Хараткеристика отдельных представителей православной философии

Содержание Введение 1. Возникновение христианства 2. Истина православия Николая Бердяева 3. Вопросы религиозного самопознания П.А. Флоренского Заключение
Библиографический список

Введение В свое время великий русский ученый Николай Михайлович Карамзин в своей книге «Предания веков» говорил: «История, в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая; зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил; завет предков к потомству; дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего». В его словах автор работы находит подтверждение своим мыслям и чувствам. Язычество, мифология (религиозные верования) - часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой для всех позднейших мировых религий. Времена прославляются войнами, скандалами и конфликтами. Но что не требует познания и обсуждения, как религия? Во все времена вопрос о религиях имеет обсуждение и приводимые факты противоречивы и убедительны. Если брать нашу страну, то большинство, наверное, ходит в церкви и "верит в Него". Многие утверждают, что верят во что-то своё, непонятное никому. Молодёжь и коммунисты говорят, что Всевышнего нет и быть не может. Наверно только в наше время, после "перестройки", можно сказать, что всё стало на свои места: кто хочет - верит во что хочет, кто хочет - не верит. Но сколько раз мы удивлялись и называли, например, своего соседа, который, ударяясь в восточную религию, ест одно травяное и одевается очень странно, глупцом или помешанным. И эти религиозные праздники, как Рождество и Пасха. Ведь для всей страны это праздники. И многие старики утверждают, что в старости все в любом случае приходят к вере. Вспомним только, что во всех сложных и даже страшных ситуациях мы просим Его о спасении. И даже иногда даже самый ярый атеист, в сложную ситуацию или просто в размышлениях с собой, сам себе посомневается в Его существовании. И все-таки это хорошо, что в наше время можно выбрать любую религию и следовать ей, ведь, в конце концов, каждый находит для себя самый оптимальный вариант веры. Нет, наверно религии, которая что-то оставила без внимания. Одна говорит о бессмертии, другая - о тьме, третья - о свете. Одна - что-то позволяет, другая - всё запрещает. И все же мало кто знает об истории возникновения и становления религии, например, христианства. Целью данной работы является изучение истоков православной философии в России, характера отдельных ее представителей и особенностей их учений. Актуальность исследования обусловлено тем, что христианская религия является одной из самых распро­страненных в мире, объединяя свыше миллиарда верующих. В значительной степени благодаря христианству определяется культурное развитие человечества в последние две тысячи лет. Наша западная цивилизация насквозь пропитана идеями иудейско-христианской религии. Независимо от того, было ли полученное нами образование религиозным по своей природе или нет, эти идеи влияют на наш способ мышления и переживания. Всякий человек живёт в психосоциальной реальности, субъективные и объективные компоненты которой опосредованы обществом. Так как реальность должна интерпретироваться и всегда интерпретируется, то система ценностей – в том виде, в каком она преподносится религией, - образует часть восприятия действительности. Даже система ценностей атеистов в значительной степени является отражением идей, содержащихся в Десяти Заповедях. В этом реферате в качестве основной проблемы ставиться вопрос о том, каким образом церкви удалось заполучить такое сильное влияние на умы миллионов людей, и почему человек не может отказаться от религии и от веры вообще. При написании данной работы были исследованы точки зрения как психологов, так и правоведов, таких как Фейербах, Маркс, Ницше и Фрейд, произведены подробные разъяснения о цели религии в жизни общества, всесторонне рассмотрены три элемента религиозного чувства и некоторые другие вопросы. При написании работы, автор ставил перед собой следующие задачи: - исследовать основы возникновение христианства; - изучить истину православия Николая Бердяева; - проанализировать сущность вопросов религиозного самопознания П.А. Флоренского. Особый вклад в написание данной работы был внесен такими авторами, как: Абрамович А.Я., Борунков Ю.Ф., Яблоков И.Н., Никонов К.И., Прохоров А.М., Писманик М.Г., Вертинский А.В., Демьяненко С.П., Тихонравов Ю.В., Токарев С.А. Большое значение для работы имели статьи периодических изданий, таких журналов, как «Вестник Московского университета», «Российская юстиция», «Гражданин и право». Автором использовались следующие научные методы исследования: - исторический – почти вся работа строилась на данном методе, каждая глава пронизывает историю становления христианства; - сравнительно-правовой – при анализе основ христианства с другими верами (краткий экскурс); - кроме того, в работе использованы и такие методы, как анализ, синтез и многие другие.

