--PAGE_BREAK--
О сущности цивилизационного подхода к истории
Если сущность формационного подхода к истории раскрывается достаточно легко, поскольку формационная теория представляет собой более или менее целостное учение, то с цивилизационным подходом дело обстоит сложнее. Единой цивилизационной теории как таковой не существует. Сам термин «цивилизация» весьма многозначен. Например, в «Философском энциклопедическом словаре» приводится три его значения: 1) синоним культуры; 2) уровень или ступень общественного развития материальной и духовной культуры; 3) ступень общественного развития, следующая за варварством4. В самое последнее время в среде отечественных историков, философов участились попытки как-то упорядочить, привести в некоторую логически выверенную систему существующие концепции цивилизации. Есть даже предложение выделить новую науку под названием «цивилиография»5. Но как признает один из исследователей, стремление превратить «теорию цивилизаций в методологическую основу изучения мировой и отечественной истории» «находится в противоречии с недостаточной исследованностью самой теории цивилизаций как предмета философского и исторического знания, причин ее возникновения и закономерностей рзви-тия, пределов ее применимости»6. Однако говорить о «теории цивилизаций» как единой научной теории оснований нет. На деле существуют различные теории цивилизаций. А сам цивилизационный подход представляет собой некий суммативный набор сходных методологических установок, принципов. Отсюда проистекают слабые моменты цивилизационного подхода. Главный среди них — аморфность, расплывчатость критериев, по которым выделяются цивилизации, их типы; слабая определенность причинно-следственных связей между этими критериями.
Анализ эволюции понятия «цивилизация» за последние 2,5 столетия (со времени появления в науке этого термина) показывает, что процесс его становления как научной категории протекал очень медленно и по существу еще не завершился. И.Н. Ионов, исследовавший этот вопрос, выделяет три этапа этой эволюции. Первый охватывает период с середины XVIII по середину XIX вв. Его представители — Ф. Вольтер, А. Фергюссон, А.Р. Тюрго, И.Г. Гердер, Ф. Гизо, Гегель и др. На этом этапе доминируют безоглядный исторический оптимизм, сближение (даже слияние) идей цивилизации и прогресса, линейно-стадиальная характеристика процесса цивилизации (системообразующим в концепции прогресса развития было представление о вынесенной в будущее цели истории, для обоснования которой исторические события выстраивались в линейном порядке, а события, не соответствующие схеме, отсекались). Понятие «цивилизация» употреблялось исключительно в единственном числе, обозначая человечество в целом, и носило ярко выраженный оценочный характер (дикость, варварство, цивилизация). Национально-культурные различия рассматривались как второстепенные, связанные с особенностями среды обитания, расы, культурной традиции. На этом этапе появились и идеи об истории как совокупности уникальных локальных культур (И.Г. Гердер), но они остались в тот период невостребованными.
На втором этапе (вторая половина XIX в.) в теориях исторического процеса продолжают господствовать представления о целостности и связности истории. Мыслители исходят из принципиальной совместимости логического и исторического подходов к ее изучению. Преобладает анализ причинно-следственных связей действительности, стремление к историческому синтезу. Социологизация теорий цивилизации остается главной тенденцией их развития (развиваются идеи об определяющей роли географического фактора, о развитии структуры общества в процессе ее приспособления к окружающей среде). Но заметно уменьшается исторический оптимизм. Все более ставится под сомнение идея прогресса. Представители этого этапа О. Конт, Г. Спенсер, Г.Т. Бокль, Г. Риккерт, Э.Д юркгейм и др. Начинают развиваться представления о множестве локальных цивилизаций.
На третьем этапе (XX в.) стали доминировать представления об истории как совокупности локальных цивилизаций — социокуль-турных систем, порожденных конкретными условиями деятельности, особенностями людей, населяющих данный регион и определенным образом взаимодействующих между собой в масштабах мировой истории (О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин и др.). Большую роль стал играть анализ субъективных мотиваций деятельности, связанных с мировоззрением различных культур. Объяснительный принцип истории, господствовавший на прежних этапах, сменился принципом герменевтическим (принципом понимания). От исторического оптимизма не осталось, что называется, и следа. Исследователи разочарованы в рациональном подходе к осмыслению истории. Идея мировой цивилизации оказывается сдвинутой на периферию и встречается только как производное от взаимодействия разных цивилизаций, но не как образец для их расстановки на шкале прогресса. Монистическая концепция истории окончательно сменяется плюралистической. Представители этого этапа — В. Дильтей, М. Вебер, К. Ясперс, С.Н. Айзенштадт, Ф. Бэгби, М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель и др.
В приведенной схеме этапов развития теорий цивилизации заключена довольно любопытная логика. Связи между первым и вторым этапом присуща, при всех их различиях, глубокая преемственность. Момент отрицания носит частичный характер. Связь же между вторым и третьим этапом характеризуется, напротив, глубоким разрывом преемственности. Такой разрыв преемственности развития бывает в науке не часто. Вероятно, следует ожидать возвращения в философию истории основных идей первого и второго этапов (идеи единства, целостности истории и проч.), но, разумеется, в иной форме.
Исходным в цивилизационном подходе выступает понятие «цивилизация». Что же это такое? По мнению одних отечественных исследователей, цивилизация есть собственно социальная организация общества (т.е. отличная от организации природной, родо-племенной), которая характеризуется всеобщей связью индивидов и первичных общностей в целях воспроизводства и приумножения общественного богатства1. По мнению других, цивилизация «есть совокупность отношений между людьми одной конфессии, а также между индивидом и государством, сакрализованные религиозной или идеологической доктриной, которая обеспечивает стабильность и длительность в историческом времени фундаментальных нормативов индивидуального и общественного поведения»1. Однако так определить можно едва ли не любое длительно существующее сообщество (что такое, например, масонская ложа или сицилийская мафия?). По мнению третьих, цивилизация — «это сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу»2. Но важно, уберегаясь от марксистского монизма — жесткой привязки к способу производства, не упустить из виду опасность другого монизма — не менее жесткой привязки к духовно-религиозному или психологическому началу.
Что же все-таки следует понимать под «цивилизацией»? С учетом эволюции этого понятия можно сказать, что цивилизации — это большие, длительно существующие самодостаточные сообщества стран и народов, выделенных по социокультурному основанию, своеобразие которых обусловлено в конечном счете естественными, объективными условиями жизни, в том числе способом производства. Эти сообщества в процессе своей эволюции проходят (тут можно согласиться с А. Тойнби) стадии возникновения, становления, расцвета, надлома и разложения (гибели). Единство мировой истории выступает как сосуществование этих сообществ в пространстве и во времени, их взаимодействие и взаимосвязь.
Выделение этих сообществ составляет, следовательно, первую предпосылку цивилизационного подхода к истории в его современном понимании. Вторая предпосылка — расшифровка социокуль-турного кода, обеспечивающего существование и воспроизводство сообществ, их своеобразие и отличие друг от друга. Ключевым понятием здесь является культура во всем ее многообразии. И тут уже многое зависит от того, какие ее аспекты оказываются в центре внимания. Чаще всего у современного сторонника цивилизационного подхода на первый план выступает духовная культура, укорененная в народе, или ментальность (менталитет), понимаемая в узком смысле слова, т.е. как потаенные пласты общественного сознания.
Но никуда не уйти от вопроса: как и откуда возник этот соци-окультурный код? Тут уж без обращения к объективным условиям существования сообщества не обойтись. Объективные условия — это и естественные (природная среда), и антропологические, уходящие корнями в доисторическую эпоху, и социальные (способ, каким люди обеспечивали себя жизненными средствами, межобщинные влияния и проч.) факторы. Таким образом, социокультур-ный код есть результат взаимодействия разнообразных факторов.
