А.Е. МаховСловарные статьи из книги "Сад демонов"Мертвец Одно из обличий дьявола, служащее зрительной метафорой его сущностного определения как князя смерти – «имеющего державу смерти» (Евр. 2:14) . Теологическое и отчасти психологическое обоснование такой личины дьявола мы находим у испанского проповедника 16 в. Луиса да Гранады: дьявольское «тайное уродство и безобразие ... хорошо и ясно показывается телом мертвого человека. Ибо вы знаете, что смерть есть ветвь, исходящая из ствола и корня греха; как с человеком грех вошел в мир, так смерть вошла в мир с грехом... Вид тела мертвого человека ... так странен и ужасен, что и мать, и жена, видя свое дорогое дитя или своего мужа испустившими дух, стремятся как можно скорее похоронить тело, которое они прежде так любили» (Луис да Гранада, 26-27). Существовало убеждение, что демоны обладают определенной властью над мертвым телом: они могут на какое-то время вселяться в него и тем самым изображать, что мертвец жив. Этот процесс, однако, не имеет ничего общего с подлинным чудом воскрешения, которое способен явить лишь Бог. Живой труп, движимый демоном, – лишь пародия на жизнь, и это доказывается тем, что по выселении демона из трупа он оказывается разложившимся: процесс гниения шел с момента смерти, но демон-иллюзионист заставил людей его не замечать. Цезарий Гейстербахский (Диалог о чудесах, 169) повествует о клирике, обладавшем исключительно сладким голосом; однако некий монах, услышав его, заметил: «Это нечеловеческое пение. Оно исходит от дьявола», – и оказался совершенно прав: изгнанный демон оставил на полу тело давно умершего клирика, которое мгновенно разложилось. Цезарий далее выражает уверенность, «что демоны в аду подвергают тяжелейшим мукам души людей, чьи тела они оживляют таким образом». Вариант того же сюжета об оживлении трупа – в ренессансной легенде об Агриппе Неттесгеймск ом: однажды, уйдя из дому, Агриппа опрометчиво оставил открытой комнату с магическими книгами; его жена провела туда знакомого школяра, который, прочитав заклинания из книги, случайно вызвал дьявола; дьявол спросил, чего хочет школяр, но не получив ответа от перепуганного студента, задушил его. Вернувшийся Агриппа, не желая быть обвиненным в убийстве, заставил демона вернуть студента к жизни ровно на столько времени, сколько ему понадобится, чтобы уйти из дому. Школяр, ожил, вышел из дома и, пройдя немного по улице, упал замертво ( Колдовство, 85-86 ). Оборотни и демоны Из способности демонов принимать любой, за некоторыми исключениями, облик вытекала опасность, что любой человек в принципе мог обернуться демоном, принявшим его облик. Средневековая Европа жила в постоянном страхе подобных демонических подлогов – страхе, что любой из ближних может на поверку оказаться переоблаченным демоном, который умел не только принять чужую личину, но и избавиться от подлинника. Легенды о таких подлогах многочисленны. Так, согласно Томасу из Шантемпрэ, в 1256 году в Брабанте дьявол уносил из постели опасно заболевших женщин, заменяя их копиями – «ложными телами» (figmenta); затем эти симулякры умирали, а улетевшие с дьяволом женщины выздоравливали и превращались в его слуг (Лозинский, 29). К особенно распространенным фобиям такого типа относился родительский страх подмены ребенка. Ходили ужасающие легенды о детях инкубов и суккубов, о Wechselkinder – детях-оборотнях, которых дьявол подбрасывал родителям, предварительно похитив их ребенка (Роскофф, II, 401) и которые на самом деле были лишь личиной демона. В Германии, особенно чувствительной к этой теме, истории о детях-оборотнях ходили уже с 9 в., а обозначающее детей-оборотней выражение Wih Selinga зафиксировано у Санкт-Галленского монаха Ноткера Заики (9 в.) (Кисслинг, 41). Лютер верил, что демоны-водяные подстерегают женщин в реках и озерцах, затаскивают их под воду, брюхатят и держат там, пока жертва не родит им ребенка; затем демон подкладывает этого ребенка в колыбель какой-нибудь матери, а ее собственного ребенка удаляет. Эти дети-оборотни (Wechsebдnge или Kielkropfe, как называет их Лютер) обычно уродливы и не живут долее 17-18 лет. Любопытно, что Лютер рекомендует их все-таки крестить, поскольку в первые годы их жизни нельзя утверждать с уверенностью, что они – оборотни: единственный их признак – они высасывают у матери все молоко, так что она становится «сухой», – нельзя считать решающим (Лютер, Застольные беседы, III, 517-518) . Большой популярностью пользовалась легенда о святом Стефане (рассказываемая св. Лавренти ем, св. Варфоломе ем и др.). Некая благочестивая галилеянка родила сына Стефана, но Сатана во время семейного праздника похитил его из колыбели и перенес в другой город, где его вскормила собака, белая сука, которая сказала (sic!) Юлиану, местному епископу, чтобы он заботился о ребенке, ибо он послан Богом. Однажды Натаниэлю (так назвал ребенка Юлиан) явился ангел, который объяснил ему, чт у с ним произошло, и повелел вернуться к настоящему отцу. Вернувшись в свой родной дом, Стефан обнаружил там двойника – демона-оборотня, который, завидев настоящего Стефана, завопил от ужаса и, преследуемый Стефаном, бежал (Терваран, Геффье) . Демоны могут являться в облике умершего человека, как, например, демон-суккуб, известный по истории, рассказанной Никола Реми в его «Демонолатрии». В 1581 г. в деревне Далем, близ Лимбурга, пастух Пьеррон (имевший жену и дочь) полюбил юную соседку, которая на самом деле оказалась демоном Абраэл ем. Демон потребовал от пастуха, в знак его полного самоотречения, принести в жертву свою дочь и дал Пьеррону отравленное яблоко, которое он должен был отдать дочери; дитя, откусив от яблока, упала мертвой. Отчаяние жены так потрясло Пьеррона, что он бросился к Абраэль и стал умолять ее вернуть жизнь ребенку. Демон согласился, но при условии, что Пьеррон попросит его об этом стоя на коленях и воздавая ему такие знаки поклонения, которые подобают лишь Господу Богу. Пьеррон пал на колени, произнес требуемые слова, и мертвое дитя вскоре открыло глаза. Ее немедленно начали растирать и согревать; девочка встала на ноги и заговорила. Она была такой же, что и прежде, но выглядела более худой и бледной, с глубоко запавшими глазами; движения ее казались неестественно тяжелыми. Прошел год, и демон, оживлявший девочку, покинул ее со страшным шумом, а тело ее рухнуло на землю. «Тело девочки, издающее невыносимую вонь, крючьями вытащили во двор и зарыли в поле». Душа человека может уже страдать в аду, а тело, оживленное дьяволом, вести на земле преступную жизнь, – у Данте именно так обстоит дело с предателями, которые становятся оборотнями после первого же преступления: ...Едва предательство свершила ... душа, вселяется тотчас Ей в тело бес, и в нем он остается, Доколе срок для плоти не угас (Ад, 33:129-132). Одержимость Захват демоном тела человека или попытка такого захвата. Демонология различала два вида одержимости: possessio и obsessio, «овладение» и «обложение» («осада»), – т. е., иными словами, удачное овладение и незавершенную или неудачную попытку его предпринять. В первом случае демон овладевал своей жертвой изнутри, парализуя ее волю; во втором случае он мучил и изводил ее, оставаясь все же вовне, так как войти внутрь человека ему по каким-либо причинам не удавалось. Это различение часто сопровождалось ссылками на два известных библейских случая одержимости: Саулом дьявол «овладел», он поверг его в меланхолию и печаль (1 Цар. 16:14-23), а Сара, вышедшая замуж за юного Товию, была мучима демоном Асмодеем лишь извне (Тов. 3:7-9). Дьявол, в силу своего греха лишенный места в доме Божественного бытия, – в мире, пытается найти «дом» в теле человека. «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там...» (Матф. 12:43-45) . Цезарий Гейстербахский в «Диалоге о чудесах» (152) дает любопытные разъяснения относительно всей христианской теории одержимости: «Послушник: Есть некий вопрос, который не дает мне покоя. Некоторые люди утверждают, что дьяволы живут не внутри людей, а снаружи, подобно тому, как осажденный замок подвергается осаде врагов не изнутри, а извне. Другие, напротив, придерживаются противоположного мнения, основанного на словах Спасителя: “Выйди из человека, нечистый дух...” Монах: Действительно, было бы некорректно сказать: “выйди вон!” в случае, если он не находится внутри. Тем не менее оба мнения не лишены основания. Все зависит от того, находится ли то, о чем идет речь, внутри человека или нет. Согласно Геннадию, дьявол не может находиться в душе человека. В Главе 82 своих “Церковных Догматов” он прямо говорит: “Мы не верим, что дьявол, благодаря своей собственной силе, может проникнуть в душу; он может соединиться с ней, применив насилие. Но войти в душу возможно только для того, кто ее создал, кто, будучи бестелесным по своей природе, является хозяином своего творения. Ничто не может заполнить душу человека, кроме Священной Троицы”. Послушник: Тогда почему говорят, что дьявол проникает в сердца