Гаудапада-родоначальник
традиции адвайта-веданты
Гаудапада -
родоначальник традиции адвайта-веданты, деятельность которого приходится на 5-6
вв., если отнестись со вниманием к тому, что мадхьямик Бхававивека (6 в.)
цитирует один из его стихов, или 6-7 вв., если
принять всерьез именование его у Шанкары; не идентичен одноименному
комментатору Санкхья-карики, который мог быть одним из его современников.
Гаудапада
известен прежде всего как автор стихотворного трактата
"Мандукья-карика". Шанкара в своем трактате
"Упадешасахасри" называет его "учителем учителя", т.е.
наставником его непосредственного учителя Говинды, а в комментарии к самим Мандукья-карикам
- своим "высшим учителем"(парамагуру). Анандагири (13 в.) сообщает,
что Гаудапада начал свою деятельность с длительной аскетической практики
(тапас) в Гималаях и там, ублажив Нара-Нараяну (Вишну) в Бадарикашраме, получил
у него разрешение распространять учение адвайта-веданты, которое ему передал
легендарный мудрец Шуки. После этого Гаудапада начал писать Мандукья-карику и
стал, согласно еще более позднему ведантисту Балакришнананде (17 в.), одним из
наставников народа Гауда, обитавшего у берегов реки Хираравати в Северной Бенгалии.
Стихи Мандукья-карики, которых насчитывается 215, разделены на четыре раздела
(пракарана), из которых последний является наиболее подробным.
Только первый
раздел - "О священном предании"- представляет собой развернутый
комментарий к Мандукья-упанишаде, состоящей из 12 пассажей. Здесь исследуется
иерархия четырех состояний сознания (авастха), которые трактуются и как четыре
шага (к "освобождению'). Первое состояние, доступное всем (отсюда его
обозначение "вишва"- "все'), есть обычное состояние бодрствования
- восприятия обычных объектов в результате контакта с ними органов чувств.
Второе
состояние - сна со сновидениями (свапна) - обозначается как
"сверкающее"(тайджаса): здесь объектами восприятия являются
порождения самого сознания, от которых неотделим мир грез.
Третье
состояние (сна) - собственно "сознающее"(праджня) - здесь объектным
коррелятом сознания выступают уже не внешние и даже не внутренние объекты, но
только состояние блаженства (ананда).
Четвертое
состояние сознания трансцендентно всем предыдущим, "внешнему и
внутреннему', бодрствованию и сну, тревоге и блаженству - оно принципиально
неопределимо и характеризуется лишь как свидетель всего (сарвадрик). В этом
разделе впервые выражается принципиально важная для адвайта-веданты идея иллюзионизма:
многообразный мир не существует, равно как и сама субъектно-объектная
двойственность. Завершающие стихи посвящены интерпретации сакрального слога Ом,
"четверти"которого соответствуют рассмотренным уровням сознания.
Авторизованный комментарий Мандукья-упанишады завершается, и Гаудапада
переходит к непосредственному изложению своей доктрины.
Второй раздел -
"О ложности"- посвящен критике опыта: ложными являются объекты
сновидений, но также и бодрствования. На собственный вопрос о том, кто же
является субъектом этих ложных объектов Гаудапада отвечает, что "Атман
вымысливает себя самого через собственную майю. Он и постигает сущности. Таково
убеждение веданты". И "раздробленные"субъекты, и противостоящие
им объекты опыта являются результатами деятельности Майи - мировой иллюзии,
которая направляется Брахманом. Первым из ведантистов Гаудапада обращается к
аналогии между миром опыта и веревкой, которую в темноте принимают за змею.
Атман непостижим, сам заблуждается благодаря своей Майе и дает возможность всем
людям узнавать его по-своему, в меру своих знаний, но отличен от всех образов.
Из этого
следует, что "подобно тому как видится нечто во сне и в иллюзии, подобно
тому как виден в небе волшебный город гандхарвов, так и вся эта вселенная
видится мудрым, искушенным в веданте'. Утвердив позицию бескомпромиссного
иллюзионизма, Гаудапада обращается к аргументации Нагарджуны и
Праджняпарамитских текстов, заявляя, что нет ни порождения, ни уничтожения
чего-либо, ни связанности сансарой, ни того, кто стремится к
"освобождению"и может достичь желаемого. Вполне в духе мадхьямики
утверждается, что многообразие мира отсутствует за отсутствием независимого
существования вещей друг от друга , а потому следует укрепить память в
недвойственности, вести себя в мире подобно полностью устраненному от него и,
"увидев реальность (таттва)... стать этой реальностью".
В третьем
разделе - "О недвойственности"- Гаудапада различает истину тех, кто
прибегает к почитанию "порожденного"(персонифицированного) Брахмана,
и тех, кто обращается к Брахману "нерожденному"(истинному). Все в
мире есть, снова в соответствии с мадхьямикой, иллюзия. Истинное соотношение
индивидуальной души и Атмана познается через другую аналогию - с тем, как
разбивают горшки: пространства внутри этих горшков сливаются друг с другом в
одно. Какого-либо различия между душой и Атманом нет подобно тому, как
пространство внутри кувшина не есть ни часть "общего пространства', ни его
изменение. Атман всех "оболочек"души (о которых шла речь в
Тайттирия-упанишаде) есть высший Брахман.
Предписания Вед
относительно стадий жизни и прочего - уступка тем, кто не достиг еще высшей
ступени познания, для которой Веды обеспечивают опору, когда свидетельствуют,
что нет никакой множественности, что ничто не рождается и т.п. Вновь в духе
мадхьямики доказывается, что рождение чего-либо невозможно, ибо сущему нет
смысла рождаться, а не-сущее родиться не может, в духе йогачары - что
"раздвоение"представлений о субъекте и объекте есть лишь действие
Иллюзии. Установление знания в Брахмане именуется "йогой, лишенной
касаний"(аспаршайога); предел ее возможностей - достижение такого
состояния, при котором сознание уже не "дробится', неподвижно замирает и
становится Брахманом, что и есть высшее, невыразимое блаженство.
Раздел
четвертый - "Об угасании огненного круга"- можно считать адаптацией
понятий и образов школ буддизма махаяны к философии недвойственной веданты.
Само его название вызывает в памяти аналогичный образ Ланкаватара-сутры, в
которой иллюзорная картина мира сравнивается с иллюзией круга, создаваемой
быстро вращающейся головешкой. После повторного возвращения к аргументации
Нагарджуны относительно невозможности причинно-следственных отношений между
вещами и после воспроизведения аргументации йогачаров в связи с невозможностью
существования вещей вне субъекта, рассуждений о неразличимости эмпирического и
иллюзорного опыта, разработанном в мадхьямике различении двух уровней истины -
конвенциональной и конечной, обращения к образу слона, порождаемого магической
силой, которое встречается в тексте Васубандху Трисвабхаванирдеша, отрицания
возможности определения Атмана через предикацию тетралеммных характеристик,
Гаудапада закономерно завершает свой трактат непосредственной апелляцией к
Будде.
Кроме этого
основного произведения Гаудападе приписывается комментарий к мистическому
тексту "Уттара-гита", а также ряд тантрических сочинений, вроде
комментария к Нрисинхатапания-упанишаде или Дургасапташати (Семисотстишье,
посвященное Дурге). Еще одно сочинение, автором которого считается Гаудапада ,
называется "Сутра о сокровище знания".
Для
адвайта-ведантистов Гаудапада - "знаток традиции веданты". Его
цитировали прямо или косвенно, кроме Шанкары, ученик последнего Сурешвара (7-8
вв.), Видьяранья (14 в.), его труд был откомментирован вначале Шанкарой
(Мандукьякарика-бхашья), а затем толкование Шанкары было истолковано
Анандагири. Не удивительно, что последователи Гаудапады , взявшие курс на
вытеснение буддизма из Индии, вынуждены были как-то сгладить слишком
"пробуддийское"впечатление, которое "духовный дед" Шанкары
мог произвести на их адептов. Поэтому Шанкара в комментарии к последней части
Мандукья-карики, пытается выявить полемику Гаудапады с буддистами, а в
толковании на тот стих, где упоминается Будда, подчеркивает, что веданта далека
от буддизма, никогда не признававшего последовательный не-дуализм.
Список
литературы
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://www.istina.ru/