5. Индия: государственный секуляризм и общинные столкновения Эта глава исследует противоречия между секуляризмом индийского государства, с одной стороны, и реальностью общинных столкновений и межрелигиозных отношений в современном индийском обществе, с другой стороны. Этот вопрос рассматривается, со ссылкой на исторической контекст взаимоотношений между исламом, государством и политикой, восходящий, по крайней мере, к XI веку. Основной вопрос – это как взаимоотношения индийской мусульманской общины с государством , а также с другими религиозными общинами, влияют на законность и укрепление индийского секуляризма, как глубоко контекстуальной концепции и практики, обсуждаемых во времени. Такой акцент поднимает чрезвычайно спорные вопросы, включая, в частности, вопросы мотивации правителей в прошлом, восприятие мусульманами и индусами себя и других, а также степень синкретизма в индийских социальных идентичностях. Существуют разногласия по поводу теоретических и методологических основ анализа, имеются вопросы по поводу наличия беспристрастных или могущих быть подтвержденными свидетельств в отношении различных утверждений и встречных заявлений, а также жизненности интерпретаций по существующим проблемам. Имеют место в равной мере широкая дискуссия и серьёзные разногласия в отношении характера индийского государственного секуляризма, его западных и местных корней, а также его неудачах и достижениях в постколониальной Индии. Цель в этой главе заключается не столько в том, чтобы вступить в эти специфические дискуссии или убедительно оценить каждую точку зрения ученых, а скорее в том, чтобы высветить соответствующие аспекты исторических взаимоотношений ислама, государства и политики, лежащих в основе наследия напряженности между официальным государственным секуляризмом и общинными отношениям в современной Индии. В индийской истории прослеживаются два направления исследований. Первое направление затрагивает взаимоотношения между политической и религиозной властью в целом, включая вопрос о том, как политические и религиозные власти стремились воздействовать на общество, что было нормой -разделение или объединение политической и религиозной властей, последствия изменений в установленных моделях баланса власти и так далее. Второе направление – это исследование взаимоотношений между религиозными общинами, в особенности, между мусульманами и индусами и ориентирование государства на эти две общины в связи с историческими прецедентами нынешних общинных противоречий. Эти темы рассматриваются в связи с тремя большими историческими периодами. Первый раздел рассматривает первоначальный приход ислама в Индию в VIII веке и средневековую историю Индии. Второй раздел исследует колониальный период Британского правления, примерно с 1757 до независимости в 1947 году. Третий раздел охватывает период независимого индийского государства с 1947 года. Вопрос, требующий разъяснения с самого начала, – это логическое обоснование разделения на исторические периоды в организации этой главы. Ислам стал частью традиций индийского субконтинента в период, условно называемый «средневековым» периодом индийской истории. Такая хронология подвергается сомнению, как установленная на основании ориенталистской колониальной классификации, которая делит историю Индии на золотой индусский «древний» период «первых» жителей субконтинента, «средневековый период», по общему мнению, характеризующийся стагнацией и угнетением индусов под правлением мусульманских «завоевателей» и просвещенный «современный» период правления при британских «освободителях» индусской Индии. Категории древнего, средневекового и современного используются в этой главе как дескриптивная система разделения для удобства, не поддерживая такое полемическое и упрощенческое изложение индийской истории. Второй момент, требующий разъяснения, связан с правописанием, которого придерживаются разные авторы в отношении исторических деятелей, неанглийских текстов и неанглийских терминов. Для удобства в этой главе для правописания имен исторических деятелей, текстов и тому подобного я придерживался простой орфографии без диакритических знаков. Еще одно разъяснение касается таких исторических источников, как, например, ^ Тарих-и-Фироз Шахи и Фатава-и-Жахандари Зияуддина Барани, из которых получена большая часть информации о Делийском султанате. Есть все основания, чтобы быть осторожным при использовании таких материалов в качестве надежных источников исторических фактов.1 Хотя важно учитывать все эти сомнения, такие тексты все таки обеспечивают в достаточной мере подробной информацией, позволяющей нам получить хорошую картину сложных взаимоотношений между исламом, государством и политикой в период султаната. Последний вопрос, требующий разъяснения на данном этапе. В этой главе подчеркивается особое значение общинных противоречий между индусами и мусульманами в истории Индии, но это не значит игнорирование факта синкретических и частично совпадающих идентичностей, или отрицание исторической реальности сосуществования. Ссылка на некоторые прецеденты общинных противоречий также не означает, что индусы и мусульмане всегда воспринимали себя и других как в высшей степени различные народы. Одна из узких целей прослеживания истории общинных противоречий в разные исторические периоды заключается в том, чтобы признать наличие некой основы и предшествовавших факторов как для колониального истолкования индийских религиозных идентичностей по таким разделяющим направлениям, так и для напряженной ситуации межрелигиозных отношений в постколониальной Индии. Ценности и устойчивая практика плюрализма и конституционализма могут основываться только на ясном и прагматическом понимании исторических и современных взаимоотношений и условий. ^ I. Ислам, государство и политика в доколониальный период Ислам пришел на индийский субконтинент в конце VII и в начале VIII веков в результате завоеваний, торговли и обращения. Завоевание Синда в северо-западной Индии Мухаммадом бин Касимом для династии Омейядов в 712 году нашей эры обычно рассматривается как первая встреча между исламом и субконтинентом. Мусульманские торговцы арабы начали поселяться на западном побережье Индии, но они не распространяли ислам, поскольку их основные цели были экономическими.2 XI век стал свидетелем нападений Махмуда Газни на северо-западную Индию, включая разграбление индусского храма в Сомнате.В 1192 году Мухаммад Гори, турок, нанес поражение правителю раджпуту, Прайтвираджу Чохану, что привело к созданию в 1206 году Делийского султаната. Мусульманское королевство в Индии, созданное главным образом в её северной части, правило через различные династии до 1526 года. В течении XIV века стала возникать индо-мусульманская культура, отражающая турецко-персидские черты на севере, и арабские элементы в южных и западных прибрежных районах.3 Многочисленные культурные контакты привели к возникновению особой индо-исламской исторической идентичности, с Индией в центре гигантской культуры, простиравшейся от Средиземного моря до Юго-Восточной Азии.4 Когда существование Делийского султаната завершилось в начале XVI века, Бобур основал в 1526 году Могольскую империю, существовавшую до середины XVIII века; затем Могольская империя стала угасать перед лицом растущей власти Британской Ост-Индской компании, вестника Британского колониализма. Эпоха Делийского султаната и Могольской империи, так называемого, мусульманского господства, отражала сочетание относительной автономии, а также взаимозависимости между религиозной и политической властью. Как покажет последующий обзор, эта эпоха, в значительной степени, характеризовалась сосуществованием и терпимостью в отношениях между индусами и мусульманами, но в этот период также есть свидетельства индо-мусульманских и внутримусульманских противоречий. Диалектика автономии и взаимной зависимости и автономия государства и религииИсторическая или традиционная модель взаимоотношений между религиозной и политической властями в этом регионе была моделью взаимной зависимости. Обязательства правителя включали поддержку религиозных учреждений и властей и принудительное проведение в жизнь религиозного подчинения. В свою очередь, религиозные служащие консультировали правителя и подтверждали религиозную законность его временной власти.5 Индусские, буддийские, мусульманские и сикхские правители – все стремились узаконить государственную власть через религиозный авторитет. В раннем индусском государстве религия стояла над политической властью, но она стала нуждаться в государственной поддержке по мере появления в Индии новых религий между 500 и 1500 годами до нашей эры. Поскольку религиозные конфликты стали приобретать форму политических войн, было необходимо государство для охраны религиозных мест и служащих, но это не означало единства религии и государства, или строгого проведения