Главное здесь — процесс очеловечивания, цивилизования, обла-горожения самого субъекта истории, т.е. индивида и рода homo sapiens.
Разумеется, история не Невский проспект, не широкая дорога (freeway) цивилизования человека. Цели изначально никто не устанавливал. Само существование людей, их поведение и деятельность привели в действие механизм их цивилизования. Они с большим трудом находили пути и способы облагородить самих себя. Оступались и падали, утрачивая что-то из благоприобретенных человеческих черт, проливали кровь своих же собратьев в междоусобных войнах, теряя подчас всякий человеческий облик, обрекали на смерть и страдания, на нищету и голод миллионы ради благополучия и прогресса немногих, ради прорыва этих последних к новым горизонтам культуры и человечности с тем, чтобы позднее подтянуться к этим горизонтам всей массой. Были прорывы и откаты. Были и тупиковые направления. Исчезали целые народы и страны. Но возникали новые народы, новые страны и государства. Человеческий жизненный импульс не иссякал, а принимая все новые формы, наполнялся новой энергией. Таков реальный путь возвышения человека над своим природным началом. Тенденция прогресса пробивает себе дорогу через все зигзаги, изломы истории, через все глупости, ошибки, преступления людей. Так было, по крайней мере, до сих пор. Таким образом, суть цивилизационного подхода к истории — раскрытие сущности исторического процесса через призму цивилизования людей в рамках того или иного сообщества или всего человечества, в какой-то конкретный период времени или на протяжении истории людей в целом.
О соотношении формационного и цивилизационного подходов к истории
Предмет и сфера применения формационной теории — история как объективный, независимый от сознания и воли людей результат их деятельности. Предмет и сфера применения цивилизационного подхода — история как процесс жизнедеятельности людей, наделенных сознанием и волей, ориентированных на определенные ценности, специфические для данного культурного ареала.
Формационная теория представляет собой по преимуществу онтологический анализ истории, т.е. выявление глубинных, сущност-ных оснований. Цивилизационный подход — это в основном феноменологический анализ истории, т.е. описание тех форм, в которых история стран и народов является взору исследователя.
Формационный анализ — это разрез истории «по вертикали». Он раскрывает движение человечества от изначальных, простых (низших) ступеней или форм к ступеням все более сложным, развитым. Цивилизационный подход, напротив, — анализ истории «по горизонтали». Его предмет — уникальные, неповторимые образования — цивилизации, сосуществующие в историчеством пространстве-времени. Если, например, цивилизационный подход позволяет установить, чем отличается китайское общество от французского и соответственно китаец от француза, то формационный подход — чем отличается современное китайское общество от того же общества средних веков и соответственно современный китаец от китайца феодальной эпохи.
Формационная теория — это по преимуществу социально-экономический срез истории. Она принимает за исходный пункт постижения истории способ материального производства как главный, определяющий в конечном счете все другие сферы общественной жизни. Цивилизационный подход отдает предпочтение культурологическому фактору. Его исходный пункт — культура, причем, так сказать, поведенческого порядка: традиции, обычаи, обряды и т.п. На первом плане здесь не производство средств к жизни, а сама жизнь и не столько разложенная по полочкам (материальная, духовная и проч.), что в общем-то необходимо для познания структуры целого, сколько в нерасчлененном единстве.
При формационном подходе акцент делается на внутренних факторах развития, сам этот процесс раскрывается как саморазвитие. В этих целях разработан соответствующий понятийный аппарат (противоречия в способе производства — между производительными силами и производственными отношениями, в социально-классовой структуре общества и т.д.). Основное внимание при этом уделяется борьбе противоположностей, т.е. больше тому, что разъединяет людей данной социальной системы (общества), и меньше тому, что их объединяет. Цивилизационный подход, напротив, исследует преимущественно то, что объединяет людей в данное сообщество. При этом остаются как бы в тени источники его самодвижения. Внимание больше фиксируется на внешних факторах развития сообщества как системы («вызов-ответ-вызов» и т.д.).
