Новоевропейская философия. Общая характеристика

Во второй половине XVIII в. в Западной Европе происходят глубокие социально-экономические сдвиги, вызванные разви­тием капиталистических отношений и выдвижением на полити­ческую арену нового общественного класса — буржуазии. Уже раньше буржуазные революции, совершившиеся в XVII— XVIII вв., нанесли серьезные удары феодальному строю и уско­рили развитие капиталистической экономики. Еще большее влияние на общественно-политическое развитие всех европей­ских стран оказала Французская буржуазная революция 1789—1794 гг. Уничтожение феодальных общественных отношений и установление политического господства буржуазии означало в тех исторических условиях «победу нового общественного строя, победу буржуазной собственности над феодальной, нации над провинциализмом, конкуренции над це­ховым строем, дробления собственности над майоратом, господ­ства собственника земли над подчинением собственника земле, просвещения над суеверием, семьи над родовым именем, пред­приимчивости над героической ленью, буржуазного права над средневековыми привилегиями» 1.
Французская революция оказала громадное освободитель­ное влияние на страны Европы, пробуждая в них революцион­ное движение, направленное против феодализма, стимулируя развитие новой, исторически прогрессивной буржуазной идео­логии, провозглашающей право каждого человека на сво­боду, счастье и частную собственность, в то время как фе­одальная идеология отрицала за человеком такие права. Ныне они были признаны «естественными» и неотчуждаемыми. Вслед за идеологами французской революции идеологи буржуазии в других странах Европы провозгласили человека господином природы; они утверждали, что могущество разума беспредельно и нет ничего непознаваемого, недоступного ра­зуму. Великая идея закономерности общественного процесса и убеждение в беспредельности прогрессивного развития об­щества стали всеобщим убеждением в среде передовых буржу­азных мыслителей. Крупнейший представитель классической немецкой философии Гегель восторженно говорил об истори­ческом значении французской революции: «Это был велико­лепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышенное, трогатель­ное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь теперь наступило действительное примирение божественного с миром».2 В этот период рушились старые идеологические представ­ления, господствовавшие в феодальном обществе. На смену религиозному принижению человека пришел глубоко оптими­стический культ разума. Развитие капиталистической эконо­мики все более разрушало феодальные, в значительной мере застойные, общественные отношения, порождая новые отрасли производства, новые общественные и личные потребности, но­вые социальные классы, стимулируя бурное развитие наук о природе. Темпы исторического прогресса увеличились в не­сколько раз. В особенности этому способствовал промышлен­ный переворот в Англии, который начался в конце XVIII в. и положил начало промышленному капитализму, крупной про­мышленности, открывающей новые перспективы росту произ­водительности труда и умножению общественного богатства. Однако политически феодализм не был еще окончательно сломлен и уничтожен. Об этом свидетельствовали и реставра­ция полуфеодальной монархии Бурбонов во Франции после разгрома наполеоновских армий, и политическая реакция, установившаяся в Европе под непосредственным влиянием Венского конгресса, объединившего все реакционные, абсолю­тистские силы Европы. Конечно, это политическое контрна­ступление феодально-монархической реакции не могло уже из­менить хода развития Европы, предотвратить буржуазно-демо­кратические преобразования, а тем более восстановить старый режим. Феодально-монархические правительства уже не могли не считаться с развитием капитализма: они приспосабливались к этому развитию, пытаясь предотвратить не столько развитие капиталистической экономики, сколько буржуазно-демократи­ческие преобразования. 1К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 6, Госполитиздат, М., 1957, стр. 2 Гегель, Соч., т, VIII, Соцэкгиз, М.-—Л., 1936, стр. 414. В конце XVIII и начале XIX в. начало обнаруживаться, что интересы основных классов нового буржуазного общества отнюдь не находятся в гармонии. Буржуазия европейских стран со страхом отмечала первые революционные выступления английского и французского пролетариата. Историческая перспектива неизбежных классовых битв с пролетариатом на­чинала уже сковывать революционную инициативу буржуазии. Это обстоятельство способствовало развитию компромиссных форм буржуазной идеологии, ориентирующихся на нереволю­ционный путь капиталистического развития, на союз с господ­ствующими феодальными классами и их идеологией. Такого рода развитие буржуазии и ее идеологии было особенно ха­рактерно для тех европейских стран, которые с опозданием вступили на путь капиталистического развития. Германия второй половины XVIII и начала XIX в. по срав­нению с Англией и Францией представляла собой отсталую, феодально-раздробленную страну. Она все еще состояла из множества карликовых монархических государств, отделенных друг от друга государственными границами, препятствовав­шими экономическому и культурному развитию немецкого на­рода. Вследствие экономической и политической раздроблен­ности немецкий народ, несмотря на общность языка и куль­туры, не составлял еще в то время единой нации. Буржуазия также не была объединена в масштабе всей страны, не явля­лась национально единым классом, способным решительно, по-революционному бороться против феодализма. Сочетание различных классов народа, образующих основу всякой поли­тической организации, было в Германии более сложным, чем в какой-либо другой стране. В то время как в Англии и Фран­ции могущественная и богатая буржуазия, сконцентрирован­ная в больших городах, и особенно в столице, совершенно уничтожила феодализм или, по меньшей мере, как в Англии, свела его к немногим ничтожным остаткам, в Германии фео­дальное дворянство сохранило значительную долю своих ста­ринных привилегий. Сознание собственной слабости, страх перед антагонисти­ческими последствиями буржуазного развития вынуждали не­мецкую буржуазию стремиться к компромиссу с феодализмом и абсолютизмом. Поскольку капиталистическое развитие в Германии, несмотря на все феодальные преграды, неумолимо прокладывало себе дорогу, идеологи немецкой буржуазии воз­лагали надежды на стихийный ход событий, вынуждающих феодальные классы и правительства идти на уступки времени. Действительно, поражение Пруссии и других германских го­сударств в борьбе против революционной Франции поставило перед монархическими немецкими правительствами вопрос о необходимости некоторых буржуазных преобразований, хотя бы для усиления собственной военной мощи. Вскоре фор­мально была упразднена личная зависимость крестьян от по­мещиков в Пруссии и некоторых других немецких государствах, крестьянам разрешили выкупать феодальные повинности, тор­гово-промышленная буржуазия получила кое-какие поощрения и правовые гарантии. Некоторые идеологи прусского феодализма проповедуют необходимость объединения Германии вокруг прусской монар­хии Гогенцоллернов. Таким образом, складываются условия для компромисса между немецкой буржуазией и дворянством, все более становящимся на путь капиталистического развития. Этот компромисс находит свое идеологическое отражение и обоснование в учениях Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля — крупнейших немецких философов-идеалистов, представителей классической немецкой философии второй половины XVIII и первой трети XIX в.
Итак, классики немецкой философии являются идеоло­гами немецкой буржуазии в специфических исторических усло­виях охарактеризованного выше исторического периода. В своих произведениях они теоретически обосновывают необхо­димость буржуазного развития Германии, идеализируя его, видя в нем осуществление высших духовных потребностей челове­чества.
В Германии, так же как и во Франции, буржуазной рево­люции предшествует определенная идеологическая подготов­ка— «философская революция». Главными деятелями «фило­софской революции» во Франции были французские просвети­тели и, в частности, французские материалисты, решительно выступавшие против феодализма и провозглашавшие атеизм. Главными же деятелями «философской революции» в Герма­нии являлись мыслители идеалистического направления; их выступления против феодализма носили непоследовательный, половинчатый характер. Произведения французских просветителей сжигались, сами они подвергались преследованиям, немецкие же буржуазные философы-идеалисты были профессорами университетов, их произведения издавались открыто и распространялись, по­скольку они прямо не выступали против существовавших в германских государствах политических учреждений. И все же идеалистические учения этих философов по существу были враждебны реакционным феодальным отношениям, чего зача­стую не видели феодальные правители. Маркс называл философию Канта, родоначальника класси­ческой немецкой философии, немецкой теорией французской революции. Это определение с полным правом может быть от­несено и к другим представителям этого философского тече­ния. Характеризуя философию Гегеля, В. И. Ленин писал: «Хотя сам Гегель был поклонником самодержавного прусского государства, на службе которого он состоял в качестве про­фессора Берлинского университета, — учение Гегеля было ре­волюционным». Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире про­исходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели ми­риться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития. Опыт истории показывает, что в экономически и полити­чески отсталых странах иной раз возникают более передовые учения, чем те учения, которые имеются в более развитых странах. Так было во Франции середины XVIII в., которая по сравнению с Англией была отсталой страной. Но именно во Франции в это время возникла и развивалась материалистиче­ская философия Гольбаха, Гельвеция, Дидро, превосходящая предшествующие материалистические учения. То же имело место и в Германии, где классики немецкой философии имели возможность опереться на выдающиеся завоевания предшест­вующей философской мысли и использовать новые достижения естественнонаучной мысли, неизвестные их предшественникам. Однако больше всего способствовали развитию диалектики в эту историческую эпоху буржуазные революции, коренные со­циальные преобразования, глубокие политические и идеологи­ческие перевороты, которые и пытались осмыслить классики немецкой философии. Для буржуазных идеологов, какими были классики немец­кой философии, все эти перевороты представлялись закономер­ным движением всемогущего духа, преодолевающего любые препятствия и разрешающего все противоречия на пути к сво­боде и совершенству. Бурные успехи капиталистического про­изводства в Англии, крупнейшие политические преобразования во Франции, глубокие противоречия, выявляющиеся в ходе развития буржуазного общества, — все это составляло рази­тельный контраст с экономической и общественно-политиче­ской жизнью немецких государств, скованных феодальным партикуляризмом. Германия, сопровождала развитие современных народов лишь абстрактной деятель­ностью мышления, не принимая активного участия в действи­тельных битвах этого развития. Этим, очевидно, в значи­тельной мере объясняется умозрительно-идеалистический характер диалектики классиков немецкой идеалистической фи­лософии. Большое значение для разработки диалектики в учении классиков немецкой философии имели выдающиеся открытия естествознания того времени. Эти открытия являлись благо­датной почвой для глубоких диалектических догадок и поста­новок вопроса. В начале XIX в., были уже достаточно разработаны геология, эмбриология, физио­логия животных и растений, т. е. те области знаний, которые непосредственно подводили к представлениям о развитии Зем­ли, а также населяющих ее животных и растений. 2.Философия И. Канта 2.1.«Критическая философия» Канта И. Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге, в семье ремеслен­ника. Здесь же Кант учился, учительствовал, стал профессо­ром университета, а впоследствии — и его ректором; здесь же он написал все свои труды и здесь же он умер (1804). Кант был не только философом, но и крупным ученым в области естествознания: космогонии, физической географии, антропологии. В Кенигсбергском университете, кроме фило­софских наук, Кант преподавал ряд естественных наук. Осо­бенно много Кант трудился по вопросам естествознания в пер­вые полтора десятилетия своей деятельности. Философское развитие Канта делится на два периода. В первый период (до начала 70-х годов) Кант пытался ре­шать философские проблемы — вопросы о бытии, вопросы фи­лософии природы, философии религии, этики, логики, исходя из убеждения, что философия может быть разработана и обо­снована как умозрительная наука, т. е. без обращения к опыт­ным данным. В этот период Кант находился под влиянием ра­ционалистической философии Вольфа и его учеников. Зна­комство Канта с агностицизмом Юма в 60-х годах поколебало его прежнюю веру в способность разума дать умозрительное познание истинной сущности вещей. Во второй период (с начала 70-х годов) Кант пытается строго отделить «явления» от «вещей в себе»; последние, по мнению Канта, не могут быть даны в опыте. Теперь Кант пы­тается доказать, будто вещи сами по себе непознаваемы «мы-де познаем лишь «явления» или тот способ, каким эти «вещи в себе» воздействуют на нас». Учение, сложившееся в этот период, было учением агности­цизма. Сам Кант называл его «критикой разума». Кант понимал, что это его учение ограничивает разум, по­скольку оно отказывает разуму в способности познания сущ­ности вещей, оставляя за ним познание только явлений. Кант полагал, что такое ограничение разума познанием одних лишь явлений необходимо для развития науки, так как оно лишает основания всякого рода логические «доказательства» бытия бога, потустороннего мира и т. п Однако Кант все же считал, что верить в бога не только можно, но и необходимо, так как без веры нельзя примирить требование нравственного созна­ния с существованием зла. Отсюда видно, что в философском развитии Канта отрази­лась слабость современного ему немецкого бюргерства. Кант не верит в то, что зло, существующее в общественной жизни, может быть устранено. Он ищет утешения в вере: гармония и нравственный порядок возможны не в реальной эмпирической жизни, а в мире «умопостигаемом». Вера в бога— гарантия того нравственного порядка, который не может быть найден в эмпирическом мире.
