Символ и миф: к проблеме генезиса
А. Чех
И
вот, есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут
последними.
Лк.
13.30
1.
Введение. Взаимообусловленное сосуществования мифа и символа в устной и
письменной традиции культур, сильно разнесённых по времени и местоположению,
давно привлекал к себе внимание. В славянских языках этот феномен уже в XIX
веке был тщательно изучен в знаменитом трёхтомном труде А. Н. Афанасьева; а
затем в работах А. А. Потебни, А. Н. Веселовского и других учёных школы Ф. И.
Буслаева приобрёл классическую завершённость изложения.
Один
из важнейших выводов, сделанных А. А. Потебнёй на основании достигнутого к тому
моменту уровня развития литературы, сводился к ясному разграничению между
мифическим и поэтическим мышлением: "Каков бы ни был, в частности, способ
перехода от образа к значению (то есть по способу ли, называемому синекдохой
или по метонимии, метафоре), сознание может относиться к образу двояко: или так,
что образ считается объективным и потому целиком переносится в значение и
служит основанием для дальнейших заключений о свойствах означаемого; или так,
что образ рассматривается лишь как субъективное средство для перехода к
значению и ни для каких дальнейших заключений не служит. Первый способ мышления
называем мифическим (а произведения его мифами в обширном смысле), а второй -
собственно поэтическим. Этот второй состоит в различении относительно
субъективного и относительно объективного содержания мысли. Он выделяет научное
мышление, тогда как при господстве первого собственно научное мышление
невозможно." [1]
Этот
небольшой отрывок выражает две существенные характеристики взаимодействия
мифологического начала с остальными культурными составляющими на конец XIX
века. Во-первых, поэтическое сознание, как и вообще художественное, получили
вполне автономный статус; во-вторых, в этом сопоставлении поэтическое
сближается даже с научным сознанием. Мифологическое мышление как таковое
оказалось в известной изоляции, сохраняя своё влияние разве что в
простонародной среде, мало затронутой просвещением, культурным и научным. Как
сказано в известном стихотворении К. К. Случевского (написанном примерно в то
время):
…Отвечает гора голосам облаков,
Каждый камень становится жив…
Неподвижен один только - старец веков -
В той горе схоронившийся Миф.
Он в кольчуге сидит, волосами оброс,
Он от солнца в ту гору бежал -
И желает, и ждёт, чтобы прежний хаос
На земле, как бывало, настал…
Но разоблачённый и до известной степени
дискредитированный наукой традиционный миф больше не мог исполнять своей
основной функции: в общезначимой образной форме отражать nomena и phenomena
сверхчувственного бытия, народного и мирового [2]. Он вполне ещё мог питать
художественное творчество самого высокого уровня (кроме известных достижений
русской музыки, связанных с фольклорно-мифологической тематикой, сошлёмся на
поэзию и прозу новокрестьянских писателей, особенно Николая Клюева и Сергея
Клычкова), он мог служить "естественным алфавитом" философской мысли
и литературы [3], но не мог переступить "роковой черты", означенной
А. А. Потебнёй: вернуть к отношение к себе, как к объективно-сущему.
Употребление традиционных мифологем непременно связывалось с фантастикой,
сказочностью, национальным колоритом.
А
необходимость исполнения этой функции нарастала. И быстро менявшиеся
экономические условия, как в самой России, так и в мире в целом, и острые
социальные процессы, и мощный подъём религиозной проблематики, как в
традиционной православной мысли, так и в "новых мехах" теософии и
антропософии, общее усиление эсхатологических настроений - связанные с этим
чувства и представления не могли уложиться в рамки науки и позитивного знания.
Новый всплеск мифологического ощущения был неизбежен, и он произошёл, в первую
очередь в связи с развитием русского литературного символизма: как в его
художественной практике, так и в теории мифотворчества, созданной Вяч. Ив.
Ивановым [4]. Это позволяет рассмотреть само зарождение мифа - что в случае
классического мифа неизбежно носит гипотетический характер.
Как
можно интерпретировать результаты мифотворчества? Удалось ли русским
символистам создать новую мифологию?
2.
Точка зрения современника. Разумеется, уже и тогда возможность искусственно
создать миф не вызывала ничего, кроме скепсиса, часто облекавшегося в
саркастическую форму. По учению Вяч. Ив. Иванова, миф по существу своему должен
был быть непроизволен, он не мог быть ничем иным, как самооткровением высшего
бытия в восприятиях художника или мистика, и в силу всеединства этого бытия
достигать сознания всех прочих. Вот эта-то аутентичность создающегося мифа и
была наиболее сомнительным моментом.
Приведём
один весьма характерный пример. Принадлежность Д. С. Мережковского к
зачинателям "новой литературы" и новой православной мысли несомненна.
Автор нескольких исторических романов, в названии главной своей трилогии
"Христос и Антихрист" он подчеркнул именно мифологический аспект. Он
мог быть одним из первых, кто, предчувствуя новую мифологию, способен был
оценить первые побеги раньше и глубже других.
""…Города
серы; кажется, в них жители занимаются приготовлением облаков, скуки, мокрых
заборов и грязи - единственное занятие. На пристанях толпится интеллигенция… с
выражением "второй скрипки" во всей фигуре; по-видимому, ни один не
получает больше 35 рублей и, вероятно, все лечатся от чего-нибудь…"
Такова
Россия Чехова, а вот Россия Вяч. Иванова:
"Страна
покроется орхестрами и фимелами для народных сборищ, где будет петь хоровод,-
где в действии трагедии или комедии, дифирамба или мистерии воскреснет
свободное мифотворчество…"
"Сделал
открытие,- пишет Чехов,- которое меня поразило и которое в дождь и сырость не
имеет себе цены: на почтовых станциях в сенях имеются отхожие места…"
Кому
же верить: Чехову или Вяч. Иванову? Чего желать России: фимел, орхестр… или
отхожих мест?" [5]
Сарказм,
подчёркнутый рифмой, не оставляет сомнений в оценках автора. И это тот же
Мережковский, который в те же годы с горечью писал: "величайшее из
произведений Льва Толстого развенчивает то последнее воплощение героического
духа в истории, в котором недаром находили неотразимое обаяние все, кто в
демократии XIX века сохранил искру Прометеева огня… Наполеон превращается в
"Войне и мире"… в маленького пошлого проходимца, мещански самодовольного
и прозаического, надушенного одеколоном, с жирными ляжками, обтянутыми лосиною,
с мелкою и грубою душой французского лавочника… Вот когда достигнута последняя
ступень в бездну, вот когда некуда дальше идти, ибо здесь дух черни, дух
торжествующей пошлости кощунствует над Духом Божиим, над благодатным и страшным
явлением героя". [6]
Это
тот же Мережковский, который в открытом письме Н. А. Бердяеву писал: "Там,
где я карабкался по дикой круче, блуждая, срываясь и падая, Вы намечаете план
светлой и широкой лестницы, по ступеням которой могут идти все - как бы
Пропилеи человеческой мудрости, философии - во храм Премудрости Божией, Св.
Софии. Этот план должны исполнить будущие поколения работников". [7]
(Казалось бы, чем фимелы и орхестры хуже Пропилей?)
Чем
сильнее жажда идеала и выражающего идеал мифа, тем труднее удовлетвориться тем,
что предлагают современники. Новый миф должен был возникнуть, как Афродита из
морской пены - сразу во всей красоте,- как Афина из Зевесовой головы - сразу в
полном вооружении. Предлагался же беспомощный и по видимости уродливый
младенец. Штыковая атака иронии была нацелена как раз на то, что могло бы
состояться только при самом истовом к себе отношении!
Лучше
уж отхожие места по Чехову, чем орхестры по Иванову! И, нимало не смущаясь
почти плагиаторским воспроизведением саркастической реплики Владимира Соловьёва
[8], он пеняет коллегам по новой литературе на процветание в них "духа
Хлестакова": "…Дух его сказывается и в нашей современной декадентской
резвости, в нашей ницшеанской дерзости, за которые здравый смысл, как старый
барин, если бы узнал, в чём дело, не посмотрел бы на то, что ты декадент или
ницшеанец, а "поднявши рубашонку, таких бы засыпал тебе, что дня бы четыре
ты почёсывался". "Я им всем поправлял стихи, - мог бы сказать
Хлестаков и о новейших поэтах, - моих много есть сочинений…" [9]
3.
Символисты и миф. Итак, если согласиться с В. И. Ивановым, для воссоздания
общенационального мифа была теоретическая возможность - практически же не было
ни времени, ни условий (с оговорками, которые мы обсудим в следующем пункте).
Иных мифов, которые символизм новой поэзии так или иначе создавал, теоретически
не ждали, а практически не оценили. А ведь создано было не так мало…
Носитель
и воплощение "солнечного мифа" Константин Бальмонт, вливший, между
прочим, горячую лирическую кровь и во многие традиционные мифы, славянские и не
только…
Александр
Блок, фактически давший жизнь как Вечной Женственности - мифу, идущему от
Владимира Соловьёва - так и её тёмной сестре, Снежной Маске. А были ещё и
Ночная Фиалка, и "пузыри земли", были Андрей Белый и московские
Аргонавты…
"Мелкие
бесы", новая демонология Фёдора Сологуба, и его же "миры мечты"
с таинственными названиями Маир, Ойле, Лигой…
Никак
не спишешь со счётов и уже упомянутых Мережковского с "Христом и
Антихристом" и Грядущим Хамом, как и Вячеслава Великолепного со всеми, кто
восходил в его Башню…
Нельзя
не сказать и об одном, казалось бы, явном исключении. Художественные
достоинства поэзии Иннокентия Анненского ныне общепризнанны; его принадлежность
к символизму, как и почётное место в поэтическом пантеоне в целом, несомненны.
Но трудно представить что-либо более чуждое мифологизму, отношению к
"высшей реальности" как к объективному бытию, чем его художественная
парадигма. Всё его творчество проникнуто предельным субъективизмом; предметное
начало передаётся с полной достоверностью, все нюансы человеческой психологии
прослеживаются с величайшей чуткостью и тщательностью - что и послужило залогом
его непреходящего значения. По этим же причинам Вячеслав Иванов признаёт
символизм Анненского небезоговорочно: "И. Ф. Анненский - лирик - является
в большей части своих оригинальных и трогательных, часто
"пронзительно-унылых" и всегда душевно-глубоких созданий символистом
того направления, которое можно было бы назвать символизмом
ассоциативным." [10] Не называя имени, в своих филиппиках против
идеалистического символизма он приводит множество доводов contra, словно бы
прямо адресованных поэзии Анненского.
Как
же разрешить этот парадокс? Это тем более любопытно, что поэты следующего
поколения: собственно акмеисты и их круг - оказались под сильным влиянием не
старательно пестовавшего их Вяч. Ив. Иванова, а уже умершего Анненского.
Именно
у этого поколения начинает формироваться персональный миф об Анненском как о
носителе индивидуального бытия несравненного богатства, утончённости и обаяния
[11]. Сам поэт подаётся как провозвестник высшего экзистенциального модуса и в
этом отношении при всей своей человечности представляет собой вполне мифического
сверхчеловека, пусть даже в смысле, далёком от привычного.
Однако
посмотрим с этой стороны и на его творчество. Разве не представляется вполне
мифологическим то глубокое одушевление предметных мелочей, которое столь
характерно для его поэзии? Многообразные детали городского быта и домашней
обстановки обретают в видении поэта некую "фоновую жизнь", очень
схожую с той, которую в традиционной мифологии ведут предметы сельского обихода
и живой природы. Психологизация вещей и впечатлений от вполне реальных объектов
заходит так далеко, что лирический герой зачастую оказывается лишь замершим от
изумления созерцателем теневого бытия этого окружения, исполненного
напряжённого драматизма или нежного томления…
4.
Осуществление мифотворчества. "Проблема хора неразрывно сочетается с
проблемою мифа и утверждением начал реалистического символизма. Хор сам по себе
уже символ - чувственное ознаменование соборного единомыслия и единодушия… Хор
поёт миф, а творят миф боги…"- писал В. И. Иванов [12]. И сам он дождался
этого хора, дождался попыток воспевания общенародного мифа, творимого богами,
как будто бы единомыслящим и единодушным хором. Фашистская Италия, где поэт
провёл свои последние годы, была ещё не самой выигрышной для наблюдения
орхестрой. Быть может, с наибольшей реальной полнотой его теория воплотилась в
гитлеровской Германии. Но и Советская Россия - сталинская и после - была
театром тотального мифа. Однако, со значительными оговорками.
"Общенародный миф" был попросту официальной идеологией, под которой
вместо реального единодушия торжествовали страх и ирония. Впрочем, это
неудивительно. Поразительное убожество коммунистического символизма создавало в
общественном сознании непреодолимый разрыв, что позволяло переживать этот
национальный миф как реальность разве что очень незрелым людям [13].
И
всё же одна российская попытка создания общенационального мифа состоялась.
Правда, произошло это полвека спустя после триумфа и кризиса символизма, в
конце 50-х годов, а к читателю пришло и того позже: в 1989-м, через сто лет
после первых символистских веяний. Тем не менее, в такие уж вовсе
непредвиденные сроки родился именно символистский миф.
Я
имею в виду два сочинения Даниила Андреева: поэтический ансамбль "Русские
Боги" и прозаическую книгу "Роза мира".
Значительное
число признаков позволяет отнести эту дилогию (а "Роза мира"
представлялась автору комментарием к "Русским Богам") к национальному
мифу.
В
ней даётся полная картина мироздания, всего материального космоса с его грубо-
и тонко-материальными слоями. Они названы каждый своим именем - как и
населяющие их существа, во многом схожие с биологическими видами; более того,
перечислены их квазифизические свойства (вплоть до указания температур и
размерностей!) и описаны их квазиисторические события. Природа и бытие этих
"околоземных" слоёв увязаны с земными природой и бытиём - причём
увязка эта далеко не чужда достижений современной геометрии и физики; немалое
внимание в "Розе мира" уделено выяснению рационального зерна прежних
мифологем и верований. Вообще квазинаучность обоих произведений, сам метод
создания которых автор назвал метаисторическим, прекрасно согласуется с
величайшим мифом ХХ века - мифом научным. В самом деле, большинство людей
имеело дело с наукой только через посредство техники. Сама же таинственная и потенциально
всемогущая наука, определяя и настоящее, и будущее человечества, вызывала почто
религиозный пиетет, отчасти переносившийся и на "жрецов" науки -
учёных.
Такое
экстраординарное содержание облечено в исключительную форму. Все мыслимые
представления о виртуозности русского (да и не только) стиха оказались далеко и
разом превзойдёнными. Вполне живая, органичная русская речь течёт по совершенно
небывалым слаломоподобным строфометрическим схемам, для которых, собственно, в
стиховедении и понятий-то адекватных нет - ибо строфика, ритмика и рифмовка,
утратив даже условную самостоятельность, сплавлены в невообразимой дотоле
амальгаме, которая и после того едва ли кому по силам…
Содержанию
же присуща небывалая степень интеграции всей русской культуры: "все без
исключения вершины русской литературы вошли в его высокогорный хребет и
соединились в нём: древнее узорочье "Слова...", огонь Аввакума,
державинская ода и плеснувшая в Жуковском германская лироэпическая струя...
Жанровое всемогущество Пушкина, лермонтовский "Демон"... Предварение
метаисторического видения у Ал. Конст. Толстого и сверхчувствительность к
природному у Тургенева. Чтение душ Достоевским и человеческого бытия - Львом
Толстым. Наконец, "всемирность" Бальмонта и "безмерность"
Цветаевой (её Андреев не мог знать фактически, но интегрировать он смог и её
опыт!) - а перечислять можно было бы ещё и ещё, ничуть не передерживая, ничего
не притягивая за волосы..." [14]
И
это при том, что прямых предшественников у него нет: единственное, что приходит
в голову, это цикл поэм Максимилиана Волошина "Путями Каина", который
также поражает мощным напряжением метафизической мысли, грандиозностью образов,
а местами и великолепным качеством стиха - правда, невиртуозного белого.
Бесспорное
значение имеет личность автора - человека, по душевным качествам могущего быть
названным праведником, который и в самые страшные годы оставался внутренне
полностью независимым от всего, что неслось со всех сторон.
И
восприняты книги Даниила Андреева были неожиданно. Только очень немногие
способны были обсуждать их как культурный феномен. Основная масса реакций
укладывалась в концепции "откровения" и "духовидения".
Итак,
вполне общенародный миф был создан,- но народ на сей раз успел радикально
измениться вместе со всем спектром своих восприятий…
5.
Заключение. Миф в ивановском понимании: как a realibus ad realiora - от низшей
действительности к высшей реальности - миф, в котором "мы уже не видим ни
личности его творца, ни собственной личности, а непосредственно веруем в правду
нового прозрения" [15] - не возникает в результате личного или даже
коллективного усилия, какими бы чуткими и одарёнными участники этой попытки ни
были. Совпасть должны три момента: (1) содержание откровения; (2) средства
символистического языка, в котором оно может быть выражено; (3) готовность
культурного окружения. Поэтому условия создания мифа формируются неопределённо
долгое время.
При
этом наблюдается три парадоксальных особенности. Во-первых, опыт окровения:
личный мистический или экзистенциальный опыт - в зависимости от того, был ли
его носитель созерцающим или действующим лицом - вполне может остаться втуне;
общим достоянием станет лишь то, что способна выразить его речь или поэтика. И,
таким образом, возникает эффект кажущегося предопределения опыта языком. Поэт
говорит нам именно о том, к чему склонили его талант и характер.
Во-вторых,
восприятие "нового прозрения" требует усвоения его символизма
достаточно широким кругом сочувствующих - т. е. фактически язык символов должен
быть не только адекватен сущности прозрения, но и привычен для восприятия. Язык
- но не содержание прозрения. Если усвоение и того и другого идёт одновременно,
нужный модус восприятия утрачивается. Откровение должно достигнуть своей
аудитории с некой отсрочкой, и главное, в законченном виде. Иначе оно станет
привычным культурным феноменом.
В-третьих,
символ служит средством актуализации мифа. И хотя по видимости содержание
символа до известной степени независимо от художественного качества своего
выражения, всё же именно последнее - и только оно - играет решающую роль в
распространении мифа. Только в первый момент безыскусность высказывания может
свидетельствовать в пользу истинности откровения. По прошествии же времени
недостаточное в художественном отношении выражение эпифании оказывается его
профанацией.
Список литературы
1.
Потебня А. А. Из записок по теории словесности // Слово и миф. М.: Правда,
1989. - С. 243.
2.
Или, словами В. И. Иванова, "образного раскрытия имманентной истины
духовного самоутверждения народного и вселенского" (Иванов В. И. Поэт и
чернь // Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. - С. 142).
3.
Cошлёмся на постоянное заимствование психоанализом З. Фрейда имён и сюжетов
классических мифов; причём позднее это приобретает весьма содержательный
характер в учении К. Г. Юнга.
4.
Справедливости ради надо упомянуть полемизировавшего с Ивановым А. Белого и
поддерживавшего Иванова как художественными, так и критическими писаниями С.
Городецкого.
5.
Мережковский Д.С. Асфодели и ромашка // В тихом омуте. М.: СП, 1991. - С. 51.
6.
Мережковский Д.С. Пушкин // Там же, с. 210.
7.
Мережковский Д.С. О новом религиозном действии // Больная Россия. Л.: Изд-во
ЛГУ, 1991. - С. 94.
8.
По поводу стихов и переводов В. Брюсова: "… чтобы авторы и переводчики
таких стихотворений писали впредь не только "под кнутом
воспоминанья", а и "под воспоминанием кнута"". Соловьёв В.
С. Русские символисты // Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М.:
Книга, 1990. - С. 279.
9.
Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт // В тихом омуте. М.: СП, 1991. - С. 221.
10.
Иванов В. И. О поэзии Иннокентия Анненского // Там же, с. 170.
11.
См. об этом в работе, уже само название которой остро характерно: Налегач Н. В.
Миф об Иннокентии Анненском в поэзии акмеистов // Русская литература в ХХ веке:
имена, проблемы, культурный диалог. Томск: Изд-во ТГУ, 2002. - С.25-37.
Впрочем, многим памятно и то, как происходило в 80 годы утверждение в чём-то
схожего мифа об О. Мандельштаме - причём в силу временной отдалённости этих лет
от годов жизни поэта расхождение между формирующимися мифическими
представлениями и вполне достоверными биографическими данными уже не играло
никакой роли.
12.
Иванов В. И. Две стихии в современном символизме // Там же, с. 160.
13.
Конечно, это суждение небезоговорочно. Более того, даже нам, знающим
фактическую историю германского фашизма, трудно не почувствовать чего-то
"сверхъестественного" при просмотре кинокадров Гитлера. Вся его
фигура и жестикуляция, заряженные нечеловеческой энергией, вполне соответствуют
тому "благодатному и страшному явлению героя", о которых писал
Мережковский. Но если нам известна цена этой "благодати", то что
говорить о современниках, подвергнутых мощной идеологической обработке!
14.
Чех А. Отлив тысячелетия // http:// www.philology.ru
15.
Иванов В. И. Две стихии в современном символизме // Там же, с. 158.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.philology.ru