в жизнь религиозных обязательств со стороны государства. Хотя границы между политической и религиозной властями оспаривались, «известный письменный документ свидетельствует о постоянном и прогрессирующем приспособлении друг к другу религиозных и государственных властей, основанном на обязательстве законности и обмененном на защиту и покровительство»6 Раннее разделение светской и религиозной власти отразилось также на индусской кастовой системе, делавшей различие между людьми, которым с рождения было предопределено выполнять различные социальные функции. Этот и другие факторы в ранней истории Индии «помешали формированию сильных государств с единообразием религиозных убеждений; правители империи непреклонно защищали разнообразие.»7 Ранние арабские правители-мусульмане Синда не изменили радикальным образом структуру индийской политической власти.8 Правители Делийского султаната также следовали местным политическим традициям, хотя они и осуществили политические, правовые и военные нововведения. «Таким образом, ключевые военные и экономические институты этих (Делийских) династий не были специфически «исламскими». Сами султаны не были духовными лидерами. Как и немусульманские правители, они не приобрели власти через свою святость или духовное учение, но благодаря своему военному или административному искусству».9 С самого начала, когда Мухаммад бин Касим включил индусов из высших каст в свою администрацию, политическая целесообразность одержала победу над исламской ортодоксальностью; в свое время турецкие правители султаната также нуждались в помощи местного населения, бывшего преимущественно немусульманским.10 Признавая верность халифу и считая свои территории частью территории ислама (дар ал-ислам), почти все султаны не настаивали на применении шариата. 11 Мусульманские и индусские правители вступали в союзы, а также в конфликты, основанные скорее на политических, нежели религиозных соображениях. Поданные признавались в своей верности правителю, независимо от его религии, а армии не создавались по принципу религиозной принадлежности правителя.12 В султанате официальной нормой духовной власти, а также основой юстиции и религиозного образования, была школа Ханафи (мазхаб). Правители султаната установили в качестве основы власти фикх суннитской школы Ханафи, «общепринятой работой была Хидоя Бурхануддина Абдул Хасана Али Маргинани, написанная в XII веке.» 13 Но в общественной жизни шариата не придерживались последовательно, он также не являлся официальной основой администрации или юстиции. Правила шариата по торговле оказались неэффективными, потому что торговлю контролировали немусульмане и правила наследования не могли быть навязаны обращенным в мусульман общинам, предпочитавших следовать обычной практике. Для большинства мусульман шариат был «только объектом почитания, а не сводом правовых норм, который был или мог быть принудительно применен.”14 Государство и религия были большей частью разделены, а шариат не был введен равномерно в вопросах уголовного права, хотя это могло время от времени происходить по наущению улемов.15 Например, институт шура (совещание) никогда не использовался для решения вопросов политической преемственности, этот вопрос обычно решался при помощи войны или другими способами.16 Балбан (правил в 1266-1286) поднял власть короля до степени, противоречившей шариату.17 Его главной заботой было благополучие государства и, в этом смысле, он часто превышал положения шариата .18 Алауддин Хилджи также не считал возможным установление исламского государства в Индии, заявляя, что его действия в качестве правителя определялись благом государства, а не тем, соответствовали они шариату.19 И все же, правители должны были уважать мнение улемов по вопросам, относящимся к доктрине, так как они нуждались в их подтверждении того, что государство управлялось в соответствии с шариатом.20 Таким образом, существовало два противоречивых критерия государственной легитимности: согласно одному, предложенному улемами и дошедшему до наших дней в их трудах, глава исламских правоверных избирался и при их помощи проводил шариат в жизнь, стирая неверующих в пыль; и второй, хотя и не записанный, но в соответствии с которым действовали несколько правителей, надеявшихся основать наследственные династии, и, поэтому изображавших из себя защитников всех своих подданных, чьи привычные убеждения и социальный порядок они были готовы защищать.21Это противоречие осложнялось разногласиями между улемами по многим вопросам. Некоторые из них принуждали правителя запретить действия мистиков и суфиев как неисламские. Другие стремились не допускать вмешательства государства/правителя в решение религиозных вопросов.22 Такие различия отражали разнородность улемов и многообразие их взаимоотношений с правителями.23 Существуют также примеры относительно большего объединения религии и государства в период султаната. Мухаммад бин Тугхлак (правил в 1325-1351), кажется, подчинял религиозную власть политической. Он приказал убить несколько религиозных авторитетов за то, что они не желали сотрудничать с государством.24 В отличие от него, его преемник Фируз Тугхлак (правил в 1351-1388) обеспечивал выполнение шариата с пуританским рвением, включая вопросы государственных финансов и налогообложения.25 Резкие колебания во взаимоотношениях между государственными и религиозными властями можно наблюдать в период Могольской империи, когда происходило уравновешивание влияния ортодоксальных улемов в государственных делах из политических соображений, привлекающих на свою сторону индусов через создание альянсов и делающих акцент на религиозной терпимости.26 Государство Акбара сочетало в себе доисламские иранские нормы монаршей власти с индусскими и мусульманскими традициями.27 Хотя государство и было иерархическим, оно все таки давало возможность для индивидуального роста через достойное поведение и являлось инклюзивным и справедливым.28 Правитель заявлял о своей законности от Бога, а не от какой-либо конкретной религии, имея в виду религиозное равенство всех своих подданных.29 В то же время Акбар стремился подчинить религиозную, и, конкретно, исламскую власть, государственной власти, издав в 1579 году манифест, в котором он провозгласил себя конечным третейским судьей по любым вопросам, по которым улемы расходились во мнениях. Но даже при этом, Акбар осознавал необходимость сослаться на религиозную власть, так как по его настоянию ведущие улемы дворца подписали заявление, провозглашающее его халифом и султаном ислама, разделяя, таким образом, символическую верность халифату. Акбар, по сравнению с предыдущими правителями, не обязательно добивался новых полномочий, а только стремился формализовать свою власть при помощи документа, утвержденного дворцовыми улемами. Хотя это было, главным образом, символическим, такая стратегия вызвала протесты независимых улемов и возмущение по всей империи.30 Другой подход был выбран Аурангзебом в период его длительного правления (1658 - 1707). Хотя им также двигали экономические и социальные факторы, политика Аурангзеба ясно указывала на обращение к религии для оправдания и объяснения репрессивных мер. На общественных контролеров (мухтасибов) во всех провинциях была возложена задача обеспечения подчинения подданных шариату, но их компетенция не распространялась на частную сферу.31 Правление Аурангзеба также стало свидетелем возрождения ортодоксальных религиозных влиятельных кругов под покровительством правителя, но это можно объяснить тем, что ему нужна была религиозная легитимность, так как его считали узурпатором.322. ^ Индусско-мусульманские отношения в период средневековья Существуют противоречивые точки зрения по вопросу об обращении и статусе индусских подданных в период мусульманского правления.33 Делая обобщение на основании свидетельств, рассмотренных в целом, можно утверждать, что, большей частью, подданные, индусы или мусульмане, султаната и Могольских государств могли следовать своим собственным традициям, однако политика некоторых правителей в определенные периоды указывает на наличие противоречий. Такое прочтение означает, что со времени правления Мухаммада бин Касима в XIII веке индусы могли в значительной степени следовать своим собственным традициям в качестве дхимми или защищенных подданных. Один из авторов цитирует инструкции халифа Мухаммаду бин Касиму в отношении немусульманского населения Синда: «Они находятся под нашей защитой…Мы разрешаем им поклоняться своим богам. Никому нельзя запрещать или мешать следовать своей религии. Они могут жить в своих домах как хотят.»34 Они могли пить вино, есть свинину и им была гарантирована равная защита жизни, включая ту же денежную компенсацию за убийство или увечье. Если дхимми мог освоить пустырь, выращивая на ней урожай, эта земля становилась его собственностью точно также как в случае с мусульманами.35 Позднее, в период Могольской империи, Акбар придавал особое значение межрелигиозному диалогу и считал индусов и мусульман равными подданными государства. В 1563 году он отменил налог индусов на паломничество, а в 1564 году отменил джизйя и установил субсидии для храмов в 1565 году.36 По-видимому, технический статус индусов как дхимми больше интересовал улемов, чем правителей; а сбор джизйя, кажется, был скорее исключением, нежели правилом, однако трудно нарисовать систематичную картину действовавшей практики. При Мухаммаде бин Касиме буддисты и индусы, как дхимми, должны были платить джизйя правителю, хотя брамины были освобождены от неё, но Фируз Тугхлаг распространил налог на них тоже.37 Сообщают, что Акбар в ранний период своей жизни не терпел индусов и насильно обратил многих в ислам.38 В первые годы своего правления Аурангзеб запретил зороастрийский фестиваль Навруз и поддерживал обращение в ислам, а также вновь ввел для индусов налог на паломничество в дополнение к джизйя.39 Но были также примеры преследования определенных мусульманских сект, например шиитов-исмаилитов, улемов школы Чишти и Махдавийа.40 Важный аспект индусско-мусульманских отношений, продолжающий вызывать общинные беспорядки до наших дней, связан с неприкосновенностью храмов. В ранний период мусульманского правления имеются свидетельства разрушения храмов, оправданные с точки зрения джихада и мотивированные их богатством. Но храмы в Индии были ареной борьбы королевской власти задолго до турецких нашествий и пришествия ислама. Нападения на храмы осуществлялись с целью демонстрации политической силы. Таким образом, турецкие завоеватели Х и XI веков, нападавшие на храмы, следовали уже установившейся модели. Следует также отметить, что средневековые летописцы часто излишне подчеркивали случаи разрушения храмов, чтобы подчеркнуть религиозное рвение правителей.41 В целом, ученые склонны расходиться во взглядах о природе и последствиях этой политической истории межобщинных отношений. Некоторые утверждают, что духовная власть была призвана оправдать захват богатства, воззвать к религиозному рвению солдат в бою или признать законным протест против существующей политической власти.42 Еще один ученый представляет отношения индусов и мусульман с точки зрения компромисса между религиозной ортодоксальностью и политической целесообразностью повиновения индусов мусульманской политической власти без признания при этом её законности. Существовали также противоречия и споры среди мусульман, а также между духовными авторитетами и светской властью.43 Как говорилось во 2 главе, историю исламских обществ можно интерпретировать по-разному и эти вопросы останутся открытыми для новых толкований и выводов. С максимальной вероятностью можно сказать, что были как примеры мирного сосуществования так и некоторые основания для общинных противоречий, а практическое разделение государственной и религиозной властей скорее было правилом, нежели исключением. Главная задача предыдущего краткого исследования исламской доколониальной истории Индии – привлечь внимание к противоречиям во взаимоотношениях между государственными и религиозными властями. Хотя и нельзя сказать, что доколониальная история Индии отражает безусловное разделение ислама и государства и явно не поддерживает утверждения, что государство было «исламским» или, что шариат принудительно применялся государством. Реально существующая двойственность отношения, описанная выше, подтверждает мой призыв к прояснению этих взаимоотношений в современном, постколониальном контексте исламских обществ. Но то, чем могла быть реальная история, необязательно есть то, что мы помним или восстанавливаем по памяти, чтобы обосновать или поддержать различные позиции в современном политическом дискурсе. Это основной вопрос для рассмотрения в последующих разделах, сначала в колониальный период, а затем в период после приобретения независимости. ^ II: Ислам, государство и политика в колониальный период, 1750-1947 Этот раздел выдвигает на первый план аспекты процесса, при помощи которого британская колониальная администрация стремилась достичь разделения религии и государства. Поэтому, для тезиса данной книги в целом, важно рассмотреть было ли основано это понимание секуляризма на выражении «волеизъявлении народа» в том смысле, которое было разъяснено в главе 3. Еще один важный вопрос – роль колониализма в формировании влияния на другие