Но если результат, к которому пришел Кант во второй пе­риод своего развития, играл на руку вере, ограничивал разум в пользу религии, то путь, по которому Кант шел к этому ре­зультату, мотивы, по которым Кант предпринял свою «кри­тику» разума, имели глубокие гносеологические корни и зача­стую находились в противоречии со стремлением подчинить разум вере. На этом пути он пытался:1) выяснить источники различных видов знания — научного и философского;2) выяс­нить, на чем основывается достоверность знания в мате-матике и в естествознании;3) исследовать формы и категории науч­ного мышления и т. д.
Так как основной задачей философии во второй период своего развития Кант признал критику разума и других спо­собностей познания, то впоследствии философию Канта, в пе­риод после 70-х годов, стали называть «критической», а самый этот период «критическим». А так как до начала 70-х годов «критика» в философии Канта только еще намечалась, но не главенствовала, то первый период философского развития Канта стали называть «докритическим». 2.2. "Докритический" период в философии Канта и его естественнонаучные работы. В работах «докритического» периода наряду с философскими произведениями важное место занимают произведения, посвященные вопросам естествознания. В этих работах Кант поставил вопрос о развитии в природе. В отличие от Ньютона Кант делает попытку приложить принципы современного ему естествознания к объ­яснению не только строения солнечной системы в настоящее время, но и к объяснению ее возникновения и развития. В книге «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант развил гениальную гипотезу, согласно которой солнечная система возникла из огромного облака разрежен­ных в пространстве частиц материи и развилась до своего ны­нешнего устройства согласно законам, открытым в физике Ньютоном. Не ограничившись общей теорией образования солнечной системы, Кант пытался решить и более специальные вопросы, касающиеся истории Земли. Он поставил вопрос о роли при­ливов и отливов в истории Земли и доказал, что в результате этого явления скорость суточного вращения Земли замед­ляется. В физике Кант обосновывал учение об относительности движения и покоя, развив дальше идеи Декарта и Галилея. В биологии Кант наметил идею генеалогической классификации животного мира, т. е. распределения различных классов жи­вотных по порядку их возможного происхождения. Наконец, в исследованиях по антропологии Кант выдвинул идею естест­венной истории человеческих рас. Энгельс отмечал, что кантовские идеи о развитии в природе положили конец безраздельному господству метафизического способа мышления у естествоиспытателей. Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завое­ванием астрономии со времени Коперника. Впервые было по­колеблено представление, что природа не имеет никакой исто­рии во времени. В этом представлении, вполне соответство­вавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь, и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне. Однако, излагая учение о естественном происхождении и о развитии солнечной системы, Кант не делает отсюда последовательных материалистических выводов. Он допускает ряд уступок религии и господствовавшей в школах того времени телеологии. Так, признавая бесконечность процесса развития мира, Кант вместе с тем полагает, будто этот процесс все же имел начало. Механические законы обнаруживаются в материи, но не вытекают из нее, и причиной мира является, по Канту, не материя, а бог. Таким образом, божественная первопричина сохраняется в ослабленном виде, акт божественного творения отделяется от процесса естественного развития, а самый процесс этот провозглашается независящим от вмешательства бога. В работах «докритического» периода Кант вначале находился под влиянием рационалистической философии Лейбница Вольфа. Рационалисты — учителя Канта — думали, будто реальная связь между при­чиной и ее действием не отличается от логической связи между основанием и следствием. Под влиянием Юма Кант отказался от этого взгляда. Связь между причиной и действием — только фактическая, эмпирическая, она не может быть выведена логическим путем, в силу чего одной логики не­достаточно для того, чтобы обосновать теоретическое естествознание. В то же время из учений предшествующего рационализма Кант сохранил убеждение, будто науки, состоящие из утверждений, имеющих всеобщее и необходимое значение (матема­тика, естествознание), не могут иметь своим источником опыт, который всегда неполон, незавершен и, следовательно, не дает оснований для такого рода обобщений. Однако таким ис­точником, по Канту, не может быть и разум. А между тем зна­ние, имеющее всеобщее и необходимое значение, или достовер­ное знание, по терминологии Канта, все же существует. Его источником являются будто бы независимые от опыта и пред­шествующие ему («априорные») формы чувственности и рас­судка. 2.3. «Критическая философия» Канта «Критическая философия» Канта сформировалась к на­чалу 80-х годов. Учение это было изложено в трактатах "Критика чистого разума"(1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). В первой из этих книг Кант изложил свое учение о познании, во вто­рой — этику, в третьей — эстетику и учение о целесообраз­ности в природе. Основу всех трех «Критик» составляет учение Канта о «ве­щах в себе» и «явлениях». По Канту, существует независящий от нашего сознания (от ощущений, от мышления) мир вещей, их Кант называет «вещами в себе». Познание начинается, по Канту, с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы чувств и вызывают ощущения. В этой предпосылке своего учения о существовании «вещей в себе» Кант — материалист. Здесь первичное для него — не наше сознание, а вещи материального мира. Однако, как только Кант переходит к исследованию вопроса о познании — о его формах и границах, он покидает материалистическую точку зрения и развивает идеалистическое учение о познании. Идеализм этот состоит в утверждении, будто ни ощущения пашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка, ни понятия (или «идеи») нашего разума не дают нам и не мо­гут дать теоретического знания о «вещах в себе». Правда, до­стоверное знание, по Канту, существует: это — математика и естествознание. Истины этих наук всеобщие необходимые. Но как ни достоверны эти истины, знание, которое они нам дают, не есть знание «вещей в себе». Это знание лишь о тех сторонах, свойствах, отношениях вещей, к которым прило-жимы формы нашего сознания: ощущения, понятия (катего­рии), суждения. О том же, к чему эти формы не могут быть применены, у нас вовсе не может быть никакого знания: «вещи в себе» непознаваемы. Познаваемы только явления. Стало быть, непознаваемость «вещей в себе», по Канту, прин­ципиальная. Прогресс эмпирического знания не приближает нас к познанию «вещей в себе». Последние всегда были и все­гда будут за пределами нашего познания.
Основная черта «критической философии» Канта — прими­рение материализма с идеализмом — агностицизм. «Когда Кант допускает, что нашим пред­ставлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в се­бе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней,— Кант выступает как идеалист».
Учение Канта о непознаваемости «вещей в себе» носит иде­алистический характер потому, что «вещи в себе» оказываются, в конечном счете, у Канта трансцендентными, поту­сторонними, существующими вне времени и пространства. Время же и пространство, количество, качество, причинность и все другие объективно существующие связи и отношения рассматриваются Кантом как субъективные, существующие благодаря сознанию. 2.4. Учение Канта «о знании» Учение Канта о знании опирается на его теорию суждения. По Канту, знание всегда выражается в форме суждения, в ко­тором мыслится какое-то отношение или связь между двумя понятиями — субъектами и предикатами суждения. Сущест­вует два вида этой связи. В одних суждениях предикат не дает нового знания о предмете сравнительно с тем знанием, которое уже мыслится в субъекте. Такие суждения Кант назы­вает аналитическими. Пример аналитического -суждения: «все тела имеют протяжение». В этом суждении предикат — поня­тие «имеют протяжение» — не дает никакого нового знания сравнительно с тем знанием, которое имеется в понятии «тела» — в субъекте суждения. Рассматривая понятие «тело», мы находим среди прочих его признаков признак «имеет про­тяжение». Признак этот логически выводится из субъекта — из понятия о теле. Но есть суждения, в которых связь между субъектом и пре­дикатом нельзя получить посредством простого анализа поня­тия субъекта. В них предикат не выводится из субъекта, а соединяется с субъектом. Такие суждения Кант называет син­тетическими. Пример синтетического суждения: «некоторые тела тяжелы». Понятие о теле не заключает в себе необхо­димо признак тяжести, он соединяется в мысли с понятием о теле, и это соединение — синтез. В свою очередь синтетические суждения Кант делит на два класса. В одном из них связь предиката с субъектом мыслится потому, что связь эта обнаруживается в опыте. Таково, напри­мер, суждение «некоторые лебеди черны». Такие синтетические суждения Кант называет апостериорными. Другой класс составляют синтетические суждения, в кото­рых связь между предикатом и субъектом будто бы не может основываться на опыте. Она мыслится как связь, предшест­вующая опыту и независящая от него. Такие синтетические суждения Кант называет априорными, например: «все, что случается, имеет причину». Суждение это, по Канту, априор­ное, так как мыслимая в нем связь между его субъектом я предикатом не может основываться на опыте: в суждении го­ворится обо всем, что случается, но из опыта нам может быть известна лишь часть того, что случается. Ввиду значения, какое Кант приписывает априорным син­тетическим суждениям, основной для Канта .вопрос об источ­никах знания, о видах знания и о его границах формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из видов знания. Так как Канта интересует главным образом три вида знания — математика, теоретическое естест­вознание и «метафизика» (умозрительное познание всего су­щего), то вопрос об априорных синтетических суждениях Кант ставит в троякой форме: 1) как возможны такие суждения в математике; 2) как возможны они в теоретическом естествознании и 3) возможны ли они в «метафизике». Решение этих трех вопросов Кант связывает с исследова­нием трех основных способностей познания: 1) чувственности, 2) рассудка и 3) разума. Чувственность — способность ощу­щений, рассудок — способность понятий и суждений, разум— способность умозаключений, доходящих до «идей». «Идеи» — понятия о безусловном единстве всех обусловленных явлений. 2.5. Учение о формах чувственного познания Вопрос о возможности априорных синтетических суждений в математике Кант рассматривает в учении о формах чувственного познания. По Канту, элементы математического знания — не понятия, а наглядные представ­ления, или чувственные созерцания (чувственные «интуиции»). В суждениях математики синтез субъекта с предикатом осно­вывается либо на чувственном созерцании пространства (в геометрии), либо на чувственном созерцании времени (в ариф­метике). Пространство — априорная форма внешнего чувст­венного созерцания. Именно априорность и сообщает, по Канту, созерцаниям пространства их безусловную всеобщность и необходимость. И точно так же, по Канту, время — априорная форма внутреннего чувственного созерцания. Априорность сообщает и со­зерцаниям времени их безусловную всеобщность и необходи­мость. Это учение о пространстве и времени как об априорных формах чувственного созерцания есть субъективный идеализм. У Канта пространство и время перестают быть формами суще­ствования самих вещей. Они становятся априорными формами нашей чувственности. Априорные синтетические суждения в математике возмож­ны, по Канту, потому, что в основе всех положений математики лежат априорные формы нашей чувственности — пространство и время. Безусловная всеобщность и необходимость истин в математике относится не к самим вещам, она имеет значимость только для нашего ума, со свойственной ему априорностью форм чувственного созерцания. Для ума, организованного иначе, чем наш, истины математики не были бы непреложными. 2.6.Учение Канта об априорных формах рассудка. Категории Условием возможности априорных синтетических суждений в теоретическом естествознании являются, по Канту, категории. Это — будто бы независимые от доставляемого опытом содержания понятия рассудка, под которые рассудок подводит всякое содержание, получаемое им из наших чувственных созерцаний. Учение Канта о категориях рассудка так же идеалистично, как его учение о формах чувственности. У Канта категории — не формы бытия, а понятия нашего рассудка. Понятия эти не есть отражение содержания, найденного в чувственном опыте, это только формы, под которые рассудок подводит доставляе­мый чувственностью материал. Будучи такими понятиями, ка­тегории априорны. Они не развиваются, между ними почти нет переходов. Учение Канта о чувственности и о рассудке есть введение в учение о знании. По Канту, ни ощущения, ни понятия сами по себе еще не дают знания. Ощущения без понятий — «слепы», а понятия без ощущений — «пусты». Знание всегда состоит в соединении (в синтезе) ощущений с понятиями. Поэтому пе­ред Кантом возникает вопрос: каким образом разнообразие чувственных созерцаний превращается посредством априорных форм рассудка в единство. По Канту, высшее условие такого единства состоит не в материальном единстве самого предмета, а в единстве самосознания. Единство самосознания, по Канту, предшествует возмож­ности всякого соединения чувственных созерцаний, т. е. апри­орно. Оно не зависит от конкретного содержания самих чувст­венных созерцаний и потому формально. 2.7. Учение Канта о гносеологических условиях возможности
теоретического естествознания. На этих основах Кант разработал свой ответ на второй вопрос «критики» — вопрос о том, как возможно теоретическое естествознание. Ответ этот есть вместе с тем ответ на более общий вопрос: как воз­можно научное познание, имеющее объек­тивное значение? При этом, однако, под «объективностью» зна­ния Кант понимает не отражение в нашем знании объективной реальности, а логическую всеобщность и необходимость.
