Вэтой статье предпринимается попытка систематического анализа и осмысленияхайдеггеровского учения о со-бытии с Другим (Mitsein), как оно представлено в«Бытии и времени», а также его герменевтических импликаций.Концептуальную основу этого учения составляет ряд положений о бытии человека,которые необходимо рассмотреть, прежде чем обратиться непосредственно кфеномену со-бытия с Другим. Наиболее существенными из них представляются мнеследующие:
1)«Сущность вот-бытия (Dasein) заключается в его Zusein.» (SZ, 42)1Труднопереводимое слово «Zusein» представляет собой субстантивациюинфинитивного оборота «zu sein»: бытие вот-бытия заключается в том,что оно (вот-бытие) «zu sein hat», «имеет быть»2. Но этозначит, что вот-бытие никогда не есть, не существует «вполне», егобытие — дело будущего, оно только еще должно осуществиться. Причем это дело«препоручено» самому вот-бытию: «Вопрос экзистенции естьонтическое „дело“ (Angelegenheit) вот-бытия.» (SZ, 12) Иначеговоря, экзистенция есть небытие вот-бытия, и именно поэтому она предстаетперед этим сущим как препорученная ему задача (быть, стать, осуществить своебытие)3. Следовательно, и само вот-бытие есть не-сущее: ему только ещепредстоит осуществиться в качестве такового. Подчеркнем, что определение бытиявот-бытия в качестве задачи, стоящей перед этим сущим, является сущностнымопределением, стало быть, оно относится не к отдельным моментам или«фазам» существования вот-бытия, но ко всему его существованию вцелом. А это, в свою очередь, означает, что бытийная задача вот-бытия никогдане может быть решена окончательно: экзистенция не может быть «готовымпродуктом» активности этого сущего; поскольку вот-бытие есть, постолькуперед ним стоит эта задача, т. е. в его бытии сохраняется момент небытия, асамо оно остается не-сущим.
2)Итак, вот-бытие относится к своему существованию активно, как к задаче(«вопросу экзистенции»). При этом важно иметь в виду, что для самойэкзистенции это отношение не является чем-то внешним, но составляет еевнутреннее содержание. Отношение вот-бытия к своему бытию Хайдеггер определяеткак «бытийное отношение» (Seinsverhaeltnis — SZ, 12), т. е. отношение,которое само составляет содержание одного из своих «терминов», аименно бытия. Поэтому экзистенция — не только «предмет» бытийной(направленной на собственное бытие) активности вот-бытия, но и сама этаактивность — сами «акты» в их актуальном исполнении; предмет исодержание бытийной активности вот-бытия парадоксальным образом совпадают.Когда Хайдеггер в начале «Бытия и времени» говорит об экзистенции каконтическом «деле» вот-бытия, это можно считать предварительнойэкспозицией заботы (о собственном бытии), которая в дальнейшем становитсясущностным определением бытия этого сущего в целом (SZ, 192). Но определениебытия некоторого сущего в качестве его заботы о своем бытии означает тождествобытия как «предмета» заботы и самого актуального осуществленияпоследней: различие «предмета» и «акта» заботы оказываетсяне более, чем различием аспектов одного и того же — бытия этого сущего. Такимобразом, экзистенцию можно кратко определить как актуальное бытие — бытие,содержание которого составляет направленная на него активность соответствующегосущего; тогда само это сущее — вот-бытие — есть актуально сущее. Иными словами,содержание экзистенции составляет экзистирование вот-бытия. (Этим обусловленотерминологическое различение понятий «вот-бытие» и«человек»: в эмпирических науках человек рассматривается как наличноесущее, бытие которого представляет собой не акт, но факт. Очевидно, что и вэкзистенциальной аналитике под титулом «вот-бытие» подразумеваетсячеловек, — но лишь постольку, поскольку он существует актуально. — SZ, 11)
3)И наконец, содержание «бытийного отношения» вот-бытия к своему бытию- содержание экзистирования — Хайдеггер определяет как понимание (этим сущимсвоего бытия). Необязательно, чтобы такое понимание выражалось в отчетливыхпонятиях, и более того: оно может осуществляться не только в модусе«постижения», но и в модусе «забвения» (SZ, 12), посколькув экзистенциальном смысле забвение означает не просто «выпадение» изсферы внимания, но «активное» сокрытие вот-бытием от себя самого техили иных обстоятельств своего бытия, «нежелание ничего знать» о них,что предполагает по меньшей мере достаточно ясное их понимание. Но в любомслучае поскольку вот-бытие существует, постольку оно понимает свое бытие. Иобратно: в силу актуального характера своего бытия вот-бытие всегда таково(существует так), каким оно себя понимает. Именно в этом смысле Хайдеггерговорит об онтической специфике вот-бытия, которая заключается в том, что оно«онтологично», или точнее: существует онтологически — «ontologischist». (SZ, 12)
