Диалектика древнегреческой философии и современности

Диалектика древнегреческой философии и современности» ВЫПОЛНИЛ (А): Студент (ка) Полушкина Ю.В ПРОВЕРИЛ (А): Преподаватель Коваленко Н.С. (зачтена или не зачтена) Мурманск 2009 Содержание Введение 3 Основная часть: 1.Историко-философские замечания 2.Уточнение смыслов 3.Законы и категории диалектики 4.Диалектика

и онтология 5.Диалектика и современная наука 6.Диалектика и общество 26 Заключение 30 Библиографический список 33 Введение Цель: изучение диалектики древнегреческой философии и современности. Задачи: Исследовать определение слова «диалектика»; Рассмотреть диалектику древнегреческой философии;

Изучить диалектику современности. Слово “диалектика” пришло к нам из древнегреческой философии. Его впервые ввел в философию Сократ, который считал, что для постижения истины необходимо разработать искусство спора (dialektike techne). Этот подход был воспринят и развит Платоном, который разрабатывал технику расчлене¬ния и связывания понятий, приводящую к их полному опреде¬лению. Аристотель называл диалектиком Зенона Элейского, так как тот анализировал противоречия, возникавшие

при по¬пытке мыслить множественность и движение. Анализ высших родов бытия приводил к выводу, что бытие обладает противо¬речивыми определениями, поскольку оно едино и множествен¬но, покоится и движется и т.д. Таким образом, для античной философии проблема противоречивости бытия сделалась одной из главных, а обсуждение и решение этой проблемы стало главной задачей диалектики. Но в дальнейшем, в средневековой философии, диалектику стали истолковывать как формальное искусство

спора, как ло¬гику, определяющую лишь технику использования понятий. Само бытие было лишено диалектического статуса. Проблема противоречия, как и в целом проблема развития, были вытес¬нены из философии. Этот период в философии характеризует¬ся как период господства метафизического (в смысле недиалек¬тического, антидиалектического) метода. Историко-философские замечания. Первые письменные суждения о диалектике

Гераклита оставил Платон, он же – первый наследник сократовской диалектики и один из наиболее авторитетных диалектиков древности. Не удивительно, что эти суждения долго оставались вне критики, и до сих пор еще в представлении многих определяют облик диалектики. Между тем, Платон почти неприкрыто смешивает воззрения Гераклита со взглядами его ученика, релятивиста Кратила, которого слушал в юности сам

Платон. В диалоге «Кратил» он цитирует по памяти (от лица Сократа): «Гераклит говорит где-то, что «все сущее течет, и ничто не остается на месте», «дважды тебе не войти в одну и ту же реку» . Толкуются эти высказывания именно в том (релятивистском) смысле, что в мире вещей нет ничего постоянного: «Все течет, как дырявая скудель». Встречаются подобные суждения в других произведениях

Платона. Пассаж о реке воспроизводится Плутархом, также с релятивистским комментарием: «нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота и скорость обмена рассеивает и снова собирает ее, а лучше сказать не снова и не после, но одновременно…» К настоящему времени твердо установлено, что в дошедших до нас фрагментах самого Гераклита таких утверждений нет. А на наш взгляд, – и не могло быть, поскольку

Гераклит именно диалектик, а не релятивист. В частности, смысл его высказываний относительно реки совершенно иной: «В одну и ту же реку дважды входим и не входим, существуем и не существуем»; «На входящего в те же речные струи бегут все новые воды». Здесь действительно выражается суть диалектики – неразрывное единство противоположностей: бытия и небытия, устойчивости и изменчивости. Платон же берет одну, «релятивистскую» сторону этих положений

Гераклита, и «забывает», отбрасывает как раз характерное отличие диалектики от релятивизма. Нетрудно заметить связь такой интерпретации Гераклита с убеждением Платона, что подлинно постоянное существует лишь по ту сторону земного бытия. Такое убеждение является характерной чертой всякого религиозного сознания. Поскольку такое сознание исторически преобладало, спутывание релятивизма и диалектики в общественном

мнении и в «мнениях философов» было практически неизбежным. Способствовала этому и неразвитость понятий. Сам Гераклит еще не употреблял термин «диалектика», а Сократ применял его только в смысле метода отыскания истины. Платон здесь следует за Сократом: диалектик для него – «умеющий ставить вопросы и давать ответы», «мастер имен» и т. п. Для Аристотеля диалектика – прежде всего, вероятностные умозаключения.

И в дальнейшем, через Абеляра вплоть до Немецкой классики, диалектика рассматривалась главным образом как метод рассуждения посредством гибких понятий, с учетом противоположных мнений и изменчивости вещей; а на этой почве различия диалектики и релятивизма довольно зыбки. Даже авторитетные мыслители порой не отличают такую (субъективную) диалектику от релятивистской эристики софистов; то же находим в некоторых современных энциклопедиях.

Между тем, хорошо известно, что Сократ направлял свою диалектику в первую очередь против софистики. Известно также, что концепции диалектики, метафизики и философского релятивизма определились в онтологическом споре Гераклита, Парменида и Кратила о понятиях бытия и небытия. Однако и в Новое время, при формировании диалектики как теоретической системы, этот аспект оказался в забвении. Сам Гегель отрицал онтологию, отождествляя ее с вольфовской метафизикой.

У него «объективная логика непосредственно занимает место онтологии – той части указанной метафизики, которая должна была исследовать природу ens (сущего) вообще…» Правда, Гегель, как и Гераклит, кладет в основание всего сущего единство бытия и небытия; однако представляет это единство на релятивистский манер. «Их истина есть, – пишет он, – …становление; такое движение, в котором они оба различны, но благодаря такому различию, которое столь же непосредственно растворилось»

. Универсальный оселок для проверки метода – трактовка движения. Не случайно Гегель объявил Зенона Элейского «родоначальником объективной диалектики», и утверждал, что «зеноновская диалектика материи еще и поныне не опровергнута». Но если Зенон, ради доказательства своих апорий, превращал точечный момент времени в протяженный «атом времени», внутри которого все покоится, то Гегель, наоборот, «спрессовывает» в безразмерную точку разные

моменты движения. «Двигаться означает, – пишет он, – быть в данном месте и в то же время не быть в нем, – следовательно, находиться в обоих местах одновременно…» . Физически это эквивалентно движению с бесконечной скоростью, философски это – чистый релятивизм. Неудивительно, что естествознание отворачивалось от такой путаной «диалектики». Между тем, принципы диалектики вовсе не требуют от предметов «находиться в обоих местах одновременно».

Диалектическое противоречие, то есть борьба противоположностей, заставляет предмет непрерывно изменять свое состояние, но вовсе не отрицает, что это изменение совершается с течением времени. Концепция Зенона изначально метафизическая, так как отвергает непрерывную изменчивость явлений, а концепция Гегеля в данном случае – релятивистская, поскольку он растворяет сущее в изменении и становлении. Марксизм унаследовал от Гегеля и непризнание онтологии, и релятивистский уклон в диалектике, и почтение

к зеноновской метафизике. Энгельс в «Диалектике природы» не строит новую, диалектическую онтологию, а лишь использует естествознание как источник иллюстраций к законам диалектической логики. Ленин трактует сугубо онтологический вопрос о первичности или вторичности сознания как… «основной гносеологический вопрос»; тем самым в философии не остается места для онтологии. Согласно преобладавшей в СССР доктрине, «никакие философские вопросы не могут решаться в чисто онтологической

форме… вне и до исследования человеческой деятельности…». Правда, существовал и «онтологизм» Ленинградской школы, но как явление маргинальное. Формулируя свою методологическую позицию, материалист Энгельс безоговорочно следует за идеалистом Платоном. «По сути дела правильный взгляд на мир впервые ясно выражен, – пишет он, – Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет,

все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и уничтожения». Но фактически это позиция не Гераклита, а Кратила. В другом месте тот же автор столь же безоговорочно следует за идеалистом Гегелем: «…Уже простое механическое перемещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно – в другом, что оно находится в одном

и том же месте и не находится в нем» И Ленин принимает «нельзя войти дважды» как, якобы, суть диалектики, а в трактовке движения некритически идет за Гегелем и Энгельсом. Между тем, для физики зеноновские апории утратили свою загадочность по меньшей мере со времен Галилея, утвердившего принцип относительности механического движения. Напр в апории с Ахиллом и черепахой достаточно выбрать инерциальную систему отсчета, в которой скорость

черепахи равна нулю, и проблема попросту исчезает. Математика тоже внесла свой вклад в прояснение апорий, поскольку Зенон в них прибегает к дихотомии, создающей бесконечные ряды отрезков. Он неявно предполагал, что сумма членов бесконечного ряда всегда образует также бесконечное число. Но сейчас известно, что есть два типа рядов такого рода: расходящиеся и сходящиеся.

Ряды Зенона относятся ко второму типу: в них отдаленные члены становятся бесконечно малыми, а сумма членов сходится к конечному числу. Мыслителям такого масштаба, как Гегель, Энгельс и Ленин, странно было путаться в этих апориях после Галилея и Ньютона. К тому же Ленин отлично знал о теории относительности, установившей предел скоростей физического движения, то есть – принципиальную невозможность пребывания чего-либо материального в двух

местах в один момент времени. Единственное объяснение этой странной слепоты – неполное различение диалектики и релятивизма, идущее от Платона и сохранившееся, как мы видели, в классической диалектике Гегеля и марксизма. Наука давно уже «схватила движение в понятии», но многие философы до сих пор не осознали этого из-за путаницы в самой философии. Релятивистский уклон сказался и в трактовке марксизмом его центральной идеи – понятия коммунизма. Согласно «Немецкой идеологии», коммунизм «не состояние, которое

должно быть установлено», но только «действительное движение, которое уничтожает современное состояние». По Энгельсу, коммунизм, опять-таки, «не доктрина, а движение» etc. А друг и душеприказчик Энгельса, Э. Бернштейн, выдвинул уже чисто релятивистский лозунг: «Конечная цель – ничто, движение – все». Шли ни к чему, потому и пришли к ничему Это не тот случай, когда понять заблуждение значит его оправдать.

Современное состояние науки, развитие самой философии и общества давно уже требуют уточнения концепций диалектики, метафизики и релятивизма. Уточнение смыслов Выход из тупика предполагает обращение к началу. И мы здесь не претендуем на новые понятия диалектики и ее оппозитов; наоборот, хотим через такое обращение глубже прояснить смысл известных понятий. А вскрыть их коренной смысл можно только в свете решения онтологической проблемы, о которой и шел в

древности спор между родоначальниками этих концепций. Он естественно возникает при выделении исходных философских категорий – бытия и небытия. Все предметы повседневного и научного опыта имеют лишь относительное, всесторонне ограниченное бытие; неизбежен вопрос, есть ли в мире абсолютная сущность, никак не причастная к небытию. Этот вопрос мы называем проблемой абсолюта. Метафизика выступает в этом аспекте как учение, признающее

некую абсолютную сущность. Такой абсолют по определению единственен, он порождает и контролирует все другие предметы и явления. Философский релятивизм – противоположное учение, согласно которому все относительно, и лишь сама относительность абсолютна. Для него, как уже отмечалось, бытие и небытие растворяются в движении и становлении. Диалектика считает, что нет никакой абсолютной сущности, но и сама относительность также относительна; поэтому в сущем все же есть момент абсолютного.

Этот момент образуется всеобщей связью и преемственным развитием вещей и процессов, и проявляется как их родовое сходство и относительная устойчивость. Таким образом, для диалектики бытие отделяется от небытия, существует относительный покой, и всюду есть общее, хотя всеобщего нет нигде. Решения проблемы абсолюта по-разному проявляются в признании либо непризнании реальности трех фундаментальных категорий: бытия, небытия и становления (последнее понимается здесь, как и возникновение, и уничтожение).

