В IX веке в Восточной Европе сложилось мощное государство, объединившее восточных славян и их ближайших соседей - Киевская Русь. Международный авторитет этой державы возрастал с каждым годом, налаживались контакты с окружающими народами, достигла расцвета торговля. В то же время крупнейшие государства того периода не хотели считаться с северным соседом из-за приверженности населения Руси старым традиционным языческим культам.
Постепенно языческая религия - прогрессивная для эпохи военной демократии - стала тормозящим фактором в развитии средневековой государственности феодального типа, требовавшей жесткой централизации социальных институтов и объединения под руководством единого правителя. Кроме того, язычество на определенном этапе перестало обеспечивать достаточно интенсивное развитие торговли и культурного обмена с христианским и исламскими странами. Поэтому принятие одной из мировых религий стало тогда исторической необходимостью, в определенной степени уровнявшей Русь с остальными европейскими державами.
Принятие христианства в позднейшей культурной политической традиции неизменно рассматривалось как важнейший поворотный пункт в русской истории. Древнейшие авторы, жившие во времена Ярослава Мудрого (ум.1054), - Иларион и Иаков-мних (то есть монах) – сообщают о крещении Владимира коротко, отмечая лишь самый этот факт. В «Повести временных лет» этому событию посвящено обширное повествование. В нем, однако, не просматривается ни логика, ни последовательность событий. Она буквально соткана из противоречий, и когда в конце повести летописец довольно резко оспаривает инакомыслящих, становится ясно, что уже у ближайших поколений за наследие Владимира шла борьба. Летописец настаивал на том, что Владимир крестился в городе Корсуне (греческий Херсонес) в Крыму, и спорил в тему, что «не сведуще право» глаголють, яко крестилъся есть в Киеве; инии же реша: в Василеве; друзии же инакоскажють».
Что стояло за этими спорами о месте крещения? Почему рассказ о крещении в летописи растянут на три года – 986-988-й, а сами даты в источникам называются разные? Какие иные версии летописец не пожелал даже раскрыть, как бы отвергая их с порога? Почему Владимир знакомится с христианством вроде бы лишь в изложении заезжих послов и философов, тогда как в самом Киеве имеются христианские общины, и с азами новой веры здесь вполне можно было познакомиться? Почему летопись и древние авторы ничего не сообщают о форме организации христианской церкви при Владимире? И, наконец, почему, условно говоря, религия «национальная» так легко оттесняется наднациональное, каковой в идеале является христианство?
Некоторые общие ответы достаточно очевидны. Так, язычество «национальной» религией никогда не было. Оно оставалось более или менее однотипным, пока речь шла о взаимоотношениях человека и природы, а принцип социального равенства, характерный для общинного строя, не пробуждал даже и соперничества между племенными божествами. Но положение резко изменилось, как только язычеству пришлось перестраиваться вслед за ускорявшимся социальным расслоением. В многоэтничной стране, каковой была Русь, противоречия осложнялись различием языков и социальных укладов. Процесс формирования народности на основе расползавшихся под давлением центробежных стремлений племен был неизбежно болезненным и противоречивым. Традиции вступали в конфликт с новшествами – положительными и отрицательными. А традиции древности всегда имели религиозную окраску.
В древних обществах вообще практически сливались особенности хозяйствования, быта, культуры и религии. А потому и понять их можно лишь в комплексе. Это означает, что первостепенное внимание должно быть уделено именно этническим отношениям. Как правило, этносы древности и сохранялись до тех пор, пока их цементировала религия. Но и вливаясь в новую общность, распавшийся этнос привносил что-то свое, более или менее значительное, часто пробивающееся сквозь века через народность вплоть до наших времен.
Нельзя выявить и понять особенности, не рассмотрев явление на широком фоне всех родственных или сходных явлений, не установив всех его связей, не выявив истоков.
Связи же и истоки могут быть весьма далекими не всегда непосредственными.
Спор о том, как и где крестили киевлян – в Днепре или Почайне, не имеет, да и никогда не имел какого-либо значения. Неважно и то, где крестился Владимир. Многократно важнее понять, почему уже в ХI веке об этом спорили, шла ли речь только местных корыстных интересах, или затрагивались серьезные идеологические вопросы.
Ни в Риме, ни в Константинополе акт крещения Руси при Владимире не был отмечен. Путано и противоречиво, как было сказано, рассказывают об этом событии и русские источники. В истории часто бывает так, что о событиях, вроде бы всем известных, в действительности мы знаем очень мало. Это происходит потому, что для потомков они значат больше, чем для современников, или же потомки их иначе воспринимают. Подправляя сведения о деяниях прошлого, они подтягивают их под собственные представления и желания. Борьба за наследство редко обходится без искажения истины, даже если искажение и не осознается.
Очевидно, для ответа на многочисленные «почему» необходимо мобилизовать весь доступный материал. И пойти целесообразно традиционным путем: посмотреть, что сделано предшественниками, какие вопросы вызвали наибольшие разногласия, чем эти разногласия вызваны, и каким путем их можно преодолеть. При этом приходится с сожалением констатировать, что монографических исследований по истории распространения христианства на Руси, по существу, нет. Лишь в самых общих чертах говорилось об особенностях древнерусского христианства. А это, конечно, и есть кардинальный вопрос. Ведь надо понять, как именно христианство было усвоено народом, в какой мере оно повлияло на его мировоззрение и психологию, что оно само усвоило из предшествующих верований, что стремилось преодолеть. Лишь ответив на эти вопросы, можно осмыслить и остальные многочисленные проблемы и противоречия.[1]
«Крещение Руси» неизбежно увязывалось не только с важнейшими социально-политическими проблемами внутреннего развития, но и с внешнеполитическим положением Руси и позднейшей России.
Достоверные сведения о наличии в Киеве христианской общины относятся к середине Х века. Узнаем о ней из помещенного в летописи договора князя Игоря с греками 944 года. Киевская знать и купцы участвующие в заключении договора, представляют две равноправные общины: языческую и христианскую. Язычники клянутся на оружии именем Перуна, а христиане в Константинополе клянутся в верности слову церковью Ильи в Киеве, а в самой столице подтверждают эту клятву в Ильинской церкви. Сообщив об этом, летописец пояснял, что эта церковь «яже есть над ручаем, конецъ пасынъч беседы и козаре», которая была в прошлом соборной церковью варягов-христиан.
Где именно находилась эта церковь – не известно. Важно было бы представить ее внешний облик. Дело в том, что нет никаких следов зависимости киевской христианской общины от Константинополя. И дружинники, и купцы – варяги из Руси противостоят грекам без каких-либо различий по религиозному признаку.
Около 959 года, как следует из западных хроник и некоторых русских хронографов, при императоре Романе приняла крещение по греческому обряду княгиня Ольга. Видимо, местная христианская община чем-то Ольгу не устраивала. В позднейшей традиции сохранилось предание о постройке Ольгой деревянной церкви Софии.
Сейчас от времени Ольги археологами обнаружены остатки ее каменного дворца, основания иных сооружений. Но христианские храмы того времени пока не выявлены. Это и неудивительно, если допустить, что все они были деревянными. Зато сооружение храма по аналогии с константинопольской Софией должно было восприниматься неким противопоставлением имеющейся соборной церкви.
Едва приняв крещение от греков, Ольга, однако направила посольство к германскому королю (позднее императору) Оттону 1 (936-973 гг.) с просьбой прислать проповедников.[2] Чем был вызван такой шаг – опять-таки неясно. Не исключено, что это была реакция на какие-то притязания Константинополя. Германские хроники отразили большой интерес к посольству «королевы ругов» - так в официальных немецких документах Х века называется русская княгиня. В «королевство ругов» был направлен видный проповедник Адальберт. Он и достиг Киева в 961-962гг. Но миссионеры встретили здесь такой прием, что едва унесли ноги, а кто-то и погиб по дороге. Винили в этом вероломных русов – ругов, которые, как казалось им. Сами не знали, чего хотели. Вероятно же, что русы – христиане ожидали вовсе не того, что им пытались навязать миссионеры.
Снова соблазнительно видеть за событиями 961-62 гг. борьбу язычников и христиан. Не исключено, что на заезжих христиан язычники реагировали острее, нежели на домашних. Но очевидно, и сами христиане проявили расположенности к учителям из Германии. Спутникам Адальберта, похоже, здесь вообще не на кого было опереться. Этим и объясняется раздраженный характер итоговой записи хроник.
В летописях, сказаниях и легендах много упоминаний о борьбе древлян с поляками. И ничего о конфликтах религиозных общин. В сказании об Ольге мимоходом упоминается о ее попытках приобщить к христианству Святослава. Воинственный князь отводил эти настояния вполне деликатно, ссылаясь на настроения дружины. Против крещения же своих вельмож он вроде бы ничего не имел.
Лишь в Иоакимовской летописи была сделана запись о воинственно-языческом складе Святослава, а его гибель – кара за засилия над христианами. Но и там эти репрессии отнесены к периоду пребывания Святослава на Дунае, когда русское войско преследовали неудачи.
Своеобразным продолжением противоречий, обнаружившихся на рубеже 60-70- годов явились усобицы преемников Святослава. Перед уходом Святослав разделил земли между сыновьями. Старший Ярополк, получив Киев, Олегу досталась Древлянская земля и Владимиру – Новгород.
За усобицами в Русской земле просматривается роковая фигура Свенельда. Сын Свенельда Лют заехал в древлянские охотничьи угодья, за что был убит Олегом. Ярополк по наущению Свенельда убил брата. Владимир бежал за море, оставив город посадниками Ярополка. Вернулся он с варяжскими наемниками, взял Полоцк (убив Рогволода), а затем Киев. Преданный воеводой Блудом Ярополк был вероломно убит варягами в хоромах Владимира, куда шел на переговоры.
Став единоличным правителем Руси Владимир проводит реформу, являющуюся еще одной загадкой эпохи.
«Постави кумиры на холму вне двора теремного, - сообщает летописец: - Перуна древяна, а главу его серебряну, а на ус злат, и хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокоть». Этим богам приносилилсь жертвы, в т.ч. если верить летописи человеческие («сыны и дъщери») (то ли приносятся в жертву, то ли участвуют в обряде).
В 983 году в жертву были принесены отец и сын варяги-христиане.
С этих двух варягов-христиан начинается обычно счет русских святых-мучеников. Сама реформа иногда рассматривается в плане противоборства язычества и христианства. Но тут проявляются трудности. Славянское язычество не знало человеческих жертвоприношений.
Наличие жертв у балтийских славян – свидетельство сложных ассимиляционных процессов. За различием в обрядах стоит разное видение потустороннего мира. Объяснение события 983 года находится в ситуации, сложившейся в Прибалтике. В 983 году произошло восстание балтийских селавян против немецких феодалов. В ходе восстания уничтожались христианские храмы, изгонялись христиане, а крещенные славяне возвращались в язычество, Но реформа проводилась раньше этого восстания и ее антихристианской направленности не видно. И варяги убиты не потому, что они христиане, а потому, что на отрока пал жребий, а отец вступился за сына и погиб вместе с ним.
Все это заставляет думать, что реформа предполагал реорганизацию самого язычества с целью придания обрядам более широкого общественно-политического звучания. По мере того, как власть отдалялась от общества, и богам предстояло отгородиться непереходимой чертой величия. Усложнение иерархии господства и подчинения на земле побуждало соответственно перестроить и божественную лестницу.
Много неясного в реформе Владимира. Почему именно шесть божеств? Есть ли какой-нибудь смысл в самой численности? Неясно, какой принцип положен при отборе «кандидатов» в пантеон: племенные боги или покровители разных «профессий». В первом случае число «шесть» совпадало бы с количеством племен, входивших в состав Руси этого времени: их перечислил летописец, рассказывая о славянской грамоте (поляне, древляне, северяне, дреговичи, кривичи полоцкие и словене новгородские). Но в это время, похоже, чисто племенная связь с божествами уже была утрачена, и все они получали и какое-то функциональное значение.
Давно замечено, что языческий пантеон не включал совершенно скандинавских божеств. Одного этого факта было бы достаточно, чтобы отвергнуть так называемую норманскую теорию происхождения Русского государства. Пришедшие с Владимиром варяги, по крайней мере в большинстве, молились не Тору и Одину – главным скандинавских божествам, а Перуну.
Златоусый Перун был возвышен над всеми остальными божествами. Культ его насаждался, по-видимому, в течение всего Х века. Именем Перуна и Велеса клялись русские послы при заключении договора с греками в 911 году. Именем Перуна клались дружинники Игоря, Перун и Велес упомянуты в дговоре Святослава 971 года. Из пантеона Велес почему-то исчез, хотя изображение его осталось в торговой части города у впадения в Днепр Почайны. Функции Велеса достаточно определенны: от «скотий бог», то есть бог богатства (от кельтского «скотт», «скутти» - деньги), покровитель торговли и даже поэзии (Боян – «Велесов внук» в «Слове о полку Игореве»). Велес очень популярен был у северных славянских племен, что, может быть, объясняется историей славянского освоения этого края: сюда в IХ-Х веках устремлялись переселенцы из разных мест, в том числе с южного берега Балтики, а переселения так или иначе переплетались с торговлей.
Отсутствие Велеса в пантеоне может быть связано и с каким-то конфликтом внутри Киева, причем конфликтом устойчивым: ведь и в договоре Игоря это божество не упоминается, хотя затем у Святослава оно вновь появится.
Хотя за культом Перуна стояла, по меньшей мере, вековая традиция, навязывать его все-таки приходилось силой. Он остается божеством «горы», божеством социальной верхушки, в котором заметно влияние пришлых варягов. Облик Перуна, воспроизведенный в пантеону, довольно ясно указывает и на источник: именно так выглядели некоторые боги балтийских славян.
Вряд ли случайно, что бессмертное «Слово о полку Игореве» его даже не упоминает, тогда как Даждьбог занимает самое почетное место. Именно его потомками считаются в поэме сами русичи. Вряд ли такое отношение к Перуну можно понимать как уступку христианской церкви, видевшей главного конкурента именно в Перуне. В поэме вообще нет ни робости перед церковью, ни стремления найти с ней взаимопонимание. А потому приходится думать, что культ Перуна на Руси не имел того общего значения, которое признается за Даждьбогом и некоторыми другими божествами. На Перуна опиралась дружина. Основная же масса населения смотрела на него как на грозного, но все-таки не слишком симпатичного бога. Его боялись и именно потому тяготились им.
В пантеон не попало одно из древних индоевропейских божеств, особо чтимое славянами, - Сварог. Правда, сыном его почитался Даждьбог (он же Сварожич), и, следовательно, в пантеоне, он косвенно присутствовал. Но Сварог – это высшее небесное божество, функции которого все-таки в значительной степени взял на себя Перун. А это не могло не вызывать противодействия у язычников, поклонявшихся сыну Сварога.
Таким образом, реформу Владимира следует понимать как попытку преодоления кризиса самого язычества, кризиса, вызванного обострением противоречий и межплеменных, и социальных. Но, как это часто бывает, попытка волевого преодоления объективных противоречий лишь усугубляет их. В летописи сохранилось глухое указание на конфликт, возникший у князя с наемниками-варягами, в результате которого часть их ушла в Византию. Владимир вынужден был искать компенсации этой потери прежде всего среди самих киевлян. А поиск новых союзников или иной социальной опоры предполагает неизбежные уступки в их пользу. Божественный трон Перуна закачался, и чем боле златоусый и среброглавый громовержец стремился удержаться силой и насилием, тем более он терял приверженцев. И Владимир, и Добрыня это отлично видели, а потому покинули корабль, едва в нем образовалась течь.[3]
Крещение Руси при Владимире опиралось на более чем вековую традицию существования христианских общин у разных социальных групп на Руси и в самом Киеве. Само их наличие указывает на нарастание социальных противоречий.
В древнейших и средневековых государствах сознание господствующих слоев и рядовых тружеников было религиозным. Степень этой религиозности была существенно различна у разных народов, изменялась от эпохи к эпохе. Религиозность возрастала при обострении внутри – или внешнеполитической ситуации. При ухудшении экономического положения.
Различные социальные группы устраивали различные верования, что неизбежно приводило к их взаимным столкновениям и борьбе. И вместе с тем, новые верования преломлялись традицией, передаваемой из поколения в поколение. Некоторые верования и представления оказываются настолько слитыми с сами характером народа, что их не в состоянии устранить и вытеснить никакая смена религий.
Чтобы разобраться с данным вопросом нужно понять особенности славянского язычества.
