Реферат на тему:
Поет і буття: специфіка онтологічного дискурсу Райнера-Марії Рільке
Райнер-Марія Рільке належить до анагогічнихписьменників. Справді, його творчість є значущою не лише для німецькомовного світу, але й для всіх, хто у безмірі художнього універсуму шукає відповіді на вічні питання, прагнучи збагнути себе, свій час, свою націю, перспективи її розвитку тощо. Як слушно пише французький мислитель Габріель Марсель: „ У Рільке… підвалини видаються грандіозними, їх майже неможливо охопити поглядом, а значущість його творчості переходить за всі межі, які спочатку можна було йому поставити” [4, с. 237].
Однак на початку третього тисячоліття констатуємо: попри численні спроби вивчення Рільке, він залишається одним із найзагадковіших і “найважчих” для інтерпретації авторів ХХ ст. По-різному оцінюють його творчість: “чистий” митець, екзистенціаліст, модерніст, поет-месія тощо, однак й витворючи, на наш погляд, деякий екзегетичний хаос, котрий суттєво шкодить рецепції.
Наше дослідження аж ніяк не претендує на якесь підсумково-узагальнююче витлумачення суті дискурсу Рільке. Вважаємо, що найякісніше це можна зробити у середовищі німецькомовних культур (чи культури). Однак наша мета – спробувати накреслити один з можливих магістральних напрямків вивчення передусім поезії Рільке через дослідження її основних онтологічних аспектів. Вважаємо, що саме окреслення структури онтологічного дискурсу поета не лише полегшить майбутню поліметодологічну інтерпретацію його творчості, але вже тепер допоможе зняти деякі суперечності аналітичного плану (як-от проблема християнськості тощо).
Передусім експлікуємо нашу увагу саме до онтологічного аспекту в Рільке.
Поль де Ман, як і багато інших дослідників, відзначав досконалий синтез “поезії і думки” в Рільке [Див. 3]. Саме філософія, на думку англійського католицького мислителя Гілберта Кійта Честертона, є “не що інше, як думка, домислена до кінця” [11, с. 68]. Уже через це напрошується уважніший розгляд поезії досліджуваного письменника крізь філософську призму. Зрештою, такий ракурс інтерпретації є досить популярним в сучасній герменевтиці.
Філософічність, здатність до спекулятивних рефлексій – іманентна якість людського буття. Кожен – це випливає із специфіки функціонування суспільної свідомості сповідує ті чи інші філософські погляди. “У людини тільки дві можливості, – зазначає Г.К.Честертон, – або вона свідомо керується певною філософською системою, або несвідомо підбирає уламки чужих, непевних, зруйнованих систем”[11, с. 67]. Тому цілком закономірним є виділення філософії творчостіпередусім в автора (як “ідейно-світоглядної бази”[Детальніше див.: 2]), а також тієї чи іншої філософської системи (як рівно ж – побутової, політичної, етичної, релігійної, естетичної тощо) у світогляді літературного персонажа як моделі людини.
Як слушно зазначає з цього приводу Габріель Марсель, “було б абсурдним не сподіватися виявити у віршах Рільке мотиви, які належать до філософії в традиційному й систематичному значенні цього слова”[4, с. 237].
Яка ж філософська система, який тип філософської думки найадекватніше корелює із філософією письменника та його alter ego? Відповідь на це питання дає навіть поверхневий аналіз поетичного дискурсу передусім пізнього, зрілого, остаточно сформованого Рільке, де повною мірою відчувається глибинний смуток “за загубленою цілісністю й органічністю буття”[5, с. 8]. Можемо стверджувати, що у центральному для мистецтва (культури загалом) відношенні людина/буття поет більше акцентує на другому елементі, крізь нього осмислюючи перший. І тому власне метафізичне осмислення проблем буття є провідним і природнім для поета. Якщо висловлюватися точніше, то його філософію варто розглядатив межах тієї онтологічно-екзистенційної традиції (із безумовним превалюванням онтологічних кодів), що її розробляв сучасник Рільке, один із найфундаментальніших філософів ХХ століття німецький мислитель Мартін Гайдеґґер.
Характерно, що сам М.Гайдеґґер, прочитавши “Елегії” Рільке, зазначав, що у його творах виражено ті ж ідеї, що і в його “Бутті і часі”[4, с. 275]. У своїй праці “Навіщо поет?” філософ називає “існування” одним із опорних слів Рільке[1, с. 191], а також пов’язує поезію письменника із онтологією (вченням про буття) та герменевтикою (мистецтвом розуміння, пізнання істини буття). Саме Рільке пізнав і виразив “неприхованість сущого”, – зазначає М.Гайдеґґер, – а “основу сущого з давніх-давен називають буттям”[1, с. 184].
Запропонована нижче структура онтологічного дискурсу поета, зокрема поєднання у різних метафізичних аспектах (енсах) категоріально-ідейного –власне філософського, та образного – суто художнього, експлікується нами через слушні розмірковування одного з дослідників творчості Рільке Романо Гвардіні: “Можливо, образи є тим самим для серця, чим ідеї є для знання – передумовами і водночас найвищим змістом життєвого здійснення..; засобом приборкання невблаганних супротивників життя: хаос, спустошення та безум – і результатом цього приборкання. Ідеї та образи – це, мабуть, одна й та сама реальність, яку розглядають з різних зон існування, одні – згори, другі – зсередини. Вони – як випромінювання Логоса, яким він створює і впорядковує все те, що конечне – згори ясністю свідомості, зсередини – глибиною життя”[4, с. 266].