1. Возникновение христианства Христианство возникло у иуде­ев в I в. н.э. Появление новой монотеистической религии мож­но рассматривать как один из «ответов» иудейской цивилиза­ции на кризис, в котором она оказалась, будучи насильственно вовлеченной в орбиту античного мира. После греко-македонского завоевания Палестины на землях иудеев появля­ются античные города, часть иудеев перенимают язык, верова­ния и образ жизни завоевателей. Отдельные греко-македонские правители предпринимали попытки искоренения иудейской религии. Реакция иудеев на эллинизацию оказалась двоякой. Большинство уповало на восстановление национальной госу­дарственности во главе с царями из династии Давида. На окра­инных землях Палестины с этнически смешанным населением, более слабой традицией иудаизма, где было особенно много обездоленных и нищих, распространяются религиозные секты. Их объединяла надежда на мессию - божественного спасителя. Наиболее известной сектой подобного рода после открытия в 1947г. так называемых «кумранских рукописей» являются эссеи. Сектанты отказывались от общения не только с чужеземцами, но и с остальными иудеями. Вот почему такие религиозные общины обосновывались вдали от поселений: в пустынях, пе­щерах и т.д. Для эссеев были характерны общность имущества, трапез, обязательный труд и совместное изучение религиозных текстов. Ритуал, столь развитый в традиционном иудаизме, у эссеев был сведен к минимуму[1]. Между тем в 130-х гг. до н.э. в результате успешного вос­стания было восстановлено независимое иудейское царство. Оживились надежды на осуществление божественной миссии народа Израилева. Тем более сокрушительной для иудеев-традиционалистов оказалась оккупация Иудеи римлянами в 66 г. до н.э. Едва ли правы исследователи, связывающие с ус­тановлением римского господства в Иудее рост национального, религиозного, налогового гнета, усиление социального нера­венства. Согласно данным современной науки, римское гос­подство на завоеванных территориях, особенно после установ­ления империи, было весьма толерантным. Проблема заключа­лась в том, что усилившийся с приходом римлян процесс элли­низации подрывал основы образа жизни, завещанного Торой. Именно невозможность осуществления божественной миссии народа Израиля в условиях чужеземного господства вызывала неприятие большинством иудеев римской власти. Осознание невозможности освободиться от владычества Рима - сильней­шей в то время мировой державы - своими силами приводило верующих иудеев в отчаяние. Одни становились на путь воору­женного сопротивления - так появились «зелоты» (кинжаль­щики). Другие обращались к сектам типа кумранской общины эссеев.
Можно предположить, что в начале новой эры религиозное инакомыслие в иудаизме переживало трансформацию. Некото­рые приверженцы мессианизма покидали общины и обраща­лись с проповедью к непосвященным. Одним из таких миссио­неров был реально существовавший Иоанн Креститель. Со­гласно библейской легенде, именно он окрестил Иисуса в водах реки Иордан. Вероятно, проповедь Иоанна оказалась связую­щим звеном между мессианским иудаизмом и христианством[2].








2. Истина православия Николая Бердяева Христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по преимуществу отрицательные стороны Православной Церкви, но не внутренние, духовные сокровища. Православие было замкнуто, лишено духа прозелетизма и не раскрывало себя миру. Долгое время Православие не имело того мирового значения, той актуальной роли в истории, какие имели Католичество и Протестантизм. Оно оставалось в стороне от страстной религиозной борьбы ряда столетий, столетия жило под охраной больших империй (Византии и России) и хранило вечную истину от разрушительных процессов мировой истории. Для религиозного типа Православия характерно то, что оно не было достаточно актуализировано и выявлено во вне, не было воинственно, но именно потому небесная истина христианского откровения наименее в нем исказилась. Православие и есть форма христианства наименее искаженная в существе своем человеческой историей. В Православной Церкви были моменты исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не подверглись искажению. Православная Церковь есть прежде всего Церковь предания в отличии от Церкви Католической, которая есть Церковь авторитета, и церквей протестантских, которые суть церкви личной веры. Православная Церковь не имела единой внешне-авторитарной организации и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего авторитета. Она оставалась наиболее связанной с перво-христианством из всех форм христианства. Сила внутреннего предания в Церкви есть сила духовного опыта и преемственности духовного пути, сила сверхличной духовной жизни, в которой всякое поколение выходит из сознания самодовольства и замкнутости и приобщается к духовной жизни всех предыдущих поколений вплоть до Апостолов. В предании автор имеет один опыт и одно ведение с Апостолом Павлом, с мучениками, со святыми, и со всем христианским миром. В предании мое знание есть не только знание личное, но и сверхличное, и я живу не в отдельности, а в теле Христовом, в едином духовном организме со всеми моими братьями во Христе. Православие есть, прежде всего, ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения. Еретики для него не столько те, кто исповедует ложную