Философия и ее роль в жизни общества

Тема I. ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ РОЛЬ В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
Понятие мировоззрения. Его исторические типы.
Философия в системе культуры. Функции Философии.
Основной вопрос философии. Понятие материи.
Тема II. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
Исторические типы Философии и Философствования.
Философская мысль в древней Индии.
Древнекитайская философия.
Тема III. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Материализм древнегреческой философии.
Идеализм Платона и его особенности.
Философия Аристотеля.
Тема IV. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПЫ Особенности и принципы религиозно-философского стиля мышления. Мистика и схоластика — два метода средневекового философствования. Тенденции средневековой схоластики: реализм и номинализм.
Тема V. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения.
Философское и космологическое учения Николая Кузанского и Джордано Бруно.
Новая методология научного познания ФРЭНСИСА БЭКОНА.
Тема VI. ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVII-XVIII вв.)
Реализация идеи автономной философии в XVII в.
Философия французского механистического материализма.
Философия трансцендентального идеализма И. Канта.
Тема VII. ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА
Классики немецкого идеализма И. Фихте, Ф. Шеллинг, и Г. Гегель.
Критика гегельянства «слева» (Л. Фейербах. К. Маркс и Ф. Энгельс) и «справа» (Шопенгауер, С. Кьеркегор и Ф. Ницше).
Тема VIII. СОВРЕМЕННАЯ НЕМАРКСИСТСКАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ — ФИЛОСОФИЯ
Особенности современной немарксистской западноевропейской философии.
«Философия науки» как течение современной философской мысли.
Экзистенциализм — философия существования (антиспиентизм).
Тема IX. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Особенности и периодизация русской философии.
В. С. Соловьев — основоположник нового религиозного сознания.
«Философия общего дела» Н. Ф. Федорова.
Тема X. ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА БЫТИЯ
Жизненные корни и Философский смысл проблемы бытия.
Судьба проблемы бытия в XX в.
Тема XI. СОЗНАНИЕ, ЕГО СУЩНОСТЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ
Смысл проблемы сознания. Особенности ее решения на разных этапах ее развития.
Марксистская концепция сознания.
Тема XII. АКТУАЛЬНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА 61
Проблема человека в истории философии. Его происхождение. Единство в нем биологического и социального.
Сущность и существование человека.
Индивид и личность. Смысл и цель жизни.
Тема XIII. ДИАЛЕКТИКА И МЕТАФИЗИКА
Исторические Формы и принципы диалектики.
Законы и категории материалистической диалектики.
Метафизика — антипод диалектики.
Тема XIV. ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА
Понятие общества.
Общество как целостная саморазвивающаяся система.
Проблемы современного информационно-технического общества.
Тема XV. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
Экономическая жизнь общества и ее основные проявления.
Объективные экономические законы. Экономические отношения и экономические интересы.
Взаимодействие объективной и субъективной сторон экономической жизни общества.
Тема XVI. ПРАВОВАЯ СФЕРА ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
Социальный институт и сущность права.
Правообразующие принципы: равенство, свобода, справедливость.
Концепция правового государства.
Правосознание и его уровни.
Тема XVII. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА
Социальная природа и содержание духовной жизни.
Искусство — важнейший вил духовной деятельности.
Мораль как регулятор социального повеления.
Тема XVIII. РАЗВИТИЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ В XX ВЕКЕ, ЕЕ ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
Человечество как субъект истории.
Экономические, социальные и политические процессы в XX в.
Глобализация общественной жизни в XX в.
Капитализм и социализм — основные тенденции XX в.
Тема XIX. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Гносеология как Философская дисциплина. Ее база и цель.
Основные Формы познания и учение об истине.
Состав, структура и динамика знания.
Тема XX. НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ
Научное познание, его специфика и строение. --PAGE_BREAK--
Методология научного познания.
Роль науки в развитии техники.
Тема XXI. ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ И НАУКИ
Философские проблемы технического прогресса. Его плюсы и минусы.
Человеческий разум и наука.
Философия современного научно-технического развития.
Тема XXI. СОВРЕМЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ЕЕ проблемы и перспективы
Специфика мировой ситуации конца XX в.
Основные глобальные проблемы современности. Предпосылки их преодоления.
Возможно ли предвидеть будущее?
Тема I. ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ РОЛЬ В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
1. Понятие мировоззрения. Его исторические типы.