людей? Монах: Он не может ни войти, ни ворваться, ни наполнить ее иным способом, а может лишь обманом ввести душу в грех. И в этом отличие способов проникновения в душу Святого Духа и злого духа. Первый проникает в душу плавно и нежно, а злой дух врывается. Святой Дух, благодаря своей сущности, силе и мудрости, проникает в грешную душу мягко и легко посредством молитвы и милости. Но злой дух, когда он находится вовне, ослабляя ум пороками, посылает в душу свое зло, подобно отравленной стреле. Таким образом, читаем: “И послал злых ангелов к ним”. Когда говорят, что дьявол находится внутри какого-то человека, вы должны понимать это так, что речь идет не о душе, но только о теле, поскольку дьявол облюбовывает пустоты, где содержатся все отбросы». Одержимость представляет собой такую форму союза с дьяволом, которая в определенной степени противоположна другой форме этого союза: договору с дьяволом . Различие между этими формами лежит в области чрезвычайно трудной для демонологии проблемы свободы воли: если договор следует рассматривать как результат свободного выбора личности, то одержимость – результат порабощения человеческой воли дьяволом (при этом следует отметить, что это различие вычленяется лишь как тенденция, так как на деле понятия часто пересекались и подменялись: одержимость порой рассматривали как «молчаливый договор» или различали произвольную и непроизвольную одержимость, договор же порой рассматривали как начало одержимости). Таким образом, в концепции одержимости, выработанной христианской демонологией, заложена идея порабощения воли и, следовательно, освобождения от моральной ответственности, – идея, которая сама же и противоречит христианской доктрине. Любопытно, что первыми это противоречие между концепцией одержимости и христианской этикой почувствовали сами ведьмы, которые попытались использовать мотив порабощения воли для собственной защиты. Так, некая Мари де ла Ральде (нач. 17 в.) утверждала перед трибуналом, что посещала шабаш «не по свободе и прихоти (par la libertй et licence), но потому что дьявол так повязал их [ведьм] сердце и волю, что едва ли какое-либо иное желание могло туда войти» (Коллен де Планси, 569). Лишь позднее мотив порабощения воли и освобождения от ответственности, с самого начала дремавший внутри концепции одержимости, разбудила и развила ученая демонология (прежде всего – в лице Иоганна Вир а), которая попыталась защитить ведьм, трактовать ведьмовство и одержимость как болезнь, как результат таких действий дьявола, в коих сама личность со своей свободной волей как бы и не участвует, – вернее, выступает тут не более как пассивный объект дьявольских «обманов» (prestigium или illusion, по терминологии Вира). Средневековье всякое «ненормальное» состояние человека рассматривало как проявление одержимости. Болезнь – тоже одержимость «духом немощи» (Лук. 13:11). Византийский ученый Михаил Пселл различал типы одержимости в зависимости от статуса атакующего демона в разработанной им иерархии демонов: высшие демоны непосредственно воздействуют на чувства и опосредованно – на интеллект, вызывая в сознании человека подобие галлюцинаций; низшие демоны, разум которых не отличается от разума животных, и одержимого уподобляют животному (порой они атакуют и животных – в раввинистской литературе высказывалась гипотеза, что змей, искусивший Еву, был одержим Самаэлем – Ленгтон, 55); самые же низшие демоны, «светоненавистники», бесчувственные и бессловесные, насылают на одержимых слепоту, глухоту и немоту (О деянии демонов). Петр Тирский в трактате «О демониаках» (кн. I , гл. 8) объясняет механизм овладения телом человека: демоны входят в рот человека с едой и питьем (отсюда обычай крестить рот при зевании), могут захватывать как все тело, так и его часть (чаще всего они поселяются в области сердца), могут временно покидать тело одержимого (например, как в день похорон Лютера, на которых их обязали присутствовать; Любимцы дьявола ). В том же трактате (кн. I, гл. 25) перечислены основные физические признаки одержимости, которые мы – с небольшими вариациями – найдем и у других демонологов: дикий голос (barbarae voces), ужасное лицо (horribilis vultus), оцепенение членов (membrorum stupor), общее беспокойство (summa inquietudo), силы, превосходящие человеческие (vires humanis superiores), муки (cruciatus). Одержимость проявляется также в изрыгании различных предметов, выворачивании лица назад (отмечено у Гёрреса, IV, 2, 372, и странным образом