Либерально-консервативный
реформизм. Религиозное направление.
Либерализм
времен Екатерины II
отличался строгой приверженностью к монархическому строю и верой в идеалы
просвещения и воспитания. Его политическая философия сводилась к теории
договорных отношений между обществом и государством, единственно способных, по
мнению идеологов старого либерализма, легитимировать существование власти и
развить ее правовые принципы. Перед ними не стояло проблемы специфичности,
уникальности отдельных государственных форм; ими всецело владела идея единого,
универсального человечества, чуждого всякого национализма и сепаратизма. По
этой схеме, народы разобщены лишь постольку, поскольку они находятся на разных
стадиях исторического и политического прогресса. Европа достигла вершин
цивилизации. Соответственно, следование в ее фарватере приведет и другие народы
к общему благу. Необходимо лишь перенять знания и учреждения высокоразвитых
стран. Как писал выдающийся русский просветитель XVIII в. С.Е.Десницкий, все народы проходят
через «четвероякие состояния» - первобытное, пастушеское, хле-бопашественное и
коммерческое; «по оным четверояким народов состояниям мы должны выводить их
историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в
науках и художествах». А так как Россия находится еще в хлебопашественном
состоянии, ей предстоит движение вперед, по пути обновления и модернизации.
Такова «формула прогресса» русского либерализма просветильской эпохи. Он не
хотел знать ни отечественной истории ни отечественных традиций, вдохновляясь
исключительно законотворчеством и реформами. Неудивительно, что он легко
адаптировался к самодержавию и переродился постепенно в апологетический
монархизм.
Свое новое
возрождение русский либерализм переживает в 50-60-е гг. XIX в. Теперь его заботит не одно формальное
равенство граждан, возвышение закона в общественной жизни. Перед ним стоят
задачи иного плана. Одна из них - сравнительное изучение человеческих цивилизаций
под углом зрения их самобытности и нетождественности друг другу. Славянофил
А.С.Хомяков делит человечество по религиозному признаку на «иранство» и
«кушитство». Его последователь Н.Я.Данилевский создает теорию
культурно-исторических типов, утверждавшую идею разнонаправленного развития
цивилизаций. Так в политологию проникает культурологическое начало, изменившее
представление о сущности человеческой истории. Россия и Европа предстают
носителями разных типологических черт, порожденных несходством, несовпадением
духовного и политического опыта. Попытка П.Я.Чаадаева аксиологизировать этот
опыт по принципу отрицательности и положительности особого успеха не имела,
хотя поначалу вдохновила зарождающийся русский радикализм. Новый либерализм,
признав полное различие России и Запада, стремился вместе с тем выявить некие
«средние величины», которые равно просматриваются в обеих цивилизациях и могут
быть использованы для «наведения мостов» между «руссицизмом» и «европеизмом». К
таким величинам были отнесены прежде всего идеи национального государства,
гражданского общества, личности. Обстоятельства исторической жизни народов
накладывают на них свой специфический отпечаток, однако в последовательной
эволюции государственных форм они все более занимают превалирующее положение и
определяют политическое сознание общества. И это совершается не вследствие
заимствования, а органично, по свойственной всем людям жажде свободы и блага.
Русский
либерализм середины XIX
- начала XX
в. раздробляется на множество течений, направлений, идей, с перевесом то
религиозных, то светских тенденций, и объединяющим их моментом выступает
прогностический элемент относительно будущности российской государственности. В
одних случаях это архаическая вера в возрождение «допетровской системы», в
других - надежда на экуменическую трансформацию православия и изменение
сущности самодержавия, в-третьих - мечта об «абсолютной демократии» и
гражданском обществе и т.д. Неудивительно, что под крылом либерализма сошлись
славянофилы и «государственники», консервативные «реалисты» и представители
теократических убеждений. Это было поистине «вавилонское смешение»
политологических исканий, и только общая неудовлетворенность существующим
положением дел, при одинаковом неприятии «революционизма», придает им характер
некоего единого и однородного идеологического движения.