Ихэтих трех пунктов следует весьма существенное для дальнейшего анализаположение: бытие вот-бытия представляет собой трансцендирование4 этогосущего впространстве «онтико-онтологической дифференции» (различия бытия исущего). В самом деле, если понимание как онтическое «качество»вот-бытия имеет онтологический статус (представляет собой само бытие), то вэтом своем акте вот-бытие переходит границу, разделяющую бытие и сущее, — причем сам этот переход, сама, если можно так выразиться, онтологичностьонтического, выступает в качестве фундаментального конститутивного Априори какдля повседневного бытия вот-бытия, так и для всякого познания, и прежде всего — онтологического. «Априори в хайдеггеровском понимании, — пишет германскаяисследовательница И. Герланд, — коренится в человеческом вот-бытии каконтическом, и этим отличается от трансцендентального Априори у Канта и Фихте.Кант и Фихте с самого начала помещали трансцендентальное Я в той трансценденциипо отношению к онтическому, которая по Хайдеггеру впервые осуществляетсяпосредством перехода через границу сущего.»5
4)Но ясно, что необходимым условием существования вот-бытия как онтического«дела» этого сущего является его фактичность:«еще-не-бытие» как задача предполагает «уже-бытие» сущего,которому эта задача препоручена. («Уже» и «еще-не» сутьосновные структурные моменты заботы — SZ, 192.) «Вот-бытие экзистируетфактично.» (SZ, 383) Для нашей темы существенно, что его фактичностьраскрывается вот-бытию как заброшенность, т. е. так, что при этом остаютсясокрытыми «Woher und Wohin», «откуда и куда», генетическийи телеологический смысл факта собственного существования (SZ, 134). Факт моегосуществования ничего не говорит мне о том, как я должен существовать; мое экзистированиеможет быть поэтому только «наброском», исходящим из моего жеистолкования моей заброшенности, «заброшенным наброском». Но выбираяодну из возможностей истолкования собственной фактичности и одну извозможностей будущего бытия, я, во-первых, не могу «верифицировать»эти возможности как единственно «правильные» для меня, и во-вторых,никогда не могу реализовать их исчерпывающим образом, «довести доконца». Иначе говоря, экзистирование вот-бытия всегда осуществляется воткрытойи многомерной перспективе понимания собственной фактичности ипроектирования собственного будущего, в которой для каждого бытийного наброскасуществуют как альтернативные возможности, так и многообразные возможностипродолжения. Именно поэтому универсальной структурой фактичного экзистированияявляется выбор: как заброшенное, вот-бытие не имеет ни достоверных основанийдля решения своей бытийной задачи, ни данного заранее ответа (телоса, которыйследует реализовать), оно может только выбирать и апробировать те или иныеварианты (наброски). К этому следует добавить, что одним из сущностныхопределений экзистенции является ее «принадлежность мне»(Jemeinigkeit — SZ, 42): мое существование осуществляю я сам. Но это значит,что фундаментальным выбором вот-бытия является выбор между возможностями быть подлинно(eigentlich) и неподлинно, т. е. самим собой или не самим собой. (SZ, 12) Вконечном счете к этому выбору явно или неявно сводится всякий бытийный актэтого сущего.
Вкогнитивной проекции, правомерность которой обеспечивается определением бытиявот-бытия в качестве понимания, эти характеристики экзистенции означаютследующее: 1) Как еще-не-существующее, вот-бытие не может быть абсолютнопрозрачным для собственной рефлексии, поэтому изначальным модусом рефлексивногознания является не картезианская очевидность «cogito — sum», но — вопрос о собственном бытии. Или: данность вот-бытию его бытия имеет неаподиктический, но проблематический характер. 2) Рефлексивное знание вот-бытияимеет экзистенциально-практический характер, характер выбора и реализации однойиз возможностей собственного бытия (неслучайно в приведенной выше цитатеговорится «вопрос экзистенции», а не «об» экзистенции).Между прочим, это относится и к теоретической экспликации структур,конституирующих собственное существование: «экзистенциальная аналитика вконечном счете укоренена в самой экзистенции (existenziell), т. е.онтически» (SZ, 13), и возможна лишь как «радикализация присущейсамому вот-бытию сущностной бытийной тенденции — тенденции… пониманиябытия.» (SZ, 15) 3) Всякая подлинная познавательная деятельностьосуществляется как трансцендирование, переход за рамки фактичного (имеющегосяналицо) знания, т. е. как проблематизация фактичного знания (соотв. самогобытия) и его осмысление в открытой перспективе когнитивных (соотв. бытийных)возможностей. 4) Наконец, заметим, что эта структурапроблематично-практического трансцендирования является базовой структуройоткрытости для вот-бытия какого бы то ни было сущего, стало быть, основнымАприори познания мира6.
Теперьмы можем перейти к рассмотрению структур со-бытия с Другим. Прежде всегоследует отметить, что со-бытие с Другим является одним из экзистенциалов, т. е.сущностно необходимым моментом существования вот-бытия. Неверно думать, чтосначала существую я и где-то рядом существуют Другие, и лишь затем я могувступить в какое-либо отношение к ним или воздержаться от этого: «Со-бытиеесть неотчуждаемое определение собственного существования.» (SZ, 121)Экзистенциалы понимаются Хайдеггером в трансцендентальном смысле — как Априори,конституирующие существование вот-бытия в целом и всякий отдельный его бытийныйакт. Каким же образом осуществляется конститутивная функция интересующего насэкзистенциала? Иначе говоря, каким образом изначальное присутствие Другого вмоем бытии получает для меня (опять же независимо от того, насколько я сам этоосознаю) экзистенциальное значение?