Детальний і скрупульозний аналіз кожного з елементів художньої метафізики Рільке частково вже зроблений (зокрема у працях М.Гайдеґґера чи Г.Марселя). Моделюючи власний варіант онтологічної структури, прагнемо передусім окреслитити основні системотворчі та системоутворені елементи, а також виявити когерентну специфіку взаємозв’язків та субординації нижче окреслених елементів, передусім “ядерних” (за Ю.Лотманом), системотворчих. Крім того, постараємось виявити і обґрунтувати концептуальну домінанту, верифікаційний центр даного дискурсу, котра, з одного боку, логічно зумовлює існування саме такого типу художньої реальності, а з іншого, саме її пізнання і становить, на наш погляд, основну герменевтичну передумову повноцінної, об’єктивної інтерпретації поезії Рільке.
Більшість системоутворених елементів легко впадає у вічі, на них часто акцентують увагу дослідники: “… його поезія виставляє напоказ дивовижну різноманітність місць, предметів і характерів”[3, с. 32]. Обмежимося шістьма найхарактернішими (натурологічним, ресологічним, акустологічним, міфологічним, спірітологічним, хронологічним), котрі, на наш погляд, становлять виразний експліцитний пласт досліджуваної поезії.
Осмислення буття природи (натурологічний аспект його онтології) для Рільке має глибинний зміст: “… Цій щедрій природі / обшир значили обидва світи. / Був би із віттям вербовим у згоді / той, хто пізнав, як корінню рости”(“Він не тубілець. Цій щедрій природі...”//“Сонети до Орфея”)[9, с. 8]. Цей медіальний статус насправді і є автентичним метафізичним підґрунтям екзистенції, оскільки природа, як справедливо вважає М.Гайдеґґер, для ліричного героя “є основою того сущого, котрим є й ми самі, його праосновою”[1, с. 184]. Звідси і та феноменальна здатність природних енсів до трансцендентного візіонерства: “Що то окіл, прояснює нам вираз / лише тварин. (...) / Нам видно смерть одну. А вільний звір / позаду себе має свій загин, / а Господа – попереду. Іде – / то завжди в вічність, як ідуть джерела” (8 елегія) [9, с. 48-49].
Тісно із художньою експлікацією буття природних енсів пов’язана експлікація буття речей і виробів (ресологічний аспект). За Г.Марселем, місія Рільке в тому, щоб “говорити речі”[4, с. 262]. Дмитро Наливайко вважає, що саме “тиранія над речами” болить поета, бо вона спричинила відчуження людини, “приреченої на трагічний розлад із світом”[5, с. 7]. Як і для українського екзистенціалізму передусім у середовищі “розстріляного відродження”, образом-символом техногенної цивілізації ― об’єктивованої машини (“Всьому, що люди зробили, машина загрозою стала, / власного духу прагнуща і непокірна цілком” (“Сонети до Орфея”; Стус, 23)) стало місто: “О Боже мій, міста великі, / і згубні, й зчулені, й грізні; / вони, як полум’яні ріки, / надію спалюють навіки, – / і так минають їхні дні” (“О Боже мій...”// “Книга Годин”)[6, с. 60]. Автентичне ж буття речей, витворених людиною, не лише не загрозливе, але є невід’ємною складовою справжнього духовного буття, що підносить вгору, вивищує над буденністю і бездуховністю: “… Янголе, / це я тобі покажу ще. В зорі твоєму, / урятований і прямий, він нарешті постане. / Башти, пілони, сфінкс, підпори, знесені д`горі, / сиві од вигиблих міст і очужілих соборів” (Сьома елегія) [9, с. 48].
Прагнення кожного єства до відносної об’єктивації, навіть часткової ноуменізації, дає змогу актуалізувати значущі для вербального героя типи буття. У схожому плані актуалізується акустологічний аспект (буття звуку). Навіть феноменально (для нас) не-існуючий голос риб стає можливою реальністю: “Правда тому, що кажуть, ніби риба німа? / А, може, є край, де те, що мовою риб мало бути, / оповідає без них?” (“Те, що вище за зорі й над всі надзірні округи...”// “Сонети до Орфея”)[9, с. 28]. Аналіз міфологічного аспекту (буття міфу) підтверджує цю думку. Всупереч модному “міфотворенню” у середовищі модерністів початку ХХ століття, Рільківське текстуальне “Я” не створює новий міф, а, швидше, корелює із традиційним (найчастіше давньогрецьким) міфом, трансформуючи його відповідно до іманентних потреб власного світу. Менади, храм Аполлона, Дафна, матір Самсона, Нептун, Пан, навіть Еврідіка та Орфей (та ін.), – усі ці сутності, на наш погляд, є елементами не міфологічного, а художнього мислення автора, для якого міф – це буття, яке “концентрує в собі квінтесенцію певного досвіду”[4, с. 277].
Поруч із матеріальними буттями, у поезії Рільке перманентно моделюються і буття духовні (спірітологічний аспект). Не випадково, для Г.Марселя, Рільке – це “людина, яка усособлювала буття духу”[4, с. 235]. Інша думка французького мислителя підтверджує те, про що ми говорили вище: “… духовне, для Рільке, не тільки не відокремлюється від речей, а й навпаки...” [4, с. 262]. Причому дух, як ідеалістичний енс, має і надекзистенційну – “Славен дух, що зволив нас єднать!” (“Сонети до Орфея”)[9, с.11] – і відекзистенційну форми (об’єктивну і суб’єктивну): “…за небуття наказом / маєш ти коло замкнути цим винятковим разом, / щоб твого духу ширяння обняти весь безмір могло” (“Передуй всепрощенню, яке йде за тобою…”// “Сонети до Орфея”)[9, с. 25].
