А. М. Малівський > О. П. Варшавський

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ,МОЛОДІ ТА СПОРТУ УКРАЇНИДніпропетровський національний університетзалізничного транспорту імені академіка В. ЛазарянаКафедра «Філософія і соціологія»ФІЛОСОФІЯ Хрестоматія для практичної роботи студентівЧастина 2Укладачі: В. В. ХмільА. М. Малівський О. П. ВаршавськийДля студентів усіх факультетів денної форми навчанняДніпропетровськ 2011 УДК 141.2 (075.8)Укладачі:^ Хміль Володимир ВасильовичМалівський Анатолій МиколайовичВаршавський Олександр ПавловичРецензенти: д-р філос. наук, проф. В. Г. Вікторов ^ (ДРІДУ НАДУ) д-р філос. наук, проф. А. В. Решетниченко (ДІІТ) Філософія [Текст]: хрестоматія для практичної роботи студентів: у 3 ч. / уклад.: В. В. Хміль, А. М. Малівський, О. П. Варшавський; Дніпропетр. нац. ун-т залізн. трансп. ім. акад. В. Лазаряна. – Д.: Вид-во Дніпропетр. нац. ун-ту залізн. трансп. ім. акад. В. Лазаряна, 2011. – Ч. 2. – 59 с. Пропонована хрестоматія першоджерел дозволяє ближче познайомитися з філософськими поглядами мислителів певних історичних епох, країн і народів. Критерієм відбору персоналій був їх визначальний вплив на становлення і розвиток філософських учень та шкіл, течій та напрямів. Окрема увага акцентується на проблемах методології соціального та природничонаукового знання.Розрахована на студентів денної форми навчання всіх факультетів, що вивчають курс філософії.  Хміль В. В., та ін., укладання, 2011  Вид-во Дніпропетр. нац. ун-ту залізн. трансп. ім. акад. В. Лазаряна, редагування, оригінал-макет, 2011 Тема № 5. НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯПроблемне завдання 1 1. Як розрізняються апріорні та апостеріорні знання? 2. Як розрізняються синтетичні та аналітичні судження? 3. Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає відповіді?Іммануїл Кант^ ЗАГАЛЬНЕ ЗАВДАННЯ ЧИСТОГО РОЗУМУМи виграли б дуже багато, якби спромоглися підвести масу досліджень під формулу одного єдиного завдання. Адже тим ми полегшуємо не лише свою власну справу, – бо точно її окрес­люємо, але й допомагаємо кожному, хто побажає перевірити, чи виконали ми свій задум, чи ні. Отже властиве завдання чистого розуму міститься в такому питанні: Яким чином можливі синтетичні судження a priori?[Те,] що метафізика залишалася дотепер у такому хисткому стані непевності й суперечливості, слід приписувати виключно тій причині, що це завдання і, може, навіть різниця між аналітичними і синтетичними судженнями нікому не спадали на думку раніш. Від вирішення цього завдання або задовільного доведення того, що та можливість, яка підлягає поясненню, насправді зовсім не має місця, – залежить життя і смерть метафізики. Девід Юм з усіх філософів найближче підступив до цього завдання, але мислив його аж ніяк не досить окреслено й не в його загальності, зупинив-шися при синтетичному положенні зв'язку діяння з причиною, і йому здалося, нібито він довів, що таке положення a priori зовсім неможливе; згідно з його висновками все, що ми називаємо метафізикою, має зводитися до голої химери – хибного сприйняття за розумове пізнання того, що насправді запозичено тільки з досвіду і силою звички набуло позірної необхідності; до такого твердження, що руйнує всю чисту філософію, він ніколи не прийшов би, якби мав перед очима наше завдання в усій його загальності, бо тоді він зауважив би, що відповідно до його аргументів не може бути й чистої математики, адже вона, звісна річ, містить у собі апріорні синтетичні положення, а від такого твердження його здоровий глузд, либонь, уберіг би його.Вирішення сформульованого вище завдання включає заразом можливість чистого вживання розуму в створенні та розбудові всіх наук, що містять апріорне теоретичне знання про предмети, себто відповідь на питання:^ ЯК можлива чиста математика?ЯК можливе чисте природознавство?Щодо цих наук, оскільки вони справді існують, цілком доречно буде порушувати питання, ЯК вони можливі; а те, що вони мусять бути можливі, доводиться їхньою реальністю. Що ж стосується метафізики, то її дотеперішній кепський розвиток і те, ідо про жодну з запропонованих досі [її систем, з погляду їх істотної мети, не можна сказати, що вона дійсно існує, – це має дозволяти кожному з достатньою підставою сумніватися в її можливості.