2. Философия в системе культуры. Функции философии.
3. Основной вопрос философии. Понятие материи.
Понятие мировоззрения. Его исторические типы.
Мировоззре­ние как понятие настолько часто используется в устной речи, что мы или не обращаем на него внимания, или усматриваем в нем систему взглядов на мир. Так что же на самом деле означает слово «мировоззрение»?
МИРОВОЗЗРЕНИЕ — ЭТО СОВОКУПНОСТЬ ВЗГЛЯДОВ, ОЦЕНОК. НОРМ И УСТАНОВОК, ОПРЕДЕЛЯЛО ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К МИРУ И ВЫСТУПАЮЩИХ В КАЧЕСТВЕ ОРИЕНТИРОВ И РЕГУЛЯТОРОВ ЕГО ПОВЕДЕНИЯ.
Мировоззрение — сложное взаимодействие эмоциональных и интеллектуальных компонентов: мироощущения и миропонимания.
МИРООЩУЩЕНИЕ — это отношение человека к окружающей дей­ствительности, которое обнаруживается в его настроениях, чув­ствах и действиях. Оно отражает эмоционально-психическую сто­рону мировоззрения и в нем сказываются обстоятельства жизни людей, различия их социального положения, национальные осо­бенности, тип культуры, индивидуальные судьбы, темперамент, возраст, состояние здоровья и т.д.
МИРОПОНИМАНИЕ — это то или иное понимание мира, действи­тельности, система взглядов, идей. Оно отражает познавательно-интеллектуальную сторону мировоззрения и представляет собой лишь его понятийный, интеллектуальный аспект. Это хладнокров­ная работа ума, система нейтральных знаний, бесстрастных оце­нок, рассудительных действий.
Оба эти «полюса» в ткани мировоззрения органически взаи­мосвязаны, взаимообусловлены. Эмоции присутствуют даже в са­мых зрелых по мысли формах мировоззрения. Однако вернемся к миропониманию.
В зависимости от степени познавательной глубины, логиче­ской последовательности, интеллектуальной силы аргументов раз­личают ДВА УРОВНЯ МИРОПОНИМАНИЯ: повседневно-практический и теоретический.
ПОВСЕДНЕВНО-ПРАКТИЧЕСКОЕ, ЖИТЕЙСКОЕ миропонимание неред­ко называют «ЖИЗНЕННОЙ ФИЛОСОФИЕЙ», потому что оно ОСНОВАНО НА ЗДРАВОМ СМЫСЛЕ, обширном и многообразном повседневном опы­те. В этом его «плюсы» и «минусы». «Плюсы» сводятся к тому, что житейское миропонимание является массовым и реально «работающим» сознанием. Вот почему, кстати, так необходимо, чтобы утверждаемые сегодня в нашей стране принципы нового мышления коснулись не единиц, а вошли в сознание тысяч, миллионов людей, стали импульсом их жизни, действия.
«Минусы» сводятся, во-первых, к тому, что житейское ми­ропонимание в его массовых, повседневных формах носит стихий­ный характер, не отличается глубокой продуманностью, система­тичностью, обоснованностью. Вот почему на этом уровне наблю­дается множество предрассудков, слабая защищенность от ошибок, подверженность влиянию нездоровых настроений (национальных и др.), современных «мифов» (например, вульгарно трактуемого ра­венства), отсутствие логики, превалирование эмоций (демагогия), дефицит здравого смысла. Все это составляет питательную почву для деятельности отдельных социальных групп, преследующих свои узкоэгоистические цели.
«Минусы» сводятся, во-вторых, к тому, что житейское миро­понимание пасует перед проблемами, требующими серьезных знаний, культуры мыслей и чувств, ориентации на высокие человеческие ценности.
Соотношение жизненно-практического и теоретического уров­ней мировоззрения в определенной мере прослеживается в истори­ческой последовательности. В данном случае можно сказать, что «жизненная философия» в наиболее общем виде проявляется в ми­фологии и религии. А это значит, что мифология и религия пред­шествуют философии.
Исторически первым типом мировоззрения является МИФОЛОГИЯ. Она возникла на самой ранней стадии общественного развития. Тогда человечество в форме мифов, т.е. сказаний, преданий, пы­талось ответить на такие глобальные вопросы, как происхождение и устройство мироздания в целом, возникновение наиболее важных явлений природы, животных и людей. Особое место в мифах зани­мал прогресс в жизнедеятельности человека: добывании огня, изо­бретении ремесел, развитии земледелия, приручении диких живот­ных.