1. Народ и
государство в учении славянофильства. При всем разногласии суждений о
славянофильстве, несомненной остается его либеральная направленность. Оно
возникло в 40-60-е гг. XIX в. в качестве реакции на западноевропейские революции того
периода. Славянофилам казалось, что революции, особенно 1848 г., окончательно
развенчивают «внешнюю образованность» Запада, делая его непригодным «к участию
в христианском развитии». Отныне инициатива «прогресса» принадлежит России,
которая во всей «полноте» и «чистоте» сохранила «церковное предание». В общем
раскладе различия между Россией и Европой оказывались несоединимыми. Одни из
столпов славянофильства И.В.Киреевский свел их к неутешительному конфронтационному
итогу: «...Там церковь смешалась с государством соединив духовную власть со
светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного
характера, - в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и
устройством... Там волнение духа партий - здесь незыблемость основного
убеждения; там прихоть моды - здесь твердость быта... Там раздвоение духа,
раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение
сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей,
раздвоение нравственного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и
всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного». На этом
основании славянофилы критиковали тех, кто «желает постоянно вводить Россию в
систему европейских государств», считая достаточным простое «возвращение» к
допетровской правительственной системе.
Общая
концептуализация политологии славянофильства принадлежит К.С.Аксакову
(1817-1860), ранее других определившемуся как в отношении Запада, так и в «понятии
об отношении народа к государственности». «Отделиться от Западной Европы - вот
все, чего нам надо», - так кратко он формулирует сущность своего «русского
воззрения».
Примечательно,
что в оценке западноевропейской действительности Аксаков руководствовался
тезисом о «несовершенстве земного правления», который содержался в Манифесте
Николая I от 14 марта 1848 г.
по поводу Французской революции. По своему интерпретировав эти слова, идеолог
славянофильства придает им достаточно вольное звучание, близкое к отрицанию
правительства. На его взгляд, Запад сотворил себе из правительства кумир и,
обоготворив его, преклонился перед ним, т.е. уверовал в возможность его
совершенства. Естественно, что оборотной стороной обоготворения правительства
стала революция; именно с ее помощью Запад мечтал достичь скорейшего
общественного и политического блага. Но все, к чему он пришел, свелось лишь к
конституции и республике, одна из которых «есть осуществленная ложь и
лицемерие», а другая - «самая вредная правительственная форма». Россия,
напротив, никогда не обоготворяла своего правительства и не требовала от него
никакого совершенства. Она смотрела на него, как на «дело второстепенное»,
ставя на первое место веру и спасение души. Поэтому пока Россия жила
«самобытной жизнью» и не увлекалась «иностранной модой», ей не угрожала никакая
революция, и законный порядок оставался непоколебимым. Однако «грех обожания»
правительства, отмечает Аксаков, все же проникает в Россию, и ответственность
за это несет само правительство. Власть издревле существовала в России в форме
православной монархии, никак «не боготворимая, не требующая веры в ее
совершенство, но сама верующая в одно совершенство Божие». Но Россия
подверглась влиянию Запада, и правительство, заимствуя у него материальные усовершенствования,
«в то же время внесло в русскую жизнь западное понятие о власти, стало
изъявлять притязание решать все задачи жизни, вмешиваясь в русский быт, и,
таким образом, стало, хотя отчасти, в положение правительства западного», т.е.
сперва испытало обоготворение, а затем - «революционные попытки».
Вместе с тем
следует иметь в виду, что в аспекте аксаковской критики европеизма существенное
значение имело не вообще ослабление правительственной системы как таковой, а в
первую очередь вмешательство ее в общинный быт народа, «иго государства над
землею». В составленной им в первые месяцы царствования Александра II «Записке о внутреннем состоянии России»
(1855) Аксаков, развивая свою идею о необожании государства, разрабатывает
целую теорию «негосударственности» русского народа. Согласно этой теории,
истинное гражданское устройство возможно лишь там, где государство не
вмешивается в дела народа, а народ - в дела государства. Это и есть идеальные
отношения народа и власти: «Правительству - неограниченная свобода правления,
исключительно ему принадлежащая, народу - полная свобода жизни, и внешней, и
внутренней, которую охраняет правительство. Правительству - право действия и,
следовательно, закона; народу – право мнения и, следовательно, слова». Таким именно
было гражданское устройство России до Петра I. Русский народ, не имея в себе
политического элемента, отделил от себя государство, предоставив неограниченную
власть правительству. Но не желая государствовать, он сохранил за собой
нравственную свободу, свободу жизни и духа. Так возникло разделение всей России
на государство и землю (правительство и народ) и связанное с этим различение
государева и земского дела. Под государевым делом разумелось управление
государством, и в особенности военное дело, как самое яркое выражение
государственной силы. Под земским же делом понимался весь быт народный, включая
не только духовную, общественную жизнь, но и материальную: земледелие,
промышленность, торговлю. Отношение между земством и государством строилось на
основе взаимного невмешательства в дела друг друга, которое продолжалось вплоть
до петровских преобразований.
В лице Петра
правительство впервые посягнуло на народ, вторглось в его собственные пределы.
Служилые люди, или высшие классы, оторвались от русских начал и зажили,
оделись, заговорили по-иностранному. Произошел общественный разрыв, и русская
земля стала как бы завоеванной, а государство завоевателем. Так русский монарх
превратился в деспота, а свободно-подданный народ - в раба, невольника на своей
земле. Но став в новое, рабское отношение к власти, он вместе с тем ощутил на
себе политическое властолюбие. Своими реформами Петр толкнул народ на путь
борьбы, искания политических прав. «Чем долее, - заключает Аксаков, - будет
продолжаться петровская правительственная система, - хотя по наружности и не
столь резкая, как при нем, - система, столь противоположная русскому народу,
вторгающаяся в общественную свободу жизни, стесняющая свободу духа, мысли,
мнения и делающая из подданного - раба, тем более будут входить в Россию чужие
начала, тем более людей будет отставать от народной русской почвы, тем более
будут колебаться основы Русской земли, - тем грознее будут революционные
попытки, которые сокрушат, наконец, Россию, когда она перестанет быть Россией».
Выход из создавшейся ситуации только один - надо восстановить древнее
гражданское устройство и дать народу возможность жить прежней духовной и
нравственной жизнью, а не политической. «Негосударственность» русского народа -
«верная порука тишины и спокойствия» России, ее внутреннего и внешнего
благоденствия.
Политическая
теория Аксакова была признана всеми славянофилами - как старшими, так и
особенно младшими, позднейшими, которые усложнили и углубили это учение, «
оподробнили, применили ко множеству частностей, к явлениям вновь зарождающимся,
к явлениям старым, незамеченным ».
Из учения
славянофильства следовало, что «борьба с Западом» должна стать нормой
российской политики. Однако вставал вопрос о моральности такой политики,
поскольку с позиций «русского воззрения» разделение нравственности и политики
противоречит христианскому мировоззрению. Выход был найден в том, что Запад сам
устранился от морали христианства, закрепив практику отделения церкви от
государства. Данный момент особенно привлек Н.Я.Данилевского (1829-1885),
автора нашумевший в свое время книги «Россия и Европа» (1871). С его точки
зрения, «государство, объявляя себя вне церкви существующим, по необходимости
выделяет себя и от того, что неразлучно с христианством». По этой же причине
сам закон в таком государстве теряет связь с христианской нравственностью и
смыкается с атеизмом.
Кроме того,
христианская мораль неприменима к государственным отношениям и по характеру
своих основополагающих принципов. Так, согласно Данилевскому, для христианства
нравственный образ действий совпадает с самопожертвованием, и единственное
основание для него — это бессмертие, вечность внутренней сущности человека. «Но
государство и народ, - пишет он, - суть явления преходящие, существующие только
во времени, и, следовательно, только на требовании этого их временного
существования могут основываться законы их деятельности, т.е. политики. Этим не
оправдывается макиавеллизм, а утверждается только, что всякому свое, что для
всякого разряда существ и явлений есть свой закон. Око за око, зуб за зуб,
строгое право, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы,
- вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству» Таким
образом, Данилевский не просто оправдывает макиавеллизм, принципиально несовместимый
с логикой раннего славянофильства; он вообще признает только одну политику -
политику макиавеллизма.
Это и находит
свое последовательное выражение в «практических рекомендациях» Данилевского
относительно европейской политики. «Европа, - наставляет он, - не случайно, а
существенно нам враждебна; следовательно, только тогда, когда она враждует сама
с собою, может она быть для нас безопасною». В другом месте: «...Равновесие
политических сил Европы вредно, даже гибельно для России, а нарушение его с чьей
бы то ни было стороны - выгодно и благодетельно». И еще: «Нам необходимо...
отрешиться от мысли о какой бы то ни было связи с тою или другою политической
комбинациею европейских держав - и, прежде всего, приобрести совершенную
свободу действия, полную свободу соединяться с каждым европейским государством,
под единственным условием, чтобы такой союз нам был выгоден, нимало не взирая
на то, какой политический принцип представляет собою в данное время то или
другое государство ».
Заветы
Данилевского не канули в Лету и с легкостью были восприняты самыми разными
мыслителями, такими как Леонтьев, Катков, продолжая оказывать свое влияние на
умонастроение современных сторонников идеологии русского национализма.
2. Утопия
«свободной теократии»: В.С.Соловьев (1853-1900). Провозвестник «нового
религиозного сознания», он воспринимает первоначально теократию в духе
славянофильства, прежде всего Хомякова, т.е. как некое единство, неразрывную
связь церкви и государства. «...Духовное общество, или церковь, - пишет он в
своей ранней работе «Философские начала цельного знания» (1877), - в свободном
внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один
цельный организм - свободную теократию или - цельное общество». Вместе с тем
церковь как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но
лишь дает государству и обществу высшую цель и безусловную норму их
деятельности.
Позднее, став
ревностным защитником «престола святого Петра» (1882-1889), Соловьев
проникается католическим пониманием теократии как верховенства церкви,
духовенства над государством, как подчинения человеческого божественному. В
своем фундаментальном труде «История и будущность теократии» (1885),
относящемся к данному периоду, он стремится доказать, что вся предшествующая
история человечества была предуготовлением грядущей вселенской христианской
теократии. Эта центральная идея раскрывается на материале Священного Писания -
в форме аллегорического толкования библейских сюжетов.
Соловьев
начинает историю теократии с интерпретации грехопадения Адама как факта,
подтверждающего то, что первый человек «согрешил против теократии». Адам
поверил рассуждениям «низшей твари» и усомнился в авторитете высшего разума.
Тогда дух злобы и убийства разделил людей на два враждебных стана. Человечество
погрязло в розни и преступлениях. Заново возродил теократию Авраам, «отец
верующих». Он собственной волей вошел в богочеловеческий союз, признав тем
самым свою подчиненность божественной силе. В дальнейшем личная теократия
Авраама перерастает в национальную теократию Древнего Израиля, а от нее через
личность Христа приходит к теократии всецерковной, вселенской. Она возвещается
пророками и составляет конечную цель бытия. Пророческое служение вместе с
первосвященническим и царским образует единое теократическое служение. Однако
главная роль отводится первосвященнику, который в теократической иерархии
соответствует первому лицу Святой Троицы. Ему должны свободно подчиниться все
христианские государи, без этого невозможен союз отеческой и сыновней власти.
Христос - первосвященник, царь и пророк в одном лице. В этом единстве заложен
прообраз христианского государства. Подробно о сущности христианского
государства Соловьев рассуждает в трактате «Духовные основы жизни» (1882-1884).
В дохристианской истории он выделяет два типа государств: восточный, основанный
на рабстве, и западный (греко-римский), отягченный, сверх обычного рабства,
«постоянною борьбою самих господ». На Востоке государство означало только
господство - патриархальное или же по праву завоевания; в обоих случаях власть
государя и подчинение подданных были безграничны и абсолютны. Вследствие этого
там политическая борьба могла быть только случайным явлением. Вечное рабство
сделало восточного человека квиетистом и фаталистом по натуре и убеждению,
поэтому он, «заинтересованный, главным образом, вечною и неизменною стороною
существующего», спешил подчиниться сильнейшей стороне, видя в ней орудие судьбы
или высшей воли. Отсюда частая смена деспотий при неизменности самого
деспотизма. Напротив, западный тип государства был совершенно иной: он держался
на борьбе, противостоянии более или менее равных политических сил, из которых
ни одна не могла получить безусловного преобладания. Такое государство уже не
могло быть просто господством; в нем превалировал интерес к сохранению общего
равновесия, выражавшегося в законе. Это было государство закона. В законе и
воплотилась высшая власть. Но власть, как сила действенная и уравновешивающая,
должна была сосредоточиться в одном лице. В результате явился римский
император. Таким образом, западное государство в конце своего развития пришло к
тому лее, чего Восток держался изначала, т.е. к деспотизму, подавлению
личности.
Нетрудно
видеть, что мысль Соловьева движется в русле гегелевской философии истории. Ни
восточный, ни западный тип государства, на его взгляд, не возвышал человека до
божественного, оставляя в безнадежной скудости и пустоте земного существования.
Только христианство осветило божественным разумом мир и спасло «высшее
проявление мира - государство». Оно создало новый тип государства, открыв ему
истинную цель в «добровольном служении» Богу и церкви. Но между ним и прежними
типами не было полного разрыва: «Христианское государство соединяет в себе
черты восточного и западного государства. Согласно восточному воззрению,
христианство отодвигает государственную жизнь на второстепенное место, ставя на
первый план жизнь духовную или религиозную; но, с другой стороны, вместе с
Западом христианство признает за государством положительную задачу и деятельный
прогрессивный характер: оно не только призывает государство к борьбе с злыми
силами под знаменем церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в
политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало
мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образу и
подобию церкви Христовой».