Але й цей вид знання треба розглядати в певному сенсі як даний, і метафізика є реальною, нехай і не як наука, та бодай як природна схильність. Адже людський розум, порушу­ваний власною потребою, а зовсім не зі спонуки самої лише марнославності всезнайства, нестримно доходить до таких питань, на які не можна дати відповідь через ніяке емпіричне вживання розуму і запозичені звідти принципи; тому в усіх людей, щойно тільки їхній розум розширюється до спекуляції, справді в усі часи була й завжди лишатиметься якась метафізика. А тому і щодо неї постає питання: Яким чином можлива метафізика як природна схильність? – тобто як із природи загального людського розуму виникають питан­ня, що їх чистий розум задає собі й спонукується своєю власною потребою, як може, відповісти на них.Та позаяк у всіх дотеперішніх спробах відповісти на ці природні запитання, наприклад, чи має світ початок, а чи існує одвічно і т. ін., завжди знаходилися неуникненні суперечності, то не можна вдовольнятися лише природною схильністю до метафізики, тобто самою чистою розумовою спроможністю, із якої, щоправда, завжди виростає якась метафізика (хай там яка вже не є), але слід знайти, можливість допровадити її до певності або в знанні, або в незнанні своїх предметів, себто винести ухвалу або щодо пред­метів її проблематики, або щодо спроможності чи неспроможності розуму щось судити про них, отже, або надійно розширити наш чистий розум, або поставити йому окреслені й певні межі. Це ос­таннє питання, що випливає зі сформульованого вище загального завдання, з правомірністю буде таким: Яким чином можлива метафізика як наука?Таким чином, критика розуму необхідно приводить зрештою до науки, натомість догматичне вживання його без критики – до безпідставних тверджень, яким можна протиставити інші, настільки ж позірні, отже, до скептицизму.Ця наука не може мати також великого лячного обсягу, бо вона має до діла не з об'єктами розуму, розмаїтість яких нескінченна, а лише з самим розумом, із завданнями, що виникають цілковито з його надр і запропонованими йому не природою речей, відмінних від нього, а його власною; і якщо розум спершу всебічно запізнав­ся зі своєю власною спроможністю відносно предметів, що можуть зустрічатися йому в досвіді, то тоді має бути легко визначити повністю й достеменно обсяг і межі випробовуваного вжитку його за межами всякого досвіду.Отже, ми можемо й мусимо вважати всі зроблені дотепер спроби догматично побудувати метафізику не здійсненими; бо те, що є в тій чи іншій із них аналітичного, а саме просте розчленовування понять, притаманне нашому розуму a priori, ще зовсім не є ціллю, лише підготовкою до справжньої метафізики, тобто синтетичного розширення апріорного знання, і аналіз не є для цього придатним, бо показує просто, що міститься в цих поняттях, але не те, як ми приходимо a priori до таких понять, аби потім могти визначити також їх чинний ужиток стосовно предметів усякою пізнання взагалі. І щоб позбутися всіх цих претензій, потрібно лише трохи самозре­чення, бо незаперечні і неминучі за догматичного методу суперечності розуму з самим собою давно вже дискредитували кожну дотеперішню метафізику. Більше стійкості потрібно для того, щоб внутрішні труднощі й зовнішня протидія не перешкодили нам сприяти нарешті через інакше трактування, цілком протилежне дотеперішнім, успішному й плідному зростанню доконечної для людського розуму науки, кожний вибуялий стовбур якої можна, звісно, зрубати, але коріння викорчувати не можна.[Кант, Іммануїл. Критика чистого розуму [Текст] / І. Кант; пер. з нім., приміт. І. Бурковського. – К.: Юніверс, 2000.]Проблемне завдання 2 1. Чим обумовлене завдання «Критики чистого розуму»? 2. Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає відповіді?Іммануїл Кант^ ІДЕЯ ТА ПОДІЛ ОКРЕМОЇ НАУКИ,ЗВАНОЇ КРИТИКОЮ ЧИСТОГО РОЗУМУЗ усього цього випливає ідея особливої науки, що може називатися критикою чистого розуму. Розум є спроможність, що дає принципи апріорного знання. Отже, чистий розум є такий розум, що містить принципи безумовного апріорного знання. Органоном чистого розуму має бути сукупність тих принципів, що за ними мо­жуть бути надбані і дійсно реалізовані всі чисті апріорні знання. Вичерпне застосування такого органону створило б систему чисто­го розуму. Але позаяк вона є надзвичайно бажаною, а ще невідомо, чи можливе тут узагалі таке розширення нашого знання, і в яких випадках, то ми можемо розглядати науку, що просто оцінює чистий розум, його джерела й межі як пропедевтику до системи чистого розуму. Така пропедевтика мала б називатися не доктриною, а тільки критикою чистого розуму, і користь її з погляду спекуляції справді може бути лише негативною, вона може слугувати не для розширення, а тільки для очищення нашого розуму та утримання його від помилок, що вже є вельми значним здобутком. Я називаю трансцендентальним усяке пізнання, що займається не стільки предметами, скільки нашим способом пізнання предметів, оскільки вони мають бути можливими a priori. Система таких понять мала б називатися трансцендентальною філософією. Але й цього для початку було б забагато. Така наука мусила б містити повністю як аналітичне, так і апріорне синтетичне знання, тож її обсяг, наскільки вона стосується нашого задуму, був би надто широким, тоді як нам потрібно провадити аналіз лише доти, доки це доконче необхідно, щоб осягнути у всій повноті принципи апріорного син­тезу, адже нам ідеться тільки про них. Тут ми якраз і займаємося цим дослідженням, що його ми можемо назвати власне не доктриною, а лише трансцендентальною критикою, бо воно має на меті не розширення самих знань, а тільки виправлення їх, і повинне дати пробний камінь вартості або безвартісності всіх апріорних знань. Тому така критика є, наскільки можливо, приготування до органону або, якби це не вдалося, принаймні до його канону, відповідно до якого в усякому разі колись могла б бути викладена як аналітично, так і синтетично довершена система філософії чистого розуму, байдуже, чи буде вона полягати в розширенні, чи тільки в обмеженні його пізнання. Що така система можлива і навіть може мати не надто великий обсяг, даючи надію цілком завершити її, – розраховувати на це дозволяє вже те, що тут предмет дослідження становить не природа речей, яка є невичерпною, а розсудок, що судить про природу речей, та й то лише стосовно своїх апріорних знань, цей запас розсудку не може сховатися від нас, бо нам не потрібно шукати його потойбіч себе, і, за всіма припущеннями, є досить невеликим для того, щоб можна було цілком охопити його, обгово­рити його вартість або безвартісність і дати йому правильну оцінку. Ще менше слід очікувати тут критики книг І систем чистого розуму – тільки критики самої спроможності чистого розуму. Лише на підставі цієї критики, можна знайти надійний пробний камінь для оцінки філософського змісту давніх і нових творів на цю тему; у супротивному випадку некомпетентний історик і суддя оцінює безпідставні твердження інших через свої власні, такою ж мірою безпідставні.Трансцендентальна філософія є ідея науки, для якої критика чи­стого розуму повинна накреслювати архітектонічно, себто виходячи з принципів, вичерпний план, із повною гарантією завершеності й надійності всіх частин цієї споруди. Вона є системою всіх принципів чистого розуму. Сама ця критика ще не називається трансцендентальною філософією виключно через те, що, аби бути завершеною системою, вона мусила б містити також докладний аналіз усього апріорного людського пізнання. Щоправда, наша критика мусить також неодмінно дати повний перелік усіх основоположних понять, які витворюють назване чисте знання. Однак вона справедливо утримується від докладного аналізу самих цих понять, як і від вичерпного розгляду їхніх похідних, почасти через те, що такий аналіз не був би доцільний, бо він не має в собі тих труднощів, що трапляються в синтезі, заради якого, власне, й розпочата вся ця критика, а почасти ще й тому, що було супротивним єдності плану займатися усправедливленням повноти такого аналізу та висновків, що з огляду на задум не є потрібним. Тим часом цієї повноти аналізу, так само як і виведення з апріорних понять, що мають бути викладені тут, не важко досягти, якщо тільки вони насамперед будуть дані як довершені принципи синте­зу, і якщо з погляду цього істотного задуму нічого не бракуватиме.Таким чином, до критики чистого розуму належить усе, що утворює трансцендентальну філософію, вона є довершена ідея трансцендентальної філософії, але ще не сама ця наука, бо в аналізі вона сягає лише поти, поки це необхідно для вичерпної оцінки апріорно­го синтетичного знання.Найголовніше, що треба мати на увазі, встановлюючи підроз­діли такої науки, – це те, що до неї зовсім не мають входити поняття, які містять у собі будь-що емпіричне, інакше кажучи, апріорне знання має бути цілком чистим. Тому, хоча найвищі засади моральності й основні поняття її суть апріорні знання, проте вони не належать до трансцендентальної філософії, бо хоча й не кладуть в основу своїх приписів поняття вдоволення і невдоволення, бажань і схильностей тощо, які поспіль мають емпіричне походження, проте при укладанні системи чистої моральності їх слід необхідним чи­ном включати в поняття обов'язку, як перепони, що мають бути по­долані, або як принади, що не повинні ставати мотивом діяльності. Тим-то трансцендентальна філософія є філософія чистого, суто спекулятивного розуму. Адже все практичне, оскільки воно містить спонукальні мотиви, перебуває у відношенні з чуттями, що належать до емпіричних джерел пізнання.