Мировоззренческие вопросы в мифологии в основном решались генетически: научное объяснение процесса происхождения мира за­меняли рассказы о том, кто кого породил. Так, в «Теогонии» Гесиода, «Илиаде» и «Одиссее» Гомера — наиболее полном собрании древнегреческих мифов — вечный, безграничный, темный Хаос дал жизнь всему миру и бессмертным Богам, в т.ч. Земле и ее богине — Гее. Земля стала матерью Неба, Гор и Моря и т.д. Анало­гичная схема встречается в мифологии других народов мира.
Мифология играла огромную роль в жизни людей. Она уста­навливала гармонию между миром и человеком, природой и обще­ством, обществом и индивидом и, таким образом, обеспечивала внутреннее согласие человеческой жизни, удовлетворяла ее ду­ховные потребности. Поэтому содержание мифов первобытному че­ловеку представлялось в высшей степени реальным, заслуживаю­щим абсолютного доверия.
На ранней стадии развития человечества мифология не была единственным историческим типом мировоззрения. В этот же пе­риод существовала и РЕЛИГИЯ, которая с содержательной сторо­ны, т.е. с точки зрения мировоззренческих конструкций, сос­тавляла с мифологией единое целое. Нельзя было утверждать, что одни сказания, предания «религиозны», а другие — «мифологичны». Однако религия отличалась от мифологии. Ее специфика обусловливалась КУЛЬТОВОЙ СИСТЕМОЙ, включавшей в себя обрядо­вые действия, направленные на установление определенных отно­шений со сверхъестественным. Поэтому всякий миф становился религиозным в той мере, в какой он включался в культовую сис­тему, выступал в качестве ее содержательной стороны.
Мировоззренческие конструкции, включаясь в культовую си­стему, приобретали характер ВЕРОУЧЕНИЯ, основная функция кото­рого состояла в том, чтобы избавить человека от земных, исто­рически изменчивых, преходящих аспектов бытия, возвысить его до чего-то абсолютного, вечного. В духовно-нравственной сфере это проявлялось в придании религиозным нормам, ценностям и идеалам характера неизменного, не зависящего от повседневно­сти, социальных институтов и т.д. Религия, таким образом, придавала смысл и значение, а, значит, и устойчивость челове­ческому бытию, помогала людям преодолевать житейские труднос­ти.
По мере развития человеческого общества, совершенствова­ния познавательного аппарата появилась потребность в новой форме решения мировоззренческих проблем, основанной уже не на образах и символах, а на Логосе — разуме, т.е. на мышле­нии. А это уже другой, более высокий уровень миропонимания — теоретический, а, следовательно, и новый исторический тип ос­мысления действительности — ФИЛОСОФИЯ.
В отличие от религиозного мировоззрения с его преимуще­ственным вниманием к превосходящим человека силам природы и существам, Философия вынесла на первый план интеллектуальные аспекты мировоззрения, отразила нараставшую в обществе жажду научного знания мира и человека. На ранней стадии развития она выступила как поиск мирской мудрости. Поэтому, видимо, термин «философия» в переводе с греческого языка означает ЛЮ­БОВЬ К МУДРОСТИ (филео — люблю, тсофия — мудрость). Слово «фи­лософ» впервые употребил древнегреческий мыслитель Пифагор, а истолковал и закрепил в европейской культуре — Платон.
Первоначально понятие «философия», по сути дела, означа­ло совокупность теоретических знаний, приобретенных человече­ством. Но по мере того, как накапливался эмпирический матери­ал и совершенствовались методы научного исследования, формы теоретического освоения действительности дифференцировались, философия обрела новый облик, изменились ее метод и функции. Так, с появлением самостоятельных отраслей научного знания — математики, физики, биологии, химии и др. — философия утрати­ла функцию быть единственной формой теоретического знания. Од­нако в новых условиях более четко обнаружилась специфика фи­лософии как формы универсального теоретического осмысления мира и человека. ФИЛОСОФИЯ — ЭТО ФОРМА ПОЗНАНИЯ НАИБОЛЕЕ ОБ­ЩИХ. А ТОЧНЕЕ, ВСЕОБЩИХ ОСНОВАНИЙ БЫТИЯ.
Целостность понимания мира дает мировоззренческую опору конкретным научным исследованