это предание — этиологическая культовая легенда эллинистической церкви. Основной аргумент Бультмана — принцип аналогии: Установительные слова подразумевают буквальную мистическую, сакраментальную communio с Богом-искупителем, что, мол, абсолютно чуждо иудейскому сознанию. Б) Школа истории предания (Traditionsgeschichte), напротив, возводит предание Установительных слов непосредственно к Иисусу Христу. Главный представитель этой школы Иоахим Иеремиас (Joachim Jeremias)2. Основной аргумент — все предание о Тайной Вечери исторически и филологически связано с пространством палестинского иудейства, оно насквозь пронизано семитизмами. Все действия, лексика и фразеология соответствуют традициям палестинской трапезы.
2. Разность между библейской и эллинистической антропологией породили разные толкования самого слова «тело».
3. Споры вызывает образ общения с Иисусом Христом в таинстве Евхаристии. В настоящее время существует три основных точки зрения.
А) И. Иеремиас предлагает символическое объяснение хлеба и вина как тела и крови. Основание: буквальное понимание входит в глубокое противоречие с традиционными иудейскими религиозными представлениями и чувствами.
Б) Р. Бультман убеждает, что слова о хлебе и чаше («сие есть…») выражают, как в мистериях, буквальное, «сакраментальное толкование действия».
В) Леонард Гоппельт (Leonhard Goppelt)3 избегает этих крайностей. Он утверждает, что в словах на Тайной Вечере Иисус Христос предлагает некий совершенно новый образ общения, чуждый мистериальному, но и не имеющий аналогий в иудействе. Он, как и в других случаях, прорывает привычный иудеям мыслительный горизонт. Этот новый образ общения с Господом через вкушение хлеба и вина, — пишет Гоппельт, — ученики Иисуса Христа поймут только тогда, когда Он и встретится с ними новым образом, что произойдет после Его Воскресения. Не воображение, и не мистериальное самовнушение, но реальное и живое переживание Духа, в Котором приходит Сам Воскресший и прославленный, — вот что приносит христианам новое представление о акраментальном причастии (communion).
9. Толкования
Установительные слова произвели очень большое действие в истории Церкви и породили огромное количество толкований: уже в Ранней Церкви от символически-спиритуального толкования Оригена и блаж. Августина, для которого хлеб — это signum тела, до почти мистериального у св. Игнатия Антиохийского («лекарство бессмертия», «противоядие против умирания»). Непревзойденный обзор толкований в Ранней Церкви и в святоотеческий период дан в трудах Й. Беца4. Здесь нет никакой возможности касаться этого вопроса герменевтики и догматики.
10. Намек на Имя Божие? В заключение хотелось бы обратить внимание на то, что фраза touto mou estin to soma имеет нечто общее с Именем Божиим, в котором дается обетование спасительного Присутствия. Ведь soma, — а это общепринятое в библеистике мнение, — описательное выражение для личности. Поэтомуслово о хлебе можно передать как «Это Я»5. В Евангелии от Иоанна присутствие Бога в Иисусе Христавыражено такой формой передачи Имени Божия: Ego eimi. Палестинская традиция вполне допускает замену личного местоимения Ego на фразу to soma mou. Кроме того особый нюанс такой замены могсостоять в том, что soma часто обозначает человека смертного или умирающего. В таком случае, слово о хлебе, во-первых, могло иметь пророческий смысл указания на смерть Носителя Имени Божия. Во-вторых, это слово могло содержать в себе обетование: идущий на смерть Иисус Христос обещает Своим последователям, что Он и после Своей смерти останется присутствующим с ними как Господь (JHWH), как Еммануил (Мф 1. 23; 28.2 0: «Я с вами во все дни до скончания века»). Это Присутствие в особой форме причастия обещано в Трапезе Господней.