Якщо встановлювати підрозділи цієї науки з загального погляду системи взагалі, то те, що ми нині викладаємо, має містити, по-пер­ше, вчення про елементи і, по-друге, методологію чистого розуму. Кожна з них головних частин повинна мати свої підрозділи, підстави яких тут іще не можуть бути викладені. Як вступ чи попереднє напучування потрібно, здається, зазначити лише те, що існує два стовбури людського пізнання, які виростають, може, зі спільного, але невідомого нам кореня, а саме: чуттєвість і розсудок, через першу предмети нам даються, а через другий вони числяться. Якби чуттєвість містила в собі апріорні уявлення, що творять умову, під якою нам даються предмети, то вона належала б до трансцендентальної філософії. Це трансцендентальне вчення про чуттєвість мало б входити до першої частини науки про елементи, бо умови, що лише під ними предмети даються людському пізнанню, передують тим, під якими вони мисляться.[Кант, Іммануїл. Критика чистого розуму [Текст] / І. Кант; пер. з нім., приміт. І. Бурковського. – К.: Юніверс, 2000.]Проблемне завдання 3 1. Звідки походить необхідність постулатів практичного розуму? 2. Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке не можете дати відповідь?Імануїл Кант^ КРИТИКА ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУVI. Про постулати чистого практичного розуму взагалі Усі вони виходять із засади моральності засади, що є не постулат, а закон, яким розум безпосередньо визначає волю, яка саме завдяки тому, що вона визначається так як чиста воля, вимагає для виконання свого припису цих необхідних умов. Ці постулати суть не теоретичні догми, а передумови в необхідно практичному плані, отже, хоча вони й не розширюють спекулятивного пізнання, але загалом дають ідеям спекулятивного розуму (за посередництвом їх відношення до царини Практичного) об'єктивну реальність і управнюють розум на такі поняття, що й тільки стверджувати їх можливість він інакше не міг би собі дозволити. Це – постулати безсмертя, свободи, розгляданої позитивно (як причиновості істоти, оскільки вона належить до інтелігібельного світу), та існування Бога. Перший випливає з практично необхідної умови відповідності тривалості життя з повнотою виконання морального закону; другий – з необхідної передумови незалежності від чуттєвого світу й зі спроможності визначення своєї волі за законом якогось інтелігібельного світу, себто зі свободи; третій – з необхідності умови для такого інтелігібельного світу: щоб він був найвищим добром, виконуваної через передумову існування самостійного найвищого добра, себто існування Бога. Необхідний через повагу до морального закону намір щодо скерованості до найвищого добра й передумова його об'єктивної реальності, що звідси випливає, веде, отже, через постулати практичного розуму до понять, які спекуля­тивний розум міг, щоправда, викласти як проблеми, але не міг їх розв'язати, Отже, 1) до тієї проблеми, при розв’язанні якої він не міг видавати нічого, крім паралогізмів (а саме до проблеми безсмертя), бо йому бракувало ознаки тривкості, щоб психологічне поняття останнього суб'єкта, яке необхідно приписується душі в самосвідомості, довершити до реального уявлення субстанції, чого практичний розум досягає через постулат тривалості життя, потрібної для відповідності з моральним законом у найвищому добрі як у цілій меті практичного розуму. 2) Він веде до того [поняття], щодо якого спекулятивний розум не містить нічого, крім ан­тиномії, розв'язання якої він міг засновувати тільки на понятті, проблематично хоча й мислимому, але за своєю об'єктивною реальністю для нього недовідному й не визначуваному, а саме, маються на увазі космологічна ідея інтелігібельного світу та свідомість нашого існування в ньому – він веде до них за посередництвом постулату свободи (що її реальність практичний розум пояснює через моральний закон, а з ним воднораз через закон інтелігібель­ного світу, на який спекулятивний розум міг лише вказати, але не міг визначити його поняття). 3) Він надає значення то­му, що спекулятивний розум хоча й міг мислити, але мусив залишити невизначеним, тільки як трансцендентальний іде­ал, – теологічному поняттю першосутності (в практичному аспекті, себто як умові можливості об'єкта волі, визначува­ної тим законом) як найголовнішому принципу найвищого добра в інтелігібельному світі через владне моральне законодавство в ньому. Але чи справді наше пізнання розширюється таким чином за допомогою чистого практичного розуму, і чи є іманентним у практичному розумі те, що для спекулятивного було трансцендентним? Без сумніву, але тільки в практичному аспекті. Адже цим ми не пізнаємо ані природи нашої душі, ані інтелігібельного світу, ані найвищої істоти відповідно до того, чим вони є самі по собі, – ми маємо лише поняття про них, поєднані в практичному понятті найвищого добра як в об'єкті нашої волі, і цілковито a priori через чистий розум, але тільки за допомогою морального закону, та й то лише у відношенні до нього, з погляду об'єкта, якому він повеліває. Але цим не осягається, яким же чином свобода є бодай можливою й як ми маємо уявляти собі цей вид причиновості теоретично й позитивно, – осягається лише, що така є, – постульована моральним законом і задля нього. Так само стоїть справа й із рештою ідей, яких жоден людський розсуд ніколи не зглибить за їх можливістю, хоча ніяка софістика ніколи не відбере навіть у найпростішої людини переконання, що вони суть істинні поняття.[Кант, Імануель. Критика практичного розуму [Текст] / І. Кант; пер. з нім., прим. та післямова І. Бурковського. – К.: Юніверс, 2004.]Проблемне завдання 4 1. Яку роль у вченні Канта відіграє естетична складова? 2. Чи є прекрасне об’єктивною ознакою феномена?Іммануїл Кант^ КРИТИКА ЕСТЕТИЧНОЇ ЗДАТНОСТІ СУДЖЕННЯ(Фрагмент про прекрасне)Приємне, прекрасне, добре означають, таким чи­ном, три різні співвідношення уявлень з почуттям за­доволення і незадоволення, стосовно якого ми відріз­няємо одне від одного предмети чи способи уявлення. Не однаковими є також належні кожному з них вислови, якими позначається в них те, що подобається. Приємним ми називаємо те, що забавляє; прекрасним – те, що лише подобається; добрим – те, що цінується, тобто у що вкладаємо об'єктивну вартість. Приємне значиме і для тварин; краса – тільки для людей, тобто тварин, але все-таки обдарованих розу­мом; натомість добре – для кожної розумної істоти взагалі. Ця теза може одержати своє повне виправдання і пояснення лише у подальшому. Можна сказати, що з усіх цих трьох видів задоволеності виключно тільки задоволеність від прекрасного є незаінтересованою і вільною, бо жоден інтерес – ні інтерес чуттів, ні інтерес розуму – не вимагає від нас схвалення. Тому про задоволеність можна було б сказати: вона стосується у трьох названих випадках або прихильності, або ласки, або поваги. Адже ласка – єдина вільна задоволеність. Предмет прихильності й предмет, жадання володіти яким диктується нам законом розуму, не залишають нам свободи самим собі зробити що-небудь предметом задоволення. Усякий інтерес передбачає потребу або породжує її і як визначальна підстава схвалення не дозволяє судженню про предмет бути вільним.Що стосується інтересу прихильності при приємному, то кожний каже: голод – найкращий кухар, і людям зі здоровим апетитом смакує все, що тільки є їстівним; отож така задоволеність засвідчує відсутність вибору за смаком. Лише коли потреба задоволена, можна розпізнати, хто з-поміж багатьох має смак, а хто ні. Так само буває звичаєвість поводження без доброчесності, ввічливість без доброзичливості, пристойність без чесності і т. д. Справді-бо, там, де говорить моральний закон, там уже немає більше вільного вибору відносно того, що належить робити, і засвідчити смак у своїй поведінці (чи в судженні про поведінку інших) – це зовсім щось інше, ніж ви­являти свій моральний напрямок думок; адже цей останній містить у собі веління і породжує потребу, тоді як моральний смак тільки грається з предметами задоволеності, не прив'язуючись до жодного з них.^ Дефініція прекрасного, виведена з першого моменту Смак є спроможністю міркування про предмет чи про спосіб уявлення на підставі задоволеності чи незадоволеності, без будь-якого інтересу. Предмет такої задоволеності називається прекрасним.§ 6. Прекрасним є те, що без понять уявляється як об'єкт загальної задоволеності Ця дефініція прекрасного може бути виведена з попередньої дефініції його як предмета задоволеності без усякого інтересу. Адже про те, стосовно чого ми усвідомлюємо, що задоволеність від нього у нас самих вільна від усякого інтересу, ми можемо судити лише так, що воно повинно містити у собі підставу задоволеності для кожного. Адже, позаяк во­на не ґрунтується на якійсь прихильності суб'єкта (ні на якомусь іншому свідомому інтересі) і оскільки той, хто висловлює судження з приводу задоволеності, якій він завдячує предмету, почуває себе цілком вільним, то він не може знайти жодних приватних умов, що являли б собою причини задоволеності і за які виключно чіплявся б його суб'єкт; тому він мусить розглядати задоволеність як таку, що обґрунтована в тому, що він може припускати й у кожного іншого; він, таким чином, повинен вірити, що в нього є підстава вважати кожного здатним на подібну задоволеність. Тому він говоритиме про прекрасне так немовби краса була властивістю предмета і судження логічним (осягаючи пізнання об'єкта через поняття про нього); хоча воно є лише естетичним і містить у собі тільки відношення уявлення про предмет до суб'єкта, проте воно схоже усе ж із логічним судженням в тому, що його значимість можна припускати для кожного. Однак із понять ця загальність також не може виникати. Адже від понять немає переходу до почуття задоволення чи незадоволення (за винятком чистих лише практичних законів, які, однак, припускають інтерес, не зв’язаний з чистим судженням смаку). Таким чином, судженню смаку, при усвідомленні цілковитого усунення з нього усякого інтересу, має бути властиве домагання значимості, тобто з ним повинно бути зв’язане домагання суб'єктивної загальності.§ 7. Порівняння прекрасного з приємним і добрим за вищеподаною ознакою Стосовно приємного кожний задовольняється тим, що його судження, яке він ґрунтує на своєму особистому почутті й через яке він говорить про предмет, що той йому подобається, обмежується тільки його особою. Тому він охоче мириться з тим, що, коли він каже: канарське шампанське приємне, хтось інший виправляє цей вислів і нагадує йому, що він повинен сказати: воно мені приємне; і так буває не тільки стосовно того, що є смачним для язика, піднебіння і глотки, але й стосовно того, що може кожному бути приємним для очей і вух. Для одного фіолетовий колір ніжний і милий, для другого – мертвий і безжиттєвий. Один любить звучання духових інструментів, другий – струнних. Тому було б безглуздо сперечати­ся, маючи намір затаврувати як неслушне судження інших, котре відрізняється від нашого судження, як коли б воно було логічно йому протилежне; отож сто­совно приємного дійсним є правило: кожний має свій смак (чуттів).Зовсім інакше стоїть справа з прекрасним. Було б (якраз навпаки) смішно, коли б хтось, хто надто високо думає про свій смак, замірився б виправдати себе тим, що даний предмет (будинок, котрий ми бачимо, одяг, що його хтось носить, концерт, котрий ми слухаємо, вірш, котрий належить оцінити) є прекрасним для мене. Адже він не сміє називати його прекрасним, якщо він не сміє називати його прекрасним, якщо він подобається тільки йому. Багато чого може бути привабливим і приємним для нього – це нікого не хвилює; але коли він щось видає за прекрасне, то він й від інших чекає такої ж задоволеності: він судить тоді не тільки за себе, але за кожного й говорить тоді про красу так, наче вона є властивістю речей. А тому він каже: річ прекрасна – і розраховує на згоду інших з його судженням щодо задоволеності, – не тому що він не раз констатував, що інші згоджуються з його судженням, він вимагає від них такої згоди. Він ганить їх, коли вони судять інак­ше, він оспорює їх смак, однак прагне усе ж, щоб во­ни його мали; і в цьому розумінні не можна сказати, що кожен посідає свій особливий смак. Це означало б лише, що взагалі немає жодного смаку, тобто жодного естетичного судження, яке по праву могло б пре­тендувати на згоду усіх.А проте й стосовно приємного констатуємо, що в міркуванні про нього можна зустріти одностайність між людьми; і з огляду на це в декого заперечують смак, а за іншими його признають, і при цьому не у смислі органічного чуття, а як здатності міркування відносно приємного взагалі. Так, про когось, хто вміє розважати своїх гостей приємними речами (які дають насолоду всім чуттям) настільки, що це подобається їм усім, кажуть: у нього є смак. Але тут загальність береться лише як щось відносне; тут йдеться лише про загальнозначимі (якими є усі емпіричні правила), а не всеосяжні правила, якими вирішують слідувати або на які претендують судження смаку. Це – судження відносно спілкування між людьми, оскільки воно ґрунтується на емпіричних правилах. Правда, судження стосовно доброго по праву претендують на значимість для кожного, але добре уявляється як об'єкт загальної задоволеності лише через поняття, чого не буває ні щодо приємного, ні щодо прекрасного.