Предмет и границы первой философии Аристотеля

СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ 1. “КАТЕГОРИИ” КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО ЛОГИКИ И ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ
2. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ. УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ 3. ПОНЯТИЕ “ПЕРВОДВИГАТЕЛЯ” КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО ФИЗИКИ И ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ ЗАКЛЮЧЕНИЕ СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
введение Философское наследие Аристотеля весьма обширно, а влияние его огромно и прослеживается во всех областях духовной и научной жизни в течение многих лет. Созданные им философские системы нашли много последователей, вплоть до современности, а высказанные им идеи нашли своё отражение в трудах многих позднейших философов. Очевиден огромный вклад Аристотеля в становление и развитие философии как науки, поэтому обращение к его творчеству, несмотря на огромную дистанцию во времени и немалый прогресс философской мысли с тех времён, представляется вполне обоснованным. Творческая эволюция Аристотеля может быть представлена как история разочарования в платонизме и метафизике с последующим поворотом к натурализму и эмпиризму. Аристотель в критике Платона идет по пути ригоризации философского дискурса. Если Платон был склонен к изучению математических наук и равнодушен к эмпирическим явлениям, то Аристотель, напротив, обладал настоящей страстью к систематизации феноменов эмпирического мира. Если сократова майевтика и ирония, основанные на силе поэтического таланта, придавали платоновскому дискурсу открытый характер философствования как вечного поиска вне окончательной позиции, то научный дух Аристотеля, тяготел к органическому синтезу и систематизации, а также к дифференциации методов в русле данного синтеза. Философская систематика Аристотеля, по мнению Богомолова, уже окончательно определит стабильные ракурсы метафизики, физики, психологии, этики, политики, эстетики, логики. Одно из главных сочинений Аристотеля – “Метафизика” (или “Первая философия”, по авторскому названию). Метафизика, - как определяет М. Хайдеггер – есть мышление в предельных понятиях, заключающих вопрос о целом и одновременно захватывающих вопросом самого понимающего. Метафизика, таким образом, – это предельное вопрошание. “Первая философия”, по мнению Доброхотова, специально посвящена выяснению того, что такое бытие и каковы его свойства именно как бытия. Влияние выдвинутого в “Метафизике” учения о бытии на западную онтологию огромно. Доброхотов пишет, что “детальность и глубина анализа проблемы бытия в ней превосходят все античные образцы”[1]. Следует отметить, что понять “Метафизику” до конца невозможно. Доброхотов определяет этому следующие причины: испорченность текстов и случайность их соединения в одно целое, следы эволюции взглядов Аристотеля, вероятность наличия текстов, не принадлежащих Стагириту, или записей его лекций, которые могли остаться не авторизованными. “Метафизика” - это произведение, “более похожее на сборник методологических статей”[2], созданных внутри школы и для ее потребностей. Поэтому “сверхлаконизм” и беглость объясняются тем, что работа предназначена для людей, знакомых с проблематикой, с наличными точками зрения, со школьной полемикой и обобщающими взглядами Аристотеля. Стагирит вскользь говорит о том, что кажется самым главным, и подробно анализирует мелочи; предпочитает процесс поиска однозначному резюмированию; свободно оперирует терминами; избегает глобальных конструкций и, как пишет Доброхотов, “часто производит впечатление теоретика, создающего систему понятий одноразового пользования, только для данной ситуации”1. Современная философия подвергает метафизику критике, с тем чтобы освободиться от нее. Хайдеггер обвиняет традиционную метафизику в “овнешненности”, “запутанности в себе” и “беспроблемности”2. Однако чтобы построить мысль неметафизическим образом, необходимо понять: что есть метафизика, и для этого рассмотреть первую философию Аристотеля, где она, собственно, и складывалась. В моем анализе я преследовал следующую цель: исследование первой философии Аристотеля. Для достижения цели необходимо выполнить следующие задачи: выяснить границы и пределы метафизики, понять связь логики и физики с самой первой философией. В дополнение к этому, нужно найти ответы на вопросы: Что означает само выражение “Первая философия”? Как название связано с предметом? Также важно выяснить понимание Стагиритом понятий “сущность”, “сущее”, “бытие”, “категории”, “перводвигатель”. Для решения поставленных задач необходимо воспользоваться не только самим текстом “Метафизики” Аристотеля ввиду возникающих трудностей в его понимании, описанных выше, но и некоторой вспомогательной литературой. В основном в своей работе я использовал суждения, приведенные в статье Хайдеггера “Основные понятия метафизики” в переводе Ахутина и Бибихина, в монографии Доброхотова “Категория бытия в классической западноевропейской философии” и “Античной философии” Богомолова. Взгляды данных писателей показались мне наиболее интересными и содержательными. Работа с другими книгами имела ознакомительный характер. В первой части работы были рассмотрены “Категории” Аристотеля, так как они являются последним трактатом логики Стагирита и первым метафизики. Понятие “сущности” является местом пересечения логического учения и “первой философии”. В третьей части затронута проблема “перводвигателя” в физике философа, которая также находит место в метафизике. Однако чтобы понять метафизические аспекты физики, необходимо сначала рассмотреть саму первую философию Стагирита, что и было сделано во второй части. Перейдём к непосредственному исследованию поставленных задач.