аспекты постколониальной ситуации Индии, в особенности, на межобщинные отношения. Однако, следует с самого начала подчеркнуть, что наша цель – понять важность и влияние колониального опыта, а не «винить» колониализм за все проблемы Индии. Помимо исторической ошибочности такого подхода, я нахожу его неприемлемым, потому что он отрицает волю индийцев, которые в период британского правления Индией и впоследствии, якобы были беспомощными объектами внешней власти. Понимание роли британского колониального правления чрезвычайно важно, но не является решающим для понимания того, чем была Индия в это период или с тех пор. Когда в середине XVIII века Британская Ост-Индская компания взяла в свои руки руководство различными индийскими территориями, она начала преобразование Могольского индийского государства в европейское государство с территориальным суверенитетом. Могольское правление осуществлялось через промежуточных землевладельцев, союз которых обеспечивался при помощи принудительной силы и экономических стимулов, и оно никогда не было абсолютным и всегда вызывало сопротивление.44 Хотя Ост-Индская компания вначале функционировала как индийское государство, она постепенно изменила природу политической власти Индии. Децентрализованная форма Могольской власти была заменена централизованной властью, поддерживаемой сильной армией, при помощи которой государство взяло в свои руки контроль над администрацией и судопроизводством. Европейская модель исключительного суверенитета, установленная Компанией, передавала требования государства населению раньше, чем это могли делать религиозные, социальные и другие институты.45 Однако, в отличие от ситуации европейских обществ, этим исключительным суверенитетом была наделена колониальная администрация, а не люди страны, которые рассматривались как низшие местные подданные. Это основное противоречие характеризует также способ, которым британская колониальная администрация осуществляла принцип секуляризма как государственную политику и основу для социальных связей. Таким образом, прецедент понимания секуляризма, введенного через колониальное правление, не предполагал участия и не давал прав подавляющему большинству индийцев, так как они рассматривались как субъекты британской власти, а не граждане. Эта несостоятельность может быть очевидной, потому что она неотъемлема от природы колониализма, но все таки её следует упомянуть из-за её далеко идущих последствий. Существуют три основных довода в отношении навязывания секуляризма и межобщинных отношений в колониальный период, которые могут обобщены сейчас, прежде чем я перейду к более подробному развитию вопроса далее. Во-первых, колониальное государство не ввело секуляризм как логически последовательную и положительную доктрину, а скорее как стратегию колониального правления, в которой религиозная нейтральность государства означала невмешательство в вопросы религии и обычаи местных субъектов. Другими словами, то, что можно было бы назвать секуляризмом в Индии, начиная с его исходной формы в колониальный период, - это не есть индийский секуляризм как сфера волеизъявления народа, в котором индийцы могли бы участвовать на равных условиях друг с другом или с колониальными правителями. Более того, британская колониальная политика невмешательства в религиозные дела индийских субъектов была основана на отождествлении религии с «персональными» законами сообщества. Как будет рассмотрено в третьем разделе, существование (как наследие) отдельных персональных законов и отождествление права на персональный закон с религией, продолжает осложнять секуляризм в постколониальной Индии. Мой второй аргумент заключается в том, что колониальное толкование истории Индии и стереотипы индусов и мусульман оказали влияние на общинные отношения в колониальный период и позже. Идеи о том, что индусы и мусульмане являются монолитными группами, что мусульманские правители – это захватчики, угнетавшие своих индусских подданных и, что привилегированные мусульмане являются для индийского общества чужими – все эти идеи возникли в период британского колониального правления. Можно спорить о том, что эти и связанные с ними идеи и предположения стали отражаться в религиозно-культурных националистических программах, как, например в индусской националистическом движении, характеризующем индусов, как первых обитателей Индии, составляющих «индийскую нацию», а неиндусские религиозные