Феноменсо-бытия с Другим вполне отчетливо просматривается уже в фундаментальном выборевот-бытия — выборе между подлинностью и неподлинностью собственного существования.В самом деле, бытьподлинно означает, как уже говорилось, быть самим собой, т.е. в соответствии с собственной онтической сущностью; в неподлинном же модусе яэкзистирую не как я сам, но — как Другой. При этом следующие два обстоятельстваимеют принципиальное значение. Во-первых, сущность вот-бытия заключается не впредикативном содержании, которое определяется вопросом «что естьэто?» («Wasgehalt»), но, как уже говорилось, в«Zusein» — «в том, чтобы существовать, и только в этом»7;поэтому подлинность бытия этого сущего заключается в отчетливом пониманиисобственного «можествования быть» (Seinkoennen), в пониманиипрепорученности его бытия ему самому, словом, в понимании бытийного статусасобственной индивидуальности. «Бытие есть трансценденция в самом простомсмысле. Трансценденция бытия вот-бытия отличается тем, что в ней заложенавозможность и необходимость радикальнейшей индивидуации.» (SZ, 38) Итак,именно в этой бытийной индивидуации, в становлении само-бытия заключаетсяподлинность существования вот-бытия, тогда как неподлинность есть своего родаотказ от собственного экзистирования в пользу Другого,«перепоручение» Другому своего бытия, что имеет следствиемсобственную «безликость» (Man). (Помимо этого неподлинность предполагаетонтифицирующее самоистолкование вот-бытия, т. е. забвение им собственной«онтологичности» и понимание собственного бытия по типу бытияналичного внутримирового сущего.) Во-вторых, подлинность и неподлинность сутьравноправные конституенты существования вот-бытия, выполняющие своюконститутивную функцию в каждый его момент, так что, к примеру,«преодоление» неподлинности невозможно, да и сама постановка такойзадачи была бы бессмысленной (стало быть, опять же неподлинной); подлинностьбытия есть не отсутствие неподлинности, но понимание вот-бытием своего бытия вкачестве выбора между этими полярными модусами, которые суть его собственныевозможности. Равным образом и наоборот: неподлинность есть не отсутствиеподлинности, но только забвение (в указанном выше смысле) вот-бытием этоговыбора.
Трактовкасущности вот-бытия как индивидуации, осуществляемой им самим в егоэкзистировании, подводит экзистенциальную основу под древнюю максиму:«Стань тем, кто ты есть!» (SZ, 145) При этом динамическое пониманиесоотношения сущности вот-бытия и его существования, исходящее из тезиса оконститутивном «равноправии» модусов подлинности и неподлинности,имплицирует «оборотную сторону» этой максимы, которую можно было бысформулировать так: «Перестань быть тем, кто ты не есть!» — перестаньбыть Другим. Таким образом, уже фундаментальный выбор вот-бытия, так или иначеосуществляемый во всяком его экзистенциальном акте, представляет собой своегорода «внутреннююкоммуникацию», внутренний спор вот-бытия как«самости» (Selbst) и как «безликости». Подчеркнем еще раз,что этот спор в принципе не может быть завершен: «Подлинное само-бытие(Selbstsein)… есть онтическая (existenzielle) модификация безликости каксущностного экзистенциала.» (SZ, 130) Как модификация неподлинности,подлинность всегда «содержит» ее в себе, и наоборот.
Однакоэтот «внутренний» спор возможен только в горизонте«внешней» коммуникации. В самом деле, коль скоро неподлинное бытиеесть бытие «в качестве» Другого, оно возможно только какпере-поручение Другому заботы о моем бытии, или, что то же, как принятие«чужеродных» бытийных проектов в качестве моих собственных. «Мысмакуем что-то и наслаждаемся чем-то, как все люди, мы читаем, смотрим картиныи судим о литературе и искусстве, как это принято; но мы и стремимся отделитьсяот толпы, как это делается обычно...» (SZ, 126f) В этом смысле присутствиеДругого, причем не в смысле простого пребывания рядом, но как его участие вмоем собственном бытии, оказывается сущностно необходимой конституентойэкзистирования — уже потому, что Другой является «источником»обезличивающих проектов моего существования (конечно, эти проекты становятсяобезличивающими не в силу «безнадежной неподлинности» Другого, нолишь постольку, поскольку я перенимаю их «некритически», не испытываяна совместимость с моей индивидуальностью; обезличивающей для меня вполне можетстать подлинная бытийная возможность Другого). Но это значит, что Другой явноили неявно присутствует также в онтической модификации безликости, называемойподлинным само-бытием, следовательно, со-существование с Другим оказываетсянеотчуждаемым моментом индивидуации вот-бытия; внутреннее напряжениефундаментального выбора вот-бытия осуществляется в форме «внешнего»конфликта его само-бытия и его неподлинной «подчиненности»(Botmaessigkeit — SZ, 126) Другим. Г. Фигаль называет это «борьбой (сДругими за само-бытие — Е. Б.) в ситуации нестабильной свободы»8. Видимо,неподлинное со-бытие с Другим можно определить как форму трансцендированиявот-бытия, в которой гетерогенное оказывается имманентным. Подлинный же модусэтого экзистенциала означает, напротив, понимание вот-бытием трансцендентностибытия Другого, т. е. его самобытности. В таком понимании бытие Другогопредстает перед нами как его собственная забота, как бытие, в своей проблематичностиродственное моему собственному бытию, но препорученное Другому в его инаковости(SZ, 122), стало быть, подлинность со-бытия означает пониманиетрансцендентности гомогенного (нужно ли говорить, что и такое понимание естьформа трансцендирования).
Здесьмы можем зафиксировать принципиальную особенность хайдеггеровского пониманиясо-бытия с Другим, контрастно отличающую его от теории интерсубъективностиГуссерля (я имею в виду только «Картезианские размышления»). Оназаключается в том, что для Хайдеггера первичный опыт Другого представляет собойне столкновение с чуждым, трансцендентным в смысле противостояния сфереимманентного, сфере моего Я, — но одно из измерений онтико-онтологическоготрансцендирования вот-бытия, которое осуществляется в форме фундаментальноговыбора, стало быть, в форме конфликта собственных и чужеродных бытийныхвозможностей. В таком понимании со-бытия с Другим с самого начала«снимается» оппозиция имманентного и трансцендентного в качествеисходной предпосылки осмысления этого феномена: как опыт «своего»,так и опыт «чужого», взятые сами по себе, оказываются вторичнымимодификациями изначального опыта трансцендирования сущего «к» бытию(Zu-sein). Соответственно, процедура «вчувствования», которая вфеноменологии Гуссерля выступает в качестве вторичного связующего звена междуизначально разделенными сферами имманентного и трансцендентного, для Хайдеггераоказывается не более, чем «привативным модусом» со-бытия с Другим(SZ, 124) — подобно тому как отсутствие Других, одиночество и пр. сутьпривативные модусы общения.
Итак,со-бытие с Другим как конститутивное взаимодействие вот-бытия и Другогоосуществляется в форме обмена бытийными возможностями, в результате которого яусваиваю, делаю своими способы бытия Других и наоборот. В «Бытии ивремени» можно различить два «измерения» этого процесса:коммуникативное и герменевтическое. Первое представляет собой собственнообщение («бытие друг с другом», Miteinandersein) междусовременниками, второе — историческую традицию и ее понимание включенным в неевот-бытием, т. е. герменевтический акт. Второе измерение столь же универсально,как и первое: существование вот-бытия столь же немыслимо вне историческогогоризонта, как и вне горизонта общения. Остановимся на этом феномене. В первомприближении историчность существования вот-бытия можно, видимо, определить каксвоего рода расширение временных пределов его существования в горизонтесо-бытия с Другим. Что это значит? Выше было отмечено, что забота как бытиевот-бытия в целом представляет собой единство фактичности и экзистирования(заброшенности и проективности). Последние имеют отчетливо выраженный временнойхарактер, и их единство осуществляется как экстатическое движение«забегания вперед» (Vorlaufen), предвосхищения своего будущего бытияв наброске — и «возвращения назад» (Zurueckkommen), к своейфактичности, т. е. к той определенности собственного бытия, которая есть уже,«de facto». Но временность существования вот-бытия, осуществляемая вформе экстатического взаимодействия фактичности и проективности, имеет свои«пределы», называемые рождением и смертью. Именно рождение и смертьконституируют включенность вот-бытия как временного сущего в горизонтисторической традиции, т. е. герменевтическое измерение со-бытия с Другим.Поэтому теперь следует теперь детальнее рассмотреть их структуру иконститутивные функции.
Рождениев экзистенциальном смысле Хайдеггер строго отличает от того одномоментногоонтического события, которое называется так в обыденной речи. Рождение — немомент ушедшего в небытие прошлого, но экзистенциальная структура,«действующая» постольку, поскольку вот-бытие существует. (SZ, 374)Онтологический смысл рождения заключается в том, что вот-бытие в своемэкзистировании постоянно имеет дело с определенным набором бытийных возможностей,которые не были «наброшены» этим вот-бытием, но были унаследованы имот Других, — иначе говоря, в том, что вот-бытие включено в историческуютрадицию, причем так, что эта включенность оказывается конститутивнымоснованием по отношению к каждому его экзистенциальному акту. В этом смыслерождение действительно представляет собой предел собственной фактичностивот-бытия, поскольку набор унаследованных («традиционных») бытийныхвозможностей является первоначальным, исходным «материалом» дляпроектирования собственного бытия. Конечно, вовлекая мою фактичность вструктуры собственного экзистирования, «ассимилируя» ее, я тем самымее преобразую и создаю основу для новых экзистенциальных проектов и, возможно,для экзистирования Других. Но унаследованная фактичность всегда остается именнопервоначальным, базовым «слоем» моей фактичности в целом, а значит,универсальным Априори моего существования. Как видим, экзистенциальнаяструктура рождения вполне изоморфна рассмотренному выше феномену присутствия чужеродныхбытийных проектов в моем бытии, с той только разницей, что в случае рожденияэти проекты не ассимилируются мною «в процессе» моего экзистирования,но присутствуют в нем изначально в качестве предельного уровня его фактичности.Попросту говоря, я не выбираю мое рождение, но только осмысливаю его (что,впрочем, тоже предполагает определенный выбор, а именно выбор истолкования).
Рассмотримподлинный модус рождения как герменевтического отношения вот-бытия кунаследованной им традиции. Это отношение можно определить как отчетливоепонимание вот-бытием традиции в качестве унаследованного базиса егособственного существования. Такое понимание включает в себя следующие моменты:1) Понимание вот-бытием собственной временности — не обязательно, конечно, вформе понятийной артикуляции ее структур, чаще всего это пониманиеосуществляется как онтическая «решимость» (Entschlossenheit — один изключевых терминов «Бытия и времени») к принятию собственнойзаброшенности и задачи быть самим собой. Собственно, это есть не что иное какподлинная открытость вот-бытию его собственного бытия. 2) Пониманиеэкзистенциального содержания самой традиции, т. е. понимание ее не в качестве«голой» информации, но именно в качестве возможностей быть,наброшенных и реализованных Другими, словом, в качестве «вот-бывшего»(Dagewesenes). 3) Отношение к традиции как к значимой для меня, для моегособственного существования. «Чем более подлинно открыто себе вот-бытие,… тем более определенным и целеустремленным (unzufaelliger) становитсяизбирательный поиск его экзистенции.» (SZ, 384) Но этот поиск означаетпрежде всего осмысливающее возвращение к собственной фактичности и к«наследию, которое принимает вот-бытие как заброшенное.» (SZ, 383) Всвою очередь значимость унаследованных от Других бытийных возможностей длямоего собственного экзистирования означает, что мое отношение к этимвозможностям представляет собой их «повторение» (SZ, 385) в моемсобственном экзистировании. Однако повторение, будучи именно подлиннымотношением к традиции, ни в коей мере не равно механическому воспроизведению,«дупликации» вот-бывшего в экзистировании вот-бытия. Повторение — вотличие от подражания — предполагает прежде всего возможность«возражения» (Erwiderung) повторяемому бытийному проекту, возможностьего модификации в горизонте собственного бытия, наконец, возможность отвергнутьего как для меня неприемлемый, — выше было отмечено, что подлинность со-бытия сДругим основана на понимании индивидуальности существования. Но в любом случаесобственное «критическое» (в смысле разграничения индивидуальныхбытийных горизонтов) отношение к той или иной бытийной возможности невозможнобез ее усвоения, т. е. вовлечения в «контекст» собственногоэкзистирования. (В скобках отметим, что гадамеровское понятие аппликации какодного из основных структурных моментов герменевтического процесса по своимфункциям вполне изоморфно хайдеггеровскому понятию повторения9.)
Изтакой трактовки подлинного-понимающего отношения вот-бытия к традиции вытекаетряд интересных следствий для исторической герменевтики. 1) Понимание традициикак отношение вот-бытия к «вот-бывшему Другому» по своему бытийномусмыслу не может быть ничем иным как «рецепцией» вопроса, ибо«предметом» понимания является здесь существование вот-бытия,экзистенция, но в начале статьи было показано, что понимание экзистенции носитсущностно проблематический характер. Понимание собственной экзистенциисоставляет содержание всякого экзистенциального проекта, следовательно, всякийэкзистенциальный проект в конечном счете представляет собой постановку вопросао собственном бытии. Но если так, то и подлинное понимание вот-бывшего, будучиповторением некоего бытийного проектав своембытии, eo ipso оказываетсяпроблематическим, т. е. пониманием вопроса, который был в этом проекте «воплощен».2) Всякий бытийный проект существует в открытом горизонте альтернативныхвозможностей и возможностей продолжения. Поэтому подлинное понимание традицииесть в то же время раскрытие понимающим такого горизонта, или, по меньшей мере,постановка вопроса о нем. Подлинность понимания вот-бывшего исключаетпредставление о понимаемом «предмете» как о замкнутом в себесмысловом содержании. 3) Поскольку понимающее вот-бытие подлинноповторяетпонимаемую бытийную возможность как значимую для себя, вовлекает ее в пространствособственного, индивидуального существования, постольку оно практическиосуществляет продолжение этой возможности, или какую-либо ее модификацию, илиже полагает ей альтернативу. В этом смысле подлинное историческое пониманиеоказывается не столько знанием «о» предмете, сколько продолжениембытия этого «предмета», коль скоро оно (в данном случае — бытиевот-бывшего) по своему существу есть трансцендирование. Как понимаемое Другим,вот-бывшее продолжает трансцендировать, т. е. быть таким, каково оно есть(теперь уже не в прошедшем времени). С другой же стороны, подлинное пониманиевот-бывшего предполагает также трансцендирование самого понимающего, посколькупри этом он повторяет бытийную возможность Другого. 4) Отсюда следуетонтологическое значение исторического понимания, эаключающееся в том, что исама история как универсальное пространство совместного трансцендированиявот-бытия и вот-бывшего осуществляется, обретает бытие, в процессеисторического понимания. Впрочем, нетрудно видеть, что в конечном счете этообстоятельство обусловлено исходным определением бытия вот-бытия в качествепонимания этим сущим своего бытия. (Как известно, онтологический характеристорического понимания фиксируется также в гадамеровской концепции«действенно-исторического сознания», а характеристикагерменевтического процесса в качестве совместного бытийного трансцендированияпонимающего и понимаемого — в его тезисе о положительном значении временногоотстояния и предрассудков).
Теперьрассмотрим хайдеггеровское понимание феномена смерти. Как и рождение, смерть вэкзистенциальном смысле представляет собой не онтическое событие, относящееся кеще не наступившему будущему, но экзистенциальную возможность, а именно«возможность не быть более в мире» (SZ, 250), которой вот-бытие«располагает» — опять же как своей собственной — всегда, в каждыймомент своего существования. Бытийное значение этой возможности для вот-бытиясостоит в том, что она, словно по контрасту, «высвечивает» длявот-бытия его альтернативную возможность — возможность быть, причем именно какего собственную, препорученную ему возможность. Если рождение как фактичность,«полагаемая» Другими, есть предел собственной фактичности вот-бытия,то в смерти вот-бытию раскрывается предельное основаниепроективности егосуществования, т. е. его «можествование быть» как таковое. Изнескольких характеристик, которые Хайдеггер дает смерти, для нашей темынаиболее существенна следующая: смерть определяется Хайдеггером каквозможность, «безотносительная» (unbezueglich) к существованиюДругого, «отъединяющая» (vereinzelnd) вот-бытие от Других изамыкающая его в собственной единичности. «Неверно думать, — пишетХайдеггер, — что смерть лишь безразличным образом „принадлежит“отдельному вот-бытию: смерть притязает на вот-бытие как единичное(einzelnes).» (SZ, 263) Иначе говоря, смерть есть возможность вот-бытия,препорученная исключительно только ему самому, и более того: смерть раскрываетдля вот-бытия исключительную препорученность ему его существования в целом — ипотому исключает какое бы то ни было отношение к Другому.
Такимобразом, мы видим существенное расхождение в хайдеггеровской трактовке двух«пределов» временности вот-бытия: если рождение есть целиком иполностью обращенность к Другому — к вот-бывшему, — то смерть, напротив,означает, если можно так выразиться, нейтрализацию экзистенциала со-бытия сДругим; как «рождающееся» (gebuertiges), вот-бытие заинтересовано ввот-бывшем, в унаследованной фактичности, но как бытийствующее к смерти — «равнодушно» по отношению к бытию, скажем так, последующих поколений.Рождение есть граница для перехода — для трансцендирования, в котором временнаяпротяженность собственного экзистирования расширяется в направлении бывшего;смерть же оказывается границей, исключающей трансцендирование в направлениибудущего. (В «Бытии и времени» даже нет специального термина дляобозначения Другого-будущего; со-бытие с Другим в историческом аспектерассматривается Хайдеггером лишь как отношение вот-бытия к вот-бывшему.) Так,Л. Ландгребе, комментируя Хайдеггера, пишет: «То, что произойдет послесмерти, самому умирающему может быть безразлично, но не Другим. Для Другихследы его существования пребудут „вот“ (умерший станет для Других»вот-бывшим" — Е. Б.) и станут конституентами их собственной фактичности,фактичных границ их мира и их возможностей.«10 В связи с этим встаетвопрос: действительно ли отношение вот-бывшего и вот-бытия является такимодносторонним; возможно ли, чтобы „заинтересованность“ вот-бытия втрадиции (ее экзистенциальная значимость для вот-бытия) не имела бы своегоэквивалента во „встречной“ заинтересованности вот-бытия в бытиипотомков? Или на языке герменевтики: является ли история монологом настоящего,интерпретирующего прошлое, которому эта интерпретация безразлична, — или же их диалогом,в котором прошлое имеет собственный голос?