совпадает с казнью, которой в дантовском «Аду» подвергнуты прорицатели, у которых головы противоестественно свернуты «челом к спине», а «плач очей печальный меж ягодиц струился бороздой» – Ад. 20:13, 15, 23-24); в ненасытимом голоде и неутолимой жажде (Гёррес, кн. 8, гл. 20), что, конечно, является отголоском еще библейского проклятия нечестивых: «Будут есть, и не насытятся; будут блудить, и не размножатся» (Ос. 4:10). Порой она принимает почти что комические формы, как, например, в немецком монастыре Верте (графство Хорн): «когда та или иная из монахинь хотела излить свою воду в ночной горшок, моча с силой вырывалась из нее прямо в постель. Порой, когда они хотели встать из постели, им так щекотало пятки, что они боялись умереть со смеху» (Гёррес, IV, 2, 372). Пример абсолютной одержимости, начавшейся уже во чреве матери, до рождения – Антихрист. Борьба с одержимостью – Экзорсизм. Падение ангелов Дьявол и верные ему ангелы были сброшены с небес, потому что впервые в истории мира согрешили. «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1 Иоан. 3:8). Но в чем состоял этот грех? Священное Писание подсказывало два возможных ответа на вопрос о причине падения ангелов. С одной стороны, рассказ о связи «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» (Быт. 6:1-4) позволял упрекнуть ангелов в преступной похоти, – версия, которой, видимо, придерживался и апостол Павел , предупреждавший, что «жена ... должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов» (т. е. знак, не позволяющий ангелу подступиться к ней. – 1 Кор. 11:10). С другой стороны, сотворение человека «по образу Божию» (Быт. 1:27) предполагало превосходство человека над ангелами и, соответственно, преступную зависть со стороны последних. Обе версии – похоти и зависти – нашли разработку и в апокрифической, и в богословской литературе. Апокрифическая первая книга Еноха расшивает скупую канву, намеченную в книге Бытия: ангелы, дети неба, возжелали прекрасных дочерей человеческих; двести из них (предводимые Азазелем и Семьязой) снизошли на гору Гермон и взяли себе в жены смертных женщин, которые родили от ангелов гигантов «ростом в триста локтей» и демонов. Удовлетворив сладострастие, ангелы научили людей ряду не самых полезных ремесел: «Азазель ... научил людей делать мечи, ножи, щиты, доспехи и зеркала; он научил их изготовлять браслеты и украшения, искусству красить брови, украшать себя драгоценными камнями и пользоваться всеми видами краски, так что люди развратились... Баркаял обучил искусству наблюдать звезды. Акибеель знакам. Тамиэль обучил астрономии. И Асарадель растолковал движения луны». Все эти науки и ремесла, усвоенные у демонов, привели к беззакониям и кровопролитию, люди возопили к Богу, и тот послал на землю праведных ангелов, чтобы наказать ангелов-отступников. Рафаил повязал Азазеля, а Михаил – Семьязу; их заключение в пустыне должно длится семьдесят поколений, после чего они навечно будут брошены в огненную бездну (гл. 6-10). Представление о похоти как главном грехе ангелов поддерживали некоторые раннехристианские богословы. Грех ангелов в том, что они, вместо того чтобы заботиться о человеческом роде, занялись любовью с женщинами (Юстин Мученик , цит. по: Риворд, 31); они «отреклись от красоты Бога ради красоты, которая увядает» (Клемент Александрийский, цит. по: Риворд, 31). Отказ поклониться человеку – из зависти, как полагали одни, или из гордости, как думали другие, – принимается за причину падения ангелов в апокрифических «Книгах Адама и Евы» («Жизнь Адама и Евы») (1 в. до н. э.) , где сам Сатана рассказывает историю собственного падения: «И поднялся Михаил и воззвал к ангелам: поклонитесь Божьему подобию, как повелевает сам Бог, Господь! И Михаил первым поклонился ему. Затем он призвал меня и сказал: Поклонись Божьему подобию! Я сказал: (...) Я не поклонюсь тому, кто младше и ниже меня (...) Это он должен мне поклониться» (14). Из богословов мотив зависти к человеку принял Иреней , однако позднее эта причина была почти всеми отвергнута, а похоть если и принималась за таковую причину, то понималась отвлеченно: как безмерная любовь дьявола к самому себе (у Дунса Скота; Похоть демонов). Наиболее известным сторонником зависти как мотива падения был Лактанций, полагавший, однако, что дьявол завидует не человеку, но Сыну Божьему: Бог сотворил Сына и Сатану почти одновременно, но Сатана был сотворен вторым; если Сын удержался в своей «божественности», то Сатана «был отравлен завистью как ядом, и перешел от добра ко злу» («Божественные установления», 2:9; цит. по: Риворд, 68). Большинство теологов сошлись на том, что падение совершилось до сотворения материального мира и человека и причиной его была гордыня дьявола и зависть к Богу. Мотив гордыни ясно выражен уже во второй книге Еноха, где от лица Бога говорится об ангеле, «замыслившем немыслимое»: утвердить свой трон выше, чем облака над землей, дабы стать равным по силе Богу; «и я сбросил его с высот вместе с его ангелами» (2 Енох. 29:4) . По выражению Иоанна Кассиан а (360–435), дьявол был «пронзен стрелой гордыни» (цит. по: Риворд, 43 ). В латинской поэме «О первородном грехе» св. Авита Алким а (6 в.) дьявол в гордыне отрицает даже факт собственной тварности, предпочитая думать, что сам сотворил себя: «Думая, что он сам себя сотворил (se semet fecisse putans), что он сам был собственным создателем (suus ipse creator quod fuerit), почувствовал ярость неистовым сердцем, и, отрицая творца (autoremque negans), сказал: “Последую божественному имени, и воздвигну вечный трон над эфиром...”» ( Авит Алким, col. 331). Петр Ломбардский понимал дьявольскую гордыню как желание уподобиться Богу: «Хотел уподобиться Богу не путем подражания, но приобретя такую же силу (similis quidem esse Deo voluit non per imitationem, sed per aequalitatem potentiae)» (Сентенции, 2:6:1). В результате самым, быть может, страшным наказанием для дьявола стало именно то, что он остался навеки обречен на подражание – на жалкую роль насмешливой обезьяны Бога . Иные, богословы, как, например, Фома Аквинский, понимали дьявольскую гордыню иначе: они полагали, что дьявол, будучи существом более чем здравомыслящим, никак не мог желать полностью уподобиться Богу, так как не мог не осознавать утопичности подобного притязания. Дьявол хотел лишь свободы: он хотел получить собственное блаженство и собственное спасение своими силами, «хотел иметь это благодаря достоинствам своей природы (per virtutem suae naturae), а не благодаря Божьей помощи и с Божьего соизволения» (Фома Аквинский, Сумма теологии, Ia:63:3) . Грех дьявола, возжелавшего стать равным Богу и людям обещавшего уподобить их Богу («будете, как боги» – Быт. 3:5), – прежде всего в нарушении установленных Богом границ, в оставлении Дома Бытия, или даже в посягательстве на его перестройку (грех, проявившийся хотя бы в желании дьявола «утвердить свой трон выше облаков»). Это прекрасно понимали наиболее проницательные богословы. Так, Августин определяет демонов как существа, «не служащие своему началу, покинувшие свое жилище (relinquentes suum domicilium) для греха». Мир понимается здесь как Дом, которые надлежит «хранить» (Быт. 2:15), но уж никоим образом не покидать и не перестраивать. Иоганн Вир, завершитель многовековой традиции ученой демонологии, видит сущность дьявола именно в его желании перевернуть «все вещи» в онтологическом доме человека. Обустроенность Божественного Дома, благодетельность границ, положенных Богом для всякой твари, определенность места, предназначенного раз и навсегда всякому живому существу, – все это Иоганн Вир передает потоком весьма выразительных образов: «Разве дозволено мне божественным величием летать по воздуху, как птица, или ползать по земле с червями, или жить в воде вместе с рыбами; всего этого я, конечно, не умею, поскольку образую определенный чин у Бога (Dei ordinem) , как по происхождению, так и по естественным способностям, которые Бог мне дал, создав меня из праха земного и составив из костей, нервов, сухожилий, мяса, вен, артерий, крови и духа, и приказав, чтобы я, в силу такового сотворения, ходил по земле, возделывал ее, заботился о ней и обо всем, что живет на ней, а душой, которую он вдохнул в меня, стремился к небесному... Итак, не следует оленям скакать по воздуху, а рыбам жить на земле, и не следует тому, кто живет в Индии, пить воды Соны, а немцу утолять жажду в Тигре вместо Рейна... Что не может совершиться в своем чине – запрещено [Богом]» (Вир, Об обманах, гл . 24, § 10-11) . В чрезвычайно занимавшем умы вопросе о точном времени падения ангелов существовали различные мнения. Воззрение, согласно которому ангелы пали лишь во времена Ноя, в эпоху раннего Средневековья было популярно, но к 9-10 вв. уже практически не имело сторонников; догадка Ирене я о падении Люцифера после сотворения человека (из зависти к нему) также не стала популярной. Мнения расходились в основном между сценарием сотворения и падения ангелов до творения материального мира, и сценарием, согласно которому ангелы пали уже после сотворения мира, но до творения человека. Второго мнения придерживался Данте, у которого Люцифер вонзился в южное полушарие Земли и застрял в ее центре – средоточии всего материального мира (Ад, 34:121-126) . В теологии раввинов вопрос обсуждался с еще большей детальностью: так, раввин Абен-Эзра полагал, что падение произошло на второй день творения, и т. п. В конце концов большинство схоластов (Петр Ломбардский, Альберт Великий, Фома Аквинский и др.) сошлись на том, что между сотворением мира и падением ангелов прошло некоторое время (довольно популярную идею мгновенного – в самый момент творения – падения Сорбонна осудила в 1241 и 1242 гг., как не оставляющую дьяволу совсем времени на размышление и возлагающую всю ответственность за его грех на Бога), однако время крайне малое (moracula): ведь ангельский разум схватывает космос мгновенно и интуитивно и не нуждается ни в сборе информации, ни в долгих раздумьях. «В первый момент все были благи, – пишет Фома Аквинский, – но во второй момент благие отличились от дурных» (Сумма теологии, Ia:63:5-6) . Дж. Б. Расселл обратил внимание на совпадение, которое в этом вопросе имеется у схоластов с современными физиками-космологами, также занятыми вопросом об аномалиях, имевших место в самое первое мгновение «Большого взрыва». «Вопрос о введении нравственной аномалии греха в космос имеет курьезные аналогии в современных космологических проблемах. Физика склонна предположить, что начальное состояние космоса в первый момент было совершенно симметричным. Асимметрия или искажение, вероятно, были введены в космос (неизвестно как) за ничтожно малую долю секунды (moracula) после Взрыва» (Расселл, Люцифер, 175) . Дискутировали и вопрос, куда собственно упали ангелы. У Данте они «дождем ниспали с неба» (Ад, 8:83), видимо, на землю; по другой популярной версии – они упали в нижний воздух; или же они как бы и не упали, но «бесконечно парят в воздухе над бездонностью» (2 Енох. 29:4). В «Видении Петра-Пахаря» Ленгленд а ангелы, составлявшие десятый чин, падают, совершенно как гиганты «Теогонии» Гесиод а, девять дней (что, видимо, соответствует девяти небесным сферам), причем одни падают в нижний воздух, другие – на землю, другие – те, чей грех тяжелее – попадают в преисподнюю. Доля ангелов, оказавшихся неверными, в их общем количестве чаще всего оценивалась – под влиянием Апокалипсиса, где говорится о «драконе» (понятом как Сатана), увлекшем с неба «третью часть звезд» (Откр. 12:3-4), – как треть. Менее распространенная точка зрения опиралась на библейскую притчу о женщине, которая «имея десять драхм», потеряла одну драхму, но, найдя ее, возрадовалась (Лук. 15:8-10) : десять драхм – это десять ангельских чинов (по утверждению апокрифической 2 книги Еноха, изначально Бог создал «десять воинств ангельских»; 2 Енох. 29:3-4 ), один из которых и пал. К этой точке зрения склонялся Григорий Великий, полагавший, что род человеческий создан именно для того, чтобы восполнить недостающий с момента падения десятый чин («...чтобы заполнилось число избранных, создан человек как десятый [чин]» – Гомилия 34:6-7 ). То же утверждает и английский церковный автор 10 в. Эльфрик (Aelfric): «Человечество было создано, чтобы заменить десятое воинство, которое было виновно в гордыне и обратилось в злых демонов...» (цит. по: Расселл, Люцифер, 152) . Эта идея отзывается и у Данте, который, однако говорит не о десятом чине, но о десятой части ангелов всех чинов: «Из всех этих чинов пала, сразу после сотворения, примерно десятая часть; и для восстановления утраченных была сотворена человеческая природа» (Пир, 2:5). Остро ощущая недостаточность сведений, содержащихся в Библии, средневековое воображение пыталось своими силами воссоздать историю о падении ангелов. Две староанглийские поэмы (т. н. Genesis A и Genesis B ) дополняют книгу Бытия отсутствующими в Ветхом Завете подробностями. Бог, согласно этим поэмам, создал ангелов до человека и материального мира, но некоторые ангелы из зависти и гордыни восстали против Творца, а Люцифер даже воздвиг собственный трон на севере неба. Разгневанный Творец приготовил ад для грешных ангелов и, решив заполнить поредевшие ангельские чины новыми существами, создал Адама и Еву. Люцифер в это время хвастается, что не нуждается в служении Богу; он восхищается своей красотой и погружается в восторженное самосозерцание. «Я, как и он, сам могу стать