доктрину, сколько те, кто имеет ложную духовную жизнь и идет ложным духовным путем. Православие есть, прежде всего, не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства. Православие есть наименее нормативная форма христианства (в смысле нормативно-рациональной логики и морального юридизма), и наиболее духовная его форма. И эта духовность и сокровенность Православия нередко бывали источником его внешней слабости. Внешняя слабость и недостаток проявления, недостаток внешней активности и реализации бросались всем в глаза, духовная же его жизнь и духовные его сокровища оставались сокровенными и незримыми. И это характерно для духовного типа Востока в отличие от духовного типа Запада, всегда актуального и выявляющегося во вне, но нередко в этой активности себя духовно истощающего. В мире нехристианского Востока духовная жизнь Индии особенно сокровенна от внешнего взора и не актуализируется в истории. Эта аналогия может быть проведена, хотя духовный тип христианского Востока очень отличается от духовного типа Индии. Святость в мире православном, в отличии от святости в мире католическом, не оставила после себя памятников письменности, она оставалась сокровенной. И это еще причина, почему трудно извне судить о о духовной жизни Православия. Православие не имело своего века схоластики, оно пережило только век патристики. И Православная Церковь и доныне опирается на восточных учителей Церкви. Запад считает это признаком отсталости Православия, замирания в нем творческой жизни. Но факту этому можно дать и другое истолкование; в Православии христианство не было так рационализировано, как оно было рационализировано на Западе в Католичестве при помощи Аристотеля и воззрений греческого интеллектуализма. Доктрины никогда не приобретали в нем такого священного значения, и догматы не были прикованы к обязательным интеллектуальным богословским учениям, а понимались прежде всего как мистические факты. В богословском же и философском истолковании догматов мы оставались более свободными. В XIX веке в России была творческая православная мысль и в ней было проявлено больше свободы и духовного дарования, чем в мысли католической и даже протестантской. Духовному типу Православия принадлежит изначальный и нерушимый онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже и православной мысли. Христианский Запад шел путями критической мысли, в которых субъект был противопоставлен объекту, и была нарушена органическая цельность мышления и органичная связь с жизнью. Запад силен сложным развертыванием своего мышления, своей рефлексией и критикой, своим уточненным интеллектуализмом. Но тут и была нарушена связь познающего и мыслящего с первобытием и первожизнью. Познание выводилось из жизни, мышление выводилось из бытия. Познание и мышление не протекали в духовной целостности человека, в органической связанности всех его сил. На этой почве Западом были сделаны великие завоевания, но от этого разложился изначальный онтологизм мышления, мышление не погружалось в глубину сущего. Отсюда схоластический интеллектуализм, рационализм, эмпиризм, крайний идеализм западной мысли. На почве Православия мышление оставалось онтологическим, приобщенным бытию, и это явлено всей русской религиозно-философской и богословской мыслью XIX и XX веков. Православию чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норматизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту. Мистические типы христианства не подлежат никаким интеллектуальным определениям, они также не имеют признаков юридических, как не имеют признаков и рациональных. Подлинное православное богословствование есть богословствование духовно-опытное. Православие почти не имеет схоластических учебников. Православие сознает себя религией Cвятой Троицы; не отвлеченным монотеизмом, а конкретным тринитаризмом. В духовной жизни, в духовном опыте и духовном пути отображается жизнь Святой Троицы. Православная литургия начинается со слов: "Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа". Все идет сверху, от Святой Божественной Троичности, от высоты Сущего, а не от человека и его души. В Православном представлении нисходит сама Божественная Троичность, а не восходит человек. В западном христианстве гораздо меньше выражена Троичность, оно более христоцентрично и антропоцентрично. Это различие намечается уже в восточной и западной патристике, из которой первая - богословствует от Божественной Троицы, а вторая - от человеческой души. Поэтому Восток раскрывает, главным образом, тайны догмата тринитарного и догмата христологического. Запад же, главным образом, учит о благодати и свободе и об организации церкви. На Западе было большее богатство и азнообразие мысли.
Православие и есть христианство, в котором наиболее раскрывается Дух Святой. Православная Церковь поэтому и не приняла filioque, что видит в этом субординационизм в учении о Духе Святом. Природа Духа Святаго наименее раскрывается догматами и доктринами, но по действию своему Дух Святый нам ближе всего, наиболее имманентен миру. Дух Святый непосредственно действует на тварный мир и преображает тварь. Это учение раскрыто величайшим русским святым Серафимом Саровским. Православие не только существенно тринитарно, но видит задачу мировой жизни в преображении Святой Троицы, и по существу пневматично.
Я говорю все время о глубинах тайн в Православии, а не о поверхностных в нем течениях. Пневматологическая теологоия, ожидание нового излияния Духа Святаго в мире легче всего возникает на православной почве. Это замечательная особенность Православия: оно, с одной стороны, консервативно и традиционно более, чем Католичество и Протестантизм, но, с другой стороны, в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной новизны в мире, излияния Духа Святаго, явление Нового Иерусалима. Почти целое тысячелетие Православие не развивалось в истории; ему чужд был эволюционизм, но в нем таилась возможность религиозного творчества, которая как бы приберегалась для новой, еще не наступившей исторической эпохи. Это выявилось в русских религиозных течениях XIX и XX века. Православие более резко разграничивает божественный и природный мир, Царство Божие и царство кесаря, и не признает тут возможных аналогий, к которым часто прибегает католическая теология. Энергия Божественная действует скрытно в человеке и в мире. Про тварный мир нельзя сказать, что он есть божество, или что он божественен, нельзя и сказать, что он вне-божественен. Бог и божественная жизнь не похожи на мир природный и природную жизнь, тут нельзя проводить аналогии. Бог - бесконечен; природная жизнь - ограничена и конечна. Но энергия божества переливается в природный мир, воздействует на него и просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святаго. Для православного сознания учение Фомы Аквината об естественном мире, утверждающее его в противоположении миру сверхестественному, есть уже форма секуляризации мира. Православие в принципе своем пневматично, и в этом его своеобразие. Пневматичность и есть последовательный, до конца доведенный Тринитаризм. Благодать не есть посредник между сверхестественным и естественным; благодать есть действие Божественной энергии на тварный мир, присутствие в мире Духа Святаго. Именно пневматизм Православия и делает его наименее законченной формой христианства, выявляя в нем преобладание новозаветных начал над началами ветхозаветными. На вершине своей Православие понимает задачу жизни, как стяжание, приобретение благодати Духа Святаго, как духовное преображение твари. И это понимание существенно противоположно законническому пониманию, для которого мир божественный и сверхестественный есть закон и норма для мира тварного и естественного. Православие, прежде всего, литургично. Оно научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни. Оно научает также народ образами Святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение твари действием Духа Святаго. Эта ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для творчества культуры. Сокровенная тайна действия Духа Святаго на тварь не была актуально переведена на пути человеческой жизни. Для Православия характерна свобода. Эта внутренняя свобода может не замечаться извне, но она повсюду разлита. Идея свободы, как основы Православия, была выявлена русской религиозной жизнью XIX и XX века. Признание свободы совести очень отличает Православную Церковь от Церкви Католической. Но понимание свободы в Православии отличное и от понимания свободы в Протестантизме. В Протестантизме, как и во всей западной мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей себя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм. Религиозная личность и религиозный коллектив не противостоят друг другу, как внешние друг для друга. Религиозная личность находится внутри религиозного коллектива и религиозный коллектив находится внутри религиозной личности. Поэтому религиозный коллектив и не является внешним авторитетом для религиозной личности, извне навязывющим личности учение и закон жизни. Церковь не находится вне религиозных личностей к ней противопоставляемых; Она внутри их, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не есть авторитет. Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа, нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совести церковной: она раскрываетя лишь внутри церковной совести. Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личной духовной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности, навязанной ей. Пребывание в Церкви требует духовной свободы не только в первый момент поступления в Церковь, что признает и Католичество, но и в течении всей жизни. Свобода Церкви в отношении к государству всегда была в опасности, но свобода внутри Церкви всегда была в Православии. В Православии свобода сочетается органически с соборностью, то есть с действием Духа Святаго на религиозный коллектив, которое присуще Церкви не только во времена Вселенских Соборов, но и всегда. Соборность же в Православии, которая и есть жизнь церковного народа, не имела внешних юридических признаков, она имела лишь внутренние, духовные признаки. Даже Вселенские Соборы не обладали внешним непререкаемым авторитетом. Непогрешимость авторитета признавалась лишь за церковным целым, на протяжении всей ее истории, и носителем и хранителем этого авторитета являлся весь церковный народ. Вселенские Соборы обладали авторитетом не потому, что они соответствовали внешним юридическим признакам легалтности, а потому, что церковный народ, вся церковь признала их Вселенскими и подлинными. Лишь тот Вселенский Собор подлинный, в котором произошло излияние Святаго Духа; излияние же Духа Святаго не имеет внешних юридических критериев, оно узнается церковным народом по внутренним духовным свидетельствам. Все это указывает на не-нориативный и не-юридический характер Православной Церкви.
Вместе с тем православное сознание понимает Церковь наиболее онтологически, то есть видит в Церкви прежде всего не организацию и учреждение, не просто общество верующих, а религиозный духовный организм, мистическое Тело Христово. Православие космичнее западного христианства. Ни в Католичестве, ни в Протестантизме не была достаточно выражена космическая природа Церкви, как Тела Христова. Западное Христианство преимущественно антропологично. Но Церковь есть также охристовленный космос; в ней подвергается воздействию благодати Духа Святаго весь тварный мир. Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание, как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея theosis'а, обожения человека и всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари, а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне Воскресения, как к вершине и последней цели Христианства. Поэтому центральным праздником в жизни Православной Церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир. В православной литургике праздник Пасхи имеет безмерно большее значение, чем в Католичестве, где вершина - праздник Рождества Христова. В Католичестве мы, прежде всего, встречаем Христа Распятого, в Православии же - Христа Воскресшего. Крест есть путь человека, но идет он, как и весь мир, к Воскресению. Тайна Распятия может заслонить собой тайну Воскресения. Но тайна Воскресения есть предельная тайна Православия. Тайна же Воскресения не только человеческая, но и космическая. Восток всегда космичнее Запада. Запад же человечнее; в этом его сила и значение, но также и его ограниченность. На духовной почве Православия возникает стремление ко всеобщему спасению. Спасение понимается не только индивидуально, но и соборно, вместе со всем миром. И из недр Православия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешника в аду. Также на почве Православия не могло возникнуть учение о предопределении, не только в форме крайнего кальвинизма, но и в форме представлений Блаженного Августина. Большая часть восточных учитилей церкви, от Климента Александрийского до Максима Исповедника, были сторонниками апокатастасиса, всеобщего спасения и воскресения. И это характерно для современной русской религиозной мысли. Православная мысль никогда не была подавлена идеей божественной справедливости и она никогда не забывала идеи божественной любви. Главное, она не определяла человека с точки зрения божественной справедливости, а идеи преображения и обожения человека и космоса.