Посоображениям концептуальной симметрии мне хочется предположить последнее.Действительно, выше было показано, что подлинное повторение вот-бытием той илииной бытийной возможности, унаследованной от вот-бывшего, означает не толькорасширение горизонта существования этого вот-бытия, но и продолжениесуществования вот-бывшего, которое таким образом становится настоящим,»вживе" присутствующим сейчас (в русском языке подлинное чреватонастоящим). Но бытие вот-бытия есть забота о собственном бытии, или, говорясловами Киркегора, это сущее заинтересовано в собственном бытии. С другойстороны, как уже говорилось, «вопрос экзистенции» никогда не можетбыть решен окончательно тем сущим, перед которым он стоит. Если так, то можетли вот-бытие не быть заинтересованным в продолжении собственного бытия вбудущем, в перспективе, которая раскрывается для тех или иных его бытийныхпроектов в результате их повторения будущим вот-бытием? Если в моем«акте» повторения фактичность Другого становится моей собственнойфактичностью, то не значит ли это, что мой бытийный проект, исходящий из этойфактичности, в свою очередь становится собственным проектом Другого? Бытиевот-бывшего есть мое прошлое, — но тогда мое бытие должно быть его будущим?
Вэтом случае, очевидно, феномен смерти должен обрести существенно новоесодержание. А именно: если рождение (как структура моего бытия) раскрывает мнеприсутствие, со-участие в моем бытии Другого (вот-бывшего), или бытие Другого(бывшего) для меня, то смерть как симметричная структура должна бытьобращенностью вот-бытия к Другому (будущему), моим собственным бытием дляДругого. Тогда «бытие к смерти» оказывается модусом экзистирования, вкотором вот-бытие само понимает свои бытийные проекты как вопрос, обращенный кДругому, и как адресованное Другому приглашение к осмыслению этого вопроса вего собственном горизонте. Как бытийствующее к смерти, вот-бытие некоторымобразом «рассчитывает» на Другого (будущего), который должен в своемсобственном бытии (или точнее: своим собственным бытием) «расширить»его бытийную перспективу. Конечно, это «расчет» не на простоевоспроизведение («бальзамирование») его бытия, но именно на его«действенное» продолжение, т. е. повторение в хайдеггеровском смысле.В герменевтических терминах это означало бы следующее: как рождающееся,вот-бытие существует способом аппликативного истолкования унаследованнойтрадиции; как бытийствующее к смерти, вот-бытие «набрасывает» своебытие в качестве герменевтического послания, обращенного к Другому и требующееистолкования в ином смысловом горизонте.
Намеченнаяздесь попытка переосмыслить экзистенциальный концепт смерти в его отношении кэкзистенциалу со-бытия с Другим представляется мне продуктивной прежде всего вплане понимания феномена речи. Действительно, в § 34 «Бытия ивремени» Хайдеггер пишет: «Всякая речь о чем-то, будучи сообщением, вто же время имеет характер самовыражения (Sichaussprechens). Говоря, вот-бытиевы-сказывает себя… Сообщение фактичных экзистенциальных возможностей, т. е.раскрытие экзистенции, может стать специальной целью „поэтической“речи.» (SZ, 162) В этом пассаже остается неясным, связаны ли самовыражениеи сообщение сущностным образом, или они суть независимые друг от друга характеристикиречи. В первом случае — принимая во внимание тот факт, что сообщение всегдаимеет адресат, — всякая речь оказывается не просто выражением собственногосуществования, но — его манифестацией для Другого. Тогда подлинное бытие ксмерти должно быть абсолютно безмолвным? И не может быть выражено даже впоэзии? Не думаю, что Хайдеггер согласился бы с этим. (Достаточно вспомнить,что в своем анализе смерти Хайдеггер ссылается на повесть Толстого «СмертьИвана Ильича», да и само «Бытие и время» — что это, если нетекст?) Значит, речь как сообщение обращена к Другому, а как самовыражение — исключительно только к самому говорящему? Но как тогда понимать феноменпубликации?
