Антропологическая
тема в русской философии
Одной из
наиболее характерных черт русской философии, отмечающих ее своеобразие как
оригинальной национальной философской школы, являлось особое внимание к
проблеме человека, поставленной в самой резкой, метафизической форме. Об этом
говорили многие русские мыслители, например, В. Зеньковский писал: "Если
уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии: то я бы на
первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская
философия: больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле
и целях истории".
При этом и
внутри антропологической темы без труда можно обнаружить моменты, которые
особенно специфичны именно для русской философии и отличают ее от западных
вариантов решения проблемы человека. Это касается как истоков философской
антропологии, так и ее выводов, которые у многих мыслителей поражают своей
парадоксальностью, своим максимализмом в требованиях к отдельному человеку.
Однако прежде, чем говорить об итогах и выводах, попытаемся восстановить самую
общую логику развития идей, которая в той или иной степени присутствует в
рассуждениях почти всех русских мыслителей второй половины XIX - начала XX
века.
Решение
проблемы сущности человека и его положения в мире в русской философии неизменно
было связано с проблемой сущности Абсолюта. Поскольку сам Абсолют, как правило,
понимался в рамках идеи всеединства, естественно начать именно с этой идеи,
которую можно назвать главной "наследственной чертой" практически
всех русских философов от П. Чаадаева до С. Франка и П. Флоренского.
Концепция
всеединства, характерная для русских философов, в качестве идейного центра
включает представление об идеальном состоянии всего мира, состоянии, в котором
преодолена раздробленность мира, отчужденность его отдельных элементов друг от
друга. В этом всеедином состоянии в мире воцарилась бы абсолютная гармония и
цельность, наделяющая каждый его мельчайший элемент неповторимым смыслом и
неповторимой красотой. По отношению к этому идеальному состоянию наличное
состояние мира необходимо признать глубоко "ущербным", несовершенным,
с одной стороны, отдалившимся от идеала, но, с другой - сохранившим некоторые
существенные его черты. В концепции всеединства главный и единственный источник
зла и несовершенства в мире - это разделение, отчуждение отдельных элементов от
мирового, всеединого целого. И только за счет сохраняющихся, не вполне
утраченных взаимосвязей отдельных вещей и явлений с мировым целым у них
сохраняется какой-то смысл, какое-то непреходящее значение причем степень их
совершенства и осмысленности напрямую зависит от глубины их связей со всем
миром, от богатства отношений со всеми окружающими явлениями и событиями.
С наибольшей
последовательностью эту концепцию в русской философии воплотил Владимир
Соловьев. Он полагал, что наш мир возник в результате полумистического процесса
его "отпадения" от идеального всеединства, за счет раскрепощения
негативной свободы отдельных элементов этого всеединства, что привело к
объединению элементов друг от друга и воцарению хаоса и зла в возникшем мире.
Однако идеальное всеединство, согласно Соловьеву, продолжает существовать,
являясь по отношению к нашему "отпавшему" и "павшему" миру
некоей трансцендентной основой и целью его развития. Это и есть божественное
бытие, это и есть Бог, смысл которого только в ограниченной, несовершенной
форме выражают все исторические религии и церкви.
Особенно
большое внимание Соловьев, как и вся русская философия, уделяет положению
человека, человечества в мире и его роли в "падении" мира и в его
"возрождении", в достижении вновь состояния идеального всеединства.
Человек - это особый элемент несовершенного, распавшегося бытия, а именно тот
элемент, в котором с наибольшей полнотой сохраняется содержание идеального,
полного всеединства. Человек - это как бы последний "оплот"
всеединства внутри мира, распавшегося на отдельные несвязанные элементы, это та
точка осмысленности и связности бытия, которая позволяет бытию, миру сохранять
крупицы своего абсолютного смысла и абсолютной цельности. Сохраняя в себе
мистическую взаимосвязь с идеальным всеединством, т. е. с Богом, человек
спасает весь земной мир, в котором он существует, от полного распада, хаоса.
Претворяя в мире духовные идеалы добра, цельности, гармонии, которые он несет в
себе, которые он извлекает из своей мистической связи с Богом, человек ведет
весь несовершенный мир к воссоединению с идеальным всеединством, к новой,
высшей цельности и осмысленности, к соединению с Богом. Соловьев почти во всех
своих сочинениях весьма оптимистично оценивает перспективы человека и
"ведомого" им к совершенству мира, он верит в то, что соединение с
Богом не только возможно, но и будет осуществлено человеком в своей истории.