В основе всех суждений естественных наук, по Канту, лежат общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы и явления естественных наук, но научным зна­нием они могут быть только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления природы как подчиненные трем законам: 1) закону сохранения субстанции, 2) закону причинности и 3) закону взаимодействия субстанций. Будучи всеобщими и необходимыми, законы эти, однако, принадлежат не самой природе, а только нашему рассудку. Для рассудка - они высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Наше сознание само строит предмет не в том смысле, что оно порождает его или дает ему бытие, а в том смысле, что оно сообщает познаваемому пред­мету ту форму, под какой он только и может познаваться, — форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому Кант делает вывод, что не формы нашего ума сообразуются с вещами природы, а, напротив, вещи природы — с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вложил в нее до опыта и независимо от опыта посредством соб­ственных форм. Отсюда получается вывод, будто вещи сами по себе непознаваемы. Ни формы чувственности — пространство и время—ни категории рассудка, ни даже высшие основоположения зна­ния (закон сохранения субстанции, закон причинности и закон взаимодействия субстанций) не составляют определений самих «вещей в себе». Природа как предмет всеобщего и необходи­мого знания строится — со стороны формы знания — самим со­знанием. Поскольку Кант пришел к выводу, будто сознание само строит предмет науки, этот вывод есть субъективный идеализм. Поскольку Кант пришел к выводу, что познание вещей самих по себе невозможно, результат этот есть агностицизм. 2.8. Вопрос о возможности "метафизики". Трансцендентальная диалектика Третий основной вопрос кантовской «критики» — вопрос о возможности априорных синтетических суждений в «метафизике», т. е. в теоретической философии. Рассмотрение этого вопроса Кант приурочивает к исследованию способности разума. В обычной логике под разумом понимается способность умозаключения. Кант рассматривает разум как способность умозаключения, приводящую к возникновению «идей». По Канту, идеи — это понятие о безусловном, а так как все, что дано нам в опыте, обусловлено, то предмет идей есть то, что никогда не может быть воспринято чувствами в опыте. По Канту, разум образует три идеи. Это — 1) идея о душе как о безусловной целостности всех обусловленных психических явлений, 2) идея о мире как о безусловной целостности беско­нечного ряда причинно обусловленных явлений (причин и дей­ствий) и 3) идея о боге как безусловной причине всех обуслов­ленных явлений. По мнению Канта, возможна только наука о психических явлениях, всегда обусловленных, но не философская наука о душе, как о безусловном единстве этих явлений. И точно так же возможны только естественные науки о тех или иных явлениях, происходящих в мире и всегда обусловленных, но не фи­лософская наука о том, что такое мир как безусловное целое. И наконец, также принципиально невозможна философская наука о боге как о безусловной причине всего существующего или всех явлений. Кант опровергает все существующие «теоретические» дока­зательства существования бога. Он показывает, что все они основываются на логической ошибке: существование бога вы­водится в них из самого понятия о боге. Но ни из какого поня­тия существования того, что мыслится в этом понятии, не мо­жет быть выведено. Существование может быть обнаружено только в опыте. Однако в существование бога надо, по Канту, верить, так как этой веры будто бы требует наш «практиче­ский» разум, т. е. наше нравственное сознание. Без веры и бога, по его мнению, не может быть никакой уверенности в том, что в мире существует нравственный порядок. Кант противопоставил результаты своего рассмотрения «идей» разума господствовавшему в его время убеждению фи­лософов и богословов Германии. В германских университетах преподавались все отвергнутые Кантом «теоретические» фило­софские науки: и «наука о душе», и «наука о мире», и «наука о боге». «Науки» эти составляли то, что тогда называли «мета­физикой». Кант отверг эту «метафизику» в качестве теоретиче­ской науки. В то же время он утверждал, будто «метафизика» остается главной частью философии — уже не в качестве тео­ретической науки, а в качестве «критики» разума, устанав­ливающей границы «теоретического» разума и необходимость перехода от последнего к «практическому» разуму, т. е. к этике. Из исследований Канта, посвященных критике «идей» разу­ма, большое влияние на дальнейшее развитие философии не­мецкого классического идеализма оказало учение Канта о про­тиворечиях («антиномиях») чистого разума. По Канту, попытка разума дать теоретический ответ на вопрос о том, что такое мир как безусловное целое, приводит к противоречивым отве­там на этот вопрос. А именно; можно неопровержимо доказать, что мир не имеет начала во времени, не имеет границ в про­странстве, и можно так же неопровержимо доказать, что мир начал существовать в некоторый момент времени и что он ог­раничен в пространстве. Можно неопровержимо доказать, что материальные частицы, из которых состоит мир, бесконечно делимы, и можно также доказать, что они неделимы. Можно также доказать, что всякое событие в мире происходит только в силу необходимых условий, и можно доказать, что возможны поступки и действия, совершаемые свободно, и т. Так как Кант подчеркнул, что эти противоречия возникают в разуме неизбежно, то отсюда получался вывод, что разум в своей природе противоречив. Этот вывод о необходимости диалектических противоречий в разуме является заслугой Канта. Однако, Кант вместе с тем утверждал, что открытые им в ра­зуме противоречия — мнимые. Все они возникают только по­тому, что исходят из ложной мысли, будто мир, как безуслов­ное целое, может быть предметом теоретического познания. Поэтому, как только философы откажутся от неосновательного притязания ответить на вопрос, что такое мир как безусловное целое, вместе с этим исчезнут противоречивые суждения о мире. О мире, как безусловном целом, нельзя якобы утверждать ни того, что он безграничен, ни того, что он ограничен, ни того, что частицы в нем делимы и что они неделимы. Утверждения эти отпадают, так как мир в качестве безусловного целого есть непознаваемая «вещь в себе». 2.9.Этика Канта Что касается противоречия необходимости и свободы, то оно оказывается не настоя­щим противоречием: человек поступает необходимо в одном от­ношении и свободно — в другом. Он поступает необходимо, так как человек со своими мыслями, чувствами и желаниями есть «явление» среди других «явлений» природы и в этом отноше­нии подчинен необходимости, господствующей в мире явлений. Но тот же человек есть также и нравственное существо, субъ­ект нравственного сознания. Как нравственное существо чело­век принадлежит уже к миру умопостигаемых «вещей в себе». И в этом качестве он свободен. Нравственный закон Кант по­нимает как безусловное предписание, или, по терминологии Канта, как «категорический императив».
Закон этот требует, чтобы каждый индивид поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. Если к поступкам, совпадающим с веле­нием нравственного закона, человека влечет чувственная склон­ность, то такое поведение не может быть, по Канту, названо «моральным». Поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону.
Хотя Кант ограничил знание в пользу веры, он одновремен­но стремился ослабить зависимость этики от веры. В противо­вес учениям протестантских и католических богословов Кант утверждает, что не нравственность основывается на религии, а, наоборот, религия — на нравственности. Опыт показывает, что между моральным (или аморальным) поведением человека и его счастьем (или несчастьем) в эмпирической жизни не суще­ствует необходимого соответствия. Хотя этика не должна стро­иться в расчете на эмпирическое счастье, тем не менее противо­речие между моральным поведением человека и результатом этого поведения в эмпирической жизни не мирится с нашим нравственным сознанием. Последнее же требует справедливого соответствия. Не находя его в мире явлений, нравственное со­знание вынуждено верить, будто соответствие это осуществляется в мире «умопостигаемом». Существование таких понятий, как свобода, бессмертие и бог, объясняется, по Канту, верой в «умопостигаемый» мир. Их бытие не есть истина, доказуемая теоретически, но есть не­обходимый постулат или требование «практического» разума. 2.10. Эстетика Канта Посредством одного лишь теоретического познания, по Канту, нельзя перейти из об­ласти чувственно постигаемого мира природы в область умопо­стигаемого мира свободы. Однако в нашем разуме существует, по Канту, потребность мыслить природу так, как если бы в ней было возможно осуществление целей по законам свободы. Этой потребности соответствует, по Канту, особая способность — «способность суждения». Мы применяем ее при оценке произ­ведений искусства и при рассмотрении организмов природы с их целесообразным строением. И в том и в другом случаях наше мышление не дает нам теоретического познания. Целесо­образность не есть, по Канту, понятие теоретического разума, оно не принадлежит и к составу понятий науки о природе. Это только необходимая точка зрения нашей «рефлектирующей» способности суждения. Своеобразие эстетической оценки произведений искусства состоит, по Канту, в том, что эстетическое суждение основы­вается не на понятии, а лишь на особом удовольствии, достав­ляемом созерцанием формы эстетического предмета. В этом смысле эстетическое суждение субъективно, и его оценка не может быть доказана. При этом, однако, эстетическое суждение высказывается нами так, как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для всех и необходимое значение. В этом смысле эстетическое суждение есть нечто большее, чем просто заявление о субъек­тивном вкусе. В эстетическом суждении произведение искусства рассмат­ривается как целесообразное, но его целесообразность не пред­писана художнику извне. Это — «целесообразность без цели». Из этих взглядов следовало, будто высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное и беспредметное искусство (вроде арабески). Взгляд этот подчеркивал в произведении искусства значение формы и умалял значение содержания. Однако в противоречии с этим взглядом Кант все же высшим видом искусства признал искусство поэзии, как такое искус­ство, которое возвышается до «эстетических идей», до способ­ности изображать «идеал». Второй областью предметов, к которым прилагается «реф­лектирующая способность суждения», являются, по Канту, ор­ганизмы природы. В качестве явлений чувственного мира и в качестве предметов рассудочного познания они должны быть подводимы только под понятие механической закономерности природы. Но в качестве предметов разума они должны быть подводимы под понятие целесообразности. Оба эти способа рассмотрения существуют не только раздельно, необходимо их единство. Однако человеческий рассудок не усматривает это единство. Это учение соответствовало тому уровню в развитии естест­вознания, когда целесообразное строение организмов было уже выяснено, но когда науке недоставало еще предпосылок для научного объяснения тех законов развития органического мира которые, действуя в течение огромных периодов времени, могли породить в организмах наблюдаемое в настоящее время целе­сообразное строение. 2.11.Социально-политические и исторические взгляды Канта Социально-политические и исторические взгляды Канта складывались под влиянием идей французского и английского просвещения, в особенности под влиянием Руссо. Вслед за Руссо Кант развил идею о верховной власти народа (о народном суверенитете). Однако, будучи теоретиком немецкого бюргерства, Кант здесь непосле­дователен. Он, например, утверждает, будто суверенитет народа на деле неосуществим и будто народная воля должна оставаться в полном подчинении существующей власти. Демокра­тическому идеалу народовластия Руссо Кант противопоставил идеал Гоббса—принцип неограниченных полномочий существующей верховной власти. Он считал недопустимым не только участие народа в революции, но даже рассуждение о способе происхождения верховной власти. Все это якобы угрожает государству опасностью разрушения. Сильно ограничив возможность прогресса в общественно-политическом строе, Кант все же не думал, будто существую­щее положение вещей не требует улучшения и будто оно не может быть изменено. Кант отвергал, например, утверждение немецких крепостников, будто народ «не созрел для свободы». Кант разъяснял, что при такой предпосылке свобода вообще никогда не может наступить. Реальную основу правовых взглядов Канта и их прогрессив­ную тенденцию образует проводимое Кантом противопоставле­ние буржуазного «правопорядка», обусловленного правом соб­ственности, феодальному бесправию и произволу. В правовых воззрениях Канта господствует буржуазное по­нимание собственности, оно отражается в понимании и в пра­вовой регламентации семейных отношений. Гражданская сво­бода, как ее понимает Кант, есть право лица повиноваться только тем законам, на которые само это лицо изъявило согла­сие. Такая свобода должна быть неотчуждаемой принадлеж­ностью каждого гражданина государства. Кант признавал равенство всех перед законом. Идеальным состоянием общества Кант считал мир между отдельными лицами в естественном состоянии и между государ­ствами. Но этот мир есть, по Канту, чрезвычайно далекая цель» теряющаяся в неразличимом будущем. Реальность историче­ской жизни — не мир, а борьба, непрекращающиеся антагониз­мы между людьми. Не занимаясь много вопросами философии истории, Кант все же пришел к мысли, что противоречивость исторического про­цесса— необходимое условие совершенствования человеческого рода. Сущность противоречивости исторического прогресса в том, что люди одновременно и склонны вступать в общество и склонны в силу свойственного им недоброжелательства оказы­вать друг другу противодействие, угрожающее обществу распа­дением. По Канту, без этого антагонизма и без связанных с ним страданий и бедствий не был бы возможен никакой про­гресс, никакое развитие.
Противоречия, содержавшиеся в философии Канта, побуж­дали к критике этой философии с позиций других философских направлений, стремившихся более последовательно провести принципиальную линию в философии, в то время как Кант отклонялся к дуализму. Одни стали критиковать Канта слева, другие — справа.
Слева боролись с Кантом материалисты. Они критиковали Канта не за признание существования предметов, не зависящих от нас, не за признание существования «вещей в себе» (в этом признании все материалисты сходились с Кантом), а за агности­цизм и субъективизм, за неумение вывести знание из этого объективного источника. Справа Канта критиковали скептики и идеалисты. Они боро­лись не против агностицизма Канта, а за более чистый агно­стицизм, за устранение того противоречащего агностицизму до­пущения Канта, будто есть вещь в себе, хотя бы непознаваемая, интеллигибельная, потусторонняя, — будто есть необходимость и причинность, хотя бы априорная. Критика философии Канта слева была подробно развита в XIX в. в материалистическом учении Фейербаха, Чернышевского и др. Критика кантианства справа развернулась еще при жизни Канта — в последнем десятилетии XVIII в. Крупнейшим пред­ставителем этой критики был Фихте. 3. Философия Гегеля 3.1. Диалектический идеализм Гегеля Наиболее выдающимся представителем немецкой классиче­ской философии является Г. Ф. Гегель. Он родился в 1770 г. в Штутгарте, в семье крупного чиновника небольшого немецкого государства — герцогства Вюртемберг. С 1788 по 1793 г. Гегель изучал философию и теологию в Тюбингенском университете. После окончания университета Гегель некоторое время работал домашним учителем в Берне, а также во Франкфурте-на-Майне. В 1801 г. Гегель защитил докторскую диссертацию и вскоре стал профессором Невского университета. По своим философ­ским воззрениям в это время он примыкает к «философии тож­дества» Шеллинга и вместе с ним издает «Критический фило­софский журнал». Первым выдающимся и уже вполне самостоя­тельным трудом Гегеля является «Феноменология духа» (1806) которая составляет исходный пункт гегелевской философии. В 1808 г. Гегель становится директором гимназии в Нюрнберге; здесь он создает свой крупнейший труд «Наука логики». В 1816 г. Гегель был приглашен в Гейдельбергский университет, а в 1818 г.— в Берлинский, где он работал профессором (а некоторое время также ректором университета) вплоть до своей смерти в 1831 г. 3.2. Философия Гегеля- завершение немецкого классического идеализма Характеризуя историческое место Гегеля в развитии философии, Энгельс писал: «Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая за­слуга которого состоит в том, что он впер­вые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, пре­образовании и развитии, и пытался раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития . Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга со­стояла в том, что он поставил ее» 1. Как видно из слов Энгельса, историческая заслуга Гегеля заключалась в систематической разработке диалектического миропонимания и соответствующего ему диалектического метода исследования. Гегель разрабаты­вал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и наиболее общие закономерности развития объ­ективной действительности. В особенности же Гегель стремился разработать основные принципы диалектического способа мыш­ления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глу­бокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда, в извращенной, мистифицированной форме, основные законы и категории диалектики. Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте, Шеллинга, развивая их, Гегель вместе с тем подверг критике ряд ошибоч­ных положений, содержавшихся в их учениях. Так, 1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 23, 24. соглашаясь с Кантон относительно необходимости философского исследова­ния предпосылок познавательной деятельности людей, Гегель справедливо расценивает кантовскую попытку исследовать че­ловеческую способность познания вне истории познания, вне реального ее применения как бесплодную, схоластическую. Гегель правильно утверждал, что «исследование познания воз­можно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел на­учиться плавать прежде, чем бросаться в воду» 1. Столь же определенно выступил Гегель против субъективизма Канта и Фихте. Природа, по учению Гегеля, существует незави­симо от человека, а человеческое познание обладает объектив­ным содержанием. Отвергая кантонское субъективистское про­тивопоставление сущности и явления, Гегель учил, что явления столь же объективны, как и сущность, сущность является, т. е. обнаруживается в явлении, ввиду чего и явление существенно Познавая явление, мы тем самым познаем и сущность, в кото­рой нет ничего такого, что не проявлялось бы прямо или кос­венно, т. е. существовало бы без всякого отношения к другому, изолированно. Видимость также не есть нечто субъективное; она представляет собой противоречивое проявление сущности. Опираясь на диалектическое положение о единстве сущно­сти и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознавае­мости «вещи в себе»; в природе вещей не существует никаких непреодолимых преград для познания. «Скрытая сущность все­ленной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глу­бины своей природы и дать ему .наслаждаться ими»2. В противовес Фихте Гегель утверждал, что природа и обще­ство не могут быть выведены из человеческого «Я», самосозна­ния, или же сведены к нему. Само человеческое «Я» должно быть понято как высшее проявление, выражение внутренней сущности, первоосновы всего существующего. Не менее резко критиковал Гегель и Шеллинга, в особенно­сти за недооценку роли логического мышления и логики вообще, за интуитивизм, который в конечном итоге привел Шеллинга к откровенному иррационализму. Однако, будучи идеалистом, Ге­гель не смог подвергнуть критике основной идеалистический по­рок своих ближайших предшественников: для него так же, как и для других идеалистов, природа является производным от духа. Именно поэтому философия Гегеля вобрала в себя все слабости и противоречия немецкой классической философии. И это наглядно указывало на то, что с позиций идеализма невозможно решить те великие диалекти­ческие проблемы, которые были поставлены Гегелем и его вы­дающимися предшественниками. 3.3.Тождество бытия и мышления- исходный пункт философии Гегеля Гегель, так же как и Шеллинг, полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а последняя также невыво­дима из человеческого сознания, которое само должно быть по­нято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного субстанционального первоначала.
Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первона­чалом является абсолютное тождество, исключающее какое бы то ни было различие. Тождество и различие являются диалекти­ческими противоположностями, неотделимыми друг от друга, Поэтому Гегель утверждал, что «истинной философией является не философия тождества, а философия, принципом которой яв­ляется некое единство, которое есть деятельность, движение, от­талкивание и, следовательно, в различении вместе с тем тоже­ственно с собою»3.
1Гегель, Соч., т. I, М—Л., 3929, стр. 27—28. 2Там же. стр. 16. 3 Гегель, Соч., т. X, М 1932, стр. 252. Первоначальное тождество, образующее субстанциональную основу мира, является, по мнению Гегеля, тождеством бытия я мышления, в котором, однако, изначально существует различие между объективным и субъективным, но само это различие су­ществует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю, — это не субъективная, человеческая деятельность, а независимая от че­ловека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Соответственно этому единство (и различие) между бытием и мышлением, между предметом мысли и самой мыслью является необходимым выражением сущности-мышле­ния, которое, мысля самое себя, делая себя предметом мышления, объектом, тем самым «раздваивается», разделяется на субъективное и объективное. Мышление, утверждает Гегель, «отчуждает» свое бытие в виде материи, природы, которая представляет собой «инобытие» этого якобы объективно существующего мышления. С этой точки зрения и разум представляет собой не специфическую особен­ность человека, а первооснову мира, из чего следует, что мир по природе своей разумен, идеален. Таким образом, мышление, разум рассматривается Гегелем как независимая от человека и человечества абсолютная основа, всего существующего: природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать, что мышление, как субстанциональная сущность, существует не вне мира, а в нем самом, состав­ляя его внутреннее содержание и проявляясь во всем многооб­разии явлений действительности. В этом смысле Гегель утвер­ждает, что всякая подлинная философия пантеистична. Стремясь последовательно провести принцип тождества бы­тия и мышления, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. В силу этого абсолютное мышление является не только началом, но и развивающимся содержанием всего существующего. В этом смысл известного положения Гегеля о том, что абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его ре­зультат, т. е. высшая ступень его развития. Этой высшей сту­пенью развития «абсолютной идеи» является «абсолютный дух» — человечество, человеческая история. Все эти положения Гегель впервые высказал и пытался обо­сновать в «Феноменологии духа». В первой части этого труда Гегель рассматривает отношение сознания к предмету, противо­стоящему ему извне как предмет познания. Анализируя это от­ношение, Гегель приходит к выводу, что предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Таким образом, сознание открывает в предмете свою соб­ственную сущность и благодаря этому подымается до самосозна­ния. Самосознание соотносится уже не с внешними предметами, а с другими самосознаниями, из чего возникают, согласно Ге­гелю, различные социальные формы (например, отношение раба и господина), которые рассматриваются как форма развития, обогащения самосознания человечества на пути к абсолютной истине и разумному общественному строю, в котором полностью осуществится и будет всесторонне реализовано внутренне при­сущее абсолютной идее бесконечное богатство содержания. Мышление по сравнению с чувственными восприятиями является высшей формой познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать, например, то, чего уже нет (прош­лое) то чего еще нет (будущее). Чувственные восприятия непосредственно связаны с объектами, предметами, воздействую­щими на наши органы чувств, наука же обнаруживает, откры­вает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако, как .ни велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление базируется на данных чувственного восприятия мира, исходит из опыта и без него невозможно. Гегель в силу свойственной ему идеалистиче­ской недооценки чувственных данных не увидел глубокого диа­лектического единства рационального и эмпирического, не по­нял, как из чувственных восприятий внешнего мира мышление черпает все свое содержание. Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению!) присущее содержащие; оно-де не получено извне, а порождено мышлением. Познание, с этой точки зрения, не есть обнаружение того, что существует вне нас, вне мышления; это— обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление, наука познают свое собственное содержание и познание оказывается, с точки зрения Гегеля, са­мосознанием духа. Если мышление содержит в себе законы окружающей нас действительности, то из этого следует, что мышление надо по­нимать не как человеческое свойство, а как сущность мира и сущность самого человека, независимую от него. Таким образом, Гегель приходит к фантастическому выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений (правда, высшее на Земле) некоего абсолютного, вне человека якобы существую­щего, мышления. Разумность, по учению Гегеля, в конечном счете присуща всему существующему; мир разумен, логичен, су­ществует и развивается по законам внутренне присущим мыш­лению, разуму. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов гегелевской философии: все действительное разумно, все разум­ное действительно. Действительным Гегель называл не все то, что существует, а лишь наиболее важное, существенное, исторически необходи­мое. Поэтому было бы неправильным рассматривать положение Гегеля о разумности действительности как оправдание, аполо­гию всего, что существует. Только действительность (необходи­мость) разумна, да и то лишь до тех пор, пока сохраняются об­стоятельства, обусловливающие ее необходимость. Утверждая же, что не только действительное разумно, но и разумное дей­ствительно, Гегель тем самым доказывал, что разумное не бес­почвенно: все разумные человеческие идеалы представляют со­бой не недосягаемые мечтания, а нечто осуществляющееся в действительности. Мышление отражает объективную реальность, и, поскольку оно правильно ее отражает, можно говорить о разумном взгляде, на мир. Но Гегель отождествляет отражения действительности (разум) и то, что отражается,— объективную реальность. Это - тождество мирового разума с многообразным миром явлений, этот процесс мышления, содержащий в себе все многообразие действительности, и называется «абсолютной идеей». Таким образом, понятие «абсолютной идеи», с одной стороны, наполняется вполне реальным природным и историческим содержанием, а с другой стороны, оказывается рафинированным представлением о боге, правда, освобожденным от обычно приписываемых ему религией человеческих черт.
Основной формой мышления является понятие. Поскольку Гегель абсолютизирует мышление, он неизбежно обожествляет и понятие. Оно, по учению Гегеля, «есть начало всякой жизни» и представляет собой «бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и слу­жит вместе с тем его источником» 1. Выступая против материали­стического учения о понятии, как высшей форме отражения объективной действительности, Гегель ставит на голову действи­тельное отношение между мышлением и бытием; в его филосо­фии не мышление отражает бытие, а бытие является проявле­нием мышления, понятия, идеи. Поэтому Гегель писал: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть, то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осо­знать его понятие»2. Как ни фантастичны эти утверждения, в них имеется глубокая и правильная мысль об огромном значении по­нятий в мышлении, о значении теоретического мышления, далеко выходящего за пределы чувственно данного.
Во времена Гегеля в науке господствовал ограниченный, узкий эмпиризм, недоверие к теоретическому мышлению, стрем­ление ограничить исследование одними лишь чувственно наблю­даемыми фактами. Ученые-эмпирики рассматривали понятия лишь как простые названия, обозначения совокупностей чув­ственно-воспринимаемых фактов. Против этой недооценки теоретического мышления выступал Гегель. Однако он противопо­ставлял эмпиризму. Не научное понимание роли теоретического мышления (которое еще не было разработано в те времена), а идеалистический взгляд о всемогуществе понятия, мышления, идеи. Таким образом, в идеалистическом учении Гегеля важное положение о том, что понятие есть высшая форма отражения действительности, получило фантастическое истолкование: по­нятие противопоставлено чувственно-воспринимаемой действи­тельности. Тот факт, что в понятиях перерабатываются чувствен­ные данные, следствием чего 1 Гегель, Соч., т. Т, стр. 264—265 2 Там же, стр. 274. являются теоретические выводы, недоступные непосредственному чувственному наблюдению, Ге­гель истолковывает так, будто бы понятие (познание) порождает из себя чувственно-наблюдаемые явления, связи, закономерности. Каждое достижение науки, с этой точки зрения, выглядит не как все более глубокое отражение мира, а как самопознание «абсолютной идеей» (проявление которой представляет наука) внутренне присущего ей содержания. Итак, исходный пункт гегелевской философской системы — идеалистическое отождествление бытия с мышлением, сведение всех процессов к процессу мышления. Действительная история сводится к истории познания, а рост и углубление знаний о мире рассматривается как развитие самой действительности. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, выдавая его за божественное самопознание, а также познание человечеством бога и тем самым самого себя. Практическая, ма­териальная деятельность людей также сводится к познанию, самопознанию. Маркс и Энгельс следующим образом характеризуют этот исходный пункт гегелевской системы: «Гегель был идеалист, т. е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотив­шимися отражениями какой-то «идеи», существовавшей где-то еще до возникновения мира. Таким образом, все было постав­лено на голову, и действительная связь мировых явлений была совершенно извращена»1. 3.4. Учение Гегеля о логическом процессе. Основные черты диалектики Гегеля Основными частями философской системы Гегеля являются: логика, философия природы и философия духа, к которой непосредственно примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история философии. Логика, как это вытекает из исходного положения гегелев­ской философии, является важнейшей частью его системы, по­скольку тождество бытия и мышления означает, что законы мы­шления, которыми и занимается логика, являются подлинными законами бытия: и природы, и человеческой истории, и познания. До Гегеля логика рассматривалась как наука о субъективных (человеческих) формах мышления. Не отрицая необходимости такой научной дисциплины, т. е. формальной логики, как науки об элементарных формах и законах правильного мышления, Ге­гель ставит перед логической наукой задачу исследования наи­более общих закономерностей развития познания. В соответствии со своим пониманием мышления как перво­основы всего существующего Гегель объявляет логику учением о сущности всех вещей. Поэтому-то в гегелевской «Науке ло­гики» рассматриваются такие вопросы, которыми формальная логика никогда не занималась. Кроме обычных для логики вопросов о понятии, суждении, умозаключении, Гегель в своей ло­гике рассматривает вопросы о закономерностях самой действи­тельности, о превращении количественных изменений в каче­ственные, о соотношении философских категорий, о природе ме­ханических, химических, жизненных процессов и т. д. Это обогащение проблематики логической науки, постановка вопроса о необходимости новой, диалектической логики — вы­дающаяся историческая заслуга Гегеля. Однако не следует за­бывать, что гегелевская постановка вопроса о диалектической логике носит идеалистический характер, поскольку Гегель ото­ждествляет законы природы с законами логики, мышления. Нельзя согласиться с гегелевским пониманием объективности форм мышления, но в этом положении Гегеля имеется глубокая догадка о том, что различные формы мышления по самой своей структуре аналогичны: отношениям и процессам, имеющим место в объективной действительности. Вот почему В. И, Ленин под­черкивал; «Гегель действительно доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира. Вернее, "не доказал, а гениально угадал». В «Науке логики» Гегель рассматривает общие понятия, исторически выработавшиеся в процессе развития человеческого познания, — такие, как бытие, ничто, становление, качество, ко­личество, мера, сущность, тождество, различие, противоречие, необходимость и случайность, возможность и действительность и т. д., — и показывает, что все они 1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. И, Гоеполитиздат, М., 1955, стр. 123, связаны друг с другом и вы­ражают различные ступени познания, все глубже проникающего в сущность всего существующего. Понятия, по Гегелю, находятся в непрерывном движении, пе­реходят, «переливаются» друг в друга, изменяются, развива­ются, превращаются в свою противоположность, обнаруживал внутренне присущие им противоречия, которые и составляют движущую силу их развития. Развитие понятий, идей идет в на­правлении от абстрактного к конкретному, от одностороннего, бедного содержанием понятия к понятию, все более богатому содержанием, охватывающему в единстве различные, даже проти­воположные стороны. Так, например, анализируя понятия коли­чества и качества, Гегель показывает, что количественные изме­нения приводят к изменениям качественным, совершающимся путем скачка, перерыва непрерывности, перехода из одного качест­венного состояния в другое. При этом Гегель ссылается на пере­ход воды в твердое или газообразное состояние под влиянием количественных температурных изменений и на другие факты.
Таким образом, «Наука логики» Гегеля раскрывает взаимо­связь, взаимопереход основных, наиболее общих понятий, или категорий научно-теоретического мышления. Он подвергает глу­бокой критике метафизическое противопоставление тождества и различия, сущности и явления, свободы и необходимости и т. д,, подчеркивая, что противоположности не абсолютны, а относи­тельны. Нет никаких абсолютных граней, непреодолимых границ между ними, все относительно, т. е. все существует лишь в связи с другим, переходя в другое, в развитии.
Гегелевское учение о диалектике мышления, о взаимосвязи и движении понятий косвенно указывает на содержание и зако­номерности развития тех реальных материальных процессов, ко­торые вопреки учению Гегеля существуют независимо от позна­ния, от мышления. Конечно, Гегель не мог «выдумать» диалек­тику понятий: ее действительным источником является реальная диалектика вещей в природе и обществе. «Гегель гениально угадал в смене, взаимо­зависимости всех понятий, в тождестве их противоположностей, в переходах одного понятия в другое, в вечной смене, движении, понятий именно такое отношение вещей, природы». Характеризуя сущность как философскую категорию, Гегель указывает, что к ней следует отнести и то, что отличает явления друг от друга, и то, что одинаково, тождественно в них. Но в противоположность метафизике Гегель утверждает, что тождество и различие не существуют отдельно друг от друга, а представляют собой противоположные, друг с другом связанные моменты сущности. Говоря о тождестве, мы всегда имеем в виду раз­личие, говоря о различии, предполагаем существование тож­дества. Гегель противопоставляет метафизическому представлению об абстрактном тождестве (якобы исключающем различие) диалектическое представление о конкретном тождестве, содер­жащем в себе различие. Понятие абстрактного тождества исхо­дит из метафизического представления о неизменных, всегда одинаковых вещах. Понятие конкретного тождества, напротив, указывает на то, что каждое явление изменяется, т. е. не остается самим собой, всегда одинаковым, а превращается в другое, содержит в себе это другое как свою противоположность, отрицание, зародыш будущего и т. д. По учению Гегеля, познание отношения тождества и разли­чия обнаруживает лежащее в их основе противоречие. Поло­жение о противоречии как внутреннем источнике движения, развития составляет главное в гегелевском учении о сущности. Здесь Гегель решительно выступает против метафизики, кото­рая утверждала, что противоречие в самих вещах невозможно, оно, мол, свойственно лишь неправильным рассуждениям. «Про­тиворечие— вот что на самом деле движет миром, — утвер­ждал Гегель, — и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить» 1. Характеризуя противоречие, Гегель подчеркивает, что его нельзя понимать как некую аномалию, дефект какой-либо вещи; оно есть взаимосвязь, взаимообусловленность противо­положных сторон, определений, «принцип всякого самодвижения». Наличие противоречий в любом явлении свидетельствует о его развитии. «Нечто, следовательно, жизненно, — пишет Ге­гель,—лишь постольку, поскольку оно содержит в себе про­тиворечие и притом есть та сила, которая в состоянии вме­щать в себе это противоречие и 1 Гегель, Соч., т. I, стр. 206, выдерживать его» 1. С учением Гегеля о противоречии органически связано и ге­гелевское понимание отрицания и отрицания отрицания. Развитие необходимо приводит к отрицанию данной формы явления, причем это отрицание приходит не извне, а оказывается следствием развития и, так сказать, заложено в том, что подвер­гается отрицанию. Отсюда следует, что отрицание старого новым есть закономерная ступень процесса развития, неотделимая от внутреннего содержания этого процесса, Гегель различает абстрактное и конкретное отрицание: пер­вое носит нигилистический характер, второе же представляет собой не просто уничтожение старого, но и сохранение его жизнеспособных элементов. Это конкретное отрицание Гегель называет «снятием», характеризуя, таким обра­зом, существо исторической преемственности в процессе про­грессивного развития. Поскольку отрицание, по учению Гегеля, является опреде­ленной ступенью процесса развития, постольку и оно также подвергается отрицанию в ходе дальнейшего развития. Это и есть отрицание отрицания, в результате которого в известной мере «снимается» прежнее отрицание и восстанавливается на новой основе и в новой форме то, что прежде подвергалось от­рицанию. Но это есть не повторение старого, возвращение к исходному пункту, а новая, более высокая ступень развития, которая затем вновь в ходе развития подвергается отрицанию. Свое учение об отрицании отрицания Гегель схематически изображал в виде триады, трехчленного деления: тезис —анти­тезис (отрицание)— синтез (отрицание отрицания). В этом виде, т. е. в качестве триады, отрицание отрицания сплошь и рядом служило Гегелю шаблоном, под который он искусст­венно подгонял рассматриваемые процессы. За это неодно­кратно критиковали Гегеля Маркс и Энгельс, которые с пози­ций диалектического материализма разрабатывали этот откры­тый Гегелем всеобщий закон развития. Своим исследованием наиболее общих законов изменения, развития всего существующего Гегель нанес серьезный удар метафизическому представлению о неизменной сущности. Он показал, что изменяется не только внешнее, но и внутреннее, не только явление, но и сущность со всеми свойственными ей определениями (причинность, необходимость, закон и т. д.), Однако изменение сущности Гегель толкует идеалистически, как движение мышления, «абсолютной идеи», как превращение сущности в понятие. Характеризуя понятие, Гегель правильно отмечает, что оно не есть только общее. Последнее, взятое само по себе, вне связи с особенным, т. е. с тем, что отличает одно явление от другого, бессодержательно. В реальной действительности, а сле­довательно, и в понятии общее, особенное и единичное так же неразделимы, как тождество и различие в сущности явлений. Эта многосторонность понятия, единство различных сторон в самой действительности приводит Гегеля к выводу, что истина лишь тогда является истиной, когда она содержит в себе в единстве различные, в том числе и противоположные, стороны реального. В этом смысле Гегель утверждает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Понятие, как единство общего, особенного и единичного, проявляется, развертывается в различных видах суждений и умозаключений, которые изображаются Гегелем как обнаруже­ние и осуществление творческой мощи, присущей «понятию», как внутренней основы всех тех процессов, которые наблюда­ются в природе и обществе на всем протяжении истории. Гегелевское понятие — это процесс теоретического мышле­ния, возведенный в абсолют. Активный характер мышления и всей сознательной, целесообразной практической деятельности людей, преобразующей мир, идеалистически истолковывается Гегелем как творчество, самопознание «абсолютной идеи», об­наруживающей в себе все то, что непосредственно, на поверх­ности выступает как развитие природы и общества. Таким об­разом, признавая развитие и пытаясь дать его картину, Ге­гель изображает его как процесс познания, осуществляющийся в лоне «абсолютной идеи».
Этот процесс, по Гегелю, совершается вне времени и про­странства и заключается в саморазвитии понятия бытия, сна­чала абстрактного, лишенного всякого содержания, затем ста­новящегося все более содержательным, многосторонним, кон­кретным. Развитие теоретических знаний действительно идет от абстрактных представлений ко все более
1 Гегель, Соч., т. V, М., 1937, стр. 521, конкретным, соответ­ствующим более глубокому проникновению познания в сущ­ность предметов. Это подтверждается всей историей науки; до­статочно, например, сравнить те представления об атомах и пустоте, которые имелись у древнегреческого материалиста Демокрита, с современными научными представлениями об атоме и его структуре, о веществе и электромагнитном поле. Заслуга Гегеля заключается в том, что он открыл эту важную особен­ность движения теоретического мышления от абстрактного зна­ния к знанию конкретному. Но вместе с этим Гегель извратил, мистифицировал этот реальный процесс, превратив его в про­цесс образования, развития тех природных вещей, которые б данном случае лишь теоретически воспроизводятся, познаются. В своем учении о познании Гегель ставит также вопрос об отношении теоретического познания к практической деятель­ности, пытаясь вскрыть единство и взаимодействие между тео­рией и практикой. Развивая положение Канта и Фихте об ак­тивности познающего мышления, Гегель показывает, что пре­образование действительности и познание ее составляют по сути дела единый процесс. В этом отношении Гегель идет дальше материалистов XVII—XVIII вв., которые рассматри­вали процесс познания созерцательно, т. е. преимущественно как воздействие предмета на познающий субъект и соответст­венно восприятие этого воздействия субъектом. Логический процесс развития завершается понятием «абсо­лютной идеи», которая, по учению Гегеля, вначале «отчуждает» свое бытие, сообщает ему движение, в результате которого бы­тие становится содержательным. Затем она обнаруживает себя как сущность, как понятие и, наконец, в результате развития понятия как «абсолютная идея», которая выступает как систе­матическое, многообразное единство всех сторон, логических определений, характеризующих мир как целое и его познание. «Мы теперь, — говорил Гегель, — возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с. бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа». Касаясь этой последней фразы Гегеля, В. И. Ленин назы­вает ее архизамечательной: «Переход логической идеи к при­роде. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм». Это ленинское указание имеет огромное значение для понимания рациональ­ных идей, догадок, постановок вопроса в гегелевской «Науке логики». Оно подчеркивает, что реальным содержанием всех определений «абсолютной идеи», которые Гегель развивал умо­зрительно, является природа. Таким образом, гегелевская ло­гика косвенно указывает на несостоятельность идеалистического понимания действительности. Важное место в «Науке логики» занимает разработка про­блем диалектической логики, исходным пунктом которой яви­лась гениальная догадка о единстве законов мышления и зако­нов объективной действительности. Законы мышления, хотя и присущи лишь субъекту, вместе с тем имеют объективное значение, они, отражают действительные отношения вещей, чего не видели домарксовские материалисты, которые ограничивались утверж­дением, что мышление лишь по своему содержанию есть отра­жение внешнего мира. Выделяя рациональное зерно из геге­левского идеалистического утверждения о логике как сущности всех природных процессов, В.И. Ленин писал: «Логика есть учение не о внешних формах мышления, а о законах развития «всех материальных, природных и духовных вещей», т. е. развития всего конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод истории познания мира». Если логика, по мнению Гегеля, есть философия природы - «наука об идее в себе и для себя», то фило­софия природы характеризуется им как «наука об идее в ее инобытии». Гегель не объясняет, как происходит переход от «чи­стой» логической идеи к природе, он просто декларирует, что «абсолютная идея», познав свое собственное содержание, «решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве при­роды». Значит ли это, что было время, когда еще не сущест­вовало природы и «абсолютная идея» существовала сама по себе, так сказать, в чистом, обнаженном виде? На этот естест­венный вопрос у Гегеля нет сколько-нибудь убедительного от­вета. «Абсолютная идея», по Гегелю, существует вне времени, природа также не имеет начала во времени. Как же можно в таком случае утверждать, что «абсолютная идея» предшествует природе? Ведь и сам Гегель вынужден признать, что «дух есть дух, лишь будучи опосредствован природой». И тем не менее Гегель солидаризируется с христианским догматом о сотворении мира богом из ничего. Он лишь переделывает его на свой лад для согласования с основными положениями своей идеалиста ческой системы. Поэтому Гегель говорит: «Мир сотворен, сотворяется теперь и был вечно сотворен; эта вечность выступает перед нами в форме сохранения мира». Основными проявлениями «абсолютной идеи» в природе яв­ляются механика, физика, органика. Характеризуя механику, Гегель рассматривает пространство, время, материю, движение, всемирное тяготение. Идеалистически истолковывая эти основ­ные понятия механики, Гегель пытается логически вывести ма­терию из времени и пространства. При этом он все же выну­жден признать, что не существует пустых, незаполненных вре­мени и пространства, из чего вопреки его идеалистическому утверждению следует, что время и пространство представляют собой формы существования материи. Гегель также признает, что материя и движение неотде­лимы друг от друга, «Точно так же как нет движения без материи,— пишет он, — так не существует материи без движе­ния»1. Но при этом материя остается для Гегеля лишь внеш­ним, доступным чувственному восприятию, проявлением, обна­ружением «абсолютной идеи». Да и само движение материи изображается Гегелем не как изменение, ведущее к развитию, а как простое перемещение в пространстве, круговорот, повторе­ние того, что существовало раньше. В физике Гегель рассматривает небесные тела, свет, теплоту, химический процесс и т. п., пытаясь вскрыть связь между этими процессами и показать, что все они являются последова­тельным обнаружением порождающей их духовной сущности. В этой части натурфилософии Гегеля много произвольных допу­щений, фантастических утверждений, наглядно свидетельствую­щих о неспособности идеализма научно обобщить данные естествознания. Гегель, например, отвергал в основном уже сло­жившееся в его время представление о химическом процессе как взаимодействии атомов, он отрицал также и тот факт, что вода состоит из водорода и кислорода. Наряду с этими, лишен­ными научного значения, утверждениями Гегель высказывает и некоторые глубокие догадки. Так, он приближается к понима­нию электричества как особой формы движения материи и ука­зывает на действие закона превращения количественных изме­нений в качественные в химическом процессе.
Третья часть философии природы — органика — посвящена вопросам геологии, ботаники и зоологии. Здесь Гегель стре­мится показать, что переход от неживого к живому является завершением природного процесса: «Дух выходит, таким обра­зом, из природы»2, Это значит, что природа является лишь низ­шей ступенью обнаружения и самопознания «абсолютной идеи», которую эта идея покидает, находя свое истинное вопло­щение в жизни общества. Однако Гегель не признает реального процесса развития органической материи и живых существ: все эти природные формы не возникают, по его мнению, друг из друга, поскольку источником каждой из них оказывается «аб­солютная идея».Таким, образом, идеалистическое понимание природы, согласно которому материя есть нечто косное, инертное, произ­водное от духа, приводило Гегеля к отрицанию развития, не­смотря на диалектику, которая возвышала его над метафизиче­скими материалистами. Но эти материалисты, во всяком случае наиболее выдающиеся из них, доказывали возможность транс­формации, взаимного превращения видов, возникновения живого из неживого, Гегель был решительным противником тех эволюционных (материалистических в своей основе) идей, которые в его вре­мя выдвигались передовыми естествоиспытателями и филосо­фами. Эволюционное учение о происхождении более развитых живых организмов из низших Гегель считал бессодержатель­ным, не представляющим никакого интереса. В природе, писал он, «ничто не ново под луной, и в этом отношении многообраз­ная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совер­шающихся в духовной сфере, появляется
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 60, 2Там же, стр. 548, новое»1. Не отрицая бесконечного многообразия изменений, происходящих в при­роде, Гегель тем не менее утверждал, что все они совершаются в рамках вечно повторяющегося, раз навсегда установленного круговорота природы. Чем же объясняется существование этого бесконечного качественного многообразия явлений природы? Все это, по мнению Гегеля, является отражением движения по­нятия «абсолютной идеи», которая шествует сквозь природу, постепенно освобождаясь от этой неадекватной ее содержанию формы, чем и объясняется, по учению Гегеля, наличие в природе низших и высших форм существования материи, переход от неорганической материи к органической и далее к жизни и, наконец, развитие самой жизни. Однако развитие в природе не есть материальный процесс: «Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собой развитие»2. Таким образом, философия природы Гегеля, несмотря на отдельные содержащиеся в ней глубокие диалектические до­гадки, весьма далека от действительно диалектического пони­мания природы как единого связного целого, изменяющегося, развивающегося на основе внутренне присущих ей противоре­чий. У Гегеля, отмечал Энгельс, природа не способна к разви­тию во времени: « . осужденная на вечное повторение одних и тех же процессов, она выставляет одновременно и одну рядом с другой все заключающиеся в ней ступени развития. И эту бессмыслицу развития в пространстве, но вне времени, — кото­рое является основным условием всякого развития, — Гегель навязывал природе как раз в то время, когда уже достаточно были разработаны и геология, и эмбриология, и физиология растений и животных, и органическая химия, и когда, на основе этих новых наук, уже повсюду зарождались гениальные до­гадки, предвосхищавшие позднейшую теорию развития (на­пример, Гете и Ламарк)». Таковы основные черты философии природы Гегеля. В силу своего идеалистического характера она оказалась наиболее слабой частью его системы. В ней особенно резко сказалось противоречие между идеализмом и науками о природе, невоз­можность примирения идеалистического понимания природы с ее научным исследованием. Гегель в силу исходных идеалисти­ческих посылок своей философии вынужден был рассматривать природу как «конечную» сферу существования «абсолютной идеи», приписывая ей ту ограниченность, которая была свой­ственна лишь тогдашним естественнонаучным представлениям. Поэтому Гегель не смог преодолеть и метафизического, механистического понимания природы, хотя в ряде вопросов он стоял выше современных ему естествоиспытателей и подвер­гал глубокой критике их узкий эмпиризм и метафизически-ме­ханистический подход к явлениям природы.Третья часть философской системы Гегеля- философия духа –посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолютного духа», т. е. «абсолютной идеи», .преодолевшей свое «отчуждение», снявшей свое отрицание (природу) и развивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной истории. В природе, по Гегелю, духовное содержание находится в постоянном конфликте с ог­раниченной и инертной материальной формой. Не то в исто­рии человечества: здесь «эта же идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя». Таким образом, философия духа Гегеля есть идеалистическое учение о развитии индивиду­ального и общественного сознания, об умственном развитии че­ловечества вообще. Поэтому история человечества, сведенная к истории его духовного развития, оказывается в конечном счете историей познания и самопознания. Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), учения об объек­тивном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе, как высшей ступени самопознания «абсо­лютной идеи» (искусство, религия, философия). В антропологии речь идет об индивидуальном развитии че­ловеческой личности, об отношении души и тела, о расовых различиях, различии человеческих возрастов, о здоровье и болез­ненном состоянии человеческого организма, о характере, тем­пераменте и т. п. Характеризуя отличие человека от животного, Гегель вслед за французскими 1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 51— 82. 2 Гегель, Соч., т. II, стр. 28. просветителями указывает на первостепенное значение прямо хождения, давая, однако, чи­сто идеалистическое объяснение этому факту1. Правильно от­мечая, что расовые различия не дают никаких оснований для расизма 2, Гегель тем не менее полагает, что расы и нации об разуют различные ступени прогрессивного самоопределения абсолютного духа, ввиду чего различия между ними в области культурного развития в принципе непреодолимы. Характеризуя человеческие возрасты, Гегель приходит к ошибочному выводу, что выступление личности против существующих обществен­ных порядков является юношеским увлечением, которое исчезает вместе с переходом к зрелому возрасту, когда юноша, ста­новясь мужчиной, «работает в пользу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а не в разрушении его .».3 Эти филистерские рассуждения Гегеля на­глядно говорят о слабости немецкой буржуазии, о примирении Гегеля с полуфеодальными немецкими порядками. Последующее развитие индивидуального сознания Гегель прослеживает в феноменологии и психологии. Здесь его анализ индивидуального сознания приводит к выводу, что в основе последнего лежит «объективный дух». Это понятие охватывает, по Гегелю, развитие правовых и нравственных отношений, при­чем к последним немецкий идеалист относит также семью, гра­жданское общество (экономические отношения) и государство. Нравственность, таким образом, идеалистически истолковы­вается как внутреннее содержание и движущая сила не только правовых, но также материальных и политических отношений, различные формы которых оказываются с этой же точки зрения ступенями развития объективного нравственного - духа. И здесь действительные отношения ставятся Гегелем на голову. Однако рациональным моментом в гегелевском пони--мании нравственности является положение об объективном характере ее развития.
Поскольку сущностью духа, согласно Гегелю, является сво­бода, то право характеризуется как осуществление, непосред­ственное бытие свободы. С этой точки зрения право противо­поставляется феодальному произволу. Однако Гегель не видит классового характера правовых отношении, выражающих волю господствующего класса. Важнейшим выражением права яв­ляется, по Гегелю, частная собственность, которая рассматри­вается не как определенная историческая форма обществен­ных отношений, а как необходимое, субстанциональное выра­жение свободы.
Таким же спекулятивным путем Гегель выводит из понятия права основные черты «гражданского общества», ставя на го­лову действительные отношения между экономическим строем и надстройкой. Государство он характеризует как высшее раз­витие объективного нравственного духа и подлинную основу экономических отношений, в чем также наглядно проявляется свойственное Гегелю идеалистическое понимание обществен­ной жизни. В рамках этой идеалистической конструкции Гегель часто высказывает глубокие догадки относительно действитель­ной сущности общественных отношений. Так, например, харак­теризуя возникновение древнегреческого государства, Гегель указывает на наличие классовых противоположностей в этом обществе. История человечества изображается Гегелем как прогресс в сознании свободы, которая якобы составляет внутреннюю при­роду человека, но лишь постепенно, на протяжении многовеко­вой истории, осознается человеком, благодаря чему он и стано­вится свободным. Это положение Гегеля было исторически прогрессивным, оно говорило о том, что борьба за демократи­ческие свободы против феодального деспотизма составляет органическую потребность человечества. Но Гегель крайне аб­страктно понимал свободу — преимущественно как свободу духа, мысли, интеллектуальную свободу личности. Такое идеалистическое истолкование свободы приводило к недооценке эконо­мических и политических условий ликвидации феодального гнета. Всю мировую историю Гегель разделял на три основных эпохи: восточную, античную и германскую. В восточном мире человек-де еще не осознал, что свобода является его 1« .Человек стоит лишь потому и лишь постольку, поскольку он хочет стоять, и лишь до тех пор, пока он этого бессознательно хочет» (Гегель,Соч., т. III, стр. 189). 2«Человек сам по себе разумен; в этом заключается возможность равно­правия всех людей, отсюда вытекает никчемность упорно отстаиваемого раз­личения человеческих пород на привилегированные и бесправные» (Гегль Соч., т. III, стр.70). 3Гегель, Соч., т. III, стр. 89, сущно­стью; поэтому здесь, по утверждению Гегеля, все — рабы. В ан­тичном мире (Древняя Греция и Рим) некоторые уже осознали, что свобода составляет их сущность; они-то и являются свобод­ными в отличие от тех, которые не осознают этого и поэтому остаются рабами. Как идеалист, Гегель поэтому фактически игнорирует связь рабства с определенными экономическими условиями. Он выводит рабство из сознания людей, утверждая, что «самосознание, которое предпочитает жизнь свободе, всту­пает в отношение рабства» 1. В основе рабства лежит, следовательно, рабское сознание; действительное отношение здесь поставлено на голову; бытие выводится из сознания. Наконец, в германском или христиан­ском мире все, по мнению Гегеля, сознают свою духовную сущность, и поэтому здесь все свободны. Объявляя, что свобода уже достигнута германскими наро­дами и прежде всего немцами, Гегель не только извращал понятие свободы, но и до крайности ограничивал задачи буржу­азно-демократического преобразования общества. Для дости­жения этой всеобщей свободы, по мнению Гегеля, нет необхо­димости уничтожать феодальную собственность, сословия, монархию: для этого достаточно ликвидации крепостного права, установления свободы совести и некоторых гражданских сво­бод, а также ограничения монархии конституцией. Создание прусской конституционной монархии представлялось Гегелю вершиной общественного прогресса, и это показательно для идеолога немецкой буржуазии, пресмыкавшейся перед фео­дальной реакцией. Столь же реакционной чертой философии истории Гегеля является возвеличение германских народов, в особенности нем­цев, и пренебрежительное отношение к народам Востока, кото­рые изображаются Гегелем, как якобы не имеющие будущего, навсегда остановившиеся в своем развитии. Изменяя диалек­тике, отрицающей абсолютный покой и неизменность, Гегель доказывал, что «всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной исто­рии, а Азия ее начало»2. Эти реакционные идеи в настоящее время широко пропагандируются идеологами империализма. Государство Гегель считает высшим воплощением свободы, шествием бога («абсолютной идеи») по земле. Такое понимание государства хотя и направлено против феодального произвола мелких немецких князьков, но вместе с тем глубоко, враждебно делу революционной борьбы против существовавших в Герма­нии феодальных государств. Поскольку государство объявля­лось высшей разумной силой общественного развития, по­стольку заранее осуждалась революционная инициатива «ни­зов», народных масс в истории. Кроме того, это идеалистиче­ское понимание сущности государства затушевывало его клас­совую природу: господство эксплуататоров над эксплуатиру­емыми. Аппарат классового господства, диктатура эксплуата­торских классов всячески идеализировались Гегелем. И это было одной из наиболее реакционных черт гегелевского учения об обществе. Искусство, религию и философию Гегель оценивал, как выс­шие формы самосознания «абсолютного духа»: в них, по мне­нию Гегеля, завершается всемирная история, в них «абсолют­ный дух», мировой разум осознает себя и самоудовлетворяется. Философию (и в известной мере также и науку вообще) Гегель рассматривал как наиболее глубокое выражение истины, проти­вопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия, по мнению Гегеля, содержит истину, но лишь в форме чувст­венного, так сказать, наивного, образного представления. По-этому, хотя философия, по мнению Гегеля, выше религии, со­держание философии в конечном счете совпадает с содержа­нием религиозного учения, поскольку и там и тут предметом познания оказывается «абсолютная идея», выражающая, в системе Гегеля и бога и мир в целом. Гегель, следовательно, иг­норирует коренную противоположность науки и религии, не видит величайшего прогрессивного значения той борьбы, кото­рую вели естествознание и прогрессивная, материалистическая философия против религиозного мировоззрения. Религия ока­зывается в гегелевской идеалистической философии своеобраз­ным учением об истине. Так идеалистическое мировоззрение Гегеля приводит к реакционному оправданию религии. В гегелевской философии духа особенно ярко сказались свойственные этому мыслителю 1Гегель, Введение в философию, М, 1927, стр. 92, 2 Гегель, Соч., т VIII, и немецкой буржуазии того вре­мени вообще консервативные, а частью и прямо реакционные взгляды. Тем не менее было бы неправильно на этом основании совсем отрицать положительное значение этой части философ­ской системы Гегеля и таких произведений, как «Философия истории», «Философия права», «Лекции по эстетике» и т. д. И в этих трудах имеются прогрессивные идеи, теоретическое обоснование необходимости буржуазного развития Германии, и здесь обнаруживаются глубокие диалектические положения. Энгельс, говоря о гегелевской философии истории, философии права, истории философии, эстетике, отмечал, что «в каждой из этих различных исторических областей Гегель старается найти и указать проходящую через нее нить развития».1
3.5.Система и метод в философии Гегеля. Рациональное зерно гегелевской диалектики Изложение основных положений философского учения Гегеля показывает, что в этой философии необходимо строго разграничивать гегелевский диалектический метод (прогрессивную сторону его учения) и ге­гелевскую систему, т. е. его учение о природе и обществе как о формах существования «абсолютной идеи», составляющее консервативную сторону его философии. Хотя метод и система в философии Гегеля органически связаны, тем не менее между ними имеется неразрешимое противоречие, поскольку система Гегеля вопреки его диалектике ставит предел развитию об­щества, развитию познания и извращает диалектическое пони­мание природы, общества и мышления.
Как и большинство домарксистских философов, Гегель пола­гал, что философия отличается от других наук тем, что она при­звана дать законченное, абсолютное знание действительности. Положения других наук основаны на наблюдениях, эксперимен­тах, доказательствах, которые всегда могут быть дополнены, из­менены или даже опровергнуты. Философия же, по мнению Ге­геля, имеет дело не с фактами, а с понятием (составляющим якобы всеобщую сущность всего существующего); поэтому только философия есть наука об абсолютном, она дает систему абсолютного знания. Гегель создавал свою философию как «науку наук», т. е. как систему абсолютных истин, противопо­ставляя естествознанию философию природы, истории как науке—философию истории, правоведению— философию права и т. д. Отсюда не следует, будто бы Гегель вовсе отвергал содержа­щие положительных наук, считал, что философия не должна с ними считаться. Он неоднократно подчеркивал, что философское обобщение действительности «не есть дело произвола, каприз­ное желание пройтись для перемены разочек на голове, после того, как долго ходили на ногах ,»2. Но противопоставление идеалистической философии материалистической науке о при­роде неизбежно вело к извращению естественнонаучных знаний в угоду предвзятой идеалистической конструкции, Претензия Гегеля на создание всеохватывающей философ­ской системы абсолютных знаний, системы, которая не только подытоживает данные других наук, но и принципиально пред­восхищает всё возможное в будущем развитие научного позна­ния, была совершенно несостоятельной. То, что науки о природе и обществе не дают системы абсолютного знания, не является их недостатком. Напротив, в этом положительная сторона науки, которая не успокаивается на достигнутом и сознает возможность и необходимость идти к новым открытиям, к познанию новых за­кономерностей. И философия как наука также не должна абсо­лютизировать достигнутые ею результаты и выдавать их за аб­солютные истины в последней инстанции. Когда Гегель говорил о предшествующих ему философских системах, он отмечал их историческую ограниченность, доказы­вая, что философское знание, как и знание вообще, развивается, обогащается, но свою философскую систему он ставил в исклю­чительное положение, рассматривая ее как завершение про­цесса познания «абсолютной идеей» своего собственного содер­жания, как последнюю ступень развития мирового разума. В силу этого философская система Гегеля приобрела консерва­тивный, а отчасти даже 1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II, стр. 345, 2 Гегель, Соч., т. II, стр. 16. реакционный, характер. Тем не менее, гегелевская система охватила несрав­ненно более широкую область, чем какая бы то ни было преж­няя система, и развила в этой области еще и поныне поражаю­щее богатство мыслей. Итак, если гегелевская диалектика учит, что развитие все­обще, то гегелевская философская система отрицает всеобщ­ность развития, поскольку природа, по Гегелю, не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве. Такое, в значительной мере метафизическое, понимание природы вы­текало из исходных идеалистических положений Гегеля, из его философской системы. Это же противоречие между содержанием, структурой, основ­ными выводами системы и диалектическим методом имеет ме­сто и в философии духа, а также в логике, специально посвя­щенной изложению диалектического метода, поскольку Гегель провозглашает абсолютной истиной все догматическое содержа­ние своей системы. Если диалектика утверждает, что развитие не имеет предела, то гегелевская философская система ставит предел развитию мышления (формы которого якобы исчерпы­ваются в «Науке логики»), развитию познания вообще (якобы завершающегося созданием гегелевской философии), развитию общества. Пределом развития последнего Гегель считал устано­вление конституционной монархии и связанное с нею ограничен­ное преобразование общества, в особенности его политических учреждений, в буржуазном духе. В этом состоит глубокое противоречие между философской системой Гегеля и его диалектическим методом, между консер­вативной и прогрессивной сторонами его философского учения. Это противоречие есть прежде всего противоречие между дог­матическими и по существу метафизическими выводами геге­левской философии и диалектическими принципами, из которых исходит гегелевский метод. Но дело «е только в этом. Сама диалектика Гегеля была весьма непоследовательна в силу своего идеалистического характера. Энгельс указывал, что в диалек­тике Гегеля имеет место, так же как и в его системе, извраще­ние реальных отношений действительности. Гегель, как идеолог немецкой компромиссной буржуазии, неизбежно должен был ограничить и в значительной мере нейтрализовать революцион­ные требования и выводы, логически следующие из последова­тельно диалектического подхода к существующему. Основоположники марксизма-ленинизма отмечали, что Гегель приспосабливал свою диалектику к нуждам непомерно разрос­шейся консервативной системы. Следствием этого было то, что диалектика Гегеля содержала в себе некоторые метафизиче­ские черты, она не была до конца непримиримой к метафизике. Гегелевская диалектика признавала единственным способом разрешения противоречий мышление, познание, принижая тем самым значение борьбы противоположностей, борьбы между но­вым и старым, отживающим и развивающимся. Идеалистическая диалектика Гегеля, односторонне подчер­кивая относительность противоположности между новым и ста­рым, смазывала борьбу между ними, необходимость революции одного перехода к качественно новому состоянию. Правильно указывая на то, что отрицание старого не исключает, а, на­против, включает связь с ним, отношение преемственности, Ге­гель игнорировал революционный характер отрицания и не ви­дел того, что единство противоположностей относительно, а борьба между ними абсолютна. Диалектику Гегель применял главным образом для выведе­ния настоящего из прошлого, но не как революционно-критиче­ский метод, включающий в свое понимание настоящего и мо­мент его отрицания, устремленность в будущее. В этом смысле диалектика Гегеля обращена в прошлое и в силу своего идеа­листического характера была фактически неприменима к харак­теристике современности, а тем более будущего развития об­щества.
Что же составляет рациональное зерно гегелевской идеали­стической диалектики? Рациональным зерном диалектики Гегеля являются гениаль­ные догадки о взаимосвязи, движении, развитии явлений, о про­тиворечии, как источнике движения, развития, о превращении количественных изменений в качественные, о природе теорети­ческого мышления и логических форм и категорий, через кото­рые оно осуществляется. «Гегель, — говорил В. И. Ленин, — ге­ниально угадал диалектику вещей (явлений, мира, при­роды) в диалектике понятий». И далее: «именно угадал не больше»1.
Весьма важным является обосновываемое Гегелем понима­ние метода науки, Гегель выступил против метафизического представления о методе, как совокупности искусственных, якобы изобретенных человеком, приемов. С точки зрения Гегеля, метод не есть «дело нашего произвола», ибо характер нашего подхода к изучаемому явлению зависит «от формы самого подлежащего изучению предмета». Но отсюда следует, что метод исследова­ния не есть нечто независимое от предмета исследования, чисто субъективное, имеющее отношение лишь к человеческому ра­зуму. Метод должен быть отражением реальной связи, движе­ния, развития явлений объективного мира — такой важный ма­териалистический вывод вытекает из этих положений. Гегель, конечно, не делает такого вывода, поскольку положение об объ­ективном содержании метода получает у него мистическое вы­ражение: познание изображается как деятельность «абсолютной идеи», вследствие чего и метод определяется как «сознание о форме внутреннего самодвижения ее содержания». Вопреки своим догматическим претензиям на абсолютную метину в последней инстанции Гегель, правда, в идеалистически извращенной форме, все же показал, что познание есть истори­ческий процесс и истина поэтому не является раз навсегда данным, готовым результатом познания, она также развивается, из­меняется. Истина, которую должна была познать философия представлялась Гегелю уже не в виде собра­ния готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в са­мом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие. Идеалистически истолковывая логический процесс познания, как непрерывное творение объективной действитель­ности, Гегель все же поставил вопрос о том, что логические формы не являются чисто субъективными. И это правильно в том смысле, что логические формы, присущие лишь человеку, отражают материальные отношения вещей, имеющие место в са­мой объективной реальности. Таким образом, «рациональное зерно» идеалистической диа­лектики Гегеля составляют многие его идеи, относящиеся к по­ниманию наиболее общих законов развития природы, общества и познания, в особенности же к теории познания и логике. Од­нако все эти вопросы, ставившиеся Гегелем с позиций идеа­лизма, могли получить действительное решение лишь на почве материалистической философии, материалистически применяю­щей диалектический метод. Материалистически перерабатывая рациональные идеи геге­левской идеалистической диалектики, основоположники марк­сизма-ленинизма на место идеалистического принципа тож­дества бытия и мышления поставили материалистический прин­цип отражения в сознании человека объективной, существующей вне и независимо от сознания человека реальности. Применив диалектику к пониманию процесса отражения, основоположники марксизма-ленинизма создали диалектико-материалистическую теорию познания и логику, указывающие действительные пути и средства познания объективной диалектики, господствующей в природе и обществе. Но это означало создание нового, в корне противоположного гегелевскому, метода познания действитель­ности. 1 В. И, Ленин, Соч., т. 38, стр. 188.