Богом!» – восклицает он. Однако этим планам не суждено было свершиться: Бог свергает Люцифера в темные долины ада; падение мятежников длится три дня и три ночи; когда они наконец достигают дна, они теряют свое ангельское достоинство и становятся демонами. Придя в себя после падения, дьявол обращается к своим соузникам по аду с дерзкой речью. Он обвиняет Всевышнего в несправедливости обрушенного на них наказания и сообщает, что ему стали известны планы Бога заполнить поредевшие ряды ангелов людьми, сделанными из презренного праха. «О, – восклицает он, – если бы я мог хотя бы на один зимний час освободиться отсюда, я мог бы многое сделать с моей адской ратью!» Место дьявола в божественной иерархии после его падения остается пустым – но его мог занять и кто-нибудь из особо почитаемых святых. Так, во францисканских кругах высказывалось мнение (например, Бартоломео Пизано, цитируемым Виром, – Об обманах, гл. 16, § 8), что это место занял св. Франциск Ассизский : он воссел на небесах «надо всеми святыми», выше его – лишь «Богоматерь, Иоанн Креститель, Иоанн Евангелист и апостолы». Отголоски туманного предания о неких ангелах, которые не примкнули ни к Богу, ни к Люциферу, выразились в старофранцузской «Песне об Эсклармонде» , обрекающей эти нерешительные существа на вечные скитания по свету, и в «Божественной Комедии» Данте , который не пустил их в Ад, но поместил у его ворот, вместе с «ничтожными» (Ад, 3:40-42) : Их свергло небо, не терпя пятна; И пропасть Ада их не принимает, Иначе возгордилась бы вина. Печать дьявола След, который дьявол оставляет на теле человека, вступившего с ним в общение. Этот мету, имеющую разнообразные формы (лапы жабы или кошки, маленькой фигурки зайца и т. п.), дьявол ставит уколом рога или когтя на любой части тела, например, на верхней губе, как у ведьмы Мадлен Шодрон (Женева, повешена в 1652 г.). Наличие на теле подозреваемой в ведьмовстве такой меты служило веским доказательством ее вины. Например, у Мари Мартен (Пикардия, повешена в 1586 г.) трибунал обнаружил след кошачьей лапы (Коллен де Планси, 448-449) . Чаще всего дьявол ставил свою печать на шабаше, в знак окончательного посвящения в ведьмы или ведьмаки. Ребенок, прошедший первичное посвящение на шабаше, носит временную печать, которая потом заменяется постоянной ( Шабаш ). Помимо символического, печать дьявола имела и функциональное значение: некое ощущение в области тела, помеченной дьяволом, предупреждало ведьму о начале сборе на шабаш (Коллен де Планси, 586) . На руке Фауст а после подписания договора с дьяволом появились «окровавленные письмена»: «O Homo fuge» («О, человек, беги прочь» – т. е. беги от Фауста как проклятого) (Фауст, 43) . Иногда дьяволу позволялось оставлять свою печать и на теле святого – в знак того, что последний оказался близок к поражению в своей борьбе с дьяволом. Так, когда святому Симеон у демон явился в облике Бога во славе, на колеснице, окруженной херувимами, и предложил отшельнику взойти на колесницу и принять корону, святой уже было поставил одну ногу на ступеньку, но сообразив все-таки, что его искушают гордыней, отдернул ногу, – однако нога до конца жизни осталась хромой (Деяния святых, 5 января). Черная месса Ритуал поклонения дьяволу вместо Бога. Обряд черной мессы, в соответствии с идеей демонического как вывернутого наизнанку божественного, пародировал и переиначивал обряд католической мессы. Так, распятие могло висеть вверх ногами, молитвы читались задом наперед, вместо святой воды использовались помои, крестились левой рукой, алтарем служила обнаженная женщина, просфора (гостия) была черного цвета и треугольной формы; обряд мог также сопровождаться жертвоприношениями животных и причудливыми сексуальными актами. Черная месса выступала в качестве эквивалента шабаша или была его частью. Согласно многим свидетельствам, дьявол сам присутствует на мессе, – например, летая вокруг «священнослужителя» в облике бабочки (Ланкр, Недоверие). Ремон, советник парламента Бордо, описавший увиденный им шабаш, рассказывает и о пародийной мессе, служившейся там: «На этом собрании они служили мессу на свой манер, повернувшись спиной к алтарю. Тот, кто совершал службу, был одет в черную мантию, без креста; вместо гостии он возносил кусок репы, окрашенной в черный цвет» (Антипапесса; цит. по: Живри, 64). Число зверя Число связываемое в Откровении от Иоанна со вторым, двурогим зверем, вышедшим из земли: «Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13:18) . (В