Древняя дохристианская религия славянских народов известна нам далеко недостаточно. Ученые начали интересоваться ею с конца ХШ века, когда вообще пробудилось национальное самосознание у многих славянских народов, а в европейской литературе стал сказываться интерес к народной культуре, народному творчеству. Но, к этому времени все славянские народы, уже давно обращенные в христианство, успели позабыть свои древние верования; сохранились у них лишь некоторые народные обычаи и обряды, некогда связанные с этими верованиями. Поэтому в сочинениях к ХVШ и начала ХIХ веков о древнеславянской религии больше романтической фантазии, чем исторических фактов (Попов, Чулнов, Глинка, Койсаров, Строев, Афанасьев). Только с конца ХIХ века начались попытки трезво и серьезно, на основе достоверных источников, рассмотреть сохранившиеся сведения о дохристианских верованиях славянских народов (Кирпичников, Веселовский. Аничков, Гальновский Мансикка, Нидерле).
Источниками изучения дохристианских верований славян служат:
1. Письменные известия, относящиеся в VI-ХП вв.;
2. Археологические памятники;
3. Пережитки древних верований и обрядов, сохранившихся до недавнего времени описанные в этнографической литературе.
Первые две категории источников очень скудны, а последняя
представляет большие трудности в смысле решения вопроса – какие же из описанных в ХIХ-ХХ вв. обрядов и верований сохранились от дохристианских временя, а какие появились позже?
Однако, при всех сложностях исследования существенные черты древнеславянской религии можно считать установленными.[4]
Древние славяне никогда не были объединены ни политически, ни экономически, и едва ли они могли иметь общих богов, общие культы.
Очевидно, что у каждого племени были свои предметы почитания, и даже у каждого рода - свои. Но, конечно, многое было одинаковым или сходным у разных племен.
У славян очень долго держался патриархально-родовой строй. По словам киевской летописи, «живяху каждо родом своим и на своих местах, владеющее каждо родом своим».
Поэтому, естественно, что у них сохранился и семейно-родовой культ в виде почитания предков, связанного с погребальным культом.
По всей территории, на которой обитали славянские племена, встречаются многочисленные могильники и курганы с погребениями. Погребальные обычаи были сложными и разнообразными: кремация (особенно, у восточных и частью у западных славян; у южных не засвидетельствована), трупоположение (с Х-ХП вв. повсеместно), часто хоронили или сжигали в лодке (пережиток водяного погребения). Над могилой обычно насыпали курган, с умершим всегда клали разные вещи, при погребении знатных – убивали коня, а иногда и раба, даже жену умершего.
Все это связано с какими-то представлениями о загробной жизни. Слово «рай» - дохристианское общеславянское слово – означало «прекрасный сад», каким рисовался, видимо, загробный мир; но он, вероятно, был доступен не для всех.
Дохристианского происхождения, несомненно, и слово «пекло» (жар, огонь), может быть, означало подземный мир, где горят души злых. Впоследствии христианское учение о «будущей жизни» перекрыло эти древние представления.
Зато верования, касающиеся отношений умерших к живым, удерживались поразительно прочно, и они совсем непохожи на христианские.
Умершие делились очень резко на две категории. Это разделение, сохранившиеся в поверьях по крайне мере у восточных славян, прекрасно определил Д.К.Зеленин: одна категория – «чистые» покойники, умершие естественной смертью: от болезни, старости, - их называли обычно, безотносительно к возрасту и полу, родителями;
Другие – «нечистые» умершие (мертвяки, заложные), те кто погиб неестественной, насильственной или преждевременной смертью: убитые, самоубийцы, утопленники, опойцы (умершие от пьянства); под влиянием христианства сюда же относились дети, умершие некрещеными, и колдуны.
Отношение к этим двум категориям умерших было в корне различно: «родителей» почитали, а «мертвяков» боялись и старались обезвредить.
Почитание «родителей» - настоящий семейный (очевидно, родовой) культ предков. Он и засвидетельствован средневековыми авторами (Титмар Мерзебургский): «domesticos colunt deos» - «они чтут домашних богов») и отчасти сохранился в качестве пережитков до наших дней.
Русские крестьяне поминают родителей в определенные дни года, особенно в родительскую субботу (перед масленицей, а также перед Троицей), на радуницу (послепасхальная неделя).
Еще один след существовавшего некогда культа предков – фантастический образ Чура или Щура. Очень вероятно, что это был почитаемый предок родоначальник. Культ его прямо не засвидетельствован, но сохранились убедительные следы его в славянских языках. Восклицание «Чур!», «Чур меня!», «Чур, это мое!» означали, видимо, призывание Чура на помощь; сейчас оно сохранилось в детских играх.
Наконец, последний пережиток древнего семейно-родового культа предков – вера в домового, сохранившаяся доныне, особенно у восточных славян, где патриархально-семейный уклад держался дольше. Домовой (домовик, доможил, хозяин, суседко и пр.) – это невидимый покровитель семьи; по народным верованиям он есть в каждом доме, живет обычно под печкой, за печкой, под порогом; человекообразен, покровительствует трудолюбивым, но наказывает ленивых хозяев, требует уважения к себе и маленьких жертвоприношений – немного хлеба, соли каши и пр., любит лошадей, но только если лошадь ему по нраву, иначе может загубить лошадь.
Домовой может предстать в виде старика, умершего хозяина или даже живого.
В его образе как бы олицетворялось благополучие и неблагополучие семьи и хозяйства.
Сохранение этого образа от древней эпохи объясняется устойчивостью патриархального быта в русских и белорусских крестьянских семьях.
Совсем иным было отношение к «нечистым» умершим, которые ни к семейному, ни к родовому культу отношения не имели. Нечистых просто боялись. Эта суеверная боязнь, очевидно, была порождена либо страхом перед этими людьми при жизни * (колдуны), либо самой необычностью их смерти. Славяне боялись не души или духа мертвеца, а его самого. Это видно из приемов обезвреживания такого опасного мертвеца: чтобы не дать ему вставать из могилы и вредить живым, труп пробивали осиновым колом, вбивали зуб от бороны позади ушей и пр.; словом, боялись именно самого трупа, а не души, и верили в его сверхъестественную способность двигаться после смерти.
Нечистым приписывали и дурное влияние на погоду. Например, засуху; чтобы предотвратить ее, выкапывали из могилы труп самоубийцы или иного мертвяка и бросали его в болото, либо заливали могилу водой.
Такие нечистые умершие назывались упырями. У сербов – вампирами, у северных русских – еретниками, и т.п. может быть, древнее слово «навье» (Навий») означало именно таких нечистых и опасных мертвецов? В Киевской летописи помещен (под 1092 г.) рассказ о том, как случившийся в Полоцке мор (эпидемия) испуганный народ объяснял тем, что «се навое бьют полочаны». В одном из поучений (Слово иона Златоуста) говорится о каких-то обрядах в честь этих мертвецов: «навеем мовь творят и попел посреде сыплют».[5]
Рядом с семейно-родовыми формами культа у славян существовали и общинные культы, связанные, прежде всего, с земледелием. Свидетельства о них в ранних письменных источниках, правда, скудны.
В одном церковном поучении говорится: «Ов требу сътвори на студеньци (у источника), дъжда (дождя) искы от него»[6]. В другом месте той же летописи (под 1068 г.) речь идет о каких-то празденствах, видимо, связанных с земледелием[7].
В позднейшее время у славян сохранились многочисленные и очень устойчивые пережитки аграрного культа, в виде праздников и слившихся впоследствии с церковными праздниками: святки, падающие на время зимнего солнцестояния, масленица – в начале весны, весенние обряды, относимые теперь к христианской Пасхе; летний цикл праздников, приуроченных к троициному дню, частью – ко дню Иоанна Крестителя (Ивана Купалы), осенние братчины – общинные трапезы после уборки урожая. Все эти обычаи иобряды очень сложи у всех славянских народов.
Менее ясен вопрос о тех олицетворенных образах божеств – покровителей земледелия, которые, несомненно, имелись у славян. В литературе встречаются, правда, имена каких-то мифологических существ, якобы покровительствующих земледелию (Коледа, Ярило, Купала, Лель, Кострома и др.).
Но все образы весьма сомнительны: они либо формировались под влиянием христианства (Купала – Иоанн Креститель, Лель – «аллилуйя»), либо являются простой персонификацией праздников и обрядов (Коледа – праздник календ, совпадает с зимними святками).
Письменные источники сохранили имена древнеславянских божеств, некоторые из них имели, видимо, какое-то отношение к земледельческому хозяйству. Таковы были солнечные божества Сварог, Даждьбог, Хорс. Возможно, что с земледельческим хозяйством был связан и бог грозы Перун (обозначает «ударяющий»), позже ставший на Руси княжеским богом; почитался ли он крестьянами – неизвестно. Покровителем скотоводства был Велес (Волос) – скотий бог.
Единственный засвидетельствованный женский бог – Мокошь, покровительница женских работ, прядения и ткачества.
Неясно значение Рода: он был либо покровителем духов рождения и плодородия, либо родовых духов-предков.
О культе племенных богов можно говорить тоже лишь предположительно (Святовит, Яровит, Ручевит, Дабог).
Само слово «Бог» исконно славянское, общее для всех славянских языков, а также родственное древнеримскому «вада» и древнеиндийскому «впада». Основное значение этого слова – счастье, удача. С течением времени представление об удаче, успехе, счастье, везении олицетворились в образе некого духа, дающего удачу. Еще в начале ХV века в Москве на царской свадьбе один боярин сказал другому, споря с ним из-за места: «У твоего брата бог в кике (в жене), а у тебя бога в кике нет»: брат второго боярина был женат на сестре царя.[8].
Другое общеславянское обозначение сверхъестественного существа – бес. Это слово, видимо, означало в начале все сверхъестественное и страшное (литовское baisas – страх, лат. Foedus – ужасный, отвратительный).
До сих пор сохраняются в русском языке слова «бешеный», «беситься». После принятия христианства слово «бес» стало синонимом злого духа, равнозначным с понятием дьявола, сатаны.
Такая же судьба постигла представление о черте. Но дохристианское значение этого образа неясно, как не совсем ясна и этимология слова «черт».
Из разных попыток его объяснить наиболее правдоподобно предположение чеха Карела Эрбена: он возводит к древнеславянскому krt, тот же корень и в слове «крачун» («корочун»), которое известно славянам и их соседям. «его хватил корочун» - по-русски означает он умер, также какой-то дух или божество зимы.
Можно думать, что древние славяне верили в некое божество зимы и смерти. Есть следы раздвоения образа krt- crt, может связано с дуалистическим представлением о светлом и темном.
Но корень «КРТ» почти исчез, а «ЧРТ» - «чет» - сохранился почти во всех славянских языках как олицетворение всяческой злой сверхъестественной силы. Черт стал синонимом христианского дьявола.
«Низшие образы «низшей мифологии» после мифологии принятия христианства оказались у славян» более устойчивыми.
У всех славянских народов отмечены поверья о духах природы. Духи – олицетворения леса известны, главным образом, в лесной полосе: русский леший, белорусский лешак, польский duch lensy, Borowy.
В них олицетворялась опасливая враждебность славянина-земледельца к дремучему лесу, у которого приходилось отвоевывать землю, и в котором человек угрожала опасность заблудиться, погибнуть от диких зверей.
Дух водной стихии – водяной – внушал гораздо больший страх, чем добродушный шутник леший, ибо опасность утонуть в омуте, озере куда страшнее, чем опасность заплутать в лесу.
Характерен образ полевого духа полудница. Это женщина в белом, которая будто бы является работающим на поле в полуденный жар, когда обычай требует делать перерыв в работе: полудница наказывает нарушителя обычая, сворачивая ему голову или как-нибудь иначе. Образ полудницы – олицетворение опасности солнечного удара.
Более сложен и менее ясен образ вилы – лесных, полевых, горных, водяных или воздушных дев, которые могут вести себя и дружественно, и враждебно в отношении человека, в зависимости от его собственного поведения. Происхождение образа неизвестно, но в нем переплетаются разные элементы:
- олицетворение природных стихий;
- представление о душах умерших;
- сила плодородия.
Более ясен вопрос о происхождении русалки, хотя и более спорен: олицетворение духа воды или это утопленница…
Само слово выводили то от «русый» (светлый, ясный), то от «русло» и т.п.
У русских справлялась русальская неделя (перед Троицей), а также проводы русалки; русалку изображала девушка, либо соломенное чучело.
Сам мифологический образ русалки – девушки, живущей в воде, или в поле, в лесу, - поздний: он засвидетельствован только с ХVШ века, это олицетворение самого праздника или обряда. Но этот образ слился с другими мифологическим представлениями: тут и олицетворение водной стихии (русалка любит завлекать в воду и топить людей), и представления о погибших в воде женщинах, девушках, о некрещеных умерших детях -нечистые умершие, и верования о духах плодородия (русалки любят гулять во ржи, кататься по траве, тем самым дают урожай хлеба, льна, конопли и пр.)
Очевидно, этот новый и сложный образ русалки вытеснил исконно славянские древние образы берегинь, водяниц и других женских водяных духов. [9]
К древнейшей эпохе восходят, несомненно, корни лечебной мысли, которая у славян, как и у всех других народов была связана с народной медициной.
В церковных поучениях упоминается, хотя и весьма неясно, лечебно-магические обряды, говорится и о связанных с ними аниликтических образах: «немощь волшбами лечат, и ноузы (амулеты), и чарами, бесом требы приносят и беса глаголемого трясовицу, творят, отгоняще…».[10]
Очень неясен вопрос о древнеславянских служителях культа, исполнителях религиозных обрядов. Ритуал семейно-родового культа выполнялся, скорее всего, главами семей и родов.
Общественный же культ был в руках особых профессионалов – волхвов. Само это слово не разъяснено, несмотря на многочисленные попытки.
Есть мнение, что в нем отразились связи славян с кельтами (волов, валах – обозначение кельтов), либо с финнами (velho – колдун), либо даже с германцами (volva – пропочица). Но, несмотря на связь слова «волхов» со словом «волшебный», «волшебство», неясно, чем были волхвы. Сохранились, впрочем, и другие обозначения для исполнителей религиозно-магических обрядов: чародей, ведун, вещий, баяльник, ворожец, кудесник и пр.
Есть известия, что после принятия на Руси христианства волхвы выступали как защитники старой веры и одновременно, как руководители антикняжеских и антифеодальных выступлений (напр. 1071 г.)
Это понятно, ибо христианство пришло на Русь как чисто феодально-княжеская религия. Когда славянские племена по мере классового расслоения стали переходить к государственным формам жизни, возникли и условия превращения племенных культов в национальные и госудственные.
Быть может, культ Святовита у поморских славян распространился именно в связи с этим. У восточных славян попытку создания общегосударственного пантеона и государственного культа сделал киевский князь Владимир: по рассказу летописи, он в 980 году собрал на одном из холмов Киева целый сонм кумиров различных богов (Перуна, Велеса, Дождьбога, Хорса, Стрибога, Мокоши) и велел молиться им и приносить жертвы. Владимир пытался сделать из них как бы официальных богов своего княжества, чтобы придать им идеологическое единство.
Надо полагать, что самого князя не удовлетворила попытка создать собственный пантеон из богов славянского происхождения – всего через 8 лет он принял из Византии христианство и принудил к этому весь народ. Христианская религия более соответствовала формировавшимся феодальным отношениям. В позднейшее время у всех славянских народов сохранились колдуны, чародеи, чернокнижники, которым приписывались тайные знания, сношения с нечистой силой.
Но наряду с ними сохранились и специалисты по лечебной магии, связанной с народной медициной, - знахари (шептуны, ведуны). В народных поверьях они отграничивались от колдунов и нередко сами себя противопоставляли им, утверждая, что действуют они при помощи силы Божьей, и не нечистой силы.
Очень характерно, что у русских считались более сильными колдунами и знахарями иноплеменники: финны, карелы, морва и пр. Это явление, впрочем известно и другим народам.
В Древнеславянской религии, несомненно, существовали священные и жертвенные места, а кое-где и настоящие святилища и храмы с изображениями богов и пр. Но известно только об очень немногих: Арконское святилище на острове Рюгене, святилище в Ретре, дохристианское святилище в Киеве (под Десятинной церковью).
Из чего состоял культ, трудно судить с уверенностью. (Но главной его частью было, несомненно, принесение жертв). «Кладут требы», «ставят трапезу», «жрут», «Короваи молят» и пр. – такие выражения нередки в древних источниках. В жертву приносили не только животных («куры режють»), но в важных случаях и людей (принесение варягов-христиан в жертву Владимиром).
Христианство медленно, преодолевая сопротивление народа, распространилось среди восточных славян. Распространение христианства сопровождалось его слиянием со старой религией. Об этом позаботилось само христианское духовенство, чтобы сделать новую веру более приемлемой для народа. Старые земледельческие и другие праздники были приурочены к дням церковного календаря. Старые боги постепенно слились с христианскими святыми и, по большей части, утратили свои имена, но перенесли свои функции и атрибуты на этих святых. Так Перун продолжал почитаться, как божество грозы под именем Ильи Пророка, скотий бог Велес – под именем Святого Власия, Мокошь – под именем Святой Параскевы или святой Пятницы.
Новой является, прежде всего, центральная идея всего христианства – идея греховности человека и другая сторона той же идеи - идея спасения.
Из идеи греховности вытекало два существенных вывода: во-первых, учение о греховности, как причина всех несчастий, которые обрушились на человечество, отвлекало внимание масс от социальной дифференциации общества, от новых явлений жизни, которое язычество не могло объяснить. Насущные интересы человека: богатство, власть, сила – все это ничто после смерти тела, в зависимости от прожитой жизни ты попадешь либо в рай, либо в ад. Но всю жизнь человек не может удержаться от соблазнов, он слаб, а поэтому грешит постоянно. Отсюда вытекает второй вывод: это учение давало людям утешение, ибо оно связано с идеей избавления, спасения. Весь мир лежит в грехе, все люди по своей природе греховны; эта греховность возводится мифологически к грехопадению Адама. Но осталась надежда, что кто-то спасет Человечество. Отсюда, представление о божестве – Спасителе.
В христианстве именно идея спасения и сделалась центральной, наиболее важной идеей. Поэтому образ Иисуса Христа, Бога-спасителя, должен был превратиться в центральную фигуру христианского культа.
Но нет спасения тем, кто не искупил свою вину. Ни деньгами. Не чем-то материальным, а своими поступками.
Что представляло собой спасение? Какими поступками надо было искупить свою вину? Что принести в жертву? Эта идея искупительной жертвы состояла в том, что за все грехи людей, которые унаследованы от праотца Адама, была принесена раз и навсегда искупительная жертва – добровольная смерть Иисуса Христа. Это самопожертвование избавило человечество от греха. Достаточно уверовать в Иисуса Христа, следовать его учению, чтобы приобщиться к этому спасению.
Раннехристианский культ был чрезвычайно прост, обрядов почти не было. Простота и легкость взаимного общения между людьми, не разъединявшимися обрядностью, в свое время были условиями, обеспечившими христианству победу над другими культами.
Главное место в христианской обрядности принадлежит таинствам – культовым действиям, цель которых состоит в низведении на верующих благодати Божьей. Древнейшие и в то же время важнейшие христианские таинства – крещение и причащение.
Таинство причащения, в котором верующие вкушают под видом хлеба и вина «плоть и кровь Христову», есть не что иное, как модификация древнего обряда богоядения. Основатель христианства, принесший себя в жертву, начал изображаться как агнец (в образе мистического небесного агнца он и выступает в Апокалипсисе). Так возник комплекс христианской Пасхи. Трапеза причастия сделалась из ежегодной - еженедельной (каждую неделю совершались богослужения с обрядовым поеданием тела и крови принесшего себя в жертву Бога.[11]
Вслед за причастием появилось таинство крещения. Водяное крещение, то есть обрядовое очищение водой играет важную роль в христианстве. Крещение водой, как бы смывавшей скверну, получило особенно большое значение в связи с учением о всеобщей греховности, от которой избавила людей смерть Спасителя. Этот первородный грех и смывает с верующего при крещении вода.
Позже появились и другие таинства. Всего их семь:
- таинство крещения;
- таинство миропомазания;
- таинство покаяния;
- таинство причащения;
- таинство брака;
- таинство священства;
- таинство елеосвящения (соборования).
Не случайно, что часто христианство принимали те правители, которые поначалу с ним самым суровым образом (способом) боролись. Борьбой с христианством начинал «равноапостольный» Константин (IV век), с борьбы против христианства начинал и спустя более, чем 6 столетий Владимир. Но и тот и другой по одним и тем же причинам от борьбы с христианством перешли к его насаждению.
В летописи повествование о «крещении Руси» рассредоточено между 6494-6496 (986-988) годами, и акт крещения князя Владимира отнесен к последнему 988 году. Но, пересказав Корсунскую версию крещения князя, летописец полемизирует с иными версиями: «Се же несведуже право, глаголютъ, яко крестился есть в Киеве, инии же реша в Василе, друзии же инако скажють». Таким образом, летописец оспаривает версии о крещении Владимира в Киеве и в Василеве. Были ему известны и иные версии, о которых он предпочел не упоминать.
Такая путаница тем более примечательна, что в рассказе о Печерских подвижниках под 1074 годом в летописи упоминается монах «именем Еремия, иже помняше крещение земли Русьская». С другой стороны, от ХI века до нас дошел один памятник – «Память и похвала Владимиру» Иакова Мииха, в котором крещение Владимира отнесено ко времени за два года до похода на Корсунь.
Соединение в летописи заведомо разных версий о «Крещении Руси», вытеснение позднейшими каких-то более ранних само по себе уже предопределяло расхождение мнений специалистов о том, где и от кого было принято христианство Владимиром и обще, откуда шли проповедники христианства на Русь.
Византийская версия господствовала долгое время, как аксиома, но теперь потребовались доказательства ее оправданности. Эти доказательства попытался найти В.Г.Васильевский.[12]
Достоинство исследования В.Г.Васильевского (1838-1899 гг.) заключается в четкой градации фактов: достоверные, вероятные, возможные. К первой категории может быть отнесен вывод о том, что в 986-989 годах между Византией и Русью был заключен договор о союзе, скрепленный браком русского князя с сестрой императора, и связанный с крещением Владимира. Но ученый отметил и то, что ни византийские, ни русские источники ничего не говорят ни об этом союзе, ни о крещении Владимира именно византийскими миссионерами, хотя, Лев Диакон был современником событий, а Пилл отстоял от них совсем недалеко.
В.Г.Васильевский указал и на противоречивость русских источников. Он отдавал предпочтение «Памяти и похвале» Иакова перед летописью, т.е. Корсунь Владимир брал уже будучи крещенным.
Таким образом, ставится под сомнение летописный рассказ о взятии Корсуни и связанное с этим крещение князя. Но сам летописный рассказ рассматривается автором, как относительно цельное произведение летописца ХП века.
Васильевский, дав вроде бы прочное основание для объяснения условий проникновения христианства на Русь, породил и сомнения в том, что дело именно так и обстояло.[13]
В отличие от В.Г.Васильевского М.В.Левченко принимает именно Корсунскую версию крещения Владимира, заодно возражая против отделения самого Корсуня от Византии. Изначально на Руси устанавливается Византийская митрополия. Это положение является одним из наиболее спорных и важных при уяснении истоков древнерусского христианства.
Болгарская версия представлена М.Д.Приселковым (1881-1941 гг.)
О культурных связях с Болгарией IХ-Х веков свидетельствуют многие факты. На Руси получили распространение отдельные болгарские памятники письменности, с Болгарией родила Русь и сама письменность. Затруднение обычно вызывало то обстоятельство, что в 972 году Восточная Болгария была завоевана Византией, а о связях с Македонской державой, возникшей на территории Западной Болгарии и просуществовавшей до 1018 года, сведений вроде бы вообще нет. Приселков пытался перешагнуть через этот исторический разрыв целым рядом допущений, в числе которых значился и авторитет охридского патриаршества в конце Х – начале ХI веков.
М.Д.Приселков возводил гипотезы, отталкиваясь от гипотетических шахматовских реконструкций летописных текстов, и А.А.Шахматов напомнил, что опираться надо на реальный источник, который ни в коей мере не могут заменить «рабочие гипотезы». Реконструкции можно применять только в определенной системе аргументов и предложений, вырванные же из системы, те же самые аргументы никакого значение не имеют. [14]
А.А.Шахматов не возражал против самой болгарской версии. Более того, он указал на некоторые неучтенные последователем факты, которые гораздо больше способствовали бы обоснованию самой идеи, нежели отсылки к гипотетическим реконструкциям. Еще более поддержал основную идею А.Е.Пресняков.
О тесных связях с Болгарией в культурном, а отчасти и политическом отношении писали многие советские ученые. Важными считал их и М.В.Левченко, неизменно привлекали они внимание М.Н.Тихомирова [15]
Вопрос заключался лишь в том, как оценивать эти связи, с какими именно периодами и событиями их отожествлять.
Западнославянская версия представлена И.К.Никольским (1863-1935 гг.). Он тоже отталкивался от некоторых выводов А.А.Шахматова, но именно отталкивался. Он согласился с тем, что летописцы – грекофилы и норманисты – тенденциозно, вплоть до прямых вымыслов, освещали события. Но отсюда следовал логически оправданный вывод: надо отыскивать источники с концепциями и представлениями, которые отвергались.
«И в летописи, и в житках, и в былинах, - подчеркивал Никольский, - христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма». (суровое, непреклонное соблюдение каких-либо принципов, правил нравственное, предписаний). Владимир принимает то, что не стесняет жизнерадостности и обличается блеском ритуала. При нет и его сыне Ярославе русское христианство было проникнуто светлым и возвышенным оптимизмом мировой религии. Никольский оговаривался, что «следы такого же религиозного оптимизма» находятся в Х веке и в Болгарии (Косма Пресвитера). Идеология христианства времен Владимира, следовательно, ничуть и не была доморощенным продуктом. [16]Но истоки этой оптимистичной идеологии он искал все-таки не на болгарской, а на западнославянской почве.
Болгария сама как бы служила ареной соперничества двух разных истоков, один из которых шел из Византии, а другой – от западных славян.
Таким образом, для поисков истоков христианства для Никольского служило не столько молчание летописей о раннем устройстве церкви и даже не тенденциозное вмешательство прогреческих авторов, сколько сам дух древнерусского христианства,враждебный аскетизму,который не мог быть привнесен из Византии.Поиски же истоков, в конечном счете, привели автора к Великой Моровии и наследию славянских просветителей Кирилла и Мефодия [17]
Римская, католическая версия представлена Б.Я.Раммом. Она тесно примыкает к норманнской концепции образования Древнерусского государства, и в рамках этой концепции она до известной степени логична. В самом деле, если варяги – это норманны. То варяги-христиане в Киеве середины Х века, упоминаемые в договоре Игоря с греками. Волне могли быть католиками.
Е.Е.Голубинский полагал, что князь был окрещен местными варягами-христианами.[18]Варягов он признавал за норманнов и, следовательно, допускал, что местная христианская община была «Ближе к Риму, чем к Византии. Саму «Речь Философа», считал Голубинский мог с одинаковым успехом произнести и греческий, и папский миссионер.
Весомый удар норманно-католической версии нанес В.А.Пархоменко. Он указал, что христианство у норманнов распространяется намного позднее, чем на Руси, в ХI-ХШ вв. [19], допуская, однако, возможность проникновения католичества через Центральную Европу.
Вопрос о первоначальной церковной организации тесно связан с отношениями Руси с другими, прежде всего, христианскими государствами. Неизбежно отражается в организации также и содержание вероучения. Через церковную организацию в значительной мере просматривается и существующие в обществе отношения – и экономические, и социально-политические. В итоге, эта проблема оказывается как бы ключевой. Между тем, она остается еще далекой от окончательного решения. [20]В литературе неоднократно указывалось на то, что принятие митрополита из Константинополя означало и признание определенной зависимости от Византии. Во всяком случае, византийские императоры неизменно на это претендовали. Никаких следов такой зависимости при Владимире не видно. Появление же греческой митрополии при Ярославе вызвало длительную борьбу вокруг нее, занимавшую весь ХI, а отчасти и ХП век (поставление Иллариона, Климента Смолятича, не Константинополем, а Советом Епископов).
А.Е.Пресняков соединил наблюдения М.Д.Приселкова и И.К.Никольского ряди поддержания болгарской версии, но он указал и на институт десятины, отличавший раннюю русскую церковь от греческой и болгарской.
Вопрос о «десятине» становится в известной степени узловым в споре о форме церковной иерархии при Владимире. Поэтому представляют большой интерес краткие, но емкие оценки М.Н.Тихомирова. Очень важно указание на терминологическое соответствие русского термина западно-славянским, именно хорватским.
Естественно, что «десятина» используется и католическими авторами для обоснования положения о зависимости ранней русской церкви от Рима. М.Гаубе привел перечень церковных терминов сближающих Русь с германо-римским, а не греческим миром.
Таковы понятия «церковь», «алтарь», «поп», «пастырь», «пост» и некоторые другие [21].
Но все эти понятия в том же звучании имеются и сербо-хорватском языке, то есть ведут не к Риму, а к западным славянам.
М.Н.Тихомиров, в конечном счете, именно с «десятиной» связывал вывод о «разрыве» Владимира с греческой церковной традицией.
Варягов-христиан Х века надо искать на южном побережье Балтики. И, хотя главным претендентом на роль «первосветителя» было немецкое духовенство, успеха достигли здесь ирландские миссионеры. Пока никто из специалистов не попытался использовать для изучения истоков древнерусского христианства каменные кресты, рассеянные по всему северо-западу Руси. А у них находится параллель в Ирландии, причем на Руси кресты явно уступают ирландским образцам, отличающимся богатыми и разнообразными резным орнаментами. [22].
Ирландскими по происхождению, как это отметил М.Ф.Мурьянов, являются колокола, рано (в отличие от Византии) появившиеся в русских церквях, Адам Бременский (около 1079) упоминает в городе Волине (Юлине) – одном из главных центров балтийских славян – в качестве его жителей «греков». Предполагать в этом случае византийцев и вообще православных не обязательно. «Греками» средневековые источники нередко называл ирландцев (т.к. те предпочитали говорить на греческом).
Появление ирландского влияния может случить сказание о начале Печорского монастыря (1051 год летописи). Существует 3 версии начала монастыря: Житие Феодосия Печерского, написанное Нестором, Печерский натерик и «Повесть времянных лет». В Несторовом Житии сказано, что монастырь был создан, когда к Антолию собралось 15 человек. По летописи же из было 12. Это небольшое расхождение может иметь принципиальное значение. Так как только устав ирландской церкви требовал для открытия монастыря наличие 12 иноков. [23].
В «Патерике» Киевского Печерского монастыря сохранился любопытный эпизод, свидетельствующий о борьбе разных течений в этой обители. Монах Никита был обвинен в «прелщении от врага», в наклонности в «жидовству» за то, он что отдавал предпочтение книгам Ветхого Завета перед новозаветными. В ту же ересь впал и монах Киевского Печерского монастыря Лаврентий, говоривший на иврите, латинском и греческом.[24]. Ирландские миссионеры тоже испытывали предпочтение к ветхозаветным книгам, написанным на иврите, латинском и греческом языках). В Патерике с удовлетворением отмечается, что Никита избавился от беса и забыл «жидовские книги». Позднее он стал епископом Новгорода, а в 117 году создал монастырь Антония Римлянина. Согласно житию Антония, он приплыл в 1106 году в Новгород из Средиземноморья на скале, а «плавание на скале является «специальностью кельтских святых» [25].
Аринство, как и ирландская церковь сохранило многие черты раннего христианства. Рассуждения об аринстве имеет самое непосредственное отношение к теме потому, что именно арианский символ веры помещен в «ПВЛ». Арианские черты прослеживаются в следующих ее фразах: «Отецъ, Бог отецъ, пребываеть в отчьстве, нерожен, безначален, начало и вина всем, единем нероженьем старей сын сыну и духови… Сын подобесущен отцу, роженьем точью, расзньствуя отцю и духу. Дух есть пресвятый, отцю и сыну подобеносущен и приспосущен». Вместо различения Бога отца от сына и духа – старейшинство Бога отца, вместо единосущия сына и духа с отцом – подобосущие или, наконец, последовательный пропуск свидетельства об антипостасности (нерасчлененности)лиц пресвятой Троицы – всего этого нельзя допустить как выражения лишь более или менее свободного отношения летописца к оригиналу. [26].
Но нельзя исключать и ошибки в греческом языке. Разница между «единосущным» и «подобосущным» сводится к одной букве.
Homousios – единосущный.
Homojusios – подобосущие.
Хотя, отмечает Заболотский, отмечается не только «подобосущие», но и старшинство Бога-отца – либо по времени, либо по положению – отношению к двум другим ипостасям.
В конечном итоге, именно вопрос об арианстве является стрежневым в понимании взаимосвязи древнерусского христианства с кирилло-мефодиевской традицией. В «Написании о правой вере» говорится, что Кириллу пришлось бороться там с «арианским неистовством», с «тщеглашением» о втором лице Троицы. [27].
Именно в свете указанных фактов особое значение приобретает документ «послание епископа краковского Матвея Бернарду Клервоскому. Два ревностных католика обменивались посланиями в поисках аргументов для организации крестового похода против славян, который состоялся в 1147 году. Главным обвинением являлось не язычество их, а приверженность к вере «рутенов», отличавшейся не только от римского, но и от константинопольского вероисповедания. Суть обвинений определена: рутены «Христа лишь по имени (называют) признают, а по сути в глубине души отрицают».
Иными словами, это все то же «тщеглашение» о втором лице Троицы, характерное для ариан принижение Бога-сына по отношению к Богу-отцу.
Послание Матвея Краковского обязывает шире взглянуть и на само этническое понятие «рутены». Дело в том, что приглашая Бернарда посетить этот народ Матвей имеет ввиду не Киевскую Русь. Он поясняет, что заблудшие имеются «не только в Рутении», что есть как бы другой мир, но равно и в Полонии, и в Богемии, иначе общим названием – в Склавонии. Речь идет об еретиках-ругенах, которые живут, помимо Руси, в Польше и Богемии, да и вообще в славянских землях.
О смешении название «Ругия» и «Русия» писали неоднократно, В германских источниках Х века вообще преобладает первое название, которое в равной мере относится в Подунавью, Прибалтике и Киевской Руси (Адальберт, побывавший на Руси в 961-962 гг., Киевская Русь называется «Ругией», а Ольга-Елена – «королевой ругов»).
Никольский чувствовал, что Киевскую Русь связывают со славянами Среднего Подунавья какие-то более основательные нити, нежели просто культурные. Он остановил внимание на «русских» топонимах между Карпатами и Дунаем в Трансильвании [28].
Он доверял настойчивым утверждениям ряда источников о вхождении Руси в состав Великой Моравии IХ века.
О вхождении «Руси» в состав Великой Моравии эпохи Святополка (ум.894 г.) и позднее Богемии, говорят многие источники.
При этом «русские» обычно не объект просвещения, а просветители. Так, «русский боярин» упоминается в качестве крестного отца первого чешкского князя-христианина Борживоя, и из «хроники всего света» Мартина Бельского этот сюжет попадает на страницы Хронографа западно-русской редакции, еще также отмечается, что «святоплуг, моравский кроль… в то время держал русские земли». [29].
Очевидно, тех же дунайских русов имел ввиду польский аноним ХV века, указавший, что у крещенных по греческому обряду западных славян были «русские священнослужители» [30].
Дунайская Русь многое объясняет в истоках кирилло-мефиодиевской традицию Примечательно, что сам Мефодий в чешской хронике Далимила начала ХIV века назвал «русином».
Magniac Moravial fonts historici I Praga, Brno 1966, p/274 “Ten arcibiskup Rusin beese, msi slovensky sluzlese” (тот ахриепископ русин был и мессу словенскую служил).
Корсуньское христианство также отличалось от константинопольского. У корсунян, в частности, почитался западный святой – папа римский Мартин. Главное же, что увязывает в нечто единое Корсунь, Русь и западных славян – это культ Климента.
Климент (ум.около 101 г.), четвертый папа римский – попал в число святых (мучеников), как один из первых христианских мучеников. Но возвышение его культа и на Западе, и в самом Корсуне связано с деятельностью Кирилла. Римская церковь видела одну из главных заслуг Кирилла именно в том, что он доставил в Рим мощи святого.
В ранней славянской литературе культ Климента занимал самое почетное место. У славян возникают Житие Климента, «Слово об обретении его мощей», Проложные сказания. Особенно любопытно, что в некоторых редакциях Жития Климент называется учеником апостола Павла, а не Петра, как должно было быть .[31]
Павел назван просветителем славян и Руси, и одним из автором «ПВЛ». Дело в том, что именно Павел, согласно церковным преданиям, распространял христианство в Иллирии (куда входил Норик).
С конца ХI века происходит постепенное оттеснение культа Климента новым святым - Николаем, культ которого был связан с Софийским собором .[32]
Культ Николы «зимнего» был известен всему христианскому миру. В данном случае речь шла о введении культа Николы «вешнего», связанного с кражей разбойными купцами мощей святого из Мира и перенесением их в южно-италийский город Барии. Византия такого праздника, естественно, не признала. Зато Рим проявил большую заинтересованность к установлению его на Руси, поделившись приобретениями.
Культ Николы ослабил влияние кирилло-мефодиевой традиции потому, что он выражал идею независимости русской церкви и от Константинополя, и от Рима.
Особое место занимает тот факт, что отношение Руси к Церковному расколу 1054 года было нейтральным, а также широкую веротерпимость русского христианства.
В конечном счете все версии оказываются так или иначе обоснованными. А означает это то, что раннее русское христианство не было однозначным. Черты пелагианства, выявляемые Н.К.Никольским и А.Е.Пресняковым в русском христианстве, предполагали широкую веротерпимость, а элементы арианства и, может быть, павликианства противостояли самой идее централизованной церковной иерархии. Спор об изначальной организации русской церкви все-таки предполагал лишь византийскую и римские формы, а потому и оставались незамеченными указания летописи на реальное положение вещей. Так, давая суммарный рассказ о княжении Владимира, «повесть временных лет» называет епископов, которые вместе со старцами сначала посоветовали князю казнить разбойников, а затем вернуться к старому «устроенью»: взимать за преступления денежные штрафы. Позднее между князем и епископами обязательно встает митрополит, с которым обычно и советуется князь. Пока же речь шла о епископах, причем во множественном числе: в арианстве общины выбирали своих епископов, роль которых явно отличалась о той, которую они получат в римской или константинопольской церквях, павликианство же и прямо обличало насаждаемую обоими центрами церковную иерархию.
Прочность общины и общинного самоуправления предопределила и стойкость традиций ранней русской церкви, а также живучесть язычества, в чем римская церковь справедливо обвиняла «рутенов». В этой связи можно лишь заметить, что на Западе язычество влилось с христианством, а различия в обрядах уходили в глубокую древность. Известно замечание Прокопия Кесарийского (VI век) о славянах: «Судьбы они не знают и вообще не признают, что по отношению к людям она имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченные ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают что спасение ими куплено ценою этой жертвы». [33].
В цитированном высказывании как будто есть противоречие, на которое неоднократно обращалось внимание. Дело в том, что «судьба» - одно из коренных понятий любой языческой религии. Но у славян она действительно не играла той роли, которая ей отводилась в античном мире, а также у многих народов периода Великого переселения (в том числе, видимо, и в ругов - русов). Славяне не знали судьбы-рока, судьбы-фатума, неотвратимой судьбы. Они знали судьбу-фортуну, переменчивую судьбу, которую можно уговорить и от которой можно откупиться жертвой, молитвой, поведение. [34].
В язычестве русов, судя по описанию Х века, еще сохранялись отличия от славянского язычества. Именно вера в непреложность божественных установлений заставляла русов предпочитать самоубийство плену: пленный по закону войны – раб, и никакая сила не может изменить этого положения. Воздаяния язычество не знало. Не знало его никакое язычество, но славянин при этом имел дело не с фатумом, а с фортуной.
В конечном счете, западная церковь, стараниями прежде всего Августина, усвоила предопределение в форме фатума, а восточная, хотя и непоследовательно, может быть, под влиянием как раз славянских общин Балкан и Малой Азии, сохранила некоторые черты пелагианства, оставляя возможность выбора (ссылаясь при этом на Иоанна Дамаскина). На Западе в средние века будут процветать астрология, хиромантия; на Руси они так и не получать распространения. Спор о характере «причастия» также связан с разным пониманием божьего провидения и возможности мирян непосредственно обращаться к богу. Этот спор, в частности, приобрел первостепенное значение в движении гуситов в Чехии.
Древнерусская литература отразила разные представления о предопределении. В «Слове о полку Игореве» проявляется русское языческое воззрение. Сюжет заострен на солнечном затмении: «Луцежь бо потяту бытии, неже полонену бытии» (лучше быть убитым, нежели полоненным). Игорю и его дружине ясно, что знамение означает гибель: откупиться от рока нельзя. Но уклониться от боя – значит попасть в плен и оказаться работ.
«Повесть временных лет» же сохранила образцы разных христианских переосмыслений рока. Под 1065 годом, рассказывая о разных чудесных явлениях, летописец поясняет: «Знаменья бо в небеси, или звездах, ли солнци, ли птицами, ли етеромь чим, не на благо бываеют, но знаменья сице на зло бывают, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляють». А под 1102 годом о подобных же явлениях летопись дает совершенно иной взгляд: «И сия видящее знаменья благовернии человеци со вздыханием моляхуся к богу и со слезами, дабы бог обратил знаменья на добро: знаменья бо бывают ова на зло, ова на добро. На придуще лето вложил бог мысль добру в русьскые князи умыслившее дерзнути на половце и поити в землю их, еже и бысть». Первая оценка соответствует представлениям западной церкви, вторая – восточной, точнее, русской. О язычестве в данном случае говорить не приходится, поскольку оба летописца принадлежали к кругу служителей церкви.
Итак, в конце своего доклада, мне хотелось бы отметить несколько моментов, связанных с данной темой. Проблема христианства и язычества заключается в их взаимодействии. Исследователи спорят по ее разным аспектам: когда было принято христианство, где территориально, по какому обряду, когда крестилась Русь и почему? В своей работе я акцентировал внимание на том, откуда на Русь пришло христианство. Это наиболее важный вопрос, возможно, мой оппонент захочет поставить его иначе, но… Как бы то ни было, хочу высказать свое предположение о родине русского христианства.
Большинство исследователей ставит вопрос о родине русского христианства локально. Одни из них считают нужным из всех материалов выбирать информацию, которая покажет, что Русь приняла все из Византии. Другие оспаривают мнение первых и говорят, что христианство пришло из Рима и принималось по католическому образцу. Последние чаще всего «норманисты». Третьи пытаются доказать связь русского христианства с Болгарией, Ирландией и Корсунью. И лишь узкий круг специалистов чувствует странность в изложении процесса и обряда крещения: слишком много элементов в себе сочетает христианство у славян. Тут представлены и десятина, являющаяся неотъемлемой частью католической церкви, и ирландские кресты, и таинства с церемониальными предметами их Византии, Корсуни, Болгарии.
Мне представляется, что Владимир перед тем, как принять христианство в качестве официальной религии, долго сомневался в правильности своего решения. Мне кажется, что он хотел собрать из разных верований то, что было наиболее удобным для него и не нашло бы сильного отторжения у простого народа.
Владимир был хорошим дипломатом, и он все преподносил таким образом, что приезжающие к нему миссионеры были уверены в принятии их религии и обрядов. Великий князь расспрашивал о ритуалах и для себя выделял наиболее понравившиеся моменты, которые затем нашли отражение в славянской вере. Это частично объясняет существование различных версий крещения Руси.
Мифологический рассказ о выборе веры неслучаен. Он показывает отношения с другими странами и их влияние на христианство в Руси.
Решающую роль в принятии христианства, скорее всего, сыграла Византия, но при условии сохранения у славян их старых верований (в «родителей», «нечистых» и пр.) и добавления тех новых явлений, которые понравились Владимиру. Константинополь выполнял роль как бы «старшего брата», поэтому у Руси и нет от него зависимости.
Выбор Византии в качестве наставника объясняется очень просто:
1. Близкое расположение, в отличие от Рима.
2. Наиболее приемлемый ритуал проведения.
3. Желание породниться с Византией (женитьба на Анне).
Наиболее интересные моменты принятия христианства связаны с существованием недалеко от Киева города Корсунь. Хотя летопись и другие письменные источники указывают на взятие и крещение Владимира в Херсонесе.
Также любопытно и то, что на Балтийском побережье существовала колония ирландцев в городе Волин, где найдены кресты, похожие на православные.
Ничего неизвестно о венедах на Балтийском побережье. Если они существовали, то какая у них была религия? Ни в одной из книг я не нашел на этот вопрос ответа.
Крещение – важный политический шаг Руси, который не мог произойти в течение десятка лет и, тем более, одного года.
Я думаю, что многие согласятся со мной, в том, что именно правление Владимира стало поворотным событием в истории нашей страны.
Список используемой литературы:
1. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. – СПб, 1941 г.
2. Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. – СПб, 1914.
3. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. - Харьков, 1816 (т.1), М., 1913 (т.2).
4. Голубинский Е.Е. История Русской церкви. – СПб, 1901, т.1.
5. Жданов Р.В. Крещение Руси и Начальная летопись // Исторические записки, М., 1939, т.5.
6. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. – Пг, 1916, вып.1.
7. Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года и ее источник. - М., 1957.
8. Карпов А.Ю. Ярослав Мудрый. – М., 2001.
9. Королюк В.Д. Западные славяне и Киевская Русь. – М., 1964.
10. Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. – М., 1977.
11. Кузьмин А.Г. Падение Перуна. – М., 1988.
12. Крещение Руси в трудах русских и советских историков. – М., 1988.
13. Морошкин И. Древняя британская церковь / Журнал министерства народного просвещения. – СПб, 1872, ч.163-164.
14. Никольский Н.К. Повесть временных лет, как источник по истории древнерусской культуры и письменности. – Л., 1930, вып.1.
15. Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (Х-ХI вв.). – СПб, 1906.
16. Рамм Б.Я. Панство и Русь. – М., 1959.
17. Рыбаков Б.А. Основные проблемы изучения славянского язычества. – М., 1964.
18. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1994.
19. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. – М., 1987.
20. Тихомиров М.Н. Русское летописание. – М., 1979.
21. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. – М., 1964.
22. Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. – М., 2001.
23. Mansikka V.Die Religion der Ostslaven I, “Quellen”. Helsinki, 1922.
24. Miklosick F. Die Rusalien. – Wien, 1864.
25. Moszynski K. Kultura. Iudowa Slowian c2.2, z.1. Krakow, 1934.
[1] А.Г.Кузьмин «Падение Перуна» М.1988 стр.14-17
[2] там же стр.7
[3] А.Г.Кузьмин «Падение Перуна» М.1988 стр.14
[4] Токарев С.А. «Религия в истории народов мира» М.1964 стр.290
[5] Гальковский Н. Борьба Христианства с остатками язычества в Древней Руси, т.2, М., 1913, стр.60
[6] Е.В.Аничков. Язычество и Древняя Русь. СПб, 1914. стр.294
[7] Там же, стр.231
[8] В.Ключевский. Курс русской истории, ч.2, 1912, стр.195
[9] Д.К.Зеленин. Очерки русской мифологии. Пг, 1916,стр. 76.
[10] Е.В.Аничков. Язычество и Древняя Русь, стр.95.
[11] Токарев С.А. «Религия в истории народов мира» М.1964 стр.504
[12]А.Г.Кузьмин «Падение Перуна» М.1988 стр.17-18
[13] там же стр.20
[14] Шахматов А.А. Заметки к древнейшей истории русской церковной жизни //Научный исторический журнал 1914 г. ТП вып.2. № 4, стр.30-61
[15] Тихомиров М.Н. Др.Русь – М., 1975, стр.268, 272 и др.
[16] Никольский. О древнерусском христианстве //Русская мысль. Кн.6. СПб, 1913, стр.11
[17] А.Г.Кузьмин «Падение Перуна» стр.23
[18] Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т.1, ч.1, стр.129-130
[19] Пархоменко В.А. Начало христианства Руси, очерк из истории Руси IХ-Х вв. Полтава, 913, стр.110
[20] А.Г.Кузьмин «Падение Перуна» стр.29
[21] Таиве М. Rome et la Russie avant e’unvasio des Tatars (IХ -ХШ siecles) p,1947. P.98
[22] Бочкарев М.Н. Новогородские каменные кресты из собрания Ростовского музея //Культура средневековой Руси. Л., 1974, стр.108-109. Henry F. Irish High Crosses Publin, 1964
[23] Морошкин И.Я. Древняя британская церковь. ЖМНП, ч.164, 1872, ноябрь, стр.71
[24] Патерик Киевского Печерского монастыря, Киев, 1911
[25]«Крещение Руси»в трудах советских историков М.1988 стр.35
[26] Заболотский П. К вопросу об иноземных письменных источниках начальной летописи // Русский филологический вестник. Т.ХLV (901 № 1-2, стр. 28-29
[27] Лавров П.А. Материалы по истории возникновении древней славянской письменности. Л., 1930, стр.176
[28] Никольский Н.К. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа // Т.1, кн.1, Л. 1928). Он же ПВЛ, как источник для истории начального периода русской письменности и культуры: К вопросу о древнейшем русском летописании. Вып.1, Л., 1930, стр.61-67
[29] Полное собрание русских летописей. Т.ХХП 42. Пг.1914, стр.255-256
[30] Scriptores retum prussicarum, Т.1. Leipzig, 1861, р.806
[31] Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древней славянской письменности. стр.36
[32] Лавров П.А. Жития херсонских святых. Стр.44-46
[33] Прокопий из Кесари. Война с готами. М., 1960, стр.297
[34] Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха (ХI-ХVП)// Судьба-доля. Вып.5. СПб., 1890; Поливка Ю. Мелкие заметки к истории народных верования // Этнографическое обозрение. СПб, 1891. № 1, стр. 252-254