[Кант, Іммануїл. Естетика [Текст] / І. Кант; пер. з нім. Б. Гавришкова. – Львів: Аверс, 2007.]Проблемне завдання 5 1. Як співвідносяться гегелівське поняття «дух» та християнське «Святий Дух»? 2. Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає відповіді?Ґеорг Вільгельм Фрідріх Геґель ^ ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ДУХУ Глава VI. ДухРозум – це дух, якщо його впевненість, що він є всією реальністю, піднеслася до істини, і розум усвідомлює себе як свій світ, а світ як самого себе. На становлення духу вказував безпосередній попередній рух, у якому об'єкт свідомості, чиста категорія, піднеслася до поняття розуму. У спостережному розумі ця чиста єдність Я і буття, буття-для-себе і буття-в-собі визначена як у-собі або як буття, тож усвідомлення розуму знаходить себе. Але істина спостереження – це радше скасування цього безпосереднього інстинкту, що знаходить, неусвідомленого існування цього інстинкту. Розглянута категорія, знайдена річ вступають у свідомість як буття-для-себе Я, яке тепер знає себе в об'єктивній сутності як Я. Але визначення категорії як буття-для-себе протиставлене буттю-в-собі, теж є однобічним і є моментом, що сам себе скасовує. Через це категорія стає для свідомості визначеною – такою, якою вона є у своїй універсальній істині, як сутність, що існує в собі і для себе. Це ще абстрактне визначення, що становить сам предмет, є тільки духовною сутністю, і усвідомлення цієї сутності – лише формальне знання про неї, яке переймається її різноманітним змістом; це усвідомлення, фактично, ще відрізняється від субстанції як щось одиничне і або дає свавільні закони, або гадає, ніби ті закони, якими вони є в собі і для себе, воно має у своєму знанні як такому і вважає себе за силу, що висловлює судження про ці закони. Або ж, коли дивитися з боку субстанції, це духовна сутність, яка існує в собі і для себе, ще не усвідомлюючи себе. Проте сутність, яка існує в собі і для себе й водночас реальна в своїх очах як свідомість і сама репрезентується собі, – це дух.Його духовна сутність уже була позначена як моральна субстанція, але дух – це моральна реальність. Дух – це Я реальної свідомості, якій він протиставлений, чи, радше, сам протиставить себе, як об'єктивний реальний світ, що, проте, втратив для Я будь-яке значення чогось чужого, і так само і Я втратило будь-яке значення відокремленого від духу, залежного чи незалежного буття-для-себе. Будучи субстанцією і універсальною, самототожною постійною сутністю, дух становить непохитну і незнищенну основу і вихідний пункт діяльності всіх, а також їхню мету і кінцевий пункт як помислене в-собі будь-якого самоусвідомлення. Ця субстанція – ще й загальний витвір, вироблений завдяки діяльності всіх і кожного як їхня єдність і тотожність, бо вона є буттям-для-себе, Я, діяльністю. Як субстанція дух – це несхитна справедлива самототожність, проте як буття-для-себе ця субстанція – доброта, яка розпадається, жертвує собою і в якій кожен здійснює свій власний витвір, розриває універсальне буття й бере собі свою частку. Саме цей розпад сутності на одиничні частки становить момент діяльності і Я всіх індивідів; цей розпад – рух і душа субстанції, спричинена універсальна сутність. Саме в тому, що ця субстанція це буття, яке розчинилось у Я, вона є не мертвою сутністю, а реальною і живою.Таким чином, дух – це самопідтримна абсолютна реальна сутність. Усі дотеперішні форми свідомості – це абстракції духу; вони конституйовані тим, що він аналізує себе, диференціює свої моменти й перебуває при кожному одиничному моменті. Така ізоляція цих моментів має за передумову сам цей дух і потребує його для свого існування; іншими словами, ця ізоляція існує тільки в духові, що є існуванням. Отак ізольовані, ці моменти створюють ілюзію, ніби вони були б такими, якими є, проте їхній відступ і повернення до своєї основи та сутності засвідчує, що вони тільки моменти, або зникущі величини, й саме ця сутність становить рух і розпад тих моментів. Тут, де вже утверджений дух, або відображення тих моментів у собі, наша рефлексія може коротко згадати про них у цьому аспекті: тими моментами були свідомість, самоусвідомлення і розум. Отже, дух – це свідомість узагалі, що містить у собі чуттєву вірогідність, сприйняття і тяму, і то тією мірою, якою він, аналізуючи себе, дотримується моменту, що він у своїх очах є об'єктивною сутньою реальністю, і абстрагується від того, що ця реальність – його власне буття-для-себе. А якщо навпаки, дух дотримується іншого моменту, набутого при аналізі, тобто вважає, що його об'єкт – це його буття-для-себе, тоді він є самоусвідомленням. Проте як безпосереднє усвідомлення буття-в-собі-і-для-себе, як єдність свідомості й самоусвідомлення, дух – це свідомість, що має розум, свідомість, що, як і свідчить дієслово «мати», має об'єкт як раціонально визначений у собі, або як категоризований, але так, що для усвідомлення об'єкта цей об'єкт ще не має вартості категорії. Дух – це свідомість, від розгляду якої ми щойно відступили. І, нарешті, той розум, що його має дух, він розглядає як такий, що існує, або як розум, що реальний у духові і є його світом, тож дух досягає своєї істини; тепер це дух, реальна моральна сутність.Дух – це моральне життя народу тією мірою, якою дух є безпосередньою істиною; це індивід, що є світом. Дух повинен іти до усвідомлення того, чим він є безпосередньо, повинен скасувати прекрасне моральне життя і через низку форм дійти до знання про себе. Ці форми відрізняються від попередніх форм тим, що вони є реальними духами, власне реальностями і, замість бути лише формами свідомості, є формами світу.^ Живий моральний світ – це дух у своїй істині; оскільки дух доходить передусім до абстрактного знання про свою сутність, моральність гине у формальній універсальності права. Дух, відтепер поділений у собі, змальовує у своєму об'єктивному елементі як у несхитній реальності один зі своїх світів – царство культури, і, протиставляючи цьому світові, описує в елементі мислення світ віри, царство сутності. Проте обидва світи, схоплені духом, що з цієї втрати самого себе перейшов до себе, схоплені поняттям, збаламучуються й революціонізуються під впливом розуміння та його поширення, під впливом Просвітництва, і царство, поділене й розширене на сьогобічність і потойбічність, повертається в самоусвідомлення, яке тепер, уже як моральність, осягає себе як суть, а сутність – як реальне Я, вже більше не ставить свій світ і основу цього світу зовні від себе, а всьому дає згаснути в собі і як сумління є духом, упевненим у собі.Отже, моральний світ, світ, розірваний на сьогобічність і потойбічність, і моральний світогляд – це форми духу, їхні рух і повернення у просте для-себе-сутнє Я духу розвиватимуться, і з них як їхня мета і результат постане реальне самоусвідомлення абсолютного духу.[Гегель, Ґ. В. Ф. Феноменологія духу [Текст] / Г. В. Ф. Гегель; пер. з нім.. П. Таращук. – К: Основи, 2004.]Проблемне завдання 6 1.Чому необхідно відрізняти трансформації в економічних умовах виробництва від їх ідеологічних форм? 2.Прокоментуйте висловлювання К.Маркса: «Не свідомість людей визначає їх буття, а навпаки, їх суспільне бТема № 6. СЦІЄНТИСТСЬКА ПАРАДИГМА ФІЛОСОФІЇПроблемне завдання 1 1. У чому специфіка бачення образу природи сучасною наукою? 2. Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає відповіді?Ґастон Башляр^ ПРИНЦИП НЕВИЗНАЧЕНОСТІ ГАЙЗЕНБЕРГАКонфлікт між науковими детермінізмом і недетермінізмом певною мірою вщух, коли здійснена Гайзенбергом революція знову його розбудила. Ця революція зробила ні більше, ні менше, як запровадила в ужиток об’єктивну невизначеність. До Гайзенберга похибки у визначенні незалежних змінних величин були постульовані як незалежні. Кожна змінна величина могла окремо стати об’єктом більш або менш точного вивчення; експериментатор завжди вважав себе здатним ізолювати змінні величини, вдосконалити індивідуальне дослідження тієї або тієї з них; він вірив у абстрактний експеримент, де виміри не зустрічали інших перешкод, окрім недостатності засобів тієї ж таки системи вимірів. Та коли було відкрито принцип невизначеності Гайзенберга, стало йтися про об’єктивну кореляцію похибок. Щоб визначити місце, на якому перебуває електрон, треба освітити його фотоном. Зустріч електрона і фотона зміщує електрон із попереднього місця; водночас вона змінює частотні характеристики фотона. Отже, в мікрофізиці не існує такого методу спостереження, щоб його прийоми не впливали на об’єкт, який спостерігають. Тобто існує істотне взаємопроникнення між методом і об’єктом.Загальне зауваження Гайзенберга було негайн