Понимание
человека как главной и единственной движущей силы, ведущей мир к состоянию
идеального, полного всеединства - это то, что составляет смысл соловьевской
идеи Богочеловечества. С одной стороны, в этой идее заключено убеждение в уже
наличном мистическом единстве человека с Богом, или, что то же самое -
понимание человека как того элемента, который внутри земного мира сохраняет
содержание идеального всеединства, обеспечивает связность всего мира,
предохраняет его от окончательного распада. Но, с другой стороны, в идее
Богочеловечества заключено осознание глубокого несовершенства и мира, в котором
существует человек, и самого человека. Ведь мир и человек взаимодополнительны,
их невозможно мыслить независимыми друг от друга. Поэтому несовершенство мира
есть одновременно несовершенство человека, и сколь бы совершенным ни чувствовал
себя человек, это чувство обманывает его, поскольку его подлинное и
окончательное совершенствование должно подразумевать совершенствование всего
мира, для которого он является связующим и осмысляющим центром. Поэтому идея
Богочеловечества несет в себе не столько констатацию уже наличного единства
Бога и человека, сколько требование к постоянной работе, постоянной борьбе за
достижение полноты этого единства, т. е. полноты совершенства как самого
человека, так и всего мира.
У наиболее
известных последователей Соловьева (имеются в виду Н. Бердяев, С Франк, И.
Ильин и Л. Карсавин) изменения были внесены именно в этом пункте. Борьба
человека за совершенство и гармонию мира по-настоящему оправдана и
подразумевает всю полноту добровольно принятой ответственности только в том
случае, когда идеальное состояние мира не признается существующим ни в каком
онтологическом плане, когда оно только подразумевается самим человеком как
далекая и труднодостижимая перспектива развития. Но отказываясь считать
идеальное состояние мира, идеальное всеединство уже существующим в какой-то
запредельной, сверхэмпирической сфере бытия, русские философы неизбежно
приходили к необходимости переосмыслить понятие Бога.
Бог из уже
наличной бесконечно благой и совершенной сущности превращался в некую проблему,
загадку, которую человек вынужден был загадывать самому себе и разгадка которой
была недоступна в том реальном историческом времени, в котором существовал
человек. Для Бога не оставалось места нигде, как только в некоем
трансцендентном измерении самого человеческого бытия. "Божественное
раскрывается в пределах самого человека, - писал, например, Ильин, - оно не вне
субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человеческого
духа". Вера в Бога из уверенности в его существовании и его всемогуществе,
гарантирующем достижимость окончательного совершенства для человека и мира,
преобразовывалась в бесконечные поиски "отсутствующего", но
необходимого Бога, понимаемого как собственная сущность человека, как то
содержание человеческого бытия, которое задает его роль в качестве абсолютного
центра мироздания и обосновывает его абсолютную ответственность за все
происходящее в мире и за будущее мира.
Указанные
бесконечные поиски Бога находят себе наиболее зримое выражение в способности
человека создать идеал совершенства, гармонии и добра и в его решимости
переделать мир и себя по законам этого идеала. Такая позиция неизбежно вела к
крайнему метафизическому антропоцентризму, который особенно ясно выразил Н.
Бердяев.
Особенно
оригинальную концепцию, в которой метафизическая абсолютность человека
обосновывалась с помощью идеи "взаимодополнительности" человека и
мира, создал самый талантливый последователь Вл. Соловьева, Семен Франк.
Абсолютность человека, его центральное положение в реальности невозможно
обосновать, если полагать человека, его духовную сущность ограниченной в
пространстве его телом и во времени - отрезком его жизни. Франк доказывал, что
эта ограниченность не более чем иллюзия. Ограниченное в пространстве и времени
материальное существование человека - это только "вершина айсберга";
в своей подлинной духовно-материальной сущности человек не ограничен, а
представляет собой особый "срез" мира: ":душа: есть не замкнутая
в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное
"зеркало вселенной" или - точнее говоря - субъективное единство
пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или
сформированного объективного бытия". Развивая свою философскую систему,
Франк приходит к выводу, что все объективное бытие является результатом
творческой активности, исходящей от множества личностных начал (каждый
отдельный человек и Бог как связь и единство всех эмпирических личностей), что
понятие "вещь" вторично по отношению к понятию "личность".