меньшинства, как чужестранцев. Корни противоположного утверждения «мусульманской нации» могут быть также прослежены к колониальной политике «разделяй и властвуй». Третий аргумент заключается в том, что антиколониальное националистическое движение представляло противоположную традицию относительно инклюзивного и патисипаторного (метод участия-прим. переводчика) волеизъявления народа при использовании светского и религиозного дискурсов с целью объединения всех общин для выступления против британского колониализма. К сожалению, антиколониальный национализм не сумел до приобретения независимости преобразовать индийские традиции в логическое обоснование и фундамент государства. Наоборот, независимость была отмечена Разделением субконтинента по религиозному принципу на два государства: Индию и Пакистан. Парадоксально, что основное направление индийского национализма недвусмысленно отвергло колониальную идею расовой неполноценности, предполагавшую, что индийцы неспособны управлять собой, и, тем не менее, индийский национализм использовал основные колониальные идеи об индийской идентичности. Основное направление индийского национализма, по крайней мере, терпело, если не разделяло, предположения индусского национализма, рассматривавшего «мусульманские интересы» как отдельные от индийских «национальных» интересов.^ Секуляризм как колониальная необходимость, но не волеизъявление народа Индии Хотя Британская политика была формально политикой «религиозной нейтральности», имели место «различного рода затруднительные положения, связанные с духовными делами, и эти ситуации приводили к несколько запутанной/ сбивчивой интерпретации этой простой фразы.” 46 Важнейшим примером этой путаницы, имеющей далеко идущие последствия для целей нашей работы является колониальная конструкция/ истолкование/объяснение отдельных персональных прав для индийских общин по существу определенных c религиозной точки зрения. Колониальная администрация начала кодификацию индусских и мусульманских законов в 1772 году. Эта работа продолжалась в ходе всего следующего века, опираясь на определенные текстовые источники как подлинные «источники» права и обычаев индусов и мусульман, которые на самом деле обесценивали и тормозили эти динамичные социальные системы. Кодификация сложных и взаимозависимых традиционных систем «заморозила», например, определенные аспекты статуса женщин вне контекста постоянно развивающихся социальных и экономических отношений, которые в действительности ограничивали или сдерживали права женщин.47 Как это описал один ученый, избирательность процесса, в ходе которого колониальные власти с целью понять закон обращались к помощи индусской и мусульманской религиозных элит, вылилась в «брахманизацию и исламизацию» обычного права обеих общин.48 Британский ученый-ориенталист Уильям Джоунс (William Jones) перевел основные тексты, такие, как Al Sirjjiyah в 1792 как Магометанское наследственное право (Mohammedan Law of Inheritance); и Manusmriti в1794 как Институты индусского права (Institutes of Hindu Law )или Ordinances of Mann. Вкратце , британские колониальные администраторы свели века энергичного развития целых этических, религиозных и социальных систем под свои собственные европейские предвзятые понятия о том, чем же должны быть мусульманское и индусское «право». Аналогичная политика проводилась через колониальные суды. В 1774 году был учрежден Верховный суд, в 1781 к его юрисдикции было отнесено местное население, однако за индусами и мусульманами было сохранено право следовать местным обычаям и закону в таких «персональных делах», как наследование и брак. Неясность в этом решении по поводу сферы «местного» и «персонального» законов несомненно отражена в том, что такое решение объединяет религию и обычай, создавая, таким образом, «юридическую фикцию», что индусские и мусульманские законы происходят из писания, и, что индусы и мусульмане были «гомогенетическими общинами, следовавшими единообразным законам.»49 То, что британские колониальные чиновники считали «персональным» или «религиозным» правом стало синонимичным, хотя такие закрытые категории были неясными для индусов и мусульман в доколониальном жизненном опыте. Таким образом, я утверждаю, что колониальный процесс кодификации интерпретировал сверхопределенную религиозную идентичность, как собственно знак самой идентичности, определяя то, что было особенным для общины, а также устанавливая её отличие