Таким
представлялся Соловьеву вселенский идеал христианского государства; теперь
оставалось решить, каким образом воплотить его в действительности. В принципе
ответ был ясен: необходимо соединение христианских церквей. «От этого
соединения, - пишет Соловьев, - зависят судьбы России, славянства и всего
мира...». Но откуда должна была исходить инициатива? Где должен был находиться
центр соединения церквей? Какая из них была ближе к идеалу христианской
теократии? Ответ на эти вопросы дается в его трактате «Великий спор и
христианская политика» (1883), а также в изданных первоначально на французском
языке брошюрах «Русская идея» (1888) и «Россия и Вселенская церковь» (1889).
Прежде всего
Соловьев прямо, без обиняков заявляет, что только католичество представляет
безусловную самостоятельность церковной власти перед государством и обществом.
В католичестве достигло своего крайнего развития первосвященническое начало,
составляющее один из существенных элементов христианской теократии. Ничего
подобного нет в «восточной церкви» - православии. Со времени Византийской
империи она восприняла первородный грех националистического партикуляризма и
абсолютистского цезарепапизма. Это раздробило ее на многочисленные поместные
образования, всецело зависящие от воли и диктата национальных правительств.
Не избегла
подобной участи и русская церковь, которая также превратилась в послушное
орудие мирской власти. Оттого она и не являет собою живую часть истинной
вселенской церкви, основанной Христом. В своей претензии на монополию веры и
христианской жизни русская церковь находит мощную опору в лице государства,
отвергающего единство церкви и исключающего религиозную свободу. Здесь и
кроется главное препятствие для соединения церквей. Оно обусловлено неверным
пониманием русской национальной идеи. Смысл существования России не в том, что
она может и хочет сделать «чрез себя и для себя», а в том, что «она должна
сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего
христианского мира, частью которого она предполагается». И первый шаг на этом
пути - «подвиг национального самоотречения»: России необходимо отбросить свой
застаревший партикулярный эгоизм и войти в соприкосновение с католицизмом. Тогда
это будет союз «царственной власти сына», т.е. русского монарха, и римского
первосвященника, главы «Вселенской церкви». Он оздоровит российское
государство, направит его на служение общечеловеческому благу. «Русская
империя, - заявляет Соловьев, - отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь
угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить
Вселенской церкви и делу общественной организации, взять их под свой покров,
внесет в семейство народов мир и благословение».
Таким образом,
под эгидой Рима должен возникнуть новый миропорядок, поддерживаемый
«государственной властью христианского царя» - русского царя. Теократическая
утопия Соловьева была своего рода политизированным вариантом крайнего
религиозного западничества Чаадаева, который еще в 40-50-х гг. XIX в. развивал идею о католичестве как
единственном средоточии духовности и прогресса. Однако ни тот, ни другой так до
конца и не остались на этих позициях: Чаадаев постепенно отошел в
славянофильство, а Соловьев, переживший уже увлечение славянофильством, - в
мрачную апокалиптику мировой трагедии.
В «Краткой
повести об Антихристе», написанной в последний год жизни, Соловьев дает
фантастический прогноз развития человечества в XXI в. Тогда уже не будет никакой теократии. XX в. переживет одну из величайших войн,
которые когда-либо случались в истории. Это повлечет за собой исчезновение
национальных монархий; вместо них появятся более или менее демократические
государства, образующие Соединенные штаты Европы во главе с тайным орденом франкмасонов.
Россия становится лить одним из штатов этой новой всеобъемлющей государственной
системы. Римский папа теряет всякое влияние, а христианство превращается в
секту немногочисленных, но стойких приверженцев.
В это время на
арену всемирной истории выходит Антихрист. Это человек исключительно одаренный,
с громадным самомнением и себялюбием. Сперва он избирается пожизненным
президентом европейского союза государств, а затем распространяет свою власть
на весь мир, насаждая «равенство всеобщей сытости» и наслаждения. Все утопают в
роскоши и утрачивают духовные и нравственные побуждения.
Православному
священнику Иоанну удается разгадать и публично разоблачить безбожную сущность
власти «сверхчеловека». Тогда во имя Христа объединяются все три ранее
разобщенные христианские вероисповедания: православие, католицизм и
протестантизм. Они начинают войну, в которой гибнет и всемирная империя, и сам
Антихрист.
Повествование
завершается эсхатологической картиной явления Христа народу