Крометого, такое — «симметричное»11 — понимание рождения и смертисущественно расширяет герменевтические возможности экзистенциальной аналитики,поскольку делает ее открытой для феномена герменевтического диалога (преждевсего я имею в виду, конечно, герменевтику Х.-Г. Гадамера). В самом деле,диалогичностьв истолковании традиции обусловлена, по Гадамеру, единством двухосновных конституент герменевтического процесса, которые на первый взглядкажутся несовместимыми — аппликативности иобъективности. (Конечно, вот-бывшее — не объект в смысле некоторого предикативного единства, существующего внегерменевтического акта и независимо от него; поэтому в данном случаеобъективность означает не раскрытие предикативного содержания«предмета», а скорее то, что подразумевается в немецком«Sachlichkeit»: внимательное, уважительное «проникновение»в «предмет».) Однако если принять в соображение, что, скажем,некоторый текст, будучи артикуляцией определенного экзистенциального проекта,тем самым оказывается посланием к Другому — именно к Другому, который в силусвоей инаковости не может понять его непосредственно, без его истолкования всвоем горизонте, — то становится ясно, что объективность в отношении к этомутексту возможна только в форме его аппликации. (В конце концов, если бы текстне был адресован Другому и предназначен для интерпретации Другим, то последняяпросто-напросто уподобилась бы вскрытию приватных писем или захвату чужогогардероба.) «Понимание, — пишет Гадамер, — начинается с того, что нечто кнам обращается.»12
Иеще одно герменевтическое приложение. Если вспомнить, что всякий бытийныйпроект существует в многомерном пространстве возможных альтернатив ипродолжений, то становится понятным один из самых интригующих постулатовгерменевтики Гадамера, согласно которому различные (в предельном случае — противоречащие друг другу) интерпретации одного и того же текста могут быть вравной степени истинны, а значит, объективны13. Очевидно, дело в том, чтогерменевтическая истина зависит не от апофантического содержания той или инойинтерпретации, но только от наличия или отсутствия в ней взаимодействиябытийныхгоризонтов интерпретатора и автора. При этом можно ничего не менять втрадиционном определении истины как adaequqtio intellectus et rei: истинноепонимание текста означает понимание его таким, каков он есть — в его бытии. Нов своем бытии текст представляет собой артикуляцию некоторого бытийногопроекта; проект же есть форма трансцендирования вот-бытия в пространствесо-бытия с Другим, — поэтому истинное понимание текста означает не экспликациюего апофантического содержания, но именно интерпретацию, т. е. раскрытиегоризонта для возможных его смысловых трансформаций. Или так: истинноепонимание есть экспликация внутренней, присущей самому тексту интенциитрансцендирования, что возможно лишь в форме аппликации смыслового горизонтапонимаемого текста на собственный горизонт понимающего, т. е. в формеинтерпретации. При этом в силу многомерности экзистенциального пространствагоризонты автора и интерпретатора могут «соприкасаться» в разныхизмерениях, что и выражается в апофантическом многообразии интерпретаций одногои того же текста. Но обращаться к разным собеседникам по-разному — с разнымисловами — вполне естественно, и нет никаких оснований полагать, что обращение кДругому, именуемое преданием, составляет в этом смысле исключение: как посланиек Другому, предание герменевтически «поливалентно». Поэтомугерменевтическая объективность означает не нацеленность на идеалсамотождественной истины, но собственный ответ интерпретатора на то обращение кего индивидуальности, которое являет собой интерпретируемый текст. Словом,единственным и полномочным гарантом герменевтической истины являетсядиалогичность понимания. (Пожалуй, нелишне будет отметить, что речь идет толькоо том, как возможна истина; я не касаюсь здесь более трудных вопросов типа: Какдостигнуть истины? Как отличить истину от заблуждения? и т. д.)
Всесказанное о со-бытии с Другим можно резюмировать в следующих положениях: 1)Со-бытие с Другим понимается в экзистенциальной аналитике Хайдеггера как обменбытийными возможностями — взаимопроникновение бытийных горизонтов, являющеесяодним из универсальных способов трансцендирования вот-бытия вонтико-онтологическом измерении. 2) Этот обмен, как и всякий экзистенциальныйакт вот-бытия, осуществляется либо в модусе подлинности, либо в модусенеподлинности. В первом случае результатом такого обмена является пониманиевот-бытием бытийной индивидуальности Другого в ее отличии от собственной; сталобыть, подлинное со-бытие с Другим оказывается формой индивидуации каксущностной тенденции экзистирования. Во втором случае вот-бытие посредствомэтого обмена «нивелирует» собственную само-бытность, перепоручая своюбытийную задачу Другим и «заимствую» у Других бытийную задачу длясебя. 3) Экзистенциал со-бытия с Другим является также базовой структуройисторичности вот-бытия, поскольку последняя представляет собой повторяющее(аппликативное) отношение к бытию Другого (вот-бывшего). 4) Однакоассимметричная трактовка Хайдеггером конститутивных функций рождения и смертиделает герменевтическое отношение вот-бытия к вот-бывшему односторонним: какрождающееся, вот-бытие обращено к вот-бывшему, которое, как бытийствующее ксмерти, замкнуто в себе самом. 5) Это приводит, с одной стороны, к неясностиотносительно экзистенциального смысла феномена речи, с другой же стороны — исключаетвозможность герменевтической истины как истины объективной. С надлежащейсдержанностью предложенная здесь попытка переосмысления экзистенциальногофеномена смерти в качестве обращенности моего бытия к Другому имеет цельювыявить продуктивные возможности самой экзистенциальной аналитики в планерешения этих проблем. Кроме того, одним из «побочных эффектов» этогопереосмысления является раскрытие возможности для концептуальной«адаптации» экзистенциальной аналитики к принципам (точнее, базовыминтуициям) диалогической герменевтики Гадамера.
Взаключение попробую прояснить формулу, вынесенную в заголовок. Вхайдеггеровском понимании судьба означает единство подлинного рождения иподлинной смерти, т. е. открытость для вот-бытия временности его существованияв целом, включая ее конститутивные пределы. Такая открытость осуществляетсясамим вот-бытием как осмысливающее свою фактичность можествование быть самимсобой, т. е. как «проекция» бывшего в будущее. Последняя же есть нечто иное как экзистенциальный «механизм» истории. «Лишьподлинная временность, которая в то же время конечна (т. е. конституированарождением и смертью как ее пределами — Е. Б.), делает возможным такой феномен,как судьба, т. е. подлинная историчность.» (SZ, 385) Поэтому подлиннаявременность — судьба — в то же время предполагает конкретное понимание идейственное осуществление вот-бытием исторических пределов его существования.Здесь я хочу показать еще одну проблему, связанную с хайдеггеровским пониманиембытия к смерти как модуса экзистирования, в котором элиминируется какое бы тони было отношение к Другому.
Этопроблема непрерывности истории. Странно, что трактуя темпоральный экстаз«забегания вперед», т. е. обращенность вот-бытия к будущему, вкачестве первичной конститутивной структуры историчности (SZ, 385), Хайдеггер вто же время ограничивает его в рамках собственного (индивидуального) будущеговот-бытия, и тем самым фактически закрывает для индивидуального экзистированияперспективу дальнейшего продолжения истории (традиции) — «по тусторону» смерти (т. е. собственного можествования быть). В экзистированиикаждого отдельного индивида история предстает исключительно только в качествебывшего, которое в повторении становится будущим (и лишь поэтому существует вкачестве бывшего сейчас — в этом и состоит конститутивный примат будущего поотношению к истории), но — только этого индивида. Как рождающееся, вот-бытиеповторяет бывшее и тем самым действенно продолжает традицию, — нобезотносительность бытия к смерти делает собственное существование этоговот-бытия как бы конечным пунктом исторического движения. Т. е. история,конечно, продолжается и дальше, — но только за счет не вполне легальных«вторжений» потомков в безотносительное уединение предков. И каждоеновое поколение «не проектирует» продолжения истории, довольствуясьлишь «использованием» исторически бывшего для построениясобственного, сугубо «приватного» будущего. В этом смысле история,как она действительно осуществляется в бытии вот-бытия, оказывается однозначнопрошлым, хотя существует лишь в повторяющей проекции на собственное будущеевот-бытия.
Ноесли понимать смерть как было предложено выше — в качестве обращенностивот-бытия к будущему в герменевтическом измерении со-бытия с Другим, — торождение и смерть становятся симметричными по своим функциям конституентамивот-бытия как трансцендирующего одновременно в двух «направлениях»: кбывшему и будущему. Будучи пределами временности вот-бытия, они в равнойстепени оказываются пределами для перехода, если можно так выразиться,терминами транс-терминального существования. Тогда и судьба сущностным образомоказывается диалогом с Другими, включающим в себя как «восприятие» иповторение вот-бытием адресованного ему послания Другого-бывшего, так и«набрасывание» собственного бытия в качестве посланияДругому-будущему. В единстве этих ее аспектов судьба, таким образом, становитсядействительным продолжением истории, осуществлением ее непрерывности виндивидуальном существовании. Думаю, что двуединство судьбы как, во-первых,рождения «здесь и теперь» и, во-вторых, как судьбы«посмертной» является достаточной феноменальной основой дляпредложенной здесь структурной трактовки этого экзистенциала.
Примечания
Здесьи далее буквами «SZ» обозначается следующее издание: Heidegger M.Sein und Zeit. Tuebingen, 1986.
Наполях первого издания «Бытия и времени» Хайдеггер сделал следующуюпометку к слову «Zusein»: «тот факт, что оно „имеет“быть; определение!» (SZ, 440)
«Вот-бытиеесть сущее,… для которого в его бытии дело идет (es geht um) о самом этомбытии.» (SZ, 12) Фр.-В. фон Херрман поясняет это положение следующимобразом: «То, о чем для меня „идет дело“, есть задача, которую ястараюсь решить.» — Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phaenomenologie desDaseins. Eine Erlaeuterungvon «Sein und Zeit». Bd. I. «Einleitung: die Exposition derFrage nach dem Sinn von Sein». Frankfurt/M., 1987, S. 104.
ВЛекционном курсе 1928 г. «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггерскажет: «В философии принято считать, что трансцендентное — это предметы,вещи. Однако изначально трансцендентное, т. е. то, что трансцендирует, — это невещи в отношении к вот-бытию: трансцендентное в строгом смысле — это самовот-бытие.» — Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 24, Frankfurt/M., 1980, S.230.
Goerland I. Transzendenz und Selbst. Eine Phase in HeideggersDenken. Frankfurt/M., 1981, S. 15.
Влекционном курсе 1925г. «Пролегомены к истории понятия времени»Хайдеггер определяет заботу, в частности, как изначальный смысл и фундирующуюоснову интенциональности вообще, т. е. открытости для вот-бытия какого бы то нибыло сущего. (Gesamtausgabe,Bd. 20, Frankfurt/M., 1982, S. 420)
Тамже, S. 152.
Figal G. Selbstverstehen in instabiler Freiheit. Diehermeneutische Position M. Heideggers. In: Hermeneutische Positionen:Schleiermacher — Dilthey — Heidegger — Gadamer. Goettingen, 1982, S. 108.
«Вовсех случаях верно, что тот, кто понимает, понимает себя, проецирует себя насобственные возможности.» — Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988, стр. 312.
Landgrebe L. Faktizitaet und Individuation. Studien zu denGrundlagen der Phaenomenologie. Hamburg, 1982.
Фактичность- экзистенция. Заброшенность — набросок. Бывшее — будущее. Рождение — смерть.Повторение (аппликация) — самовыражение (послание).
Истинаи метод, стр. 354.
Впрочем,Гадамер не высказывает это положение эксплицитно, однако оно с очевидностьюследует из его определения сущностной задачи герменевтического усилия вкачестве «слияния горизонтов» автора и интерпретатора. (Истина иметод, стр. 363) Это значит, что именно в таком взаимодействии ивзаимопроникновении горизонтов заключается положительный результат понимания — его объективная истина. Но эмпирически очевидное многообразие культурныхгоризонтов и направлений их исторического развития обусловливает такжемногообразие аппликативных позиций в отношении к тому или иному тексту; в своюочередь различие аппликативных позиций обусловливают различие «точексоприкосновения» горизонтов автора и интерпретатора, а значит, и различие
БорисовЕ. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера