От переводчика.
Вдокладе, сделанномBrian E. Daley sj наконференциивоФриборе(Швейцария)(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur,Fribourg, 2-5 september 1980; йditйs par Felix Heinzeret Christoph Scцnborn, Йditions Universitaires, FribourgSuisse, 1982), рассматриваетсяэсхатология(богословскоеучениеоконечнойсудьбемираичеловека)Св.МаксимаИсповедника.Изучаябогословскоепредание ЦерквиBrianE.Daleyпоказываеткак Св. МаксимИсповедниксинтезируяи преобразуявзгляды своихпредшественников, создает и формулируетучение Церквипо этому вопросу.При переводе, где это возможно, я пользовалсясовременнымпереводомтрудов Св. Преп.Максима Исповедника(кн.I, переводА. И. Сидороваи кн.II, переводС. Л. Епифановичаи А. И. Сидорова, М., 1993, Мартис), ссылкина который япривожу в квадратныхскобках.
Brian E. Daley sj
APOKATASTASIS AND «HONORABLE SILENCE»
IN THE ESCHATOLOGY OF ST. MAXIMUS THE CONFESSOR
АПОКАТАСТАСИС И «БЛАГОЕ МОЛЧАНИЕ»
В ЭСХАТОЛОГИИ СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
Перевод санглийскогоМ.В. Чернышева.
Редактор переводас английскогоМ.М. Кедрова.
ЭсхатологияСв. МаксимаИсповедникадо настоящеговремени неявляется доконца изученнымразделом егосложного богословия.Однако на протяжениимногих лет егоэсхатологияоставалась, по меньшеймере, предметомдлительныхраздумий ипроисходящихвремя от времениполемическихдискуссий. Вцентре сложившегосярасхожденияво мнениях обэтом ученииглавным образомстоял вопрос, питал ли Максим, тайно или явно, надежду наспасение всехдуховных существ, на их восстановлениев соединениис Богом и вечноеблаженство: учение, известноепод греческимтерминомапокатастасиси обычно ассоциируемоес Оригеном иего последователями, которое до сихпор привлекаетвнимание мыслителейхристианства1.
Задолгодо начала эпохихристианстваантичная мысльбыла увлеченаидеей, что вконце концовистория вернётсяк своему началу.Некоторыепредполагали, что это возвращениеприведёт душивсех, кто когда-либосуществовал, к блаженствуи даже возвыситдо уровня богов.В то время какстоики представлялисебе бесконечный(круговой) циклвеков, – повторяющихту же историюи заканчивающихсяразрушениеммира в огне2, Цицерон надеялся, что все люди– сначалагосударственныемужи и выдающиесяобщественныедеятели, и вконце концовкаждый (от первыхлиц государствадо последних)– явятся в ихподлинномбожественномтождестве ибудут житьвечно в МлечномПути3.Различныегруппы ХристианскихГностиков, пословам ихправославныхкритиков, такжес нетерпениеможидали реинтеграциювсех духов вбесконечномединстве, котороебудет соответствоватьначальномусостояниюдуховно-бесплотногосуществования4, в то же времяраввины строилипредположенияо том, что, покрайней мере, все обрезанныебудут избавленыот полногоконечногоуничтожения5.Климент Александрийскийбыл первымхристианскимбогословом, который вхристианскихпонятиях ясноизложил надеждуна всеобщееспасение. Выделяянеисчерпаемуюлюбовь Богако всем людям– к язычникам, к иудеям и кхристианам, Климент настаивал, что Отец «спасаетиз века в векчерез Cына»6, и выражал надежду, что «изначальное»единство ТелаХристова, смутнопереживаемоесейчас в Церковномединстве веры, будет полностьюисполнено изавершено ввеке грядущем7.В некоторыхместах своихтрудов Климентдоказывал, чтоогонь суда, упомянутый в Библии, неследует пониматькак орудиеразрушенияили кары возмездия, он означает«премудрый»огонь внутреннегодуховногоочищения, который очищает и спасаетгрешника8.
Первым, кто попыталсясистемно согласоватьтрадиционнуюЦерковнуюэсхатологиюс этими оптимистичнымивоззрениямидревних, былОриген. Твердоверя в победительнуюи спасительнуюлюбовь Богаи в абсолютнуюнезыблемостьчеловеческойсвободы, Ориген считал, чтовсе духовныесуществa – вероятно, даже сатанаи его демоны,9– в конце концовбудут искупленыкрестной смертьюИисуса Христаи сами захотятпокоритьсяХристу, властиОтца в любвии единстве10.Истолковываяуже хорошоизвестныйтермин апокатастасис,«восстановление»в его основополагающейкатегории11, Ориген представлялокончательноесостояниеединства какключ к первоначальномусостояниюдуховноготворения, следуяпринципу, что«конец подобенначалу»12; таким образом, он разработалсвою собственнуюоригинальнуюкруговую концепциюистории спасения, в которой обетованнойцелью бытиядля разумныхсуществ являетсято самое единствово множественностиразумов, вознесённыхв созерцании, как это и былов начале ихбытия до «грехопадения», неизбежноповлекшегоза собой созданиематерии13.В этой концепциихристианскойнадежды должныбыть учтеныдва очень важныхмомента. Первыйсостоит в том, что Оригенникогда незаявляет, накакой стадии, если таковаявообще существует, ожидаемое имспасение душстановитсяпостоянными окончательным, так что вопросо возможностибесконечнойцепи будущихгрехопаденийи будущих актовБожественногоискупленияочевидно остаётсяоткрытым в еготеологической системе14.Второй важныймомент заключаетсяв том, что Оригенследует Платону, рассматриваянаказание послесмерти, какимеющее своейцелью, исправлениеили исцеление; таким образом«вечный огонь», упомянутыйв СвященномПисании, какбы мы его неистолковывали, должен бытьпонят толькокак «относительно»вечный, – продолжающийсяочень долгово времени, ноне бесконечно,15– и в планеБожественногопровиденияон правомерентолько длядостаточногоочищения духов, для того, чтобыони смоглипризнать исвободно принятьих подлинноеблаженство16.
ЭсхатологияОригена, подобномногим другимразделам егоумозрительно–спекулятивногобогословияи эгзегетики, стала центромвсеобщеговнимания –благосклонногои не благосклонного– в конце четвертоговека. ЕвагрийПонтийский, с характернойдля него тенденциейкак систематизировать, так и радикализироватьмысль Оригена, повторил утверждениеОригена о цикличностиистории и убеждениепоследнего, что все духовныесущества вконце концовбудут очищеныот материи и в созерцаниибудут воссоединеныс Богом, какони и пребывалидо возникновенияматерии17.С другой стороны, современникЕвагрия ГригорийНисский, несомненнонаиболее утонченныйи наиболеевлиятельныйпредставительоригенизмав четвертомвеке, откровенноотвергаеттеорию о предсуществованиидуш и настаиваетна полном иодновременномсоздании всего, что составляетчеловека ex nihilo –из ничего18.Григорий веритв спасение всехдуховных существи даже дьяволов19, и основываетсвою надеждуна антиманихейскомаргументе, чтозло, укорененноев делах заблудшихсозданий, небудучи субстанцией, не может существоватьпостоянно ивечно20.Однако это«восстановление», включённоев акт спасения, для людей означаетвосстановлениене в бестелесномсостоянии, ав том ангелическомцелостномсостоянии, которое Адами Ева первоначальнознали в Раю21.По учению Григориянаказание загрех такжепедагогичнопо своей целии может бытьтолько «относительно»вечным, продолжаясьдо того времени, пока Бог неочистит душуот «грязи»греха и страсти, разрешая еёпервоначальномуцеломудриюи великолепиювновь статьочевидными22.
В 543 годуимператорЮстиниан издалэдикт противОригена и егоучений, гдеанафематствовал, среди прочего, и тезисы, гласящие, что «наказаниедемонов и нечестивцевограниченово времени ичто произойдётвосстановление(apokatastasis)демонов инечестивцев»23.В 553 году участникисобора24повторилиосуждениетеории обапокатастасисев провозглашенныхими 15 анафематизмахпротив ученийОригена, однакоосновной акцентв них был сделанна связь спервоначальным, дотелеснымсостоянием, предполагаемымв этой теорииОригена. К томувремени, когдаписал Максим, три четвертивека спустя, эти два аспектаэсхатологииОригена – Евагриябыли широкоизвестны, как«расходящиеся»с христологией,25и навряд лиможно былоожидать, чтобыбогослов, которыйдорожит своейправославнойрепутацией, решился быследоватьоригенистскойтерминологииили оригенистскимидеям на темухристианскойнадежды. Одиниз наиболееинтересныхвопросов, связанныхс богословиемМаксима, этовопрос обопределеннойвзаимосвязиего размышлений, тайных и явных, с оригенистскойтрадицией, которую Максимхорошо знали уважал. Понятно, что возниквопрос, не скрываетли в себе эсхатологияМаксима основаниянадежды Оригенана всеобщеевосстановление.
В статье, напечатаннойв 1902 году в Швейцарскомжурнале, Е.Мишо, руководствуясьрядом мест втрудах Максима,– не все из которыхподлинные илидаже относятсяк данному вопросу,– доказывал, что Максимдействительнопридерживалсяучения обокончательномспасении всех26.Мишо предположил, что те места, где Максимпо-видимомуограничиваетнадежду наспасение илиговорит о вечномнаказании длягрешников, восновном являютсяскорее поучениями(пастырскиминаставлениями), чем богословскимиутверждениями; и здесь Мишодаже утверждает,«il n’a jamais dit qu’il fallait entendre le mot‘йternel’ dans un sens absolu …»27.Примерно черездвадцать летVenance Grumel в своём краткомрезюме богословияМаксима вDictionnaire de thйologie catholique, основываясьна Quaestiones et Dubia 13, (место, к которому мыеще вернемся), также предполагает, что Максимпридерживался«une sorte d’apocatastase mitigйe» ичто он был согласенсо взглядамиГригория Нисского, однако Максимпостаралсядобавить необходимыеотличия и оговорки, чтобы убедитьв своем православиинедоверчивыхчитателейседьмого века28.С другой стороны, Марсел Виллер(Marcel Viller) настаиваетна том, что вбольшей частисвоего аскетическогоучения Максимзависел отЕвагрия Понтийскогои что Максимточно различалправославныеи еретическиеэлементы втрудах своегоучителя и, следовательно, Виллер отрицаетсуществованиекаких-либопризнаковоригенистско-евагриевскогоучения о предсуществованиидуш, «падении»в материальностьили апокатастасисав трудах Максима29.
Несомненно, что за последниегоды наиболееглубокое исследованиеэсхатологииМаксима былопредпринятоГ. У. фон Бальтазаромв его фундаментальномтруде Kosmiche Liturgie30, посвященномуизучению богословияМаксима. ПодобноМишо, фон Бальтазарпризнает, чтоМаксим достаточночасто традиционнымязыком говоритоб аде и вечномнаказании; также частоМаксим подчеркивает, что воля Богаспасти всесоздание и, кажется, Максимпредвидит, чтопроизойдетспасение всейчеловеческойприроды, и дажевсего творениякак единогоцелого. Задаваятот же вопрос, что и Мишо –насколькоМаксим предполагал, что его ссылкина адский огоньбудут принятыкак серьезныедогматическиеутверждения, фон Бальтазардопускает, чтодругая группатекстов, в которыхговорится оспасении души, не настольконеясна, чтобыокончательнодоказать, чтоМаксим придерживалсяпростого ученияо всеобщемспасении, каки полагал Мишо.Фон Бальтазарпредполагает, что единственныйключ к позиции, действительнозанимаемойМаксимом повопросу обапокатастасисе, находится втрех главахего Quaestiones ad Thalassium (Вопросоответахк Фалассию), прежде нерассматриваемымиучеными в этомконтексте. Вдвух из нихМаксим обсуждаетсмысл двухдеревьев вЭдемском саду– Библейскийlocus, которые Оригенв Homiles on Joshua31связывал соспасительнымдействием креста Христоваи которые, какутверждаетфон Бальтазар, у Оригена былитакже связаныс «die Wiedereinbringung aller Dinge»32.Обсуждая этидва дерева вобоих текстах33, Максим довольствуетсядостаточнобезобидныминравственнымиили антропологическимитолкованиями, однако он упоминаето «тайном ивысшем» толкованииих, котороеможно дать, ноон этого неделает, чтобы«почтить этоместо молчанием»34.В третьем тексте, процитированномфон Бальтазаром35, Максим толкуетПослание к Кол.2,15 – «Он (Христос)отнял силы уначальств ивластей» – ипоясняет, какХристос своейсмертью накресте победилдухов злобы.И здесь Максимснова заканчиваетсловами, чтоон мог бы дать«другое, болеетаинственноеи возвышенноетолкованиеэтого текста», но не сделаетэто, «так какда будет вамизвестно, чтоникто не долженвыходить запределы ираспространятьсяв книгах оневыразимыхсторонахбожественногоучения»36*.Связывая всеэти три текстас толкованиемОригена о деревьяхв Раю и крестав Homilies on Joshua, так же каки с учениемОригена о конечномвосстановлении, которое, несомненно, будет включатьв себя дажедухов злобы, фон Бальтазарприходит квыводу, чтоМаксим – осторожныйпоследовательи адаптатороригенизма– действительнов своей эсхатологиисклонялся коригенистскойтеории обапокатастасисе, однако по сравнениюсо своим предшественником, он, формулируясвое учениепо этому вопросу, проявил гораздобольше предусмотрительности, исходя из пастырскихи строго богословскихобоснований.«Maximus will nicht», пишетфон Бальтазар,«dab man die Wiederbringung so ungescheut verkьndige, wieGregor von Nyssa, ja Origenes selbstestaten,trotzihrergegenteiligenVersicherungen.DieEsoterismus, den schlimmen Wirkungen dieser Unvorsichtigkeiterwiesen. Der Esoterismus, den Origenes gepflegt hatte, war einehalbe Mabnahme gewesen. Wirklicher Esoterismus hieb: ‘inSchweigen ehren’»37.
Затемфон Бальтазарпродолжаетдавать объяснениемолчанию Максима:«Mit Paulus dьrfen wir sagen, dab die Gnade ьbermдchtigerist als die Schulb, dab zwar alle in Adam sterben, alle aber auch inChristus wiedererweckt werden, der dem Vater die vollkommeneSchцpfung zu Fьben legen wird. Aber ebenso mьssen wirmit Christus selbst und dem Evangelium am Rand des ewigen Verderbensstehen und den Blick himuntersenken. Diese letzte Antinomie durcheine vorgreifende ‘Synthese’ ьberwinden zu wollen,ist nicht Sache einer irdischen Theologie»38.Другимисловами, фонБальтазарсчитает, чтоМаксим здесьсталкиваетсяс двумя основнымиистинами веры: с одной стороны, свобода Богаспасти, как Онтого желает, безграничнаясила Его милости, и с другой стороны, постояннаянеустойчивостьположениячеловека иполное отсутствиезаконных правна благодать.Фон Бальтазар, подобно КарлуБарфу39, считает, чтоМаксим яснопонимал, чтобогословие, столкнувшисьс этими двумяистинами, достиглопределов своихсинтезирующихумозрительныхвозможностейи должно выразитьсвое благоговениеперед бесконечносправедливымтаинствомБожественнойлюбви черезуход в молчание.Однако, привсем благожелательномотношении кточке зренияфон Бальтазара, его объяснениеэсхатологическихвоззренийМаксима неосталосьнеоспоренным.В 1955 году ДомПоликарп Шервуд посвятил целуюглаву своейкниги «TheEarlierAmbiguaofSt.MaximusandhisRefutationofOrigenism»(Ранняя АмбигваСв.МаксимаИсповедникаи его опровержениеоригенизма)40опровержениюпредположения, что Максимотносилсясочувственнок оригенистскомуучению обапокатастасисе.Несмотря наотсутствиеясности и стремлениезащитить Максимаот того, чтоШервуд понималкак намек наересь, я считаю, что аргументацияШервуда в основномверна и егокритика точкизрения фонБальтазарахорошо обоснована.Если это так, то представление, что Максим всвоей эсхатологиибыл крипто-оригенист, который предназначалсвои подлинныевоззрения поэтому предметудля внутреннегокруга посвященных, остается всиле. Например, в последнемиздании Altaner’sPatrologie заявляется, что Максим «verrдt deutlich seine Sympathie fьr die frьhervon Origenes und Gregorvon Nissa vorgetragene Anschauung (derўpokatЈstsijЎpЈntwn).Erwill jedoch nicht, dab man diese Ansicht offen und ungescheutvertrete. Anfдnger und Unvollkommene sollen nicht allein durchfreundliche Blicke in den Abgrund der Barmherzigkeit Gottes gefьhrt,sie mьssen auch von der Furcht gelenkt werden. Diese Lehre istfьr jene vorbehalten, die ein mystisch-tiefes Verstдndnisbesitzen; ‘wir wollen sie durch Schweigen ehren’»41.Выраженнаястоль прямотеория о тайнойприверженностиМаксима кклассическойоригенистскойэсхатологиипредставляетсямне простоневерной. Поэтомуя предлагаювкратце рассмотретьосновные местав работе Максима, в которых выраженобогословскоеобоснованиеэтой Христианскойнадежды. Большинствоиз этих местуже было рассмотреноупомянутымимною авторами, однако, я думаю, что свежийвзгляд на этупроблему дастнам возможностьуточнить и ещераз подтвердитьпозицию Шервуда, что, по-видимому, нет доказательствприверженностиМаксима коригенистскойтеории обапокатастасисев ее классическойформе, и чтобыпредставитьболее точнуюкартину эсхатологииМаксима.
--PAGE_BREAK--
I
Преждечем в самыхобщих чертахрассмотретьэсхатологиюМаксима, давайтеболее подробноразберем триглавы из Quaestiones adThalassium, процитированныефон Бальтазаром, в которых Максимубеждает своихчитателей внеобходимости«благого молчания».На основанииэтих трех глав, как и некоторыхдругих текстов, где Максимговорит опреимуществемолчания вбогословии, трудно прийтик заключению, что он разрабатывалцелый ряд тайныхучений на основеположений, которые можнобыло бы представитьв письменномвиде. Иногдакажется, чтоМаксим предпочитаетмолчание простоиз скромности, как в Ambigua ad Joannem, гдеон не останавливаетсяподробно начисловом символизменекоторых притчИисуса Христатолько потому, что он не чувствуетсебя на данныймомент достаточнокомпетентным42.В других текстахМаксим высказываетсяболее откровенно.Например, водном местев Амbigua он решаетне погружатьсяв «возвышенныеразмышления»по поводу ВторогоСлова на ПасхуГригория Назианзина43потому, чтотолько те могутсоответственнопонять его, кто«очистил своимысленные очиот грязи страстии материальности»и приступилк чистомусозерцанию44.Даже здесь нети намека на то, что Максимотделяет тайнуючасть своегоучения от болееобщедоступнойили сохраняетсвои глубочайшиеубеждения длякруга людей, близких подуху. Насколькоя понимаю, этокасается всехтрех глав изQuaestiones ad Thalassium, процитированныхфон Бальтазаром.В них Максимодобряет молчаниев богословии, употребляявыражение«почтить молчанием»(siwpБили sigБtim©sqai)45и высказываямнение, возможнопозаимствованноеу Псевдо-Дионисия, что чрезмерноширокое общественноеобсуждениеБожественныхтаинств можетбыть своегорода непочтительностьюк Богу46.Во всех трехглавах Максимразличаеттолкованиядвух сложныхмест в Писании(два дерева Раяи «победоносноетриумфальноешествие» закрестом в Кол.2,14-15), обычно понимаемыебуквально, итолкованияболее «возвышенные»или «таинственные», которые можетбыть и «лучше»как таковые47, но понятнытолько великим«учителямЦеркви»48или «людям смистическимскладом ума»49, для большинстваже людей этитолкованиябыли бы потворствомдля праздноголюбопытства50и могли бы привестик их неправильномупониманию. Нив одной из этихглав нет и намека, что Максимпосредствомсвоего «благогомолчания»стараетсявыдвинутькакое-то особоеучение, или чтоон предполагаетсуществованиенекой прямойсвязи междувысказываниямио двух деревьяхв Прологе кВопросоответами в Вопросе 43с обсуждениемвысказыванияСв. Ап.Павла вВопросе 21.
Для фонБальтазараодним связующимзвеном междуэтими тремяглавами, а такжемежду ними иучением обапокатастасисе, является высказываниеОригена в Homilies onJoshua, к которому, по мнению Бальтазара, Максим тайнообращаетсяв каждом случае51.Там Ориген даеттолкование«двойномудереву», накотором царь«Увы, как сказано, был повешен»(LXX вариант текстао Joshua 8, 29). В характерномдля него стилеОриген рассматриваетэто дерево каксимволическийпрообраз крестаХристова; онговорит, чтоодной из причин, почему этоткрест назван«двойным», является то, что Голгофскоедерево по своейфункции былотакже двузначным: не только Иисус, но также «дьяволсо всем своимвоинством»были распятына нем. В связис этим Оригенцитирует Кол.2,14-15 а также Гал.6,1452.В следующем абзаце Оригенпереходит кобсуждениювторого пришествияИисуса Христа, когда будетявлено полноепоражениедьявола. СудиейИисусом Христомрод человеческийбудет разделенна «первых»и «последних»53, и эти последниебудут посланыв ад для очистительногонаказания «дотех пор, пока, по Божественномузамыслу, непоризойдетисцелениекаждой души, известнойГосподу, «ивесь Израильбудет спасен»(Рим.11, 26)»54.Как раз в этомтексте Оригенисключаетподобноевосстановлениедля дьяволаи последующихему злых духов; их уделом будетвечный огонь55, и в конце концовони будут полностьюуничтожены, как воплощения«последнеговрага – смерти»56.После подобногоэсхатологическогоэкскурса Оригенвозвращаетсяк «двойномудереву» скорби, ассоциируяэто дерево сдвумя деревьямиРая, так как«двойной крест»Голгофы даетнам познаниеДобра и Зла, ион же есть источникнашей жизни57.
Это –глубокое исложное посодержаниювысказывание, характерноекак для взглядовОригена, таки для его методаэкзегетики.Однако увидетьв этом высказывании, как пытаетсяубедить насфон Бальтазар, ключ к «возвышенному»и «тайному»учению, зашифрованномуМаксимом в трехглавaх упомянутогонами трудаQuaestiones ad Thalassium, как доказательствотого, что оноявляетсяоригенистскимучением обапокатастасисе,– мне представляетсянескольконатянутым.Действительно, в двух главахиз трех у Максимаговорится одеревьях рая, а в третьейглаве рассматриваетсяпослание кКол.2, 14–15; в том идругом случаеОриген соотноситэти тексты (каки некоторыедругие) с крестомХристовым и«двойным деревом»скорби. Но Оригенне ставит этидва библейскиетекста в какую-либоотчетливуювзаимосвязьдруг с другом, так же как и неговорит, чтотот или другойтекст сам посебе доказываетўpokatЈstasijtоnpЈntwn(восстановлениевсего). Скореевсего собственныеразмышленияОригена обокончательномспасении всех, кроме дьяволов, невольно вторгаютсякак отступлениеот его собственнойтрактовки оcrux gemina (двойномкресте), отделяя текст, где он говорито Joshua 8, 29, Кол.2, 14–15 иГал.6, 14 от текста, где он обсуждаетдеревья Быт.2,14–15. Другимисловами, здесьсвязь междудеревьями, посланием кКол.2, 14–15 и апокатастасисом– чисто внешняя.И навряд лиМаксим или егочитатели настолькохорошо зналиэтот текст, чтобы простоупоминаниечего-то в одномиз этих текстовсразу бы ассоциировалосьс двумя другими.Далее, именноэтот аспекторигенистскойтеории, которыйв наибольшейстепени сталоскорблятьболее поздниеправославныевзгляды –предположение, что сами дьяволыбудут восстановленыв общении сБогом в Логосе,– здесь на самомделе отрицаетсяОригеном, по крайнеймере, в переводеРуфина. ЕслиМаксим действительноимел в виду этовысказываниеи связывал егос эзотерическимвариантомэсхатологическойнадежды, какс учением, котороедолжно быть«почтено молчанием», то его предосторожностьвыглядит несовсем уместной58.
Еслимы будем искатьдругие высказыванияв трудах Максима, в которых существуетнамек на оригенистскоеучение обапокатастасисе, эзотерическоеили экзотерическое, то результатыбудут такимиже. Насколькоя знаю, тольков двух текстахс удивительнымоптимизмомвыражаетсянадежда навсеобщее спасениеи изменениеразумных существ.Это вступительнаячасть раннегоэссе Максима– толкованиена Псалом 59, гдеон, краткокомментируягреческоенадписаниепсалма e„jtХtšloj: to‹jўlloiwqhsТmenoij(в конец о, изменитисяхотящих), соотноситэти две фразыс изменениемвозможностейчеловеческойволи и выбора(gnwmikѕnkaˆproairetikѕnmetabolѕnkaˆўllo…wsin– изменениепо добровольномуизволению ивыбору), чтостанет возможнымтолько привтором пришествииИисуса Христа.Он добавляет, что это изменениепроизойдет, потому что:
затем, при свершениивеков, благодаряТому же Спасителюи Богу нашему, произойдет, посредствомчаемого намиВоскресения, всеобщее иестественноев благодатиобновлениеи изменениевсего родачеловеческогоиз смерти итления в жизньвечную и нетление59.
Второйтекст – эточасть главы7 в Мистагогии, где Максимобъясняетвзаимосвязьобласти умопостигаемогос чувственныммиром, как связьмакрокосмас микрокосмомили как аналогсвязи души итела:
Подобнодуше в теле, мир умопостигаемыйпребываетневидимо, однакодейственно, в мире чувственном.И это до техпор, пока неблагоугоднобудет Тому, Ктосвязал их воедино, расторгнутьсию связь, радивысшего и болеетаинственногоДомостроительства(o„konom…a), в годину всеобщегои чаемого намисвершения веков(suntšleia).Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своейявленностии снова во мгновенииока восстанетюным из одряхлевшегопри чаемом намивоскресении.Тогда и человек, как часть сцелым и какмалое с великим, совоскреснетс миром, получивобратно силунепреходящегонетления...60.
В этихдвух текстахговорится обудущем восстановлениивсего человеческогорода, или вдействительностивсего создания(творения), ичастью этогопроцесса будетвоскресениеи восстановлениекаждой личности.Не упомянутоникаких исключенийили условий.Взятые самипо себе, этитексты вполнемогут привестинас к уверенности, что эсхатологияМаксима, каки Оригена, основываласьна надежде наокончательноеспасение всегосотворенного.На самом делесовершеннейшийоптимизм этихвысказыванийне типичен дляМаксима и, вероятно, объясняетсятем, что Максимни в одном изэтих текстовне высказываетнекотороготочного эсхатологическогоутверждения.В первом текстеэсхатологиясвязана с краткимпастырскимтолкованиемСв.Писания; вовтором – эсхатологиясвязана сразмышлениямио постояннойсвязи, еслиможно так выразиться, ноуменальногомира с феноменальным.
С другойстороны, практическиневозможнообнаружитьв трудах Максимакакую-либопрямую критикуоригенистскогоучения обапокатастасисе.Вероятно наиболееизвестнымтекстом, гдеон непосредственнокасается этоговопроса, являетсяno.13 в Quaestiones et Dubia61.Здесь, когдаего попросилипрокомментироватьотношениеГригория Нисскогок этой спорнойтеории, Максимвыделил трисмысла апокатастасиса, которые, какон говорит, Церковь «знает»(o‹den).Первый смысл– это своегорода нравственноевозрождение, при которомличность«восстанавливается, осуществляяплан добродетельнойжизни (tХnlТgontБjўretБj), ей подобающий».Второй смысл– это физическоевосстановлениеи преображение«всей природыпри воскрешении, восстановлениев нетление ибессмертие»: реинтеграциякаждого человеческогосущества послеуничтожениясмерти. Третийсмысл апокатастасиса, говорит Максим,«наиболее частоупотребляемый(katakšcrhtai)ГригориемНисским»62,– это «восстановлениесил души, падшейпод влияниемгреха, до ихсостояния присотворении».Когда во времявоскресенияпроизойдетвосстановлениетела, объясняетМаксим,
тогдаже поврежденныесилы души стечением временисбросят памятьо зле, укорененномв душе, и, приближаяськ пределу (pšraj)всех веков ине находя местапокоя (stЈsij), душа прийдетк Богу, у которогонет предела; и таким образом, благодарязнанию (tБ™pignиsei), а не соделанномудобру (oЪtНmeqšxeitоnўgaqоn)63, душа восприметсвои силы обратнои будет восстановлена(ўpokatastБnai)в своем изначальномсостоянии, итогда станетясно, что Создательникогда не былпричастен когреху.
ОчевидноМаксим, объясняятретий смыслапокатастасиса, имеет в видуконкретноеместо в трудахГригория, аименно главу21 в De Hominis Opificio64.Хотя в данномслучае Григорийне используетэто слово, описываякак человеческаяличность будетокончательновосстановленадля райскойжизни: проходячерез зло, котороедуша себе выбрала, и не находясебе покоя, онав конце концовдойдет «допределов» зла– так как злоограниченопо своей природе!– и поэтомунеизбежновернется кдобру, котороене знает границ65.Помня о прежнихневзгодах, тамона научитсяблагоразумию, чтобы никогдаболее не бытьпризнаннойвиновной втаких ошибках66; и, приближаяськ Божественномублагу как быиз тени в свет, душа зановооткроет длясебя Рай совсей его благодатьюи обретет тамне материальныеблага этойжизни, но «другоецарствие», описание которогоотносится кобласти несказанного67.Этот богословскийтруд Quaestiones et Dubia 13 обычнорассматривалсялибо как определенноеисправление68, либо – искусное«ретуширование»69учения Григорияо всеобщемспасении, нобыло бы правильнеесказать, чтоздесь Максимпросто представляеттри смысловыхзначенияапокатастасисаиз использованныхГригорием, которые Максимсчитает болееприемлемыми– нравственноезначение, телесноезначение ипсихологическое(или духовное),– не обсуждаяни спорнуюсущностьоригенистскогоучения, ни вопрос, поддерживалли ГригорийНисский этоучение.
Что касаетсянадежды Оригенана всеобщеевосстановлениедуховных существ, речь, в конечномитоге, идет одвух планах– перспективном(будущем, ожидаемом, предполагаемом)и ретроспективном(обращённымназад или впрошлое): ожидание, что вседуши будутспасены (и здесьсуществуетвсеобщность«все», что спорно), и предположение, что это спасениебудет возвращениемв состояние, в которомсуществовалидуши до началаистории (поОригену этобыл бестелесный, созерцательныйсоюз с Богоми друг с другом).Григорий Нисскийсохранил этотперспективныйэлемент эсхатологииОригена болееили менее нетронутым, но отверг болеекрайние нюансыконцепцииОригена о началах; для Григорияконец будетвозвращениемв Рай, и такимобразом будетнеобходимокакое-то тело.
В техместах своихбогословскихтрудов, гдеМаксим явноне соглашаетсяс оригенистскимучением, ондействительнососредоточиваетсвое вниманиене на концахили целях, а наначалах; онкритикует неапокатастасиссам по себе, апредставлениео первоначальномстатичном, созерцательномсостоянии henadдуш, из которогоони пали вчувственныйи материальныймир. Очевиднотак следуетпонимать доводыМаксима в целойчасти Ambigua ad Joannem70, которую Endre von Ivбnkaназвал «locus classicus, место относящеесяк расхождениюМаксима с Оригеном»71; в разных местахсвоих богословскихтрудов Максимименно такотносился квопросу, рассматриваемомуОригеном72.Одно из великихдостиженийМаксима, какотметил Ivanka, заключаетсяв том, что Максимпереработалоригенистскуюсхему космологическойистории так, что сохранилее гомогенность(однородность)и свойство еёнепрерывностимежду началоми целью, и в тожевремя предусмотрелпоявлениенового, развитиеи историческуюуникальностьчеловеческихжизней. Он сделалэто, преждевсего утверждая, что началомсозданий былоне состояниесозерцаниядо воплощения, а Божественныйзамысел, lТgojили план, которыйразумное существо– начиная своесуществованиево времени, установленномБогом, и проходясвой путь, –призвано осуществить.«Падение»разумногосущества являетсятаким образомне падениемиз предсуществовавшегоблагодатногосостояния всостояниеподвластноевремени, а отпадениемот пути к благодатномуидеалу, данномуБогом, к которомусуществованиесоздания вовремени предназначеноСоздателемс самого начала73.В контекстетакого «исправленногооригенизма», где, можно сказать, существуеттолько Божественный«замысел» овозможном концеразумногосущества «до»начала егожизни во времени, Максим можетиногда осторожноговорить оцели, о осуществленииБожественногозамысла, какоб апокатастасисеили восстановлении.Таким образом, он употребляетэтот термин(ўpokatЈstasij)как синонимдля обозначения«пути» (Ґnodoj)души к Богу, покоторому онаидет «святымидеяниями иправыми верованиями»74, или для обозначения«взятия назад»(ўnЈlhyij)души в «благодатьк Тому, из Кого, и посредствомКого, и по направлениюк Кому все есть, как к пределу(pšraj)всего»75.
В одномтексте в АmbiguaМаксим специальнозаимствуетязык Оригенаи ГригорияНисского, чтобыочень точносформулироватьсвое утверждение, которое являетсяодновременноотказом оторигенистскойконцепциидуховногосуществованиядо падения иреализациейтого мета-историческоговидения, к которомустремилисьОриген и Григорий:
Каждоеиз разумныхи мыслящихсуществ – ангелови людей – посредствомзамысла (lТgoj), в соответствиис которым онобыло создано, в Боге пребывающегои к Богу направленного, и называется, и является«частью Бога», благодарязамыслу о нем, который, какуже было сказано, предсуществуетв Боге. Итак, очевидно, еслионо будет движимов соответствиис этим замыслом, то окажетсяв Боге, в Которомзамысел о егобытии предсуществуеткак начало ипричина, и еслионо по своейволе не стремитсяполучить ничегодругого предпочтительносвоему собственномуначалу, оно неудаляется(ўporršei)от Бога, а, болеетого, благодаряпорыву к немустановитсябогом и называетсячастью Бога, через должнымобразом совершающеесяприобщениеБогу, так каконо по природемудро и разумно, через благоподабающеедвижение воспринимаетсвое собственноеначало и причину, не имея возможностив дальнейшембыть движимымк какому-либоиному местуза пределамисвоего собственногоначала, и восхождения(Ґnodon), и восстановления(ўpokatЈstasin)в замысле, всоответствиис которым онобыло создано, не будучи движимымкаким–либоеще образом, поскольку егодвижение кочевиднойБожественнойцели получилов качестве предела самуБожественнуюцель76.
продолжение
--PAGE_BREAK--
II
Максим, следовательно, не был скрытыморигенистом, сохраняющимв глубокойтайне своечаяние на всеобщеевосстановлениевечных духовв их изначальномсоюзе с Богом, но скрывавшимсвою надеждупод традиционнымиэсхатологическимивыражениямии туманныминамеками в«таинственном», эзотерическомучении. В егокритике Оригенапо другим вопросамможно заметитьотношениеМаксима к эсхатологииОригена; темне менее мы ненаходим в еготрудах никакихполемик противконцепцииапокатастасиса, но скорее осторожнуютенденциюпереработатьи реинтегрироватьэту концепциюв своих богословскихутверждениях.Чтобы понятьвсе значениеэтой богословскойработы Максима, чтобы сравнитьего концепциюо цели и природеэсхатологическойнадежды христианс концепциейОригена и ГригорияНисского, – мыдолжны ширерассмотретьэсхатологиюМаксима: теполюсы, междукоторыми онапростирается, и тот догматическийсинтез, которыйона предлагает.
Однимиз этих полюсов, что очевидно, является твердаявера Максимав волю (желание)Бога спастивсе создание, что уже былотриумфальнооткрыто в воплощенииСлова и Егосмерти на кресте.Цитируя I Тим.2,3, Максим напоминаетчитателям своихСотниц о Любви, что Бог «равнолюбит всехлюдей, и хочет, чтобывсе спаслисьи достиглипознания истины»77, что Он «хочет, по благостиСвоей, чтобысущие всегдабыли и всегдабыли Им облагоденствованы»78.Христос есть«тот, кто в себеисполнил Божественноспасение всех»79.Он «воспринялчеловеческоеестество, с темчтобы спастивесьчеловеческийродот древнегогреха и освободитьего от грядущегоза то наказания»80и чтобы «совоздвигнувс Собой в воскресении, Он смог привестивсепокорившеесяестествона небеса истать воистинунашим покоем, нашим исцелениеми нашей благодатью»81.Хотя, по Божеству, Логос абсолютнопревыше познаниясотворенныхсуществ, Онявил Себя«символично»в нашем образе, чтобы «черезСвое явлениеОн смог бы, некимнепостижимымобразом, привестивсесозданиек Себе, полностьюскрытому…»82.Несмотря нато, что послушаниеи смирение неявляются свойствами, присущими Егоприроде какЛогосу», Онисполнил заповедьза нас, которыеее нарушили, и исполнил всеспасениечеловеческогорода, сделав это занас»83.Таким образомте, кто нынепринадлежитк «верному идуховномуИзраилю» снетерпениемв надежде ожидаютвечное ЦарствоНебесное, «потомучто Господьисполнил обещанное(Пра)Отцам, иблагословили усыновил вдуховном Авраамевсе народы, поставив самогоАвраама в Духеи через веруотцом всехнародов…»84.
Все это, конечно хорошоизвестныетрадиционныехристианскиеформулировки, в которых основноевнимание вбольшей степенисосредоточенона роли и делеХриста, чем надеталях надеждыхристиан набудущее: онивыражают скореесотериологию, чем эсхатологию.В этих формулировкахтакже представленаконцепция оХристе какобъединяющемцентре всегомира многообразия, изменения ииндивидуальности, который Максимс бульшимдраматизмомизобразил ещев одном текстеAmbigua. Как воскресшийи прославленныйГосподь, нынеявленный какБог, и в тожевремя совершенныйчеловек, Христос«проходит попорядку черезвсе божественныеи умопостигаемыенебесные сферы, и соединяетвсе чувственноеи интеллигибельноедушой и телом– другими словамивсем нашиместеством –показывая, чтовсе творение, по основномуи всеобщемузакону, абсолютнонеразделимо, и непреложносходится вединственнойточке в Нем».Таким образомвсе человеческиеразличия, идаже различиямежду полами, в конце концовбудут упраздненыпосредствомсоединениявсех со Христом.В мире грядущемлюди
окончательнообретут Его(Божественный)образ, (имея)нося его насебе абсолютноцелым и неповрежденным; ни тень истленияне коснетсяего, и с нами ичерез нас Онисполнит (заключитв Себе) все творениев его центре, как если бы оно(творение) былочленами Еготела, и нерасторжимосоединяя Собойрай и мир, небои землю, чувственноеи умопостигаемое, потому что ОнСам имеет телои чувства, идушу, и ум, каки мы; и воспринимаякаждую часть, как член тела, который вообщесвязан с нимпо образу ужеописанномунами, Он Божественнообъединяет(ўnecefalaiиsato)все в Себе, показываятем, что всетворение существуеткак единое, подобно однойличности (лицу)…85.
ПредставленнаяМаксимомкосмологическаяконцепцияХриста и Божественногоплана творения, исполненногов Нем, сразу жеположила конецуверенности, заключающейсяв теории Оригенаи Григория, втом, что спасение, исполненноеХристом, обязательноосуществитсяв каждом индивидууме.Для Максима, также как и дляПавла, Христосявляется спасителемвсей вселенной; однако Максим– в отличие отОригена и Григория– очень остороженв нюансах своейкартины спасения, чтобы былопонятно, чтополное торжествоБожественногоплана не исключаетвозможностииндивидуальныхпадений: этоспасениепредназначенодля тех, ктовоспринимаетблагодать исоединяетсяс ней. Например, в одном ключевомместе в обширномантиоригенистскомразделе в Ambigua86, к которому мыуже обращались, Максим во всехподробностяхизображает«обожение»отдельнойличности, котороедля него являетсяосновным смысломХристианскойнадежды. Тутон особо подчеркиваетвзаимодействиемежду всеобщностьюспасительногодействия Богаи индивидуализацией– принимаетили не принимаетчеловек спасение: когда человеческийрод достигнетсвоей, Богомданной целисозерцательногосоюза,
все разумныесущества, ангельскиеи человеческие, возрадуютсяи возвеселятсяв радости – те, кто нискольконе исказилпосредствомбеспечностиБожественныезамыслы (lТgoi), по природевложенные вних Создателем, как способностьих движенияпо направлениюк цели. Посколькуони благоразумноспасут себя, всецело инеизменяемо; они знают, чтоони есть и будуторудиями Божественнойприроды, и чтоБог полностьювосприиметих как душу, так как онистанут дляГоспода благоприятнымии благопригоднымичленами Еготела ...87.
Представляется, что Максим, говоря другимисловами, ужебыл готовсформулироватьусловия обетованиябудущего всеобщегоспасения; с тойоговоркой, чтолюбой человекостается свободнымотвергнутьэто спасение.Иногда это дажевынуждает егосознательноограничиватьсказанное вПисании. В словахИисуса Христа«Я есмь Путь»(Ин.14, 6) содержитсяподразумеваемоеограничение, например, водном местев Quaestiones ad Thalassium 63, Максимговорит, чтоХристос «длявсехстал путемспасения, ведущимко Отцу, посредствомдобродетелии знания, длятех, кто желаетследовать Емупутем праведности, соблюдая Божественныезаповеди…»88.И Максим дажеболее откровененеще в одномответе к Фалассию, посвященномутолкованиюИс.40, 3–5, «Гласвопиющего впустыне …».После тщательногорассмотренияэтого библейскоготекста, гдеговорится о«возвышающихсядолинах» и«нисходящиххолмах», Максимприходит кзаключению:«И узрит всякаяплоть спасениеБожие». «Всякаяплоть – разумеется, всякая верующаяплоть», онкомментирует,
согласно[словам]: «Излиюот Духа Моегона всякую плоть»(Иоил 2, 28), то естьна верующую[плоть]. Ведьне всякая плотьузрит спасениеБожие, поскольку[это не случится]с плотью нечестивцев, как то делаетявным истинноеСлово: «Да возметсянечестивый, да не видитславы Господни»(Ис 26, 10 LXX), но, уточняя,[лишь] всякаяверующая плоть…89.
Такимобразом, в текстах, где говоритсяоб обоженииили единствес Логосом, понаправлениюк Которому, какон понимает, устремленовсё развитиесотвореннойистории, Максимограничиваеткажущийсяуниверсализмсвоей надежды, добавляя какое-нибудьпарадоксальноевысказывание, как например«для тех, ктопризнан достойными».Дело Бога заключаетсяв приведениимногообразногопотенциаласозданий винтеллегибельноеи экзистенциальноеединство, «дабычерез всех иво всехявился Единыйв Троице Бог, соответственносозерцаемыйкаждым изудостоившихся[этого] по благодатии вместеими всеми»90.«Что может бытьболее восхитительнымдля избранных(to…jўx…oij), чем обожение,– вопрошаетон, – в которыхБог соединенс теми, кто сталибогами и делаетвсе(top©n)Своим по благостиСвоей?»91.В заключительнойчасти своегосимволическоготолкованияустановленийСубботы, обрезанияи жатвы в Ветхомзавете, в КнигеI «GnosticCenturies», Максим показывает, как все эти триустановлениямогут символизироватьконечное единстводуши с Богом92:
ПокойБожественнойСубботы естьокончательноевозвращение(katЈnthsij)к Богу всехсозданий… Богкак бы прекращаетСвои Божественныедействия вкаждом существе, которые являютсяпричиной ихприродногодвижения, когдакаждое существополучает возможностьсоучаствия, соразмерноему, в Божественныхдействиях ...93.
Взятыйсам по себе, этот «отрывок»выглядит предвещающимвселенскиемасштабыэсхатологическогодействия Бога; однако несколькимистроками выше, толкуя параллельныйобраз жатвы, Максим сновасузил фокусэтой надежды:«Жатва Божияесть всецелоепребываниеи обитание вБоге [людей]достойных(tоnўx…wn), которое произойдетпри свершениивеков»94.Конечное подчинениевсего созданияОтцу во Христе, как пишет Максимв Ambigua ad Joannem 7, будетвключать настолькополное отождествлениесвободныхсозданий с ихТворцом, чтоони более небудут осознаватьв себе какое-либоотличие волиили действования.Тогда создание
обнаружит, что оно имееттолько однудействующуюсилу (в себе)Бога; как результат, будет одно итолько однодействованиево всехсозданиях– Бога и удостоенныхБога, или, скорее, только Бога, взаимопроникающеев Его полноту, полноту удостоенныхпо образу подобающемублагости Его…95.
Во всехприведенныхтекстах, особеннов процитированномпоследнем, однако, еще неясно, кто, помысли Максима, будет достоинокончательногообожения. Будутли все разумныесущества вконце концовпричисленнык «удостоенным»? Является лиих «удостоенность»предпоследнейстадией ихвосстановления? В некоторыхдругих текстахМаксим объясняет, что по егопредставлению, окончательноерешение этоговопроса заключаетсяне в этом. «Бог, будучи по естествублагим и бесстрастным, всех равнолюбит, как созданияСвои», пишетон в своих Сотницахо Любви, «нодобродетельногопрославляет…, а дурного милуетпо благостиСвоей и, воспитываяв веке сем, обращает(™pistršfei).»96.Несколькодалее, Максимпродолжаетразвивать этумысль: «Так иГосподь и Богнаш Иисус Христос, являя Своюлюбовь к нам, пострадал завсе человечествои всем равнодаровал надеждувоскресения, хотя каждыйделает себядостойным либославы, либо[вечного] наказания»97.Предложениеспасения, основанноена любви Богаи деяниях Христа, предназначенодля всех; однакоосуществлениеего, принятиеили не принятиеБожественногоблагодатногодара в действительностизависит отсвободы человекаответить илинет на любовь:
Бог(СовершеннаяЛюбовь) любитусердных в[добродетели]как друзей, анерадивых –как врагов; благодетельствуетим, долготерпити переноситпричиняемыеими [скорби], вообще не помышляето зле, страдаетиз за них, еслиобстоятельстватого требуют, дабы и [нерадивых]сделать своимидрузьями, еслиэто возможно…98.
В одномиз Quaestiones ad Thalassium, Максим, используяпохожие выражения, проводит такоеже различениемежду самимдаром и егопринятием. Онпишет: «СвятойДух присутствуетв каждом изсущих, и особеннов разумныхсуществах…промыслительнопроникает вовсех… возбуждаетв каждом естественныйразум… черезкоторый приводитв сознаниеправедностии греховности99.«И в самом деле, даже средикрайне грубыхварваров икочевниковмы находиммногих, усвоившихсебе высокоенравственноеблагородство(kalokagaq…a)и отвергшихиздревлегосподствующиеу них зверскиезаконы, какдоказательствоприсутствияСв. Духа у них»100.«Благодарятому же Духу, мы находиммногих в ВетхомЗавете, живущихпо законам, явленным Богом, и ожидающим их исполнения в Мессии»101.
Во всехже, живущих поХристу, [Онпребывает], помимо сказанного, еще и как Усыновитель.А как ПроизводительПремудрости, Он пребываеттолько в тех, кто очищентелом и душоюпосредствомстрогого следованиязаповедям; сними [СвятойДух] общаетсякак со своимипосредствомпростого инематериальноговедения и чистымиумозрениямио неизреченномформирует умих для обожения102.
В дейcтвительностиже, даже не всехристиане, хотяони и дети Бога, могут предъявлятьправа (притязать)на этот преображающийи объединяющийБожественныйдар; они должныосуществлятьсвое христианствов святой иаскетическойжизни, ибо
какПроизводительпремудрости[Он (Св. Дух) непребывает]вообще ни водном из названных, кроме толькообладающихдуховным разумением(tоnsunišntwn)и сделавшихсебя, благодарябожественнойжизни, достойнымиЕго обожествляющегообитания (di¦tБj™nqšoupolite…aj)103.
Другимисловами, дляМаксима всеобщая(первопричинная)спасительнаяволя Бога идаже Его вездеприсутствиев Своей любвии благодатиеще не являютсягарантиейуспеха Егоплана в историичеловечествадля спасениявсех. Максимобъясняет иуглубляетпредставлениеоб эсхатологическомспасении, воспринятымим из традиции, идущей от Оригенаи от Псевдо-Дионисия– представлениео преображающемвоздвижениичеловеческойличности, обобожении, овсецелом единствечувств, волии действования, которое прекращаетсяразве толькопри реальномподобии104– и так же Максимпостояннонапоминаетсвоим читателямо необходимостиявлять себя«достойными»благодати, онеобходимостипосредствомупорной работынад собой хотябы положитьначало преображению, которое самопо себе являетсясовершеннымдаром. Из-затого, что Максимтак парадоксальнонастаиваетна значениироли человека, он готов допуститьдаже неосуществлениеБожественногоплана в судьбахотдельныхиндивидуальностей: из-за их отходаот «замысла»или логоса(lТgoj), бывшего у Богапри их сотворении, и предпочитающихэтому замыслуразрушительнуюэгоцентричностьили небытие105.СледовательноэсхатологияМаксима тяготеетк менее оптимистичномуполюсу (стр.9), который оригенистскаятрадиция постараласьнейтрализоватьили избежать: предполагаемоенеотменяемоевечное наказание.В трудах Максимасодержитсямного высказыванийо страшном судеИисуса Христаво время Его«второго пришествия(parousie)»106и о муках, накоторые обреченычеловеческиеи ангельскиедуши в аду, высказыванийне только ввиде поученийили в контекстеаскетики, какутверждал Мишо, а также в строгобогословскихтекстах. Максимчасто описываетад, используяобразные выраженияиудаистскойи христианскойапокалиптическойлитературы:
они будутжить в глубокоммраке и гнетущембезмолвии, горько стенаяи плача о пропитаниии пребывая вглубочайшейскорби… ониприимут вечныйогонь и мраки червя неусыпающего, скрежет зубови непрестанныеслезы, и безграничныйпозор, от котороговсякий проклятыйна вечные, бесконечныемуки будетстрадать больше, чем от остальныхвместе взятыхвидов наказания107.
Следовательнодля проклятыхеще более сильнымиявляются нравственныеи психологическиестороны ихнаказания: горькие угрызениясовести, привоспоминаниио своих былыхпроступках108, полную и постояннуюнеспособностьвыбрать добро109, чувство отчужденияи безысходности110, тьму и ослеплениеразумов, навечнолишенных осознанияприсутствияБожественнойблагодати111.Так как грех– это всегдаличный выбор, то и адскиенаказаниясугубо индивидуальные, каждоенаказаниесоответствуетсовершенномузлу (греху)112.Однако общимдля всех грешников, самым ужасными страшнымявляется то, что грешникпрекратил своеобщение с Богом113.В письме Максимак Георгию, эпархуАфрики, в концеописания, возможно, наиболее детальноразработанногои волнующего, того, чему можетбыть уподобленажизнь без Бога, суммируютсяпоследствияподобногоразрыва:
Что ещёможет быть, поправде говоря, более ужасными гнетущим, если одно упоминаниеоб этом печалитменя, то насколькохуже претерпевать(помилуй мя, ОХристе Иисусе, и спаси мя отэтого страдания)отделение отБога и ЕгоБожественныхсил и принадлежатьдьяволу и егозлым демонам– состояние, которое продолжаетсявечно, без какой-либонадежды длянас освободитьсяот сего ужасногоположения…И то, что тяжелее, сильнее любогонаказания –это соединениенавсегда стеми, кто ненавидити ненавидим– даже не говоряо муках и всегов дополнениек ним – и бытьотделеннымот Того, Ктолюбит и любим114.
В некоторыхтекстах, правда, Максим представляетмуки грешниковпосле смертисовсем иначе: как временныйпроцесс перевоспитания, мучительноечистилище, предназначенноедля освобождениягрешника оттления, какследствиясокрытого грехаи сознательногоневедения.Например, водном из своихранних Quaestiones et Dubia онотвечает навопрос о ученииоб очистительномстрадании, отождествляяего с самимсудом:
продолжение
--PAGE_BREAK--
Те, которыедостигли совершенствав любви к Богу, которые добродетелямивознеслисьна крилах ихдуш, как говоритАпостол, «восхищеныбудут на облацех»(1Фес. 4, 16), и «на судне приидут».Но те, которыене полностьюдостиглисовершенства, и у которыхесть дела грехаи добродетелина их имени, предстанутна суд, и там, заклейменные, так сказать, через рассмотрениеих добрых излых дел, они– если добраясторона начашах весовбудет тяжелее– будут избавленыот наказания115.
Далеев том же трудеМаксим предлагаеттолкование1 Кор.3; 13–15, где Ап.Павел говорито грядущемочистительноми спасительномогне. День страшногосуда явит добрыедела праведных, говорит Максим,«огнем» Духа; в «грешниках,– продолжаетон, – «их делабудут сожженыи полное знание(diЈgnwsij)возгоритсяогнем в их совести, очищающим ихот грехов испасающим ихличности, наказующимих бесплодиев делании добродетелив прежние времена»116.И в самом деле, Максим, по-видимому, понимает традиционноеожидание конечногокосмическогопожара какочистительныйпроцесс, огнемапокалипсиса«очищающимтворение, котороемы осквернилинарушениемчистоты»117.Однако, во всехэтих текстахМаксим, кажется, отождествляетэсхатологическоеочищение нес длительнымпроцессомвозрастанияи воспитания, как это делалиОриген и ГригорийНисский, но среальным действиемсамого суда, он истолковываеттрадиционныйобраз очистительногоогня как мучительноеи мгновенноедостижениегрешникомпознания себяи Бога. Для Максима«чистилище»является нестолько состояниемили временнымпроцессом, сколько опытом.
С другойстороны, когдаМаксим говорито положениигрешника послестрашного судаХристова, онв несколькихместах подчеркивает, что обращение, покаяние ипрощение болеене будут возможны.В отличие отздешней земнойжизни век грядущий– это век, «вкотором человекне может ожидатьпрощения грехов, но толькосоответствующеевоздаяние зато, как он прожилсвою жизнь»118.Причина этогоне только втом, что Богустановилусловный предел времени для Своей милости, но в чем-то болееглубоко заложенномв антропологиичеловека: конецистории человечествана земле и егопреображениев момент воскресенияи суда неизбежнопрекратят какчеловеческоедействование, так и человеческоеизменение, лишив их техусловий, прикоторых этобыло возможно:
Векаплоти, в которыхмы ныне живем… имеют своимсвойствомдеятельность(tБjtoаpoie‹ne„sˆn„diТthtoj); века же Духа, которые наступаютпосле настоящейжизни, относятсяк страдательномупреображению[нас] (tБjtoаpЈsceine„sˆnmetapoi»sewj)119.
Бытие(tХeŒnai)само по себе, первичный modus(trТpoj)существованиядля разумныхсуществ, являетсяпо существу«потенциальнойвозможностью», свободноеосуществлениекоторой, черезсознательныйвыбор добра, производитпереход в болеевысокий экзистенциальныйmodusблаго-бытия(tХeвeŒnai)120.Эти два modus’абытия ограничены, однако, временеми конечностью, но разумноесущество можетбыть вознесенои до третьего, высшего длянего modus’а, до присно-бытия(tХўeˆeŒnai)посредствомБожественногодара. Этот дарпредполагаетсамо-трансцедентностьразумногосущества: еговозвышениенад пределамипотенциальнойвозможностиприроды и сознания, его окончательноеи решительноевступлениево вневременность, в неизменяемоесостояниепокоя:
И когдавольное действование(волевой акт– сознательноедействиеосуществляемоеразумным существомпо своей свободнойволе) осуществляетсяв соответствиис потенциальнойвозможностьюприроды, илипо природе, илипротив природы, оно достигаетпределов природы(tХpšrajaЩtѕnœcousanШpodšxetai)или благо-бытия, или зла121; в присно-бытиидуши имеют ихСубботу, воспринимаяпокой от всякогодвижения. Восьмойи первый, илилучше один инескончаемыйдень – это нетленное, всесветлое(прославленное)присутствиеБога (день, вкотором Богнепреложнои постоянноприсутствуетв Своем несотворенномсвете), этотдень наступаетпосле того, какдвижение всегопришло в покой.Этот день остаетсяабсолютнонеизменным, как ему и подобает, образом дляокончательногобытия тех, ктосвободно воспринялустроение(lТgoj)своего бытиясогласно сприродой, иэтот день даруетим присно-благо-бытие, преподаваяудел в себе, потому что, собственноговоря, этоединственное, что есть и пребываетнавсегда иявляется благом; но для тех, ктопо своей волеустроил своебытие противоестественно, этот деньсоответственнодарует неблаго-бытие, но вечно-тленноебытие, так какблаго-бытиеболее не достижимодля тех, ктопредпочелпротивоположное, у них вообщенет энергииследовать заоткровением, которое искали– откровениеищущим то, чтостремилисьнайти122.
III
Всеобщееспасение илиспасение, ноне для всех; абсолютнотрансцендентныйдар от самогоБога, удовлетворяющийестественноежелание каждогосоздания, илиокончательноесаморазрушениеиз-за собственногосвободногоотказа от этогоисполняющегосядара – это тедва полюса(стр. 9), междукоторыми находитсясложная, носистемно-упорядоченнаяэсхатологияМаксима. Христианскоевидение будущего, предложенноеМаксимом, неявляется неразрешимымпарадоксом, к которомупривели противоречивыенамерениясохранитьоптимизм системногоучения Оригенаи спасительныйстрах, внушаемыйтрадиционнымучением, на мойвзгляд, совмещаетв себе эти дваучения и согласуетсясо всем егобогословием.И здесь, как ив своей христологииили учении отворении, Максим, главным образом, стараетсясохранить внеприкосновенностиглавный парадоксхристианства:1) веру в абсолютнотрансцендентногоБога, Которыйесть вместеначало и цельдинамичноразвивающейсяприроды, Которыйи только Которыйявляется адекватнымисполнениемнужд и желанийприроды, и Который, тем не менее, пребываетабсолютнопревыше законовприроды иливозможностипознания; 2) ив то же времяверу в миротличающихсядруг от друга, свободныхсуществ, метафизическойи экзистенциальнойцелостностикоторые никогдане будет угрожатьпантеизм илидетерминизм, веру в человеческиймир, где обретениесвободы инравственныхдобродетелейявляется необходимымэтапом дляпринятияспасительногодара. Оригени ГригорийНисский тожебыли горячимисторонникамиидеи о безграничнойблагости Богаи свободысотворенного(тварного) духа, но их учениео всеобщемапокатастасисе(иливосстановлениипадших духовдо состоянияблагодати)после необходимогодля них целительногострадания, должно быть, поразило Максимаиз-за не воспринятогов этом учениивсего значениядобровольностипринятия благодатии свободы сотворенныхсуществ. Вовсяком случаеМаксим открытоне критикуеторигенистскуюконцепцию обапокатастасисе, вместо тогоон предлагаетиную эсхатологическуюперспективу, что уже намидетально рассмотрено, и используетслово апокатастасис– когда ондействительноиспользуетэто слово – всовершеннодругом значении.
В одномместе AmbiguaМаксим особенноясно определяетэсхатологическиезначения такхорошо продуманноговзаимодействиямежду свободойи благодатью(позднее названнымизападнымибогословамиприродным исверхприродным); кроме того, здесь Максимпоказывает, с каким напряжениемдолжен бытьсвязан реальныйи единственныйвыбор междуобожением иосуждением:
Для всего, что существуети будет существоватьв соответствиис сущностью, или того, чтостановитсяили будетстановиться, или являетсяили грядетявиться, ихлогосы (lТgoi)(замыслы о них)предсуществуютнедвижимо вБоге; в соответствиис этими замысламивсе есть и пришлов бытие, и пребывает, постоянноприближаяськ их собственнымпредопределеннымзамыслам посредствомприродногодвижения, ипостоянно всеболее приближаяськ бытию посредствомособого родаи степени продвиженияи движущей силыволи. Они получаютблаго-бытиеза добродетельи за их постоянноепродвижениек замыслу о них(tХnlТgonkaq'Цn™st…n), или они получаютне-бытие за злои за их движениепротив замыслао них. Иначеговоря, онидвижутся всоответствиис той силой, которую ониимеют или неимеют по природе, участвуя в том, Кто пребываетабсолютнонеделимым поприроде и Ктопросто предлагаетсебя в своейполноте, черезблагодать, всем– достойными недостойным– по безграничнойблагости Своей, и Кто наделяеткаждого неизменяемостьювечного бытия, соответственнос тем, как каждыйреализовалсебя (замысело себе) и каковымявляется. Чтоже до тех, ктоучаствует илине участвует, соразмерно, в том, Кто воистинуесть, и естьблаг, и пребываетвсегда, существуетусиление иувеличениенаказания длятех, кто не можетучаствоватьв благодати, и блаженнойрадости длятех, кто можетее разделить123.
В одномиз ответовМаксима в Quaestionesad Thalassium то же утверждениедается болеекоротко и смело:
Природане содержитсвойства (логосы)(lТgouj)сверхприродного, равно как онане содержитзаконы, которыедействуютпротив природы.Под «сверхприродным»я подразумеваюту Божественнуюи непостижимуюрадость, которуюБог естественносоделывает, когда Он благодатносоединен стеми, кто достоин.Под «противоприродным»я понимаю туневыразимуюмуку из-за лишенияэтой (радости), которую Богсоделываетпо природе, когда Он соединенс неудостоеннымивопреки благодати(par¦tѕncЈrin).Бог соединенсо всеми соответственнос данным отприроды (врожденным)устроением(diЈqesij)каждой личности; и неким образом, известнымтолько Ему, Ондает каждомучувственныйопыт (о Себе)соответствующийтому образу, по которомукаждый сотворен, чтобы обрестиТого, кто совершенносоединен совсеми, в концевсех веков124.
Такжекак человеку, в его свободе, дана решающаясила воплотитьили разрушитьплан, которыйБог замыслило нем при еготворении, из-заспособностичеловека действоватьлибо «по природе», либо «противоприродно»; так и Бог, Которыйравно любитвсе создания– даже проклятых125– и предлагаетСебя равно иполностьюкаждому, нелишит (возможно, не может) Своейлюбви и присутствиядемоноподобныхлюдей, которыене пожелалиисполнить то, что Бог замыслило них. Это парадокс,– возможно дажепарадокс, которыйлучше всегопочтить благоговейныммолчанием, –парадокс всамой сутихристианскогоучения о творении. продолжение
--PAGE_BREAK--