Наконец последнюю и важную черту в Православии нужно видеть в его сознании эсхатологичности. В недрах Православия более сохранилась первохристианская эсхатологичность, ожидание второго пришествия Христа и грядущего Воскресения. Эсхатологичность Православия означает меньшую привязанность к миру и земной жизни и большую обращенность к небу и вечности, то есть к Царству Божьему. В христианстве западном актуализация христианства в путях истории, обращенность к земной устроенности и земной организации заслонила собою тайну эсхатологии, тайну второго пришествия Христова. В Православии, именно вследствии его меньшей исторической активности, сохранилось великое эсхатологическое ожидание. Апокалиптическая сторона христианства осталась наименее выраженной в западных формах христианства. На Востоке же, на православной почве, особенно на почве русского Православия, возникли течения апокалиптические, ожидание новых излияний Духа Святаго. Православие наиболее традиционная, наиболее консервативная форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена возможность наибольшей религиозной новизны, не новизны человеческой мысли и культуры, которая так велика на Западе, но новизны религиозного преображения жизни. Примат всей целостной жизни над дифференцированной культурой был всегда особенно характерен для Православия. На почве Православия не создалось той великой культуры, которая создана на почве Католичества и Протестантизма. И быть может поэтому это так было, что Православие устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения мира. Не эволюция, а преображение характерно для Православия. Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно узнается в жизни Церкви и всего церковного народа, оно менее всего выражается в понятии. Но Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение. Признание исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но православное христианство наименее подвергалось секуляризации и поэтому оно может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть изолированно от мира, и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и оставаясь в мире, должно быть победителем мира, а не быть побежденным. Будучи верным сыном Православной церкви, Н.А. Бердяев оставался в своем философском творчестве свободным мыслителем, на что он сам неоднократно указывал. Тем более ценно для нас его свидетельство об Истине Православия, не связанное условным и часто безжизненным языком "школьного богословия". Помещая на страницах "Вестника" эту доселе неизданную статью Н.А. Бердяева, редакция считает своим долгом, во избежание недоумений, могущих возникнуть у некоторых читателей, пояснить те выражения, которые могли бы быть неправильно истолкованы. Так, когда Н.А. Бердяев, настаивая на пневматологическом характере православного богословия, говорит об "ожидании нового излияния Духа Святаго в мире", он отнюдь не имеет в виду "Третий Завет" или какую-то новую эру Святого Духа, идущую на смену христианскому откровению: из контекста ясно, что эти слова относятся к эсхатологическому свершению ("Небесный Иерусалим"). Также и далее в словах Н.А. Бердяева об "апокатастасисе" (противополагаемом здесь западному учению о "предопределении") не следует непременно усматривать еретический смысл, апокатастасис, как божественный детерменизм всеобщего спасения был бы менее всего приемлем для философа, который положил в основу своей мысли пафос свободы.







3. Вопросы религиозного самопознания П.А. Флоренского Так как в большей степени П.А. Флоренский был священником, чем ученым, то большинство его произведений посвящено религиозной теме. Одним из значительных сочинений этого плана является "Вопросы религиозного самопознания", которое состоит из частей, названных письмами. Раскрывая цель жизни христианина отец Павел пишет: "Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. Пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело есть средства для стяжания Святого Духа Божьего ."[3]. Решающим преимущественным испытанием веры является исследование таинств. "Таинства, по своей идее,- начатки обожения твари, очаги, из которых распространяется Божественное тепло". Раскрывая смысл отдельных таинств, П.А.Флоренский показывает, насколько они важны в жизни христианина и разоблачает, парирует высказывания возражателей. "Мы верим в истину христианства и потому уверены, что она выдержит всякое испытание, и не боимся за нее",- заключает отец Павел.