от других общин. То, что по решению колониальных администраторов стало областью «персональных» вопросов было хранилищем религиозной идентичности. Отношение обособленных общин «неприкасаемых» к индуизму было также осложнено британским законодательством. Британцы не включили термин «Неприкасаемый» в Перепись 1871-72, употребляя вместо него термины «отверженные» или «полуиндуизированные аборигены». Большинство индусов, относящихся к высшей касте, не имело особого интереса считать Неприкасаемых официальными индусами до 1909 году, когда им нужно было увеличить число индусов для избирательных целей против мусульманского меньшинства, которые почти что добились отдельного электората.50 Секуляризм, cсоздаваемый колониальной администрацией, не использовал сущность политических, социальных или культурных традиций субконтинента. Например, администрация не смогла использовать особые индусские или мусульманские традиции монархической формы правления или оценить синкретические индийские традиции общей культурной практики индусских и мусульманских общин, которые могли бы обеспечить местные понятия, поддерживающие светский принцип. Процесс, при помощи которого вводился колониальный принцип секуляризма, не учитывал демократические или патисипаторные ценности и не признавал требования волеизъявления народа Индии. Первые немногочисленные представители священнических классов, таких как брахманов и кадиев (Qazis), с которыми колониальная администрация консультировалась по поводу местных законов, были заменены авторитетом британских ученых-ориенталистов. Иными словами, британская колониальная администрация взяла на себя полномочие определять область действия персонального и религиозного закона для индусов и мусульман, а также полномочие определять религию и структурировать отделение религии от государства. Колониальная кодификация ограничила компетенцию религиозных институтов в сфере права, например, структурой Английского общего права, создав, таким образом, так называемый, англо-индусский закон для индусов и англо- магометанский закон для мусульман. Парадоксально, что колониальное устройство автономного пространства для выражения религиозных идентичностей подрывало автономию религиозных общин и контролировало религию во имя ее отделения от государства. Реакция исламского религиозного истэблишмента на колониализм была очень разной, начиная от оппозиции до принятия. С распадом Могольской империи и началом британского правления религиозная ортодоксальность более не могла быть вполне уверена в поддержке политической власти. Выражая протест против британского колониального вторжения в сферу персонального права и вмешательства в мусульманское образование, мусульманская улама подтвердила власть шариата и свое исключительное положение как его единственных толкователей.51 Реакция улемов включала обращения к правительству и создание центров религиозного обучения, таких как Надват аль-улама (Nadwat al-ulama) и макатиб (makatib) в Деобанде. Такие организации в целом характеризовались консерватизмом и отторжением британских систем в образовании, праве и религии. Все это имеет далеко идущие последствия для индийских мусульман до настоящего времени. В самом деле, эта история, возможно, затруднит принятие современными мусульманами Индии идей секуляризма или государственной нейтральности в отношении религии. Религия была также мобилизована против колониального правления. Например, в восстании 1857 года и индусы и мусульмане объединились как религиозные общины и высказали свое неприятие британским правителям на языке религии.52 Мусульманские религиозные деятели, такие как, Маулана Ахмадулла Шах и Бахт Хан, были также вовлечены в мятеж 1857 года. Традиционалисты также предприняли попытку религиозной мобилизации мусульманского сообщества. Шах Абдул Азиз (1746-1824) провозгласил Индию дар ал харб в фатвах, изданных в начале XIX века, в которых он сокрушался по поводу потери власти Имамом ал-Муслимином, правителем Дели и христианского контроля над территорией. Дуду Миян, сын Маулана Шариатулла, основателя секты Фара’иди, возглавил крестьянский мятеж против колониальных властей. Такие возрожденческие инициативы серьезно разжигали повышенное политическое сознание, но не могли перейти во всеобъемлющее политическое движение.53 В то же время ортодоксальная позиция также осложнилась в результате теологических дискуссий, доказывающих, что враг будь он в образе Могольского