Метафизика в ее классической форме признаёт реальным только бытие: ведь абсолютная сущность непричастна к небытию и покрывает все возможное в мире вещей. Отсюда следует, что нет и становления, которое представляет собой переход из небытия в бытие или обратно. Для последовательной метафизики нет вообще никакого реального движения, что и пытался доказать Зенон Элейский в своих знаменитых апориях. Релятивизм, как отмечено выше, признаёт реальным только становление, а бытие и небытие рассматривает

как его несамостоятельные и иллюзорные моменты (в таком иллюзорном, "виртуальном" качестве и метафизика признаёт небытие и становление). Лишь диалектика признаёт все три категории как нечто реальное, существующее объективно и с относительной самостоятельностью. Указанные различия укладываются в простую таблицу: Теория Категория Бытие Небытие Становление Метафизика

Реально Иллюзорно Иллюзорно Релятивизм Иллюзорно Иллюзорно Реально Диалектика Реально Реально Реально Можно различать рассматриваемые концепции и по типу признаваемого каждой из них абсолюта. Релятивизм считает, что абсолютна относительность; для диалектика абсолютны только связь и развитие (они суть принципы диалектики). Метафизика, как уже сказано, признает некую абсолютную сущность.

Это, напр единый бог монотеистических религий, всеобщая первоматерия, Перводвигатель Аристотеля и т. п. Парменид, родоначальник метафизики и учитель Зенона Элейского, обозначил абсолютную сущность словом «бытие», и утверждал, как известно: «Бытие есть, а небытия нет». При этом он представляет бытие как некий самостоятельный предмет, наподобие огромного каменного шара. Говоря языком современной логики, Парменид совершает неправомерную субстантивацию свойства,

или подмену абстрактного понятия понятием конкретным (предметным). Ведь бытие и небытие, как белое и небелое – абстрактные понятия, обозначающие признаки вещей и процессов, а не самостоятельно существующие предметы. Реально могут существовать белые или небелые скатерть, стена, человек и т. д.; но белое само по себе и бытие само по себе существуют только в виде понятий рассудка. Положив бытие как сущность, Парменид не может признать подобное ей (т. е. предметное) существование

небытия, так как само понятие небытия отрицает реальность того, что оно обозначает. Нельзя сказать, что этот вывод у Парменида логичен, ибо его первое положение создало алогичную ситуацию, в которой правильные рассуждения невозможны. В то же время, он психологически убедителен: всякий трезвый человек согласится с Парменидом, что небытие не образует никакой сущности, – как, впрочем, и бытие. То и другое вполне реальны, – но не как сущности, а только как свойства вещей.

А превратив их в сущности, Парменид, в силу той же путаницы, переносит отрицание небытия и на роль его в качестве свойства. Поскольку реальность небытия отрицается из-за ее противоречия с понятием, Парменид естественно приходит к выводу, что реальность зависит от мышления: быть и быть мыслимым – по сути одно и то же. Как видим, метафизика и идеализм имеют общие истоки и коренятся в логической путанице, почти буквально "в трех соснах" – в понятиях бытия, небытия и становления.

Тем же путем неправомерной субстантивации свойств или общих понятий идут все другие философы-идеалисты. В их числе и родоначальник "сознательного" европейского идеализма Платон, у которого виды буквально превращаются в высшие сущности – т. е. эйдосы. С наибольшей прямотой и выразительностью этот подход воплощается в средневековом "реализме", с его лозунгом universalia sunt realia (буквально – общие понятия вещественны).

Влиянию Парменида, идеализма и метафизики (как антидиалектики) мы обязаны и тем, что доныне словом бытие нередко подменяются категории действительность, мироздание, универсум, а слово небытие употребляют вместо более точных понятий пустота и ничто. Самые путанные и туманные рассуждения в философии обычно связаны с попытками пояснить бытие как некую всеобщую сущность (на деле, напомним, это не сущность, а свойство). Уточнение определений метафизики, релятивизма и диалектики позволяет повысить уровень организации

философского знания. Различие общих методов познания и деятельности представляется как производное от рассмотренных онтологических концепций. Для метафизика все главное в вещах определено неизменным абсолютом, а их собственные связи и развитие мало значимы; поэтому он рассматривает предметы как существующие обособленно друг от друга и в неизменном состоянии. Диалектика, не признавая абсолютной сущности, ставит на первый план собственные связи предметов, побуждающие

их к преемственному изменению; поэтому она рассматривает вещи в их всеобщей связи и развитии. Релятивизм не образует научного метода: о неустойчивой действительности не может быть устойчивого знания, особенно – знания общего, к которому стремится наука. Но это не значит, что релятивизм методологически пассивен. Именно он является фундаментом философского иррационализма и всякой кризисной идеологии (чего мы еще

коснемся ниже). Диалектика как учение о законах развития и связи также является конкретизацией описанной выше онтологической концепции. Законы и категории диалектики Становление диалектической теории в трудах Гегеля и классиков марксизма пришлось на эпоху, когда в науке активно утверждался принцип эволюционизма (космогония Лапласа, превращение энергии, дарвинизм и т. д.). Кроме того, это была эпоха развертывания буржуазных

и подготовки социалистических революций. Поэтому диалектика XIX столетия выступала в первую очередь как общая теория эволюции и «алгебра революции» (Герцен). Соответственно, момент изменения и борьбы в ней «выпячивался», момент всеобщей связи и единства противоположностей оставался в тени. Не случайно в классической диалектике сформулированы только законы развития, а законы связи остались в стадии подготовительной обработки понятий.

Это также способствовало ее релятивистской аберрации. Между тем, современная наука акцентирует именно связи предметов. Социальный мир современности, мир «постмарксистский», с его глобальным рынком и глобальными сетями информации, также связан намного теснее, чем в еще недалеком прошлом. Поэтому сегодня от научной философии требуется, в первую очередь, развитие общей теории связи.

Ради этого мы выделяем два основных закона связи, каждый – со своим набором категорий. Первый называется законом единства сторон отдельного, и гласит: всякое отдельное содержит единство противоположных сторон, которые всегда существуют совместно, только в составе отдельного, определяются относительно друг друга, и в развитии взаимно переходят. Коренную роль в раскрытии данного закона играют категории отдельного, общего и особенного.

Под его же эгидой находятся категории содержания и формы, сущности и явления, целого и части. Мы различаем не два-три, как обычно, а четыре типа целостности, они же – уровни организации. Это 1) синкретическое целое, в котором части слабо обособлены (напр каша с маслом); 2) доорганическое целое, в котором отсутствуют внутренне обусловленные связи между частями (напр куча песка); 3) органическое целое, где части связаны существенно, но утрачивают способность самостоятельного

бытия (живые организмы, технические системы, рыночное хозяйство, и т. п.); 4) надорганическое целое, признаком которого является существенная внутренняя связь бытийно самостоятельных частей. Сегодня преобладает мнение, что органический тип целостности и есть наивысший уровень организации. Это преобладание «естественно», так как именно данный тип представлен современным обществом, где никто не может существовать экономически самостоятельно.

Целостность четвертого, высшего типа предполагает такое социальное устройство, когда каждый мог бы независимо обеспечивать свое материальное существование на основе информационных связей с обществом. Ее осуществление – дело будущего, в силу чего и понятие о таком типе организации встречается нечасто. Но наука обязана «помнить о будущем». Второй из основных законов связи называется законом взаимного порождения явлений, и гласит: каждое явление порождает другие явления и порождается ими в отношениях

преемственности и взаимности. Ведущую роль в раскрытии этого закона играют категории возможности и действительности. Под его же эгидой находятся категории необходимости и случайности, основания и обоснованного. Основание данного явления определяется как часть его возможности, а причина и условие – как формы определенного фактического основания. Вполне абсолютным основанием диалектика признает только саму всеобщую связь (включая связь состояний в процессах). Вместе с тем, действие всякой сущности выходит за рамки определенного

обоснования (детерминации), и включает момент абсолютного основания, поскольку в этом действии общее преобладает над особенным. Еще Дж. Бруно сознавал несводимость сущностного обоснования к причинению и писал о «внутреннем художнике», который «формирует материю и фигуру изнутри». Потребность в подобном понятии давно ощущается в биологии, которая имеет дело с организмами, обладающими активной внутренней сущностью (не случайно они называются существами).

Поэтому И. Кант, приверженец причинного объяснения природы, был вынужден внести в биологию условно-целевое объяснение. Признание сущности особой формой основания позволяет избежать этой скользкой условности. Решение намечено уже гегелевским понятием «основы», но требует еще осмысления и развития. Выделение законов связи побудило разделить основные законы диалектики на две пары. Одна из них, выше рассмотренная, соотносится с принципом всеобщей связи, вторая – с принципом развития.

В последнюю входят традиционные гегелевские законы: взаимоперехода количественных и качественных различий и отрицания отрицания. А закон единства и борьбы противоположностей оказалось удобным рассматривать как исходный принцип диалектики, который порождает и субординирует ее остальные принципы и законы. Ведь неминуемое деление единого на противоположности, с одной стороны, задает направленность развития, а с другой стороны – обусловливает всеобщность связи явлений, возникающих путем деления изначального

целого. Опора на тот же принцип позволяет дать более четкие, чем прежде, толкования понятий качества и количества. Гегель в общем прав, трактуя количество как «безразличную к бытию определенность» и называя качество «границей» предмета. Но это – интуитивная правота философского гения, а науку нельзя строить на столь туманных дефинициях. Мы определяем количество как делимость на части, присущую (согласно исходному принципу диалектики) всему сущему без исключения; качество предмета предстает как его место в системе

отношений, получившейся в процессе деления единого на противоположности. Известно, что диалектическая триада содержит лишь минимально необходимый набор стадий прогрессивного развития. Сам Гегель указывал, что она может превращаться в тетраду, поскольку антитезис, как нечто особенное, проявляет свою внутреннюю двойственность. Но мы хотим обратить внимание на другую сторону дела.

Между антитезисом и синтезом логически необходим этап реставрации тезиса, подавленного антитезисом, – иначе нечего будет синтезировать. Развитие России в последние десятилетия наглядно показало, что после господства частной собственности на средства производства (тезис) и господства собственности общественной (антитезис) наступает не стадия синтеза, а как бы возвращение к тезису; точнее – его реставрация. Такой этап можно наблюдать во многих природных и исторических процессах.

Напр в развитии растений он представлен периодом цветения и опыления (реставрация семени). На наш взгляд, ленинский образ «спирали прогресса» подходит для фиксации результатов развития, но слишком линеен для отображения его путей. Есть правда и в экклезиастовом «возвращается ветер на круги своя», и в гегелевском образе развития как «круга кругов»; но такие модели слишком плоски для диалектики. Реальный ход прогрессивной эволюции напоминает действия альпинистов, которые многократно спускаются

и опять поднимаются в промежуточные лагеря, перенося запасы и оборудование, необходимые для надежного штурма вершины. И зерна злака не раз проделают все тот же цикл развития, прежде чем в них совершатся качественные изменения. А если говорить о геометрических моделях эволюции, мы предпочли бы ленту Мёбиуса. Движение по ней сопровождается радикальными переворотами, и все же идет непрерывно по замкнутому кругу, тогда как части ленты образуют в пространстве подобие спирали.

Принимая данный образ, придется допустить, что достижения эволюции отражаются в содержании предмета, а не в его положении на траектории развития (как при «спиральной» схеме). Но такое допущение естественно и предпочтительней, чем обратное. Повышение уровня системности диалектики позволяет эффективнее решать многие проблемы философской науки. Диалектика и онтология 1. Многие философы предпринимали анализ ленинского определения материи и предлагали

свои уточненения или расширения, но мы не можем здесь рассматривать вклад каждого из них и решать проблемы приоритета. На наш взгляд, оно действительно выражает диалектический подход к понятию материи, но, тем не менее, нуждается в серьезных коррективах. Главный недостаток позиции Ленина в том, что он трактует материю как всегда доступную ощущению, – как «реальность, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями…» «Материя

есть то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущение; материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении», – пишет Ленин. Случайна ли эта ошибка, или в ней выражаются определенные идеологические тенденции, – в любом случае она досадна и не сочетается с диалектической картиной мира. Конечно, материя может производить ощущение, так как ее порождения воздействуют друг на друга и, в частности, на наши органы чувств. Но воздействуют именно потому, что обособились друг от друга.

Поэтому как раз важнейшие формы бытия материи, общие субстанции, не могут чувственно восприниматься порожденными ими существами: ведь они не есть нечто особенное для своих порождений. Воздействие требует различия, а субстанции пронизывают все порождаемые ими формы бытия. Уже древние понимали, что первичное вещество должно быть бескачественным и потому недоступным восприятию: таковы апейрон Анаксимандра, атомы Демокрита, первоматерия

Платона и Аристотеля. Благодаря современной науке мы знаем, что физический вакуум, образующий субстанцию нашей Вселенной, не воспринимается ни чувствами, ни приборами; потому он и называется vacuum, то есть пустота, хотя это отнюдь не абсолютная пустота. В марксистской традиции считалось, что ленинское определение материи является чисто материалистическим, так как указывает на независимое от духа существование материи. Но, с одной стороны, уже Платон и Аристотель признают материю извечной, хотя пассивной и бесформенной.

Для них вторична природа, как порождение духа, запечатленного в материи, но не сама материя. «Ей необходимо быть неисчезающей и невозникающей», – пишет Аристотель. Творение материальных вещей прямо из духа – идея не для трезвого ума. Античные боги, непосредственно действующие в природе, сами изображались телесными, а чисто духовный бог христиан настоятельно нуждается в материальных посредниках между ним и телесным миром, и находит

их в виде Слова (Логоса) и самого Христа. С другой стороны, материя может существовать независимо от сознания, но не всегда существует именно таким образом. Напр данный текст существует (на бумаге или на магнитном носителе) материально, вне сознания, однако без человеческого сознания не мог бы ни появиться, ни существовать как текст. То же относится к самой бумаге (или дискете), к компьютеру, к одежде, к мебели, к посуде, к зданиям,

– вообще ко всем предметам материальной культуры. Учитывая эти соображения, мы определяем материю как философскую категорию для обозначения объективной реальности, которая (реальность) может существовать независимо от сознания и восприниматься в ощущении. «Может» – именно в смысле «не обязательно». С таким определением согласились бы все последовательные философы, кроме тех, кто (как, напр Дж. Беркли) считает материю бессмысленным понятием.

2. Различение видов материализма только по используемому методу (соответственно, метафизическому или диалектическому) поверхностно и может стать предпосылкой к извращению диалектики, как это и произошло в ее сталинской версии. Экспликация понятий диалектики и метафизики позволяет, наконец, поставить различие форм материализма на твердую онтологическую почву. Метафизическим естественно называть такой материализм, который абсолютизирует одну сущность – материю,

то есть считает ее единственной и всепоглощающей основой бытия. Диалектический материализм по определению ничего не абсолютизирует; значит, кроме материального он признает идеальное, хотя вторичное по отношению к материи, но не сводящееся к ее формам и проявлениям. Принципиальное объяснение такому "странному" рождению идеального из материи дают сами диалектические законы развития через качественные скачки и превращение в противоположность.

3. В традиционной диалектике не вполне проработаны категория движения и диалектическое отношение движения и материи. Ф. Энгельс трактовал движение как всякое изменение вообще; но в таком случае одно из данных понятий (движение или изменение) оказывается излишним. На наш взгляд, движение следует определять как изменение в действительном (актуальном) бытии. Диалектика признаёт, что вместе с изменением действительности изменяются и возможности; но изменения

возможностей не называют движением. Тезис Энгельса «движение есть способ существования материи, следовательно, нечто большее, чем просто ее свойство» верен в общем, но недостаточно конкретен и дает излишний простор для толкований. В советской литературе движение часто трактовалось как «атрибут» материи, то есть все-таки ее свойство, хотя особое, «коренное». Но развитие знаний показывает, что движение – именно не свойство, а сторона материи. Материя – как бы медаль с двумя сторонами.

Одна из них, вещество (тела, корпускулы), выражает момент покоя в бытии материи; вторая сторона, выражающая момент изменчивости наличного бытия, и есть движение. С известной условностью, это отношение можно записать в виде формулы Материя = Вещество + Движение. Фактически наука пришла к этой формуле еще в XIX веке. Известно, что с появлением электродинамики физика уже не сводит материю к веществу, а включает

в нее также силовые поля; но ведь сила есть импульс движения, а волны напряженности суть движение в его наиболее чистом виде. В ту же эпоху сам марксизм вводит понятие о практике как особой форме бытия материи; но ведь практика есть деятельность, то есть движение. Наука XX века укрепила эти диалектические представления. Обнаружилось, напр что на этапе становления физической реальности вещество и движение неразделимы (корпускулярно-

волновой дуализм). Выяснилось также, что масса покоя тел (т. е. вещество) может переходить в энергию движения фотонов и других частиц излучения, не имеющих массы покоя (по знаменитой формуле Эйнштейна E = mC2). 4. В марксисткой литературе последних десятилетий диалектическая концепция пространства и времени обычно отождествлялась с релятивистской (так наз. релятивной) концепцией. Действительно, между ними есть нечто общее: обе рассматривают пространство и время не как субстанции,

а как отношения между телами и состояниями. Но на этом сходство заканчивается. Диалектика по своему определению признает единство метрики в более или менее широких пределах; релятивизм, отрицающий всякую объективную общность и любой момент абсолютного, обречен искать «специфические», качественно особенные формы пространства и времени для каждой качественно особенной системы тел. Здесь, казалось бы, есть логическое основание: качество отношений в системе должно зависеть от качества

составляющих ее частей. Но наука не подтверждает таких воззрений. Релятивистская физика знает только количественную (геометрическую), а не качественную зависимость метрики от материи. По ее учению, фрагменты пространства обладают разной кривизной, но не разным качеством, и эта кривизна определяется не качественными, а количественными параметрами вещества и движения – массой и скоростью. Таким образом, релятивная концепция метрики никак не основана на релятивистской физике

(это важно подчеркнуть во избежание путаницы понятий). Сторонники такой концепции предпочитают говорить о «нефизических» формах пространства и времени; но никакой научно корректный опыт не подтверждает наличия подобных форм. Диалектика трактует пространство и время как отношения, которые не связывают, а разделяют предметы и явления. Это именно те «разломы», которые возникают между телами и состояниями при делении единого

(субстанции) на противоположности, согласно исходному принципу диалектики. Таким образом, пространство определяется как разделение вещества на части, а время – как разделение движения на части. Феноменально они проявляются как «небытие» (ничто, пустота); а ничто, пустота не имеют качественных параметров. Саму делимость на части мы выше обозначили как количество, и теперь с полным основанием можем повторить за Гегелем, что пространство и время суть «чистые количества».

Следовательно они не причастны к качественным различиям. Сама диалектика не признает абсолютной пустоты, и современная физика показывает, что «нулевые» колебания силовых полей есть везде и всегда, даже в вакууме, свободном от тел. Эти колебания проявляются в постоянном присутствии т. н. виртуальных частиц, все бытие которых сводится к процессам их рождении и гибели, по-философски, – к становлению.

Поэтому пустое пространство можно определить как небытие вещества при наличии излучения, а пустое время – как небытие развития при наличии становления. Излучение и становление могут иметь качественные особенности, но лишь постольку, поскольку физический вакуум – не абстрактная материя вообще, а определенная субстанция со своими фундаментальными константами (постоянная Планка, скорость света, постоянная тонкой структуры, заряд электрона и др.).

Поэтому возможно, что формы пространства и времени в нашей Вселенной отражают специфику ее субстанции, но – не качества конкретных тел и состояний. Итак, с точки зрения современной философии, пространство и время однородны и едины в масштабах физической Вселенной; в этих пределах нет и не может быть нефизических и вообще качественно специфических форм пространства и времени. Здесь выводы диалектики полностью совпадают с воззрениями современного естествознания.

Диалектика и современная наука В XIX веке ситуация в обществе и в науке способствовала смешению диалектики с релятивизмом. Но в первой половине ХХ века предпосылки релятивистских тенденций еще более углубились. Революционные потрясения охватили практически всю ойкумену, а естествознание впервые обратилось к сфере становления, – так сказать, обосновалось на родной почве релятивизма (физика микромира, генетика, релятивистская космология). Неопределенность и неустойчивость явлений, присущая этой сфере, породили известные мистические,

индетерминистские и агностические тенденции в квантовой механике и других науках «неклассического» периода. В конце же ХХ столетия большую часть человечества охватил глубокий социальный кризис, и под его воздействием политическая идеология рухнула в пропасть релятивизма. В таких условиях только наука могла бы служить опорой для диалектики. Как известно, с 70–х годов XX века формируется новый, постнеклассический облик науки.

Ее лидером становится синергетика, комплексная естественнонаучная теория самоорганизации (в основе – термодинамика открытых неравновесных систем). Законы самоорганизации естественно объясняют многие парадоксальные эффекты становления, и этим возвращают научную мысль на классическую стезю здравого смысла, однако уже «приправленного» элементами диалектики. Ведь понятие самоорганизации объединяет эволюцию и становление, и выступает как видовое в отношении

к самодвижению – центральному понятию диалектики. Существо этих преобразований осознают признанные идейные лидеры самой синергетики. «Ныне мы вступаем, – пишут И. Пригожин и И. Стенгерс, – в новую эру истории времени, эру, в которой бытие и становление могут быть объединены в непротиворечивую картину». Обе названные дисциплины – и диалектика, и синергетика, – уверены в способности материи к творческому саморазвитию. «Материя – более не пассивная субстанция, описываемая

в рамках механистической картины мира, ей также свойственна спонтанная активность», – пишут те же авторы. Обе эти дисциплины акцентируют необратимость развития и утверждают нелинейный тип мышления. Между тем, еще Л. Больцман, М. Смолуховский и А. Пуанкаре пытались доказать принципиальную обратимость тепловых процессов. Под влиянием синергетики и в результате собственного развития, другие фундаментальные науки также идут сегодня, по нашему мнению, навстречу диалектике.

Это не значит, что диалектика в ее наличной исторической (то есть гегелевской и марксистской) форме полностью соответствует современным потребностям науки. Скорее верно обратное; но причина тут не в принципиальной порочности диалектики, а в ее теоретической незрелости и политически обусловленных извращениях. Как уже сказано выше, учение о связи в классической диалектике оставалось недоразвитым; в официальном

марксизме оно, к тому же, существенно искажается. Сам принцип всеобщей связи подменялся в нем «принципом детерминизма». Считалось, что Ф. Энгельс отвергает не детерминизм как таковой, а лишь механический детерминизм, заменяя его «диалектическим детерминизмом». Между тем, ни такого понятия, ни других указаний на приемлемую форму детерминизма у Энгельса нет. В «Диалектике природы» он критикует вообще «детерминизм, перешедший в естествознание из французского материализма», и явно следует в этом вопросе за

Гегелем, согласно которому детерминизм может быть только метафизическим и механическим. Как отмечали многие физики и философы, противоречивое понятие диалектического детерминизма прикрывало фактический отказ от детерминизма в физике. Прикрывало, очевидно, ради сохранения детерминизма как принципа официального мировоззрения. Характерной чертой современной науки является именно выход за пределы детерминации, в сферу «нелокальной корреляции», – непосредственной связи сторон и элементов, как внутри конкретных

систем, так и в физическом мире в целом. Само название синергетики означает «совместное действие», «кооперация», и указывает на «добровольную» согласованность поведения элементов системы в ходе ее самоорганизации. Напр в хрестоматийном опыте Х. Бенара молекулы нагреваемой ртути одновременно выстраивают свое движение таким образом, что вся масса жидкости распадается на одинаковые конвективные ячейки, хотя подвод энергии осуществляется в хаотической форме. Такое поведение молекул нельзя свести к детерминации как следствию

определенных оснований, но оно имеет реальное основание в сущностном единстве природы данной системы. Всеобщая связь здесь не только не нарушается, а наоборот – обнаруживается с наибольшей непосредственностью. С другой стороны, в современной физике микромира уже эмпирически доказано объективное существование несиловой квантовой связи, не зависящей от пространства и времени. Этим решен, наконец, парадокс Эйнштейна–Подольского–Розена, вокруг которого с 1935 года преломлено

столько теоретических копий. И еще на рубеже 90-х годов многие эпистемологи, опираясь на современные достижения науки, пришли к выводу, что давнее противостояние детерминизма и индетерминизма в современном естествознании уже преодолено. Фактически наука вернулась от механического принципа детерминизма и мистического индетерминизма к исконному диалектическому принципу всеобщей связи. Некоторые авторы подчеркивают в синергетике описание хаотичных состояний, «забывая», что главное в

ней – законы самоорганизации, то есть, как раз, законы порождения порядка из хаоса. Обычно такая «забывчивость» связана со стремлением истолковать идеи постнеклассической науки как, якобы, дальнейшее углубление «неклассического» релятивизма, и противопоставить синергетику диалектике. Напр утверждают, что признание синергетикой существенной роли слабых флуктуаций среды в точках их бифуркации несовместимо с признанием закономерного характера эволюции сложных систем (особенно – социальных), –

тогда как диалектика претендует именно на познание таких законов. На деле концепции необходимости и случайности в синергетике и диалектике практически совпадают: обе признают неразрывное единство необходимого и случайного. «Совместное действие стохастических и детерминированных «сил» («случайность» и «необходимость») переводит системы из исходных состояний в новые, определяя при этом, какие именно новые конфигурации реализуются», – отмечает

Г. Хакен, автор самого понятия синергетики. «И детерминистский характер кинетических уравнений, позволяющих вычислить заранее набор возможных состояний, и случайные флуктуации, «выбирающие» одно из нескольких возможных состояний вблизи точки бифуркации, теснейшим образом взаимосвязаны. Эта смесь необходимости и случайности и составляет историю системы», – пишут И. Пригожин и И. Стенгерс. Признают лидеры синергетики и способность человека управлять развитием общества.

Напр И. Пригожин пишет: «В отличие от биологической эволюции, общество может действовать целенаправленно: в известном смысле мы можем выбирать направление нашей эволюции… что предполагает наличие моральной ответственности». По справедливому замечанию Е.Н. Князевой и С.П. Курдюмова, синергетика «неразрывно связана с оптимизмом. В современной ситуации ускоренного и нестабильного развития мира она имеет мажорное звучание.

Это – оптимистическая попытка… овладеть методами нелинейного управления сложными системами, находящимися в состоянии неустойчивости». Такова же традиционная социальная позиция диалектики, начиная с этического рационализма Сократа и включая марксистский социальный активизм в его лучших проявлениях. А за грубые формы ее реализации, обусловленные извращениями диалектики, сама диалектика ответственности не несет. Но отношения общества и диалектики заслуживают самостоятельного рассмотрения.

Диалектика и общество В современном обществе индивиды, в массе своей, – наемные работники, то есть экономические нули. Государство и рынок являют для них «земной абсолют», за коим непременно стоит либо обожествляемый деспот, либо абсолют занебесный. А из господствующих направлений в современной политике одно признает только частную собственность, другое – только собственность государственную. Таким образом, современная политическая идеология в корне метафизична.

Вместе с тем, в последние десятилетия ХХ века в ней произошло нечто подобное той методологической революции, которая наблюдалась в физике в его первые десятилетия. Общественная мысль эпохи "постмодерна" явно не может оставаться на традиционных позициях метафизического здравого смысла. Остается выбор между иррационализмом (т. е по сути, релятивизмом) и диалектикой. Сегодня он делается скорее в пользу релятивизма, что для переходного периода закономерно

и по-своему оправдано. Однако построить на такой основе устойчивое общество невозможно по определению. Поэтому диалектика, во всяком случае, заслуживает пристального внимания социальных мыслителей. Об антидиалектичности современной идеологии наглядно свидетельствует судьба закона отрицания отрицания, с его идеалом синтеза противоположностей, чуждым любой односторонности. Против него ополчались и Е. Дюринг, и Т. Адорно, и

К. Поппер; а Сталин в 1938 году просто изъял этот закон из диалектики. Это был по-своему красивый, хирургически точный удар. Диалектика сразу обратилась в сомнамбулу способную только «творчески» выполнять команды политических гипнотизеров. Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» оценивал отрицание отрицания как «предельно (äuserst) общий и именно потому предельно широко действующий и важный закон развития природы, истории и мышления».

Но само слово „ äuserst" у нас переводили как «весьма», и после Сталина данный закон в официальном марксизме никогда не признавался подлинно всеобщим. Между тем, с законом отрицания отрицания связан ряд нетривиальных моментов в марксизме. Вопреки распространенному убеждению, в «Манифесте Коммунистической партии» нет требования уничтожить частную собственность.

Даже в русских переводах «Манифеста» термин «уничтожить» закрепился только с 1939 года; а в оригинале говорится не об уничтожении, а о снятии частной собственности. «Снятие» – специальный диалектический термин, введенный Гегелем в связи с рассматриваемым законом, и означает он, как известно, сохранение отрицаемого в подчиненном виде. По существу, «Манифест» требовал уничтожить не частную собственность как таковую, а только ее господство над обществом.

На тот же закон опирается главный научный вывод К. Маркса в первом томе «Капитала». «Капиталистическая частная собственность есть, – пишет Маркс, – первое отрицание индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде. Но капиталистическое производство порождает с необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание. Это отрицание отрицания. Оно восстанавливает не частную собственность, а индивидуальную собственность

на основе достижений капиталистической эры: на основе кооперации и общего владения землей и произведенными самим трудом средствами производства». Но и сам Маркс как идеолог, и его политические преемники не поняли этого вывода. Ф. Энгельс толкует индивидуальную собственность в приведенном отрывке как собственность только на предметы потребления, а не на средства производства. Хотя и в контексте работы Маркса, и в контексте политэкономии вообще такая трактовка – явная нелепость,

к ней присоединяются Ленин и другие представители марксизма. Тот же закон проясняет истоки и перспективы самой коммунистической идеи. Изначально она отражала ситуацию в коммунах – средневековых торгово-ремесленных городах, освободившихся из-под власти феодалов. Лат. communis означает общее (мое и каждого), а socialis – общественное, односторонне коллективное (не мое). В коммуне полноправный гражданин был, как правило, собственником средств обеспечения

своей жизни и продолжения рода (ремесленная база или оборотный капитал), а община – собственником средств решения социальных задач. Существовали частное предпринимательство и развитой рынок, но капитал не мог поработить общество, так как индивиды и государство были хозяйственно самостоятельны. Фактически это именно то устройство, которое Маркс предполагал в «Манифесте» и бессознательно описал в процитированном отрывке из «Капитала». Communa означает также община или общность.

В современном буржуазном сознании это расценивается как тоталитарная общественная структура, в отличие от socium’а как структуры плюралистической; поэтому, напр преследуется коммунизм, но допускается социализм, как одна из тенденций внутри буржуазного сознания. Действительно, коммуна и в ее средневековом историческом облике – целостное образование, в котором государство слитно с гражданским обществом, индивиды вовлечены в неформальные связи типа цеховой организации,

и в подавляющем большинстве политически активны. Но это не примитивная синкретическая целостность наподобие первобытной родовой общины или соседской общины азиатского типа, которые основаны на отсутствии личности или отсутствии индивидуальной собственности. Это целостность синтетическая, где экономически самостоятельные индивиды в своем свободном единении реализуют общественное призвание человека, как существа творческого. Она выражает надорганический тип целостности (см. выше), лежащий за пределами современной социальной

действительности и современного идеологического сознания. По существу, в коммуне повторилась античная форма собственности, как ее определял К. Маркс, а вместе с тем – и устройство классического полиса (естественно, в общих чертах). Не случайно именно в средневековых городах вызрела эпоха Возрождения античной культуры. – Но такая форма собственности выступает именно как продукт отрицания

отрицания и как синтез в отношении к двум ранее развившимся типам собственности: односторонне индивидуалистической (по Марксу, германской), и односторонне коллективистской (азиатской). И в древности, и в Средние века этот синтез отмечен величайшим расцветом общества и культуры. Но полис и коммуна имели ограниченную производственную базу и быстро пришли в упадок, а пролетарский коммунизм уже на утопической стадии фактически заменил communis на socialis, ибо другой общности пролетариям

не дано. Эта подмена сохранилась и в марксистском «научном коммунизме». К. Маркс решился отличить коммунизм от социализма только по способу распределения продукта: якобы, уже не по труду, а по потребности. Но в его собственной логике способ распределения не может существенно изменяться без смены формы собственности на средства производства. А в хрущевской Программе КПСС коммунизм прямо определен как «общественный строй с единой общенародной

собственностью на средства производства». Фактически это определение не коммунизма, а только полного социализма; иначе и не могло быть в официальной программе социалистического государства. Заключение Как видим, трагедии случаются не только с людьми, но и с понятиями. На наших глазах эти "абстрактные" трагедии оборачиваются личными трагедиями миллионов людей и чудовищным духовным кризисом общества. Понятие – оружие сильнее и опасней термоядерного, а человечество

пока обращается с ним весьма небрежно. Большинство идеологов все еще думает, вслед за Марксом или за Ницше, что слово можно произвольно подчинять животному инстинкту или движению социальных стихий; в отместку извращенное понятие приводит общество в исторический и нравственный тупик. Выход из этого тупика возможен только на основе «исправления имен»: не консервативного, конфуцианского, а научного, диалектического. Ведь законы истории объективны только в том смысле, что создают предпосылки

для исторической активности человека. В свете диалектики, сегодня эти предпосылки достаточно ясны. Социализм формально подобен азиатскому способу производства, а на смену последнему пришел античный полис. Аналогичной смены следует ожидать и по завершении современных реставрационных и иных переходных процессов. В первом приближении, это именно та перспектива, которая описана в приведенном выше отрывке из «Капитала». Мы не знаем, где и когда она впервые осуществится, ибо философские формулы не содержат

пространственно-временных параметров; но осуществится непременно. Отвергая пролетарский марксизм, общество все же идет к состоянию, намеченному самим К. Марксом; но не Марксом – идеологом пролетариата, а Марксом – гением науки. Вместе с тем, оно идет к такому состоянию, когда становится возможной диалектизация политической идеологии. До сих пор союз идеологии с диалектикой возникал только внутри прогрессивных

партий в периоды активных преобразований общества. Однако их взаимная склонность отмечалась и в те времена, когда хозяйственная основа общества имела синтетический характер. Ведь совместное бытие самостоятельных индивидов, тесно взаимосвязанных, однако не угнетенных социальными «абсолютами», суть родная почва диалектики. Этим объясняются и само возникновение диалектики в

Древней Греции, и диалектические порывы эпохи Возрождения. Но в прошлые «синтетические» эпохи диалектика еще не созрела и не могла стать идейной опорой общества. Попытка сделать ее таковой в советские времена – «первый блин», который обычно выходит комом, но без которого нет «блинов» настоящих. Сегодня диалектика научно дозревает, и против ее союза с синергетикой не устоит ничто. У диалектики славное прошлое, трудное, но творческое настоящее, и великое будущее,

– как в науке, так и в общественной жизни людей. Библиографический список 1.Устименко, Д.Л. История философии / Д.Л. Устименко – М.: Март, 2006. – 255 с. 2.Любутин, К.Н. Сарангин, Ю.К. История Западноевропейской философии / К.Н. Любутин , Ю.К. Сарангин – М.: Академический проект, 2002. – 240 с.

3.Спиркин, А.Г. Философия / А.Г. Спиркин – М.: Март, 2003. – 460 с. 4. Алексеев, П.В Панин, А.В. Философия / П.В. Алексеев, А.В. Панин. – М.: Проспект, 2001. – С. 546 5. Алексеев, П.В Панин, А.В. Философия / П.В. Алексеев, А.В. Панин. – М.: Проспект, 2001. – С. 546