Выделение перечисленных аспектов достаточно условно. Каждый из них далеко не бесспорен. И устанавливаемые различия между формационным и цивилизационным подходами отнюдь не абсолютны. По Марксу, например, история как объективный процесс — лишь одна сторона дела. Другая — история как деятельность людей, наделенных сознанием и волей. Никакой другой истории нет
Формационная теория начинает постижение общества «снизу», т.е. со способа производства. Следует подчеркнуть, что вся философия истории до Маркса основное внимание уделяла анализу сферы политики, права, морали, религии, культуры, реже естественным, природным (географическим в основном) условиям и т.п. Маркс в прямую противоположность традиции (по закону отрицания) выдвинул на первое место материальное производство На анализ других сфер общественной жизни во всем объеме их содержания и функционирования у него, что называется, не хватило ни времени, ни сил. В лучшем случае были разобраны отдельные проблемы (взаимодействие основных сфер общественной жизни, классовые отношения и классовая борьба, государство как инструмент политического господства экономически ведущего класса и некоторые другие)
Другими словами, общество как социальный организм было раскрыто с одной точки зрения, а именно с точки зрения определяющей роли способа материального производства, что привело к недооценке значения и роли других сфер, особенно культуры. Такая односторонность была, на наш взгляд, вызвана не столько сущностью или принципами материалистического понимания истории, сколько обстоятельствами конкретной научно-исследовательской ситуации в общественном познании того времени (недооценкой как раз этого способа). Последователи Маркса еще более усугубили эту односторонность. Не случайно ведущий лейтмотив последних писем Энгельса («Писем об историческом материализме») к молодым последователям марксизма — подчеркивание (помимо определяющей роли производства) активной роли надстройки (политики, права и т.д.), момента ее самостоятельного развития Но это были скорее рекомендации. На комплексное исследование той же культуры, нравственности и проч. у Энгельса также уже не было ни сил, ни времени. Нелишне отметить такое специфическое явление, как магия нового слова. Термин «способ производства» (способ производства материальной жизни) завораживал новизной, высокой разрешающей способностью рационального познания, как бы освещавшим глубинные процессы жизни электрическим контрастно-резким светом.
Сторонники цивилизационного подхода начинают постижение общества, его истории «сверху», т.е. с культуры во всем многообразии ее форм и отношений (религия, искусство, нравственность, право, политика и проч.). Посвящают ее анализу львиную долю времени и энергии. Это вполне объяснимо. Сфера духа, культуры сложна, обширна и, что по-своему важно, многокрасочна. Логика ее развития и функционирования захватывает исследователей Они открывают все новые реалии, связи, закономерности (лица, факты). До материальной жизни, до производства средств к жизни они добираются, что называется, к вечеру, на излете своих сил, исследовательского пыла и страсти.
Здесь важно заострить внимание на специфике надпроизводст-венных или внепроизводственных сфер жизни. В процессе производства общество и человек слиты с природой, погружены в нее, непосредственно подчинены ее законам. Обрабатывается вещество природы, используются различные формы энергии. Предметы и орудия труда, средства производства есть не что иное, как превращенные формы природного вещества. В них и через них человек соединен с природой, подчинен ей. Сама связь с природой в процессе производства, прямая и безусловная подчиненность ей, обязательность труда в ней воспринимается человеком как тяжелая необходимость.
За пределами производства человек уже отделен от природы. Это царство свободы. Занимаясь политикой, искусством, наукой, религией и т.п., он имеет дело уже не с веществом природы, а с объектами, качественно отличными от природы, т.е. с людьми как социальными существами. В этих сферах человек настолько зримо отделяется от природы, что это не может не бросаться в глаза уже на уровне обыденного сознания и воспринимается как высшее отличие от нее, как его сущность или «самость». Человек как социальное существо настолько выключен из цепи прямой зависимости от природы, необходимости подчиняться ее законам (в отличие от необходимости вещно подчиняться ее законам в сфере производства), настолько предоставлен сам себе, что его жизнедеятельность в этих сферах воспринимается как царство свободы. Сфера культуры обладает, таким образом, особым шармом в его глазах. Конечно, человек и здесь использует вещество природы (скульптор — мрамор, художник — холст, краски, и т.д.), но в этом случае оно играет вспомогательную роль.
К тому же следует иметь в виду, что эти сферы (политика, право, искусство, религия и проч.) предъявляют особые требования к индивидуальности человека, к его личностному (социальному и духовному) потенциалу. Неслучайно в истории культуры память человечества сохранила больше всего имен выдающихся личностей. Сами творения (научные открытия, произведения искусства, религиозное подвижничество и проч.) менее подвержены разрушающему влиянию времени, чем орудия труда и прочие средства производства. Поэтому исследователь постоянно имеет дело с личностным началом, с уникальными фактами, с мыслями и чувствами людей. В производстве же личность и уникальность продукта деятельности стерта. Тут царствует не уникальность, а серийность, не индивидуальность, а массовость, коллективность.
По мнению ряда исследователей (И.Н. Ионов), такие характеристики формационной теории, как линейно-стадиальная логика исторического процесса, экономический детерминизм и телеоло-гизм, «резко затрудняют» ее взаимодействие с более развитыми теориями цивилизаций, относящимися ко второй половине XIX-XX вв. Однако заметим, марксова модель исторического развития имеет не линейно-стадиальный, а более сложный спиралевидный характер. Она многое может дать и для развития цивилизационной теории. Как бы ни подчеркивали исследователи (А. Тойнби, например) рядоположенность реально существовавших и существующих цивилизаций, отсутствие всякого единства и единой логики развития во всей их совокупности (каждая новая цивилизация начинает процесс развития как бы с нуля), нельзя полностью игнорировать тот очевидный факт, что древние и современные цивилизации заметно различаются по уровню и качеству жизни людей, по богатству форм и содержанию этой жизни. Можно не прибегать к термину «прогресс», но нельзя отрешиться от мысли, что современные цивилизации развиты более древних цивилизаций. Уже один тот факт, что сегодня на Земле одновременно проживает около шести миллиардов людей, т.е. в несколько раз больше, чем во времена существования шумерской или крито-микенской цивилизации, говорит о новых возможностях человеческой истории. В некоторых цивили-зационных концепциях широко применяются понятия «традиционное общество», «современное общество». А это, по существу, есть прямое разнесение цивилизаций по шкале исторического времени, т.е. содержит формационный момент. Шкала времени есть не что иное, как шкала прогрессирующей эволюции. Вообще сторонники концепции локальных цивилизаций не во всем последовательны. Они не отрицают идеи развития каждой из конкретных цивилизаций и отказывают этой идее в праве на существование применительно к мировой совокупности цивилизаций, прошлых и настоящих, не замечают, что эта совокупность есть единая целостная система. К истории людей надо идти от истории планеты, истории жизни на ней, в единстве биосферных (космических), географических, антропологических, социокультурных факторов.
Формационная теория при всех ее недостатках являет собой одну из первых попыток построения на основе научной рациональности глобальной картины человеческой истории (метатеории исторического процесса). Конкретно-научные аспекты ее во многом устарели, но сам подход, лежащий в ее основе, сохраняет свою силу. Она пытается системно раскрыть наиболее общие основания и глубинные тенденции исторического процесса и на этой основе анализировать.общие и особенные свойства конкретно-исторических обществ. По причине высоко абстрактного характера этой теории ее опасно напрямую прилагать к конкретному обществу, втискивать отдельные общества в прокрустово ложе формаций. Между этой метатеорией и анализом конкретных обществ должны лежать теории среднего уровня.