Для подтверждения слов о силе таинств, отец Павел приводит рассказ своего друга священника, который провел с одной девушкой таинство исповедания, а затем и причащения к вере, и показал, насколько сильно это изменило жизнь девушки. Во время исповедания оба чувствовали особое чувство: "Сначала, даже когда она не произнесла еще ни слова, я почувствовал сильную-сильную тяжесть. Ту же тяжесть чувствовала на себе и девушка Исповедь отразилась на всей ней всей, и она мгновенно как-то переродилась". Описывая дальнейшую переписку, завязавшуюся между священником и девушкой, автор подчеркивает, заостряет внимание на таинственных видениях, происходящих с обоими в одно и то же время. Получив впоследствии дневник девушки, священник пишет, что девушке свыше был дан "Дар христианства", который всячески подавлялся ее родителями и родственниками. "Но сила Божья сильнее мирского отрицания христианства", - пишет отец Б. Колеблющаяся девушка восклицает: "Господи! если Ты существуешь, укажи мне, что есть Истина, и дай мне возможность узнать ее . И явственно девушка слышит извне, со вне откуда-то голос: "Или теперь, или никогда!" И этот голос привел ее в женский монастырь, где она и встретилась со священником, находящимся там проездом. Многие религиозные деятели высоко оценили сочинение П.А.Флоренского "О вопросах религиозного самопознания". Вот что пишет, например, один священник: "Содержание письма ударило в мою излюбленную тему: религиозно-нравственное усовершенствование Христианина производится двумя силами, совокупно, рука об руку действующими, - силою Божию и собственно силою человека-христианина. Имея желание, я постоянно хватаюсь за силу Божию: помощь моя от Господа, сотворшаго небо и землю, крепость моя и пение мое Господь и быть во спасение. Да не хвалится сильный силою своею, богатый богатством своим . но о сем да хвалится верующий, еже разумети Господа и творити суд и правду. Христомоя сила, Бог и Господь,- честная Церковь боголепно поет, взывающи от смысла чисто, о Господи празднующи. Доказывать, что сила Божия сошла на человека и хранится в нем бесполезно. Это не доказывается, а чувствуется, это не объясняется другим, а прививается. В самом действии таинства, непременно участвую: две силы - Божия и человеческая, первая невидимая, вторая видимая. Таинства уясняются, усвояются при таинствах, православие уясняется при жизни православной. При всем при этом вижу во Флоренском величайшего просвятителя неверующих и утвердителя веры верующих. Аминь". Подчеркивая безнадежность слов Флоренского, тем не менее почти все духовники, которые высказывались по поводу "Вопросов", отмечают огромное желание отца Павла привить оступившемся и непокаявшимся христианскую мораль и направить на путь праведный. «Столп и утверждение истины» П.А.Флоренского[4] является описанием его жизненного пути и опыта. Вот, что он пишет сам: "Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов - так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков". Книга состоит из нескольких частей, названных автором письмами, в которых последовательно раскрывается смысл различных религиозных понятий и утверждений. Первое письмо, совсем короткое, называется "Два мира", в котором отец Павел разъясняет читателю смысл книги. Письмо второе "Сомнение". Автор излагает свои мысли по поводу некоторых понятий. "Что разумляю я под словом "Истина?" - Во всяком случае - нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть "сущее видение". "Дискурсия – пренебрежение и суждение какому-то другому". "Интуиция. Она дробится: - самоочевидность чувственного опыта; - самоочевидность интеллектуального опыта; - самоочевидность мистической интуиции". Раскрывая понятие дискуссии, П.А.Флоренский проводит сравнение ее с интуицией: "слепая интуиция - синица в руках, тогда как разумная дискуссия - журавль в небе. Если первая доставляла нефилософское удовлетворение своей наличностью, своей надежностью, то вторая фактически бывает не достигнутой разумностью". Подводя итог своим рассуждениям о смысле и месте в жизни опыта, П.А.Флоренский формулирует некие "умозрительные условия", которые были бы выполнимы, если бы опыт религиозного познания "внутренней разумностью существовал: абсолютная истина есть, т.е. она – безусловная реальность; она познаваема, т.е. она безусловная разумность; она дана, как факт, т.е. является конечной интуицией, но она же абсолютно доказана, т.е. имеет строение бесконечной дискурсии". Далее, "Триединство", Павел Александрович раскрывает свое понимание веры в душе человека. Приведя несколько примеров из жизни других народов, прослеживая их путь к вере, автор постулирует три ступени веры, связанные между собой: "выразившего первую ступень веры : Credo quia absurdum. Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего. Затем, поднявшись на новую ступень, обеспечив себе невозможность соскользнуть на рассудочную плоскость, я говорю себе: "Теперь я верю и надеюсь понять то, во что я верю". Перехожу на третью ступень, Я уразумеваю веру свою. Я вижу, что она есть поклонение "Ведомому Богу", что я не только верю, но и знаю. Границы знания и веры сливаются. И я, радостный, взываю: "Слава Богу за все". В начале четвертой главы ("Свет истины") отец Павел сразу же раскрывает ее сущность: разговор с Богом, Хранителем, от которого он черпает свое вдохновение и силу. "В самой вере я неожиданно нашел для себя первый намек на искомое мною". Рассуждая на тему существования Бога, он замечает: "Если есть Бог,- а для меня это делалось несомненным, то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь не есть признак Бога. Бог есть существо абсолютное".
Далее раскрывается смысл разума: "Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас загодя есть возможность утверждать, что он - орган человека, его живая деятельность, его реальная сила". "Познание есть реальное выхождение познающего из себя". Определяя понятие "тождества", автор приводит высказывания по этому поводу Аристотеля, Лейбница, Канта, а далее заключает: "Общий вывод из сказанного ясен: определение тождества, чем оно строже, тем отчетливее обособляет в свой предмет тождество признаковое и тем решительнее исключает из рассмотрения своего тождество нумерическое, при этом оно имеет дело исключительно с вещами".
Проводя параллель с третьей частью, П.А.Флоренский пишет: "Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И наоборот". В этом и состоит, по его мнению основная Истин любви к Богу. Что автор понимает под названием "Утешитель", данным следующей главе? Ну, в первую очередь, он снова указывает, что утешение нужно искать в Боге, в вере. Раскрывая сущность молитв, он, например, пишет о богослужении Троицына дня: «Первая молитва коленопреклонения является очевидным обращением в Богу Отцу. Вторая молитва коленопреклонения к Сыну, и, наконец, третья молитва коленопреклонения, являющаяся литургическим аналогом двух первых, - моление Господу Иисусу Христу". Далее Павел Александрович подчеркивает, что молитвы - есть сущность утешения в Боге и его основа. Как известно, многие молитвы начинаются со слов: "Во имя Отца и Сына и Святого Духа", или заканчиваются ими. Поэтому отец Павел не мог пройти мимо разъяснений по этому вопросу. Рассуждая, анализируя и комментируя высказывания других священослужителей, а также слова пророков из Библии и апостолов из Корана, он приходит к выводу, что чаще поклоняются Сыну (Иисусу Христу), реже Отцу, и уж совсем мало Духу, что по его мнению неверно. И, наконец, подводя итог всему сказанному, он указывает, как и через что можно понять "Утешитель", и в чем его назначение: "Святые посты - начатки просветления тела; святые мощи, которые мы лобызаем,- проблески воскресения; святые таинства - источники обожания. Вот залоги и обручения будущего царствия. Но это царствие наступает, - лично -, и наступит, - общественно -, только тогда, когда познается и познается Утешитель, как Ипостась и этим ведением постигается и постигается "Тройческое Единство", просветляющее душу". В следующем письме "Противоречие" автор показывает, какие противоречия могут возникнуть в душе верующего и как их преодолеть. Далее ("Грех", "Геена", "Тварь", "София", "Дружба", "Ревность") Павел Александрович Флоренский просто раскрывает смысл этих понятий с религиозной и философских точек зрения.



Заключение Таким образом, можно сделать выводы о том, что религии мира различаются между собой по возрасту, распространённости, влиятельности, сложности и систематизированности. Некоторые из них побывали в роли государственных, другие были вечно гонимыми. Некоторые санкционировали существование целых цивилизаций, иные не выходили за пределы какой-нибудь затерянной деревни. Какие - то существуют на протяжении нескольких тысячелетий, какие-то - исчезли, не успев возникнуть. Некоторые приобрели богатую богословскую традицию и выразились во множестве великих произведений разных видов искусства, а другие остались среди народов, все силы которых ушли на выживание в жёстких природных условиях. Некоторые религии ведут к высокой нравственности и подвигам самоотречения, а некоторые - толкают человека на убийства. Одни зовут к войнам и революциям, другие не позволяют человеку выйти за пределы его частной жизни. Некоторые религии призывают к самоубийству, некоторые - предполагают достижение бессмертия. Религии конкурируют друг с другом за души людей. Последователи разных религий всевозможными способами борются друг с другом за господство. Религии объявляют друг друга ложными, вредными и преступными учениями. Они поглощают друг друга и распадаются на течения. И, тем не менее все религии равноценны. Нельзя сказать, что какая-то религия безусловно лучше, чем другая. В истории религии нельзя отметить прогресса или регресса, эта история представляет собой настоящую мозаику, совершенно беспорядочное движение; секуляризация и наступление религиозности, переменный успех в борьбе язычества и теизма, интернационализация религий и их замыкание в этнических рамках, умирание религий и их возрождение, триумф и внезапное исчезновение - все эти процессы идут рука об руку, постоянно переходя друг в друга без всякой строгой последовательности и вне всякой целенаправленности. Все вероисповедания имеют одинаковую ценность и значение для развития мировой культуры. Все они жизнеспособны и имеют право на существование. Всякая религия пригодна для обеспечения жизни людей. Каждая может отстоять себя перед лицом духовных конкурентов, развивая своё учение, и перед лицом вооружённых врагов, вдохновляя на борьбу своих последователей. Все могут похвастаться древностью своих корней, и все имеют перспективу в дальнейшей мировой истории. Все достойны быть выраженными и воспетыми в произведениях искусства. И каждая достойна самого пристального изучения. Чтобы узнать любую религию, мало изучать её внешние последствия, нужно взглянуть в саму сущность человеческого духа, рассмотреть её глубинные потребности и предельные закономерности. Всякая религия является плодом действия этих закономерностей и выражением этих потребностей. В то же время, любая религия влияет на жизнь человека, определяя в конечном итоге стратегию его поведения, преобразуя природу внутри и вне человека, формируя лицо цивилизаций. Многообразие религий охватывает всё многообразие возможных смыслов человеческой жизни. Не все религии живы сегодня - многие из них не располагают в наши дни последователями. Однако все смыслы живы и в любой момент могут сплотить вокруг себя немалое число людей. Именно это требует, чтобы внимание общества было обращено не только на второстепенные детали функционирования современных религий, но на условия обретения и утраты всех смыслов, которые когда-либо были открыты человечеством… И все же следует говорить о том, что христианство достаточно молодая, по сравнению с другими, религия, оно имеет свою исключительную историю, развитие культов и вероучений. Возможно именно трудное и жестокое становление христианства, дало право данной религии существовать и становиться все популярней не только в России, но и в других уголках страны. Автором перечислены далеко не все факторы влияющие на религиозность людей, раскрыты не все точки зрения отдельных представителей православной философии России. Однако уже из выше сказанного видно, что церковь и без помощи Бога оказывает на людей своё влияние. Для кого-то вера – выход из трудностей, для кого-то наоборот. Но о правильности или пользе этого говорить не беремся.

Библиографический список 1. Абрамович А.Я. Словарь Иностранных Слов. Москва "Русский язык", 1989. – 320с. 2. Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература: Учебное пособие для учащихся среднего возраста. - М., 1992. с. 65 3. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы // Избр. работы: В 3 т. - Л., 1987. Т. 1. с. 180.
4. Основы религиоведения: Учеб. / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, К.И. Никонов и др.; Под ред. И.Н. Яблокова. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Высш. Шк., 2001. – 480с. (156-171) 5. Осипов Г.В., Коваленко Ю.П., Щипанов Н.И., Яновский Р.Г. Москва: из-во “Мысль”, 1990. - 200с. 6. Прохоров А.М. Советский Энциклопедический словарь. Москва "Советская энциклопедия" 1982. – 380с. 7. Полный православный богословский энциклопедический словарь. 8. Религия в истории и культуре: «Учебник для вузов / М.Г. Писманик, А.В. Вертинский, С.П. Демьяненко и др.; Под ред. Проф. М.Г. Писманика. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – 430с. (170-178) 9. Тихонравов Ю.В. Религии мира. Москва Universal, 1996. – 510с. 10. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. Изд-во БЕК, 2003г. – 430с. 11. Федотов Г.П. Святые Древней Руси / Предисл. Д.С. Лихачева и А.В. Меня. — М., 1990. с. 120. 12. Щапов Я.Н. Москва: “Просвещение”, 1994 – 160с. 13. Авакьян С.А. Свобода вероисповедания как конституционно-правовой институт / С.А. Авакьян // Вестник Московского университета. - Серия 11. – Право. – 1999. - N1. – С.32-33 14. Гельфенбуйм И. Судоустройство Государства Израиль / И. Гельфенбуйм // Российская юстиция. – 2002. - N3. – С.32-33 15. Керимов А.Д. О пороках демократии / А.Д. Керимов // Гражданин и право. – 2003. - N3. – С.12 16. Китаев Н. Магия и право: мифы и действительность / Н. Китаев // Российская юстиция. – 2001. - N12. – С.21-22 17. Куприянов А. Церковное право и его рецепция в российское законотворчество / А. Куприянов // Российская юстиция. – 2001. - N2. – С.6-7 18. Флоренский П.А. - М.: Мысль, 1994г. – 189с. 19. Флоренский П.А. "Столп и утверждение истины", - М.: Правда, 1990г. – 233с. 20. Шмелев И.С. Лето Господне // Избранное. - М., 1989. - с. 210. [1] Религия в истории и культуре: «Учебник для вузов / М.Г. Писманик, А.В. Вертинский, С.П. Демьяненко и др.; Под ред. Проф. М.Г. Писманика. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – 170-178с. [2] Прохоров А.М. Советский Энциклопедический словарь. Москва "Советская энциклопедия" 1982. – 201с. [3] Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания. - М.: Мысль, 1994г. – 28-29с. [4] Флоренский П.А. "Столп и утверждение истины", - М.: Правда, 1990г. – 32с.