При этом личность надо понимать не как отдельный элемент, а как частный
личностный аспект всего мира. По существу, мир есть "совокупность" совершенно
индивидуальных и творчески свободных личностей - в том же смысле, в каком
пространство есть "совокупность" трех его измерений.
В рамках
достаточно единой основополагающей концепции, превращающей человека в
метафизический центр реальности, отдельные философы по-разному понимали смысл и
конкретное содержание той "борьбы", которую должен вести человек в
мире. Это предполагало также определенное понимание причин, по которым наша
земная действительность предстает "зараженной" злом и
несовершенством. Несмотря на определенное различие точек зрения на эту
проблему, можно выделить общий и очень важный их элемент, который ясно различим
уже в мировоззрении Достоевского. Источник и причина несовершенства и зла мира
коренится в том же самом измерении человеческого бытия, где пребывает его божественная
сущность, откуда исходит неустанное стремление к совершенству и добру. И, в
конечном счете, этот источник - наша свобода, необъяснимая, неподвластная
ничему, иррациональная.
Именно открытие
глубокой иррациональной диалектики человеческой души, сочетающей в себе (часто
в одном и том же чувстве и помысле) добро и зло, своеволие и рабство, любовь и
ненависть, составляет главную заслугу Достоевского. Впрочем, понимание
"негативной" диалектики нашей свободы можно найти и у
предшественников Достоевского, например, у Чаадаева. "Да, я свободен, -
пишет Чаадаев, - могу ли я в этом сомневаться?: Но с идеей о моей свободе
связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное следствие ее -
злоупотребление моей свободой и зло как его последствие: Мы только и делаем,
что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание.
И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними
действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших
мыслей".
Отсюда следует,
что оборотной стороной нашего стремления к совершенству и добру в себе и в мире
должно являться осознание своей вины за несовершенство и зло мира, причем эта
вина носит "сверхэмпирический", абсолютный характер и не должна
ограничиваться эмпирической виной за конкретные проступки, совершенные
отдельным человеком в его жизни. Наша подлинная неснимаемая вина относится к
несовершенству всего мира и всех людей, относится ко всему тому злу, которое
было совершено, совершается и будет совершено в мире. Этот принцип абсолютной,
метафизической виновности человека особенно настойчиво обосновывали в своих
философских трудах Иван Ильин и Лев Карсавин (причем оба с прямой ссылкой на
Достоевского).
Осознание своей
неустранимой вины за зло и несовершенство мира, естественно, должно изменить
отношение человека к себе самому, к той системе ценностей, которая обосновывает
его жизнь, к целям его жизни и деятельности в мире. Так, Ильин полагал, что это
осознание должно преобразоваться в твердую решимость всегда и везде выступать
активным противником зла, причем наиболее важной целью для человека должно
стать преодоление зла и несовершенства в себе самом, чтобы затем с бoльшим
правом человек мог соучаствовать в общей борьбе с мировым злом.
Но особенно
парадоксальные выводы из идеи метафизической виновности человека сделал
Карсавин. Поскольку его концепция в определенном смысле является наиболее
оригинальной и характерной для русской философии первой половины XX века,
отражая одновременно важные особенности европейской истории этого периода,
рассмотрим ее подробней.
Смысл нашей
вины в том, что мы своими "неправедными" поступками вносим
невосполнимые "дефекты" в бытие, разрушаем и без того
"ослабленные" совершенство и целостность мира. Из этого следует, что
движение к новому уровню совершенства и цельности невозможно без устранения
указанных "дефектов". Необходимо скомпенсировать как каждое
неправедное деяние, так и виновность человека как таковую. Но такая
"компенсация" означает не просто некоторое внешнее упорядочивание и
усовершенствование элементов бытия. Источником неправедного деяния и вины в
целом является внутренняя свобода человека, которая получает неправильную
реализацию, отрицает саму себя в своей бесконечной духовной сущности.