Такі ж дві форми (схоже, типові для онтологічного дискурсу Рільке) простежується і в хронологічному аспекті (буття часу). Рільке – майстер конструювання складних часових образів. П. де Ман відзначає цю майстерність, зокрема, у “Нових поезіях”, де, на його думку, з’являється “нова цілісність” – часова, де можна виділити ціле “сузір’я часу, його “глибоко парадоксальне” переживання, зрештою, “тоталізацію темпоральності”[3, с. 56-57]. Для нас важливим є виділення сутнісних характеристик, а отже, і різновидів хронологічних образів.
А таких основних різновидів часових енсів є три. По-перше, час – як об’єктивована сутність, буття якої не залежить від буття людини, лише співвідноситься з ним (вірніше – з її часом): “Йдуть години – їх дрібненькі кроки / прагнуть поряд з нашим днем ступать” (“Славен дух, що зволив нас єднать!..” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 11]. По-друге, час – як напівекзистенційний феномен, здатний у будь-яку мить (за певних обставин) порвати з людиною: “Від мене віддалилась ти, година, / крила ударом ранивши мене” (“Поет” // “Нові поезії”; Стус, 66). По-третє, час – як суто екзистенційне явище, одна з основних характеристик буття людини: “Боязко ми прагнемо підмоги, / чувши: ще заюні для старого, / а для небувалого – старі” (О, зови мене в свої години...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 30].
Усі ці основні експліцитні аспекти онтологічного буття зумовлені, більшою чи меншою мірою, системотворчими елементами – антропологічним, артологічним і теологічним, на що вказують і прямі, актуалізовані кореляції (антропологічний корелює практично з усіма елементами, артологічний – із міфологічним, а теологічний – із спірітологічними аспектами тощо). Але тут зв’язок набагато концептуальніший, глибший: кожен із шести окреслених системоутворених елементів залежить від трьох системотворчих, котрі відповідно теж тісно пов’язані між собою і субординовані стосовно основного “ядерного” елемента.
Буття людини (антропологічний аспект) в силу специфіки мистецтва є провідним для моделювання художнього світу. Усе так чи інакше верифіковано ним.Проблема в тому, що різні митці по-різному розуміють, що таке людина. Хоча можна виділити певні аксіологічні константи, зумовлені національною культурною традицією (передусім), вимогами часу, індивідуальними особливостями творчої особистості. Основні питання гносеології людського буття найбільш повно і концептуально розробляє Рільке у пізній період творчості. Г.Марсель так характеризує “головні запитання, що беруть в облогу дух поета” в “Елегіях”: “Що таке людина? Що може людина? Як вона іноді уникає свого призначення? За яких умов вона зможе або змогла його виконати?” [4, с. 267].
Ми вже згадували про медіальний статус екзистенції для поета, через який “людина в певному розумінні, онтологічно, опиняється в невигідному становищі стосовно тварини” як “чистої екзистенції” (за Гвардіні) [4, с. 269], що перебуває “перед світом”(за М.Гайдеґґером) [1, с. 186]. Але призначення людини, та й, зрештою, сам статус її цим не вичерпується. Як слушно зазначає в листі до дружини Василь Стус (4.10.1974), розмірковуючи про “Сонети до Орфея”: “Звичайна для поета колізія: людина й світ, що мають поріднитися, забувши чвари[8, с. 100]. Звідси ота всепроникальність людського буття, його часово-просторова універсальність та вагомість: “Хвилі і море єсьмо, Марино! / Глибини і Небо! / Ми є землею, Марино! Ми – тисячовесни, / жайвори, що в невидиме пускають пісень водограї” (“Елегія до Марини”)[9, с. 55].
При цьому Рільке не зводить людського буття лише до тут-буття в атеїстично-екзистенціалістському значенні цього терміна. Поруч із екзистенційним в людині присутній ще й інший, не менш важливий (а може, набагато важливіший) вимір. Людську екзистенцію В.Стус характеризує так: “Ми в сяєві двох сонць: Бога-провидіння і самоволі”[8, с. 125]. Перевагу Божественного, принаймні стосовно буття митця, виразно чуємо у перших рядках ХХ сонета (частина перша): “Яку тобі, Боже, складу я хвалу? / Мій спів – то ж твоє дання”[9, с. 15]. Так увиразнюється відмінність ліричного героя Рільке від тих філософів-екзистенціалістів, котрі “явно чи неявно, виступають проти всякої реальності… потойбіччя”[4, с. 281].
Характерним образом-символом, що поєднує екзистенційний і трансцендентний виміри у людському бутті, виступає серце, котре є знаковим ейдологічним конструктом у п’яти сонетах (частина І (ХХV, VII), частина ІІ (ІІ, ІХ, ХХІ)) та десяти елегіях (І, ІІ, ІІІ, IV, V, VI, VII, ІХ, Х, “Елегія до Марини”). В одному з листів, написаних під час Першої світової війни, письменник зазначає: “Ніде вже не застосовують мірки індивідуального серця, які, проте, лише й забезпечували єдність землі й неба, всіх просторів і всіх безодень”[4, с. 264]. До речі, саме така постановка питання значною мірою корелює із українським екзистенціалізмом, водночас трансцендентним і кордоцентричним.
Однак найбільш характерним для антропологічного аспекту художньої філософії Рільке є розгляд проблем буття людини, якщо і не з екзистенціалістичної, то з екзистенціальної перспективи: “Все існує лиш раз. Тільки раз. Ми самі тільки раз. / Раз – один і єдиний. І більше ніколи. Пробути ж / раз єдиний, прожити єдиний цей раз на землі – / то, напевне, і є нескасований наш обов’язок” (Дев’ята елегія) [9, с. 50-51]. Так утверджується своєрідний рільківський екзистенціалізм, одним з провідних модусів якого стає тяжке сприйняття життя. “Сприймати життя тяжко, – пише Г.Марсель, – це зважувати його на його справжню вагу, це зважувати речі каратами серця, а не підозри чи випадковості. Ніякого заперечення. Радше навпаки, йдеться про безконечну прив’язаність до буття тут”[4, с. 257]. Тяжке сприйняття світу допомагає усвідомити власне безсилля щось змінити у ньому, що призводить до конституювання іншого провідного екзистенціалу – відчаю: “А ми: одвіку й завжди глядачі, / до світу звернені, а не від нього. / Нас переповнює. А дати лад / ні світові, ані собі – несила. / Світ – розпадається. Ми – теж” (Восьма елегія) [9, с. 50].
Загроза буттю людини, що увиразнюється в аналізі інших екзистенційних модусів – смерті, надії, любові, самотності, відчуження, відповідальності, боротьби тощо, – осмислюється ліричним героєм суто екзистенціалістично. Йдеться про викриття нищівного, дегуманізуючого і обезвладнюючого впливу техногенної цивілізації. У першій частині “Сонетів до Орфея” уособленням цієї загрози стає машина, “двигун”: “Бачиш – навально / мчить той двигун повсякчас, / геть він спотворив нас, // силу людську попер / ось і жене тепер / й служить безжально” (“Боже, йде час новий?...”) [9, с. 14].
Об’єктивація людиною світу, на думку М.Гайдеґґера, у Рільке постає “одним із наслідків суті техніки, яка влаштовується”[1, с. 188]. “Тим, що людина вибудовує світ як предмет, вона ж і забудовує собі з власної волі, остаточно, і без того вже закритий шлях у Відкрите”[1, с. 189], – зазначає німецький філософ. Отже, людина перетворюється у “функціонера техніки” і через “опредметнювання світу відвертається… від чистого стосунку”[1, с. 189, 190]. Так увиразнюється негативне поняття “ночі” у поетичному всесвіті Рільке: “Суть техніки тільки повільно виринає назовні, на світло дня. Цей день є тільки перелаштованою на голий технічний день світовою ніччю”[1, с. 190]. Звертаючись до Орфея, ліричний суб’єкт формулює і власний імператив до європейської людини: “Будь же смислом ночі, на хресті / власних дум, зібравши надмір моці: / бо ж остання зустріч настає” (“Тихий друже далекий, ти чуєш...”// “Сонети до Орфея”)[9, с. 33].
Зауважимо, що бути “смислом ночі” для поета означає артикулювати власний природно-культурний простір, оречевлений національний дух: “Здається, на те ми і є, щоб сказати: / міст, будинок, джерела, дерево, кухоль, вікно, / чи найбільше – вежа або колона. Сказати, / мовити так, щоб речі збагнули себе / аж до глибин” (Дев’ята елегія) [9, с. 51]. Так, на нашу думку, увиразнюється і конкретизується тезанадто “універсальне”, помічене Г.Марселем призначення душі в “Елегіях” і “Сонетах”, котра, “в якомусь розумінні, бере на себе опіку над усесвітом і накладає собі місію забезпечити його зростання чи навіть відродити його”[4, с. 267]. Передусім такі завдання стоять не перед будь-якою людиною, а передмитцем (зрештою, і Орфей представлений як геніальний митець). Митець (поет, співець) є тим “відважнішим”, в інтерпретації М.Гайдеґґера, котрий “здійснює тут-буття” у “творі серця”[1, с. 195]. Водночас мовлення речей, їх художнє промовляння є “хвалою” саме національних “простих речей” (міст, будинок, джерела, дерево, кухоль, вікно, вежа, колона), які “набували форми від покоління до покоління і жили нашим життям на відстані досяжності наших рук і в полі нашого зору”(Г.Марсель) [4, с. 273]. Так проявляється --PAGE_BREAK--національно-екзистенційна (націотворча та націозахисна) специфіка мистецтва – “найсокровеннішої із слав” (“Хто понад тіньми здолав...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 10].
Взагалі,буття мистецтва (артологічний аспект) виділяємо як другу домінанту метафізики Рільке. Мистецтво для письменника – це передусім спів, поезія. Як слушно пише В.Стус, спів – “це спроба вдихнути душу в порожнечу, недуховне… Поезія – це подих небуття. Це повів у Бозі...” [8, с. 125]. Спів має понадчасовий характер, це – Божественна вічність: “Це миготіння віків / стримати може / лиш первозданний твій спів, / гомін твій, Боже” (“Плинний, як хмара, струмить...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 15]. Прикладом онтологічної духовнотворчості мистецтва – “вдихання душі у недуховне” – може бути перший із “Сонетів”, де саме Орфеїв спів одухотворює навіть звірів: “… Де не скоро / з’явилася б і хижка наслухання, // в яскині найтемнішого бажання / із брамою, де аж двигтять підпори, / собори спорудив ти їм в ушах!” (“О дерево звелось! О надвисання!..”) [9, с. 6].
Однак протагоніст Рільке – це не просто людина, митець, це ще й шукач і творець Божественного у світі. Теологічний аспект (буття Бога), звідси, є одним із найскладніших, найсуперечливіших у філософському дискурсі письменника (він потребує ґрунтовного дослідження, то ж ми лише окреслимо певні важливі проблеми). Висновок Г. Марселя: Бог – це “тільки символ душі поета”[4, с. 253] неточний, однобічний, оскільки не враховує еволюціонування поняття Бога у світоглядах письменника та його вербального протагоніста. Г.Марсель вказує на відхід Рільке від християнства у 16 років (приблизно 1891 р.) [4, с. 239], зумовлений, як вважають, навчанням в австрійській військовій школі. Хоча тут, очевидно, йдеться про початок відходу і переосмислення Божого буття (про що свідчать поезії тих років), що призводить до його деоб’єктивації: “Бог – це напрямок, який дається любові”[4, с. 247], – напише поет.
Можна виділити два типи образів Бога, що домінують у творчості Рільке. Перший уміщає Божественне буття у християнську парадигму (йдеться власне про Бога). Другий, натомість, виводить його з неї, витворюючи якийсь релігійний сурогат, власне поняття трансцендентного, щось середнє між пантеїзмом, гуманізмом, естетизмом та протестантизмом (образ “бога”). Обидва ці ейдологічні типи (типи образів Бога чи “бога”) вже від початку мають тенденцію співіснувати у філософській та релігійній свідомості ліричного героя, хоча перший тип переважає у ранній, а другий у пізній періоди творчості поета.
Саме про пізнання християнського Бога йдеться, коли зринають біблійні алюзії (“...І, вовною вкриті, / Бог упізнав би ці руки: Ісав!” (Друже мій, ти сам-один, бо такий...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 13], виникає в “Елегіях” образ Ангела, в подобі якого “Бог відкривається тут митцеві”[4, с. 264], чи висловлюється жаль монахом про спаплюження людиною поняття Бога (у “геоцентричній структурі” (за П. де Маном) [3, с. 39] “Часослова” (чи “Книги Годин”)): “Пречиста Матір! Марно! Люд захланний / з подобою безвусих Тиціанів / і Бога звів до пекла по щаблях” (“Братів моїх чимало у сутані...” // “Книга Годин”)[9, с. 58].
Паралельно утверджується й інше розуміння Божественного буття. Схоже на ніцшеанське бажання переосмислити Бога, Бога як трансцендентну даність, призводить до розщеплення цього поняття, за слушним спостереженням Д.Наливайка, на Бога-творця і бога-творіння[5, с. 22], про що Рільке пише: “Людина має в Ньому таку нагальну потребу, що від самих своїх початків ставиться до Нього так, наче Він уже тут. Людина мала потребу, щоб Він був завершений, і вона сказала: Бог є. Тепер треба, щоб він відбув своє сподіване становлення, й наш обов’язок Йому допомогти”[4, с. 241]. Так закладаються підвалини під появу рільківської “релігії”, рільківського “бога”, так званого “орфізму” (за Г.Марселем), дуже далекого від християнства: у “Сонетах” Орфей займає те місце, яке в “Елегіях” належало Ангелові, а в попередніх творах – Богові, – вважає французький філософ[4, с. 282].
Хоча ще у “Книзі Годин”, з’являється пророчий гуманістично-екзистенційний образ бога: “Мій – темний бог, сотворений із плоті / корінь, що вік мовчазно соки п’ють” (“Братів моїх чимало у сутані...”) [9, с. 58]. Бог, отже, осмислюється (логічно продовжуючи протестантську традицію: “Церков не буде – там, як в’язня, Бога / закутого тримають і до нього / так ставляться розчулено, немов / до впійманого зраненого звіра” (Все буде знов могутнє і велике...” // “Книга Годин”)[6, с. 57]) як якась відекзистенційна сутність, повністю залежна від людини: “Я – одяг твій і суть твойого чину; / твій зміст зі мною разом пропаде” (“Що вчиниш, Боже, якщо я загину?” // “Книга годин”)[6, с. 51]. Не людина – творіння Боже, а бог – творіння людини.
Власне, йдеться про Бога і “бога”. Рільківський “бог” – це трансцендентно-естетична сутність, яка поступово починає розумітися як само-бог (до цього, зрештою, призводять усі гуманістичні розмисли). Творці стають богами світу, бо саме вони є ті “малі співці, що мають Геніальні Орфеївські обов’язки перед усесвітом, – зазначає В.Стус, – естетизувати його – теж не своєю волею, а кривою самоволею природи самості. Світ схиляється до нас, ждучи від нас Орфеївського співу і повіривши в нас”[8, с. 126]: “О боже загублений! Ти – слід нескінченний в імлі. / А що роздерла тебе ворожнеча прелюта – / то придбали ми слуху й стали устами землі” (“Ти ж, о божественний, ти й до останку співаєш...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 18]. Хоча в тих самих “Сонетах до Орфея” існує й традиційне розуміння Бога – надособистісної Верховної Сутності, що керує усесвітом: “… але ми, гнані недолею, / чуємось з власною силою й волею / помислом Божим одним” (Чи на зустріч із судною ждати годиною...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 32].
Очевидна іманентна контроверсійність Богорозуміння у Рільке потребує ґрунтовного розгляду особи ліричного протагоніста. Він не атеїст-гуманіст, і не ортодокс-християнин, швидше, це– митець, “орфіст”, який постійно шукає/творить Бога (і об’єктивного Бога-творця, і суб’єктивного бога-творіння – для-себе-що-був-би-для-всіх), розвиваючи тим самим екзистенційну і протестантські традиції.
“Орфізм” Рільке повертає суспільну свідомість свого покоління до, сказати б, передхристиянського стану сприйняття світу свідомістю, котра знає, що трансцендентне, “священне” існує, але конкретизувати параметри там-буття їй надзвичайно важко. На думку Г.Марселя, саме цей “орфізм” “дає шанс осмислити неосмислюване,… він встановлює навкруг нас, а також і в нас… клімат, сприятливий для того, щоб ми відкрили в собі цю здатність “сподіватися несподіваного”, без якої… саме християнське послання опиняється перед небезпекою, в кінцевому підсумку, втратити свій смисл і свої чесноти”[4, с. 285-285].
Водночас усі Богошукацькі рефлексії та відчуття ліричного героя, їхній контроверсійний характер засвідчують певну гносеологічну, навіть герменевтичну поразку письменника у плані раціоналістичного “боготворення”. Чи не тому в одному з листів Рільке висловлює захоплення перед традицією, значною мірою втраченою західними європейцями, де поняття Бога засвоюється на ірраціональному рівні, на рівні національного підсвідомого (як архетип Бога): “Я відчуваю спорідненість, яку годі виразити словами, з народами, що прийшли до Бога не через віру, а спізнали Його через посередництво власної етнічної якості і, так би мовити, одержали його в спадок від своїх предків, як ото євреї, араби, до деякої міри православні росіяни (мабуть, ідеться і про українців – П.І.) – а також, правда, зовсім по-іншому, народи Сходу та стародавньої Мексики”[4, с. 254].
Усі три окреслені нами домінанти філософсько-художнього дискурсу Р.-М.Рільке так чи інакше вказують на ще одну, набагато важливішу, концептуальнішу, глибиннішу, котра структурує усі інші елементи. Уже опрацьований матеріал – артикуляція митцем оречевленого національного духу як смисл екзистенції, продовження протестантської традиції осмислення Бога, релігії, Церкви тощо – ці та подібні елементи вказують на основну, найчастіше імпліцитно виражену домінанту, верифікаційне й аксіологічне ядро онтологічного дискурсу Рільке. Ідеться про націю, конкретніше про націологічний аспект (буття нації).
Очевидною для більшості дослідників постає небайдужість поета до певної духовно-національної системи, свідома закоріненість Рільке, попри знайомство із австрійською, чеською, французькою тощо, саме у німецькій культурній традиції. І це простежується навіть на рівні персоналій. Г.Марсель говорить про виразно ніцшеанські теми у “Сонетах”: згоду, прив’язаність до землі, волю до перевтілення[4, с. 277]. М.Гайдеґґер вказує на те, що в “Елегіях” Ангел “є метафізично тим самим, що й постать Заратустри Ніцше”[1, с. 193]. Крім того, “божественний легіт” Гердера перегукується із “божественним порухом”, “вітром” у 3-му сонеті І-ї частини[1, с. 196]. Д.Наливайко відзначає, що у повоєнний час “як ніколи, великого значення набуває для митця традиція німецької філософської лірики”, передусім Гете і Гельдерлін[5, с. 28]. Гердер, Ґете, Гельдерлін, Ніцше, сам Гайдеґґер тощо – промовисто свідчать про німецький, а не австрійський характер національної ідентичності Рільке та його ліричного протагоніста. Цим можна пояснити і те, що письменник не вважав себе австрійцем, і його орієнтацію на німецьку класичну літературу[5, с. 9-10].
Націологічний аспект дискурсу Рільке охоплює два підаспекти: буття народу і буття раси. Єдність буття народу і раси із буттям нації забезпечується синкретичністю цих понять у світогляді ліричного героя, їх ейдологічною нерозчленованістю, первісним перетіканням одного в інше. Однак помітною, надзвичайно виразною є структурованість національного буття як кровно-духовної єдності мертвих, живих і ненароджених (прямий перегук із Шевченковою концепцією), скажімо, у XIV-му сонеті першої частини: “Ми в полі квітів, листя і плодів, / котрим не тільки мова року звична. / З пітьми сягає сокровенне й вічне / і, може, полиск ревності мерців, // яким дано цю землю покріпляти, / але кому збагнути – саме як? / Це давня звичка мертвих – власний знак / на шарі глини вільно проставляти. // А запитай чи труд відрада їм? / Цей плід, як овоч, стиснутий рабами, / стримить увись, коритися живим. // Чи може, ми, підборкані мерцями, / що в снінні зичать: хай із тих щедрот / живі настачать ласки й сил стокрот”[9, с. 12].
“Мерці” – символ метафізичного національного суббуття, субстанції, котра навіть зі сфери там-буття спроможна забезпечувати (і забезпечує!) “сокровенним і вічним”(через сакральний “знак”) тривання тут-буття – “землю покріпляти”, “настачувати ласки й сил стокрот” “живим”. Діяльність мертвих експлікується через асоціацію із магією – це “чари закляття” (“Друже мій, ти сам один, бо такий...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 13].
Навіть кохання актуалізує для героя “прадавнє” – “істот проминулих”: жінок, “похмурих чоловіків”, “покійних дітей” (ІІІ елегія) [9, с. 40]. “Прадавнє” у дискурсі письменника перетворюється на онтологічний першопочаток, вихідну точку космо-психо-логосу (Г.Гачев), своєрідний національний едем: “О всезростальне бажання ослаблих ґрунтів! / Перші зухвальці нізвідки підмоги не знали. / Але при щедрих затонах міста виникали, / але водою й олією кожен кухоль повнів. // (...) Кожна дитина, зродившись, рід наш тисячолітній / повнить і повнить, доки згодом і нас / всіх потрясе, перевершить у згазі невситній” (“Сонети до Орфея”)[9, с. 30]. Тут виникає образ ненароджених – “дитини”, – котрий логічно доповнює (і продовжує) ланцюг поколінь – мертвих і живих.
Однак ідилічна візія національного прабуття затьмарюється сучасним станом загрози національному існуванню: “… Дівчино, ось як: / те, що ми любимо в собі, не одне з попереднього, / а з незчисленних нуртів: ні, не окрему дитину, / а батьків – громаддя зруйнованих гір, / що нам за підвалину стали; всохлі джерела / праматерів – любимо; всю мовчазну місцину / з тьмавою або просвітлою долею – / все це, дівчино, передувало тобі” (ІІІ елегія) [9, с. 40]. Водночас окреслюється певна градаційна система: інтимно-особисте насправді існує не феноменологічно – воно вписане у метафізичну національну структуру “незчисленних нуртів”. Крім того, індивідуальне буття верифікується із колективним (національним) буттям (“те, що ми любимо в собі, не одне з попереднього”) і підпорядковується його енсам – “дитині”, “батькам”, “матерям”, “мовчазній місцині”, – усім тим, що передувало “дівчині”, як персоніфікації партикулярно-особистого. За М.Гайдеґґером, так відбувається згідно із паскалевою “логікою серця”, близькою і для концепції Рільке: “Внутрішнє і невидиме простору серця не лише внутрішньо-щире – людина передусім прихиляється до того, що слід любити: предки, мертві, дитинство, нащадки”
[1, с. 191]. Усі означені націологічні категорії-ейдоси “належать до найдальшого околу, котрий тепер дається взнаки як сфера присутності цілого живлющого стосунку”[1, с. 191].
Та повернемося до моменту загрози. Національне буття опиняється перед загрозою ентропії. Передусім через покинутість напризволяще богами, “всемогутніми друзями”, живих: “На наших учтах нема їх. Ми вже й надію згубили / на святу купіль. Гінці їх вислані здавна за нами, // вкрай повільні, відстали. Тепер людина людині / стала зовсім чужа, кожен собі пробуває” (“Що ж, боги добросердні, ми ввід дружби старої...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 17]. Саме втрата животворного космологічного зв`язку із із прадавнім національним там-буттям призводить до атомізації соціуму, до страшного відчуження людини – “людина людині стала зовсім чужа”. Картини національної деструкції – “судної години”, котра зносить “тиху гору веж і фортець” (“Сонети до Орфея”)[9, с. 32] – воістину набувають апокаліптичної монументальності: “Рушаться нині рештки правікової слави, / падають, кваплячись повз виляглі й жовтаві/ дні у надмірну ніч, геть осліплу в вогнях” (“О долі всупір: ці розкоші чудові...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 29]. Зрештою, втрата свого онтологічного першопочатку – минулого – призводить до неможливості поступального руху, само буття екзистенційного часу опиняється під загрозою: ”На глухих поворотах світу губляться спадки / тих, що не знали минулого, але не владні також / над майбутнім, котрого сягнути не можуть” (VIII елегія) [9, с. 47].
Ліричний герой поета не надто заглиблюється у першопричини загрози навіть значного занепаду буття нації. Очевидно усе експлікується екзистенціалістичною апеляцією у цьому випадку до нівелюючої техногенної цивілізації (загроза “машини”), з її потягом до глобалізації, космополітизації, імперіалізму тощо [Див.: 7], Цікавий прецедент для подальших глибших досліджень. Нас же передусім цікавитиме, який вихід пропонує автор із цього становища. На кого покладатися людині, рятуючи національні (німецькі) енси, і чи взагалі варто їх рятувати (“чисті митці”(за Гунтером, де Маном та ін.), здається, не переймаються проблемами протекції, набагато частіше вони виступають апостолами деструкції)?
Цей концептуальний момент найкраще з’ясовує сам Рільке у листі до Вітольда фон Гуревича: ”Ми з великим азартом збираємо мед видимого, щоб накопичити його у золотому вулику невидимого. І ця діяльність водночас підтримується і стимулюється тим фактом, що дуже велика частина видимого швидко зникає і ніколи не знаходить собі заміну. Ще для наших дідів будинок, фонтан, знайома вежа аж до їхнього одягу, їхнього пальта безконечно більше належали до сфери інтимного; кожна річ була ніби вмістилищем, де вони нагромаджували і звідки черпали людяність. А сьогодні, доставлені з Америки, в наше життя вторгаються речі порожні й байдужі, видимості речей, підробки… Дім, в американському розумінні, яблука або виноград із Америки не мають нічого спільного з домом, плодами, виноградними гронами, які вбирали в себе надії та думки наших предків… Речі одухотворені, живі, речі, що їх ми добре знаємо, хиляться до занепаду, і їх уже ніколи не вдасться нічим замінити. Можливо, ми останні люди, які про них знали. На нас лягає відповідальність не тільки зберегти про них пам’ять (це було б надто мало і надто непевно), а й стати охоронцями їхньої людськості та священної для відчуття дому вартості… Ангел “Елегій” – це істота, в якій заміна видимого на невидиме, що її ми намагаємось реалізувати, видається вже завершеною”[4, с. 247-248].
У цій рефлексії письменник викриває найбільш облудний політичний міф ХХ ст., яким і досі прикриваються демоліберальний та комуністичний імперіалізми, – міф про “загальнолюдськість”. Немає людяного як такого ні в екзистенційному, ні в онтологічному вимірах. продолжение
--PAGE_BREAK--Людяне для Рільке, як і для більшості інших національних мислителів (Гердера, Фіхте, Мацціні, Шевченка, Франка, Бердяєва, Гайдеґґера, Унамуно, Донцова, Рамоса та ін.), завжди національно конкретне, національно визначене, національно зумовлене. Гуманність детермінована національною ідеєю (простором “невидимого”) та національним тут-буттям (простором “видимого”). Лише в контексті національного буття людяність набуває автентичності, поза ним можлива лише антилюдяність – субстанція антидуховного характеру.
У художньому дискурсі поета основними націологічними маркерами стають саме “одухотворені, живі” національні речі, котрі протистоять антилюдяним “підробкам” – “порожнім” і “байдужим” речам з Америки (символу новітньогоімперіалістичного космополітизму). Національні енси (суббуття) стають надійними еквівалентами гуманності – посудиною-“вмістилищем”, куди предки “нагромаджували і звідки черпали людяність”. Серед них – будинки, вежі, колони, храми, фонтани, дерева, плоди, квіти, звірі тощо і навіть прадавні римські саркофаги (пряме співвіднесення власної німецької історії із історією римською, а також поєднання в окреслених енсах натурологічного і ресологічного аспектів): “Вам, саркофаги римські, уклін, / вам, кого серце здавна шанує, / світла вода старожитніх днин / з вас, мов бадьора пісня, струмує” (“Сонети до Орфея”)[9, с. 10].
Щоб залишитись людиною, кожен зобов’язаний оберігати національні речі – “стати охоронцями їхньої людськості та священної для відчуття дому вартості”. А це передусім призначення поетів, тих “відважних”, за М.Гайдеґґером, які “пізнають в незцілимому беззахисність. Вони приносять смертним сліди відлинулих богів у темряву світової ночі. Відважніші як співці Живлющого є “поетами в нужденний час”[1, с. 197]. Митці (національні митці) стають своєрідними медіаторами між тут- і там-буттями, що долають загроженість і занепад національного не-мовлення: “Хто від померлих поїв / маку, той нині / ловить найнижчий з тонів / і в безгомінні” (“Хто понад тіньми здолав...” // “Сонети до Орфея”)[9, с. 10].
Національний універсум зберігається у слові. Основне призначення письменника (в дусі Гайдеґґерівської концепції “охорони” національних “землі” і “світу”[Див.: 10]) – оберігати той світ, переводячи зі сфери “невидимого” у сферу “видимого”, оприявнювати його, об’єктивізувати, робити кантівським “феноменом” (річчю для нас): “Янголові похвали світ, що ословився. / (...) Отже, / просте йому покажи, що твориться з роду і в рід, / поки нашим стає, відчутним на зір і на дотик. / Речі йому покажи” (ІХ елегія) [9, с. 51-52]. Через пізнання й охорону національного значною мірою відбувається фундаментальне для Рільке повернення сучасників “від іманентності калькуляційної свідомості до внутрішнього простору серця”[1, с. 191].
На наше переконання, повноцінне прочитання творчості Р.-М.Рільке, котре більшою чи меншою мірою узгодило б часто полярні інтерпретації, можливе лише шляхом використання переваг методологічного плюралізму (поєднання досягнень, скажімо, герменевтики, семіотики, неоміфологізму, екзистенціалізму, національно-екзистенціальної методології тощо). Об’єктивна екзегеза доробку поета можлива, якщо врахувати складну структуру, взаємозв’язок домінант цього дискурсу і фундаментальної ролі націологічного аспекту як основної верифікаційної домінанти. При цьому специфіка онтологічного дискурсу полягає, на нашу думку,в його найчастіше імпліцитно змодельованійнаціональності. Автор моделює образ ліричного героя-протагоніста як національного митця, виразника-“ословлювача” і охоронця національного (очевидно, німецького) буття.
На думку Поля де Мана, центральною темою поезії Рільке є “радикальна вимога змінити наш спосіб буття у світі”[3, с. 35]. З цим можна погодитися, зважаючи на те, що Рільке закликав змінити спосіб буття, щоб урятувати передусім національну людину і національний світ. На початку третього тисячоліття, озираючись у минуле і з тривогою дивлячись у майбутнє, відверто спитаймо себе: а чи змінився той нівелюючий духовність (національну людяність) спосіб буття, проти якого застерігає нас онтологічний дискурс німецько-австрійського письменника і філософа? А якщо ні, то чи не пора його змінити?
Література
Гайдеґґер М.Навіщо поет? // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. Львів, 1996.
Іванишин П.Філософія творчості О.Ольжича // Українські проблеми. 1998. № 1.
Ман П. де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста: Пер. с англ. / Пер., примеч., послесл. С.А.Никитина. Екатеринбург, 1999.
Марсель Г.Homoviator// Марсель Г. HOMOVIATOR/ Пер. укр. В.І.Шовкуна. К., 1999.
Наливайко Д.Єдиним він зі світом був… // Рільке Р.М. Поезії. К., 1974.
Рільке Р.М.Поезії / Пер. з нім. М.Бажана. К., 1974.
Сміт Е.Д.Національна ідентичність. К., 1994.
Стус В.Листи до рідних // Стус В. Твори: У 4 т. Т.6 (додатковий). Кн. 1. Львів, 1997.
Стус В.Твори: У 4 т. Т. 5. (додатковий) Переклади. Поезія, проза, драматичні твори. Львів, 1998.
Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы ХIX – XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.
Честертон Г.К.Чому філософії час воскреснути // Філософська і соціологічна думка. 1990. № 1.