кодексе 5 в. в этом месте фигурирует число 616, и такой вариант также был известен во 2 в. Иренею). Числу 666 давали самые разнообразные толкования, видя в нем, как правило, зашифрованное имя (греки, как и евреи, использовали буквы алфавита в качестве цифр). Будучи записанным в виде суммы различных чисел, число 666 передавалось различными буквенными комбинациями, позволявшими прочитать его как имя Гая (Юлия) Цезаря, императора Нерона (особенно популярная версия в связи с распространенным верованием о возможном возвращении воскресшего Нерона). Многие богословы видели в нем зашифрованное имя Антихриста (Антихрист: Имя Антихриста). В то же время буквы имени Иисуса, понятые как совокупность цифр, давали в сумме 888: божественная восьмерка противостояла дьявольской шестерке. По Иренею , число 666 складывается из 600 – возраст Ноя в момент потопа, 60 – высота статуи Навуходоносора в локтях, и 6 – ширины той же статуи в локтях; число подходит Антихристу, поскольку в конце света греховность мира будет столь же велика, как в момент потопа, и поскольку статуя Навуходоносора была использована для распространения идолопоклонства и преследования праведников (Против ересей, 5:29:2). Предпринимались и попытки истолковать число зверя с позиций пифагорейской числовой символики: число 666, с точки зрения пифагорейцев, – т. н. треугольное число; оно представляет собой сумму последовательных цифр от 1 до 36 включительно (1+2+3...+36); число же 36, в свою очередь, складывается из суммы последовательных чисел от 1 до 8. Таким образом, число 666 в конечном итоге представляет собой зашифрованную восьмерку, которая может трактоваться и как число Антихриста: «И зверь, который был и которого нет, есть восьмой» (Откр. 17:11). Экзорсизм Акт изгнания демона или демонов из тела одержимого. В роли последнего мог выступать не только человек, но и животное, и даже неодушевленный предмет: так, на немецкой картине XV в. (круг Мартина Шонгауэр а; ГМИИ), изображающей Марию Магдалин у и Иоанна Евангелист а, последний изгоняет благословением яд из чаши с вином, – яд выходит из чаши в обличии змея. Само слово экзорсизм восходит к греческому ejxorkivzw – «утверждать клятвой», «заклинать». Ритуал экзорсизма различался в зависимости от степени одержимости страдальца. В легких случаях – когда дело касалось, например, недомогания, приписывавшегося козням демона, – достаточно было простого благословения, и в этом случае экзорсизм был практически тождественен молитве о выздоровлении. К ритуалу экзорсизма в собственном смысле слова прибегали, когда демон полностью овладевал телом одержимого, в том числе и его языком; ведя беседу с телом одержимого, экзорсист полагал, что беседует с самим демоном. Однако экзорсизм применялся не только к одержимым: в Западной (позднее – в Римской католической) церкви экзорсизм был также неотъемлемой частью обряда крещения. Предполагалось, что обряд крещения не просто приобщает неофита церкви Христовой, но и изгоняет из его души дьявола, заменяя его Христом. С 3 в. и вплоть до 1972 г . экзорсизмы включались в некоторые литургии, служившиеся за несколько недель до Пасхи, с целью изгнать злой дух из тех, кто на Пасху должен был пройти обряд крещения. Изобретателем искусства повелевать демонами предание считало Соломона, который, согласно иудаистским легендам, управлял демонами шедим, рухин и лилин и даже заставлял их танцевать перед ним (Таргум II к книге Есфирь ). Боден (О демономании ведьм, 20) убежден , что именно «Соломон изобрел науку заклинать злых духов». Иосиф Флавий (Иудейские древности, 8:2) описывает экзорсизм, который его соотечественник по имени Елеазар осуществил в присутствии императора Веспасиана: экзорсист приложил к ноздрям демониака магическое кольцо и при помощи заклинаний, упоминающих царя Соломона, вытянул демона через ноздри; одержимый упал, а Елеазар, чтобы показать, что демон действительно вышел, приказал ему перевернуть чашку с водой, что тот и сделал. Первым христианским экзорсистом был сам Иисус, изгнавший однажды из одержимого целый «легион» нечистых духов, которые вошли затем в свиней и бросились в море (Марк. 5). Впрочем, однажды Иисус делает нечто обратное – попускает Сатане войти в Иуду: он подает на тайной вечере кусок «Иуде Симонову Искариоту, И после сего куска вошел в него сатана» (Иоан. 13:26-27). Хотя текст экзорсизма напрямую адресован к изгоняемому демону, в конечном итоге он обращался – неким непрямым образом – к Христу, который, с