Приведем в заключение наших рассуждений вывод английского исследователя Г. Макленнана, принадлежащего к либеральному крылу социальных мыслителей. Проведя сравнительный анализ марксистского подхода и подхода плюралистического (который, повторим, можно назвать цивилизационным), он заключает: «В то время, как плюралисты не стремятся исследовать фундаментальные процессы эволюции человеческого общества, вследствие чего их социальная онтология весьма небогата, марксисты, напротив, проявляют интерес именно к процессам, идущим в глубинах общества, и к причинно-следственным механизмам, которые призваны обнаружить как логически рациональное, так и возможное общее направление этой эволюции»1. Если, пишет он далее, системные аспекты посткапиталистических обществ невозможно рассматривать, не используя марксистские категории (особенно такие, как способ производства и смена общественных формаций), то анализ явлений, приводящих к множественности социальных формирований и их субъективных интересов (урбанизация, потребительские субкультуры, политические партии и т.д.), более плодотворен в плоскости классически плюралистической методологии2.
Таким образом, методологию формационного подхода рано списывать со счетов. Она сохраняет эвристическую силу. Но тогда возникает целый ряд вопросов, связанных с провалами формационной теории при осмыслении современной истории, перспектив развития капиталистической цивилизации, неудач социалистического эксперимента, начатого в нашей стране. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы модернизировать формационное учение, очистить его от идеологических напластований, усилить его циви-лизационное звучание. Попытаться обеспечить, иными словами, соединение противоположностей (формационного и цивилизационного подходов). И начинать придется от самых корней, принимая во внимание все основные срезы истории человечества — антропо-этно-социогенез.
5. О возможных путях модернизации формационного подхода
Существуют многочисленные попытки модернизировать форма-ционную теорию. Большей частью они ограничиваются частностями. Но некоторые претендуют на широкомасштабное обновление формационно-стадиальной картины исторического процесса. Результатом одной из таких попыток является концепция, разрабатываемая Ю.И. Семеновым.
Исследователь открыто относит себя к приверженцам материалистического понимания истории и полагает, что плюралистическое понимание истории несостоятельно. Критически относится он и к той формационной модели исторического процесса, которая до недавнего времени господствовала в марксистском общество-знании, именуя ее ортодоксальной. Основной ее порок исследователь усматривает в том, что «схема развития и смены общественно-экономических формаций… представляла собой модель развития каждого социально-исторического организма, т.е. каждого конкретного отдельного общества. Всемирная история… выступала как простая совокупность историй множества от века существующих социально-исторических организмов, каждый из которых в норме должен был „пройти“ все общественно-экономические формации»1. Единство мировой истории сводилось, по сути, " к общности законов, действующих в каждом социально-историческом организме. При этом все внимание концентрировалось только на связях «вертикальных», связях во времени, диахронных, да и то понимаемых крайне односторонне, лишь как связи между различными стадиями внутри одних и тех же социально-исторических организмов. Что же касается связей «горизонтальных», т.е. связей между сосуществующими в пространстве социально-историческими организмами, связей синхронных, то в ортодоксальном варианте теории общественно-экономических формаций им не придавалось значения. Такой подход (автор называет его унитарно-стадиальным. — Авт.) делал невозможным подлинное понимание единства истории, закрывал дорогу к подлинному историческому унитаризму". Сущ. ность же обновленного подхода заключается в иной интерпретации марксовой схемы развития и смены формаций, а именно в понимании «этой схемы как воспроизведения внутренней необходимости развития всех существовавших и существующих социально-исторических организмов, только вместе взятых, т.е. всего человеческого общества в целом»2. В этом случае формации выступают прежде всего как стадии его развития. Они могут быть и стадиями развития отдельного, конкретного общества, но это совершенно не обязательно. Этот подход назван исследователем «унитарно-эстафетно-стадиальным»3.
продолжение
--PAGE_BREAK--