1. “КАТЕГОРИИ” КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО ЛОГИКИ И ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ
Приступим к рассмотрению логики Аристотеля, ввиду того, что трактат “Категории” в некотором смысле является введением в первую философию Стагирита. Аристотель - признанный основатель логики. Аристотель выработал парадигму логического исследования, которая господ­ствовала на протяжении более двух тысяч лет. По некоторым свидетельствам, общее число написанных Аристотелем сочинений приближается к тысяче. Логические сочинения Аристотеля позже были объединены под общим названием "Органон". Богомолов в своей книге перечисляет следующие: · "Категории" — сочинение, которое не всеми исследователями признается подлинным ввиду близости развиваемого там учения взглядам, выраженным Платоном в диалоге "Тимей"; · "Об истолковании" — сочинение, по мнению Богомолова, вероятно, не принадлежащее самому Аристотелю или, по крайней мере, подвергшееся искажению и позднейшим вставкам;
· "Аналитики первая и вторая" — основное классическое произведение Аристотеля по логике, из которых первая излагает силлогистику Аристотеля, а вторая — учение о доказательстве; · "Топика", содержащая учение о вероятных ("диалектических") доказательствах (в ней не принадлежит Аристотелю лишь пятая книга);
· "О софистических опровержениях" — сочинение, которое иногда считается последней (девятой) книгой "Топики", иногда же принимается за самостоятельное сочинение Сразу же стоит отметить, что порядок логических произведений Аристотеля не случаен: он отражает дидак­тическую структуру логического знания, восходя от простого к сложному. В данной работе внимание было направлено на изучение “Категорий”, так как именно этот труд философа связывает логику и метафизику Аристотеля. В “Категориях” идет речь о словах, высказываемых “без какой-либо связи” и обозначающих самые общие характе­ристики бытия. Аристотель перечисляет 10 категорий (kategoreo– высказываться, утверждать, судить): сущность, качество, коли­чество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: “что именно есть?”, “ка­кое?”, “сколько?” и т.д. В “Метафизике” Аристотель или сводит все категории к трем (сущность, свойство, отношение)1, или же подводит четыре последние категории первого списка под одну – движение (Х, 2, 1054а). Стоит отметить, что с анализом категорий связан существенный, уже не чисто ло­гический вопрос. Что такое категории? Роды бытия? Или формымысли? Или грамматические формы, попросту имена, слова? Все эти точки зрения высказывались в историко-философской ли­тературе. Отражая отдельные стороны концепции Аристотеля, они имеют свои основания. Однако сведение категорий к какой-то одной стороне неправомерно. Учение о категориях строилось Стагиритом на основе изучения родов бытия, как и его общих ха­рактеристик, выражаемых в понятиях, истинных лишь постольку, поскольку они выражают эти характеристики. Поэтому учение Аристотеля о категориях – синтетическая, и в то же время недиф­ференцированная концепция, в которой категории суть одновре­менно характеристики бытия, как и логические и грамматические характеристики. Их дифференциация – дело будущего. Первая из “Категорий” – сущность (oysia). В “Категориях” Стагирит выделяет “первые” сущности, которыми являются, с его точки зрения, отдельно существующие предметы, “как например отдельный человек или отдельная лошадь” (Кат., 5, 2a) - индивидуальный, единичный предмет, который мы определяем, присое­диняя к нему предикаты, обозначающие качество, количест­во и т.д. Здесь вполне можно было бы усмотреть парадокс. Ведь Аристотель, как и Платон до него, считает знанием знание не единичного, а общего. Аристотель, по мнению Богомолова, выходит из положения, вводя понятие “второй сущности” – это роды и виды, т.е. общее, неразрывно связанное с единичным и без него невозможное. Но категория сущности оказывается тогда самым общим понятием, обозначающим все самостоятельно существующие вещи, расчлененным в то же время на роды и виды. И в логической иерархии, отражающей отношения единичного, особенного и всеобщего, сущность занимает как самое высшее (все самостоятельно существующее есть сущность), так и самое низшее (каждое самостоятельно существующее есть сущность) место, она есть и высший род, и единичное сущее. “Можно думать, - пишет Богомолов, - что “Категории” – одно из ранних произведе­ний Аристотеля, относящихся к началу его самостоятельной деятельности в Ликее. Угадав здесь и по существу выразив диа­лектику единичного, особенного и всеобщего в единичных вещах – “первых сущностях”, он затем отступает от этой точки зрения, толкуя роды и виды, как “формы” (morphe, idea), т.е. “суть бы­тия”, понятийные определения, внутренне присущие отдельным предметам. Поэтому изменяется и определение сущности. А имен­но, “формою я называю, - говорит философ, – суть бытия каж­дой вещи и первую сущность” (Мет., VII, 7,1032b). Но тем самым предполагается тождество формы и единичного предмета суть бытия тождественна с единичной вещью, взятой самою по себе, они тождественны всегда, когда речь идет обо всем том, что “получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное” (Мет., VI, 6,1031b), т. е. об единичных вещах”1. Понять, что же такое “сущность” у Аристотеля, очень сложно, так как философ ищет “суть бытия” в общем, в “форме” и “идее”. “Апелляция к вещам как единственно существующим реальностям, по мнению Богомолова, влечет его… к признанию сущности единичной вещью”2. Однако последняя – нечто сложное, составленное из материи и формы, следовательно, “она не может быть первичной, сущность и суть бытия должны быть простыми”3. А следовательно, отыскание общих начал – дело не логики, а “первой философии”. Оно состоит в усмотрении умом, в умозрительном постижении сущности вещей, их “формы” и “сути бытия”. С этой точки зрения становится понятно, почему “Категории” могут рассмат­риваться и рассматривались как последний трактат логики и первый – “метафизики”. Исследованные там понятия действительно стоят ближе к тем причинам и являются предметом “первой философии”.
2. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ.
УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ
Первая философия, которая “имеет своим предметом первые начала и причины” (Арист. Мет., I, 1, 981 b), изложена в сочине­нии, получившем название “Метафизика”. “Первая” философия, в понимании Хайдеггера, есть “вопрошание о сущем в целом и вопрошание о бытии сущего, о его существе, его природе”1. Вопрос о “бытии сущего” есть вопрос о сущности, который имеет место быть и в логике и в метафизике. Сам Аристотель не знал слова “метафизика” - оно возникло слу­чайно – из того, что в собрании Андроника Родосского это сочинение следовало “за физикой” (meta ta physika). Согласно Хайдеггеру, слово “метафизика” восходит к греческому словосочетанию, в развернутой форме гласящему “та мета та фюсика”. В последствии оно слилось в “метафизику”. По-гречески “мета” значит “после”, “вслед за”. Однако “мета” имеет в греческом языке и другое значение, связанное с первым. Хайдеггер пишет: “Когда я следую за вещью, исследуя ее, я движусь от одной вещи по направлению к другой, иными словами, я некоторым образом оборачиваюсь”1. В процессе слияния греческих слов, составляющих название “та мета та фюсика”, в латинское выражение “метафизика” приставка “мета” изменила свое значение. То, что означало просто местоположение, стало означать оборот, “обращение от одной вещи к другой”, “отход от одного и переход к другому”. “Та мета та фюсика” означает теперь уже не то, что следует за физическими учениями, а “такое рассмотрение, в котором отворачиваются от “фюсика” и обращаются к другому сущему вообще и к сущему как таковому”2. Это обращение и совершается в философии как таковой. В этом смысле “первая философия” есть метафизика. Такое “отворачивание собственно философской мысли от природы как отдельной сферы сущего, равно как и вообще от любой подобной сферы, есть выход за пределы отдельных сфер сущего и переход к этому другому”.3 Метафизикой теперь называется познание того, что располагается за сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувственного.
Перейдем теперь к рассмотрению самой “Метафизики”. “Метафизика” начинается с определения первой философии или “мудрости”: “мудрость есть наука об определенных причинах и началах” (Аристотель, Мет., I, 1) И далее разверты­вается в ходе критики предшествующих философов. Здесь Богомолов отмечает, что исследова­ние и критика учений прошлого имеет для Аристотеля служебное назначе­ние, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обосновывая. К примеру, Аристотель пишет, что если “первые философы” считали началом всех вещей материю, то Анаксагор вводит разум в качестве причины “благоустройства мира и всего мирового по­рядка” (Мет., I, 3, 984 b). А следовательно, Анаксагор и Эмпедокл с его Любовью и Враждою вводят в философию “действующую причину”. Пифагорейцы добавляют к этому утверждение, что ограниченное, неограниченное и единое, т. е. компоненты числа, являются не свойствами физических реальностей, но их сущ­ностью, “вследствие чего число и составляло [у них] сущность всех вещей” (там же, 5, 9872). Таким образом, возникает поня­тие такого начала (причины), как “сущность и суть бытия”. На­конец, Платон признал, что “нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоян­но меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]” (там же, 6, 987 b). Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно здесь Аристотель радикально разошел­ся с Платоном. Однако стоит обратить внимание, что его критика теории идей – это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника – суммарно изложена в 4 и 5 главах XIII книги “Метафизики”, хотя затрагивается и в других местах этого труда.
Можно выделить следующие возражения Аристотеля Платону (1) Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем мень­шее. (2) Ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели. (3) “Третий человек”: связь предмета и идеи требует “посредника”. Так, между человеком вообще и от­дельным человеком, Платоном, должен существовать еще один “человек”, скажем, “грек”. Но в таком случае между человеком вообще и греком должен существовать еще один “человек”, до­пустим, “белый человек”, и т. д. до бесконечности. (4) Идеи про­возглашаются причинами, но не могут ими быть, так как не­подвижные идеи не могут быть причиною движения. (5) Платон не выяснил, что означает “причастность” вещей идеям, – это “пустые слова и поэтические метафоры”. Наконец, (6) вообще невозможно, “чтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она является” (Мет., XIII, 5, 1079b). Аналогичные возраже­ния направляет Стагирит против пифагорейских представлений о математических объектах, якобы существующих отдельно от ве­щей. Эти объекты на деле “не являются сущностями в большей мере, нежели тела, и . они по бытию не предшествуют чувствен­ным вещам, но только логически” (там же, XIII, 2, 1077b). В конце столь жесткой критики суждений своих предшественников Аристотель как бы оправдывает заблуждение ранней философии ввиду того, что “она была молода и при своем начале” (Мет., I, 10) Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель на­чинает с закона исключенного противоречия. Это “наиболее достоверное из всех” положение гласит: “Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле” (Мет., IV, 3. 1005b). И далее: “Не может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] существует [и] не существует” (там же). Аристотель, таким образом, провозглашает всю действительность не­противоречивой, а потому по существу неизменной. Ниже мы уви­дим, как с этой точки зрения должно рассматриваться движение и изменение, которых Аристотель, конечно, не отвергал. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неподвижной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. Двенадцатая книга “Метафизики”, особенно ее 7 и 9 главы, дают описание и обоснование сущности как неподвижного двигателя. Шестая глава доказывает, что необходимо, чтобы была вечная неподвижная сущность. Должно быть такое начало, сущность которого – деятельность. Здесь речь идет о действительности как сущности. Доброхотов пишет, что, опираясь на свой постулат “действительность предшествует возможности”, Аристотель утверждает, что первоначало вечно и активно присутствует в универсуме, причем именно это обуславливает подвижное многообразие универсума. Возникает вопрос: почему начала бытия есть причины? Аристотель так рассуждает по этому поводу: “"то, ради чего", - это конечная цель, а конечная цель - это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное [движение], невольно отвергают благо как таковое; между тем никто не принимался бы за какое-нибудь дела, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто - предел, ибо конечная цель есть предел”. (Мет., II, 2) Итак, причины - начало бытия, так как именно благодаря им бытие получает цель, оно движется, стремиться достичь предела. А движение есть жизнь. Теперь я бы хотел, воспользовавшись словами Аристотеля, перечислить 4 начала бытия: “…о причинах (aitian), – пишет Стагирит,– речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущ­ность и суть бытия (oysian kai to ti еn einai), “основание, почему” [вещь такова, как она есть] восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем мате­рию и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет нача­ло движениям четвертой “то, ради чего” [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)” (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная) – если принять более позд­нюю номенклатуру – исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние фило­софы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля. Аристотель исходит в своем анализе причин из структуры акта человеческой деятельности. Любой предмет, считает он, имеет именно эти причины. К примеру, предположим, перед нами находиться некий прекрасный горшок. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид (по-гречески–еidоs, idea), делающий его телом “определенных очертаний”1, а вместе с тем - внутреннюю форму, понятие, которое делает его именногоршком, и без которого гончар не смог бы горшок сделать. Горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар при­лагает такие усилия, – сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: например, если врач лечит других ради здоровья, то при­рода похожа на человека, который лечит сам себя.
Однако непонятно что же первично среди причин. Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие “формы”. Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первич­ной: она пассивна, бесформенна, а следовательно, может представ­лять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущ­ность и суть бытия в собственном смысле.
В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становит­ся чем-нибудь. Например, медный шар – из меди. Но делать мед­ный шар – не значит делать саму форму “круглого”; она всегда “налицо”. Поэтому “очевидно, что и форма, как бы нам ни называть в чувственной вещи [ее] образ, не возникает, и в отноше­нии к ней процесс возникновения не имеет места, равно как [не возникает] и суть бытия. Она появляется в другом действием или искусства, или природы, или способности” (Арист. Мет., VII, 8, 1033 b). Не возникает и мате­рия – она вечна, переходя из одного состояния в другое под воз­действием формы и движущего (действующего) начала, т. е. фор­мы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует “материя вообще”, безотносительно к формам, и как существует “форма вообще”, безотносительно к материи, в которой она вопло­щена? Аристотель отвечает следующим образом: есть и “первая материя”, “то, что само по себе не обознача­ется ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее” (там же, VII, 3,1029 а). Есть и “форма форм” – божество. За этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением “первой материи” и “формы форм” – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого вывода Аристотель смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное “возможность” (dynamis) и “действительность” (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и мате­рии. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или дейст­вительное как таковое. Доброхотов пишет: “Все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности”1. За исключением “первой материи”, всякая материя в той или иной степени оформ­лена, а следовательно, и сама может выступать в разных функ­циях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи - это дом в возможности, а глина – кир­пич в возможности. Кирпич же – действительность (форма) гли­ны, а дом-действительность кирпича. Ребенок - действитель­ность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А воз­никновение есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности. Формулировка Аристотелем учения о возможности и действи­тельности имела, по мнению Богомолова, важное значение в истории философии. Во-пер­вых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не “из ничего”. И в то же время не из простого со­четания (соединения) частиц материи – гомеомерий, “корней”, атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически предста­вить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Завершением первой философии (впрочем, также и началом) можно считать поня­тие божества. Уже в первой книге “Метафизики” Стагирит устанавливает, что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как “форма форм”, то применительно к изме­нению – как “перводвигатель” или “неподвижный двигатель”. Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – “мышление мышления”, и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. Бог понимается Аристотелем как вечное и наилучшее существо, обладающее жизнью и непрерывным вечным существованием. Однако бог также характеризуется Сагиритом как ум. Бог – это мышление, которое мыслит лучшее и высшее, то есть себя, и в этом мышлении, отмечает Доброхотов, он становится тем, что мыслится, ибо в данном случае “мысль и мышление тождественны. Деятельность ума есть жизнь, а бог есть деятельность. Такое мыслящее бытие – самое лучшее и приятное, поэтому жизнь бога – вечное блаженство”. Учение Аристотеля об уме отвечает, по мнению Доброхотова, на главный вопрос “Метафизики”. Если другие теоретические науки (математика, физика) ставят вопрос о том, что значит быть чем-то, то “первая философия” спрашивает о том, что значит быть. Действительностью у Аристотеля оказывается сущность, действительностью сущности – ум. “Ум есть предел мыслимости, предел самостоятельности и предел субстрактности”1. “Ум” Аристотеля, по мнению Хайдеггера, имеет онто-теологический характер: метафизика задает одновременно два вопроса: что есть сущее как таковое, и что есть сущее по преимуществу? Ответом на первый вопрос является сущность, на второй - бог. Итак, первая философия есть учение о сущем как сущем. Согласно Доброхотову, оно имеет несколько значений: (1) привходящее, то есть случайные, несобственные качества вещи; (2) сущее в смысле истины и не-сущее в смысле лжи; (3) разные виды категорий: сколько категорий, столько и типов высказывания о сущем; (4) сущее в возможности и сущее в действительности. То единое, к которому сводятся значения сущего, - это сущность. Сущность вещи – внутренняя причина вещи. Причина сущего в целом – бог. Бог есть абсолютная самодостаточная сущность, форма форм.


3. ПОНЯТИЕ “ПЕРВОДВИГАТЕЛЯ” КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО ФИЗИКИ И ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ
Если первая философия представляет собой учение о неизмен­ных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к дви­жению, то физика имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку “каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличе­ния и уменьшения, или качественного изменения” (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена от первой философии: в I и II книгах четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднима­ется вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных дви­жений. Вот почему нельзя отождествить “физику” Аристо­теля с физикой в современном смысле. Поэтому Богомолов использует термин “натурфилософия”. Серьезный разговор о движении, по мнению Богомолова, начинается с III книги “Физики”. Аристотель определяет его, во-первых, как “энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно прояв­ляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к дви­жению” (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть “энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно” (там же.2,202 а). Ключе­вое слово здесь – “энтелехия”. Под нею Стагирит понимает то же, что под “действительностью” (energeia), только подчеркивая мо­мент завершенности целенаправленного процесса. Богомолов так “переводит” вышеприведенные опре­деления: “осуществление возможного поскольку оно воз­можно” и “осуществление подвижного, поскольку оно подвижно”1. Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и за­вершенное, или потенциально, в возможности, или же и потен­циально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к заверше­нию, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внут­ренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.
А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристо­телю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение, и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Энтелехия – это “про­грамма” изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и “программа” лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее масте­ром, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе “начало движения”, т. е. способны к самодви­жению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохра­нить в какой-то форме идею самодвижения природы. “Однако, - пишет Богомолов, - лишив материальное начало способности к самодвижению, он при­шел к необходимости преобразовать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум “царствам”, бытия идей и “небытия” материи, Стагирит оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению - но только за счет идеальной внутренней силы, “энтелехии”, обуслов­ливающей целенаправленность природных процессов”2.
Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличе­ние и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он от­носит качественные, количественные изменения и перемещение, поскольку “возникновение и уничтожение” есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничто­жение совершаются относительно сущности; для нее же “нет дви­жения, так как ничто существующее ей не противостоит” (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществля­ется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изме­нение. “Анализ “возникновения и уничтожения”, приводит Аристотеля к парадоксу возникновения. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имею­щее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и “форме форм” – боге. Кате­гории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму при­знания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными сло­вами, “место существует вместе с предметом, так как границы су­ществуют вместе с тем, что они ограничивают” (Физ., IV, 4, 212 а)”1 Также Стагирит разрешает проблему времени, которое связывается с движениями. Время не есть движение, но оно не существует без движения. Оно – “число движения по отношению к предыдущему и последующему” (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (от­носительно “неба”), а также имеются абсолютные верх и низ. Вре­мя же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир дол­жен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама – циклична. “Время, - определяет Богомолов, – число движения”2. На вопрос о возможности существования числа в отсутствие души Стагирит отвечает: Нет, ибо нет числа без считающего. “Если же ничему другому не при­суща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени” (там же, 14, 223а). Этот субстрат – движе­ние. Такое понимание числа, не существующе­го, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации вре­мени, превращению его в принадлежность “души”. Применительно к космическому времени это означает обращение к “мировой душе”. Цель физики Аристотеля – объяснение живого космоса. Поэтому он обращается к душе, как к движущему началу. Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа оказыва­ется формой, а тело – “материей” органического существа. Более точно Аристотель определил душу как “первую энтелехию органи­ческого тела” (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода: питательная (расти­тельная) душа, ощущающая, (животная) душа и разумная душа. Мыш­ление осуществляется как деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Таким образом, высшие функ­ции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых – могут. Некоторые неясности учения Аристотеля в твор­ческом уме послужили основой для многочисленных толкований, но не могли обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте, по мнению Богомолова, его смысл понятен. Из существования вечного и божествен­ного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: “В душе чувственно воспринимающая и познава­тельная способности потенциально являются этими объекта­ми, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа пред­ставляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум – форма форм, ощущение же – форма чувственно воспри­нимаемых качеств” (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного по­ложения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он “творит” вещи, мысля их. “Точно так же и божественный ум “творит” мир, мысля его. Но божество Аристо­теля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (грани­ца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и под­разумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно”1
В “физическом” смысле это означает, что бог есть “первый не - подвижный двигатель”. Он есть при­чина бытия одних вещей н небытия других, а заодно – непрерыв­ного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой фило­софии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй –первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога.
Аристотель в своей физике пытается понять сущее в целом как изменчивый космос, и для этого рассматривает причины движения, последней из которых является перводвигатель как неподвижное начало движения. Итак, вопросы метафизики и физики схожи, однако первая философия рассматривает причины бытия в чистом виде, а физика связывает их с материей. Пересекаются эти две линии вопросов в понятии “перводвигателя”. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, первая философия Аристотеля, “имеет своим предметом первые начала и причины” (Арист. Мет., I, 1, 981 b). Причина чувственного мира лежит за его пределами, так как внутри чувственного сущего ни одна причина не является конечной. Метафизику можно определить как познание того, что располагается за сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувственного. Задавая метафизический вопрос – мы вопрошаем о целом и одновременно ставим себя же под этот вопрос. Доброхотов определяет главный вопрос метафизики как вопрос “что есть бытие как бытие”. И находит следующий ответ на него: действительность бытия у Аристотеля – сущность, действительность сущности – ум. Ум же есть бог Аристотеля, это мышление, которое мыслит лучшее и высшее, то есть себя. Деятельность ума есть жизнь, а бог есть деятельность. По мнению же Хайдеггера, метафизика задает одновременно два вопроса: что есть сущее как таковое, и что есть сущее по преимуществу? Ответом на первый вопрос является сущность, на второй - бог. Причина разницы в позициях заключается в том, что Хайдеггер стремился не просто отметить проблему, заданную Аристотелем, как это сделал Доброхотов, но раскритиковать ее. Хайдеггер заключает, что вся метафизика после Аристотеля мыслит бога, как сущее. Философия становится наукой о боге, но бог – это не бытие, а философия должна, по мнению Хайдеггера, изучать именно бытие. Это произошло вследствие того, что в первой философии Аристотеля вопрос о бытии переплетается с вопросом о боге. Их путают без объяснения причины. После Стагирита происходит то же самое. В конце концов, философия превращается в школьную дисциплину и никто уже не рискует понять Аристотеля заново. Рассматривая логику Аристотеля мы приходим к выводу, что “Категории” – это последний труд философа по логике и первый по метафизике. В нем идет речь о словах обозначающих самые общие характе­ристики бытия: сущность, качество, коли­чество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: “что именно есть?”, “ка­кое?”, “сколько?” и т.д. Однако понять, что же такое сущность у Аристотеля до конца здесь не удается, поэтому следует вывод, что отыскание общих начал – дело не логики, а метафизики, посредством усмотрения умом, умозрительного постижения сущности вещей, их “формы” и “сути бытия”. В самой первой философии, по мнению Доброхотова, встречаются несколько значений понятия «сущего»: (1) привходящее, то есть случайные, несобственные качества вещи; (2) сущее в смысле истины и не-сущее в смысле лжи; (3) разные виды категорий: сколько категорий, столько и типов высказывания о сущем; (4) сущее в возможности и сущее в действительности. То единое, к которому сводятся значения сущего, - это сущность. Сущность есть внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия. Бытие вообще, в понимании Аристотеля, есть бытие в возможности. Бытие в действительности должно быть и первичнее и содержательнее возможности, как считает Доброхотов. Поэтому оно оказывается бытием чего-то, а не просто бытием. “Чем выше и содержательнее “что” бытия, тем оно подлиннее. Парадокс состоит в том, что высшее бытие – это предельная простота, поскольку сложность – это ущербность низших уровней, связанных с материей и возможностью”1. Простота бытия для Аристотеля – это “простота единого смысла, актуально присутствующего и в целом и в частях”2. Что касаемо перводвигателя, то у Аристотеля он есть бог или “первый неподвижный двигатель”. В первой философии бог есть форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй – первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога. Таким образом, первая философия Аристотеля представляет собой безусловно продуманное учение, затрагивающее понятие бытия и его свойств именно как бытия. Детальность и глубина анализа проблем бытия, сущности, сущего, перводвигателя и других делает данную работу очень значимой для всей философии в целом. Но вместе с тем в метафизике Аристотеля остается много не понятого в полной мере и по сегодняшний день.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Аристотель. Сочинения в 4-х томах, том 1. М., 1987. 2. Асмус В.Ф. “Аристотель”, К., 1993. 3. Богомолов А.С. “Античная философия”.М.: Знание, 1998. 4. Борисов “Аристотель”, М.: Наука, 1995. 5. Доброхотов “Категории бытия в классической западноевропейской философии” - М.: Знание, 1996. 6. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия древности и средневековья). М., 1996. 7. Исаев А.А., Философия: Учебное пособие. - Москва: Информационно-издательский центр, 1997. 8 Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии, М., 1997. 9. Лосев А.Ф “Жизненный и творческий путь Аристотеля” / собр.соч.,т.1, М,1990. 10. Хайдегер М. “Что такое метафизика?”// Вестник высшей школы, 1989, №4. 11. Хайдеггер М. “Основные понятия метафизики” // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9 [1] Доброхотов А.Л. “Категории бытия в классической западноевропейской философии” - М.: Знание, 1996, С.84 [2] Доброхотов А.Л. “Категории бытия в классической западноевропейской философии” - М.: Знание, 1996. С.85 1 Доброхотов А.Л. “Категории бытия в классической западноевропейской философии” - М.: Знание, 1996, С.85 2 Хайдеггер М. “Основные понятия метафизики” // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.145 1 см.: Аристотель. Сочинения в 4-х томах, том 1. М: 1987 - XIV, 2, 1089b 1 Богомолов А.С. “Античная философия”. М.: Знание, 1998, С.189 1 Хайдеггер М. “Основные понятия метафизики” // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.139 2 Богомолов А.С. “Античная философия”. М.: Знание, 1998, С.189 3 Богомолов А.С. “Античная философия”. М.: Знание, 1998, С.189
1 Хайдеггер М. “Основные понятия метафизики” // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.144 2 Хайдеггер М. “Основные понятия метафизики” // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.144 3 Хайдеггер М. “Основные понятия метафизики” // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.144
1 Богомолов А.С. “Античная философия”. М.: Знание, 1998, С.190 1 Доброхотов А.Л. “Категории бытия в классической западноевропейской философии” - М.: Знание, 1996. С.105 1 Доброхотов А.Л. “Категории бытия в классической западноевропейской философии” - М.: Знание, 1996. С.108 1 Богомолов А.С. “Античная философия”. М.: Знание, 1998, С.198 2 Богомолов А.С. “Античная философия”. М.: Знание, 1998, С.199 1 Богомолов А.С. “Античная философия”. М.: Знание, 1998,С.143 2 Богомолов А.С. “Античная философия”. М.: Знание, 1998,С.144 1 Богомолов А.С. “Античная философия”. М.: Знание, 1998, С.151 1 Доброхотов А.Л. “Категории бытия в классической западноевропейской философии” - М.: Знание, 1996,С.127 2 Доброхотов А.Л. “Категории бытия в классической западноевропейской философии” - М.: Знание, 1996,С.127