Поэтому и
полная "компенсация" вины возможна через свободное деяние самого
человека, отрицающего свою собственную свободную неправедность, виновность. Во
внешнем, материальном плане это означает жертвование себя миру и всем людям,
добровольное избрание пути, на котором человека ждут страдания и смерть, но на
котором именно через свободное избрание страдания и смерти преодолевается
непреклонность и абсолютность этих негативных характеристик бытия и они
превращаются в нечто вторичное и незначительное по отношению к подлинной
абсолютности человеческой свободы и человеческого творчества. Понятно, что
центральным символом и примером такого жертвования себя миру и другим людям
выступает Иисус Христос и его мучительная смерть на Голгофе.
Карсавин не
ограничивается чисто этическим аспектом идеи жертвенности, он дает ему очень
оригинальное метафизическое обоснование, которое основано на своеобразной
интерпретации концепции всеединства.
В отличие от
других представителей философии всеединства Карсавин понимает ее главный
принцип динамически и диалектически; всеединство совершенно, когда в нем во
всей полноте реализованы две противоположные тенденции - процесс разъединения
целого на исчезающие элементы и процесс соединения этих элементов в абсолютную
целостность. Несовершенство нашего мира в этом контексте проявляется не только
в том, что он недостаточно целостен, но и в том, что его отдельные, замкнутые
элменты сопротивлятся полноте разъединения, "распыления" до состояния
абсолютного ничто, т. е. полноте смерти. Поэтому путь к совершенству в этом
мире, который должен осуществлять каждый человек, есть одновременно и путь
любви (соединение в себе всего), и путь смерти, самопожертвования (полного
распределения себя во всем): ":стремление воссоединить в себе части свои,
вобрать в себя мир, сделать так, чтобы все было в этом единстве, - только одно
проявленье Любви, Любовь как начало жизни и жизнь. - Всякое единство не только
себя созидает и все вбирает в себя: оно себя отдает всему, разлагается, чтобы
быть во всем. Это самоотдача - умиранье единства; это - Любовь как начало
смерти и смерть".
В результате
Карсавин приходит к парадоксальному выводу, что наш грех не в том, что мы
смертны, должны умереть, а в том, что не хотим и не можем умереть до конца.
Здесь сразу же нужно оговориться, что понятие смерти используется Карсавиным в
нескольких существенно различных смыслах, причем сам он не фиксирует их
достаточно точно, что приводит к некоторой двусмысленности его рассуждений.
Карсавин вовсе не требует от каждой личности желания мгновенной смерти. Ведь он
ведет речь о метафизическом смысле смерти, по отношению к которому реальная
эмпирическая смерть - прерывание жизни в одном из моментов времени - и,
особенно, самоубийство предстают как все то же нежелание умирать.
Чтобы прояснить
смысл этого парадокса, нужно учесть, что полная реализация тенденции к
разъединению в пространственно-временном мире должна означать не только
"распределение" бытия личности по всем пространственным элементам,
что обычно и ассоциируется с эмпирической смертью, но и ее "распределение"
по всем моментам времени. При этом время нельзя мыслить в качестве некоего
объективного вместилища событий, происходящих с личностью, время - это сама
личность, разъединяющаяся на отдельные свои "качествования" (по
терминологии Карсавина), моменты. В этом смысле нелепо говорить, что жизнь
личности может "занимать" больше или меньше времени - она всегда
занимает все время; "все время" - в смысле любого и каждого момента,
и "все время" - в смысле вечности, "всевременности", в
смысле господства личности, души над временем как таковым. Может показаться,
что здесь смысл карсавинского понятия смерти совсем теряется. Однако это не
так; мы находим у него совершенно ясное объяснение этого смысла.
Тот факт, что
личность "качествует", живет в каждом моменте времени, еще не значит,
что она по-настоящему, во всей полноте реализовала тенденцию к разъединению по
отношению к последовательности моментов. Разъединение только тогда полно, когда
каждому из разъединенных моментов времени личность отдала все, чем она владеет,
все свое содержание. Это значит, что личность в каждом своем моменте должна
реализовывать себя так, словно только в этом моменте она и существует, только
ради него живет, причем смысл своего существования она должна понять как
абсолютную самоотдачу, самопожертвование всему (пространственному) миру. Это и
есть "совершенная" смерть в ее абсолютном метафизическом значении;
такая самоотдача личности миру лишает смысла следующий момент жизни.
Однако, если бы
такая самоотдача, такое напряжение жизни до состояния "совершенной"
смерти оказалось реализованным оно означало бы, одновременно, и метафизическое
воскресение - единство смерти и воскресения, поскольку, отдав себя всему миру,
личность объединила бы мир собой и тем самым возвела и его и себя в состояние
всеединства, т. е. в божественное состояние. Повидимому, это имеет в виду
Карсавин, когда пишет: "чтобы жизнь моя была преображена, должна она быть,
на земле раскрыться во всей своей полноте, во всем своем напряженьи. Любовь
творит чудеса, и верим мы в чудо: в возможность вознесения в вечность в миг
мгновенный духовно-плотского слиянья, верим в возможность смерти жизни, когда
достигает жизнь полноты:". Здесь речь идет о полноте жизни, достигаемой в
духовно-плотском любовном слиянии, но в метафизическом смысле - это то же самое,
что слияние личности со своим иным - со всем миром.
В этом
важнейшем элементе философии Карсавина мы можем констатировать ее глубокую
взаимосвязь с философскими идеями Достоевского. Вся изложенная концепция
метафизической полноты смерти - в каждом моменте жизни - и воскресения через
полноту смерти буквально совпадает с тем, что можно считать важнейшим элементом
метафизики Достоевского, - с пониманием им воскресения как усилия к полноте
личностного бытия в каждый момент жизни. Художественное обоснование этого
тезиса у Достоевского дает история Кириллова (роман "Бесы"). Но эта
история непосредственно соотносится и с карсавинской метафизикой смерти. Ведь
требуемая Карсавиным полнота и напряжение жизни, отдающей себя всему миру, -
это и есть "пять секунд" Кириллова, в которые человек должен
"перемениться физически или умереть" и после которых "должен
перестать родить".
Безумное
желание Кириллова стать Богом через акт своеволия-самоубийства также получает
оправдание в рамках философии Карсавина. Если человек окажется способным к
полноте метафизической смерти, к полноте жертвования себя миру, его жертвенная
отдача станет его воскресением в качестве "центра" совершенного
всеединства, он воплотит в себе всю полноту бытия, предстанет в качестве подлинного
"явления Бога в ничто". Тот факт, что Карсавин резко отрицательно
относится к самоубийству, нисколько не препятствует такой интерпретации истории
Кириллова. Карсавин отрицает самоубийство как эмпирический акт, в котором
самоотдача полностью отрывается от самоутверждения и тем самым разрушает
двуединство смерти-воскресения (разъединения-единства).
Но Кириллов
вовсе не является обычным самоубийцей, который кончает с собой только потому,
что не может и не хочет жить, только потому, что жаждет "отдать"
себя, не видя в своей жизни смысла. Кириллов - это метафизический самоубийца, и
его добровольная смерть предстает как величайшая жертва, приносимая человеком,
который гораздо острее других чувствует полноту жизни и желает жить; он потому
и приносит эту жертву, что после своих "пяти секунд", недоступных
другим, он должен "перемениться физически или умереть" - должен
осуществить абсолютную самоотдачу ради абсолютного самоутверждения. Это как раз
то, что имеет в виду Карсавин в своем знаменитом тезисе о том, что бессмертие
есть "истинная жизнь через истинную смерть".
Интересно, что
помимо Карсавина, у которого идея жертвенности, жертвенного умирания ради
восстановления совершенства мира, ради "восстановления" Бога в мире,
была обоснована в рамках очень сложной и содержательной философской системы, ту
же самую идею в лаконичных и публицистически ярких работах (опубликованных в
полном объеме только через десятилетия после смерти автора) развивал Александр
Мейер. Для него эта тема фактически стала единственным способом оправдания того
существования, которое были вынуждены вести миллионы людей в 20-30-годы в
советской России. Напомним, что Мейер несколько лет (1929-1935) провел в
заключении на Соловках и Белбалтлаге, а Карсавин закончил свои дни в 1952 году
в одном из северных лагерей. В этой трагической, "жертвенной" судьбе
двух мыслителей можно видеть парадоксальное "практическое"
подтверждение той метафизической конструкции, которая стала самым ярким
свидетельством оригинальности русской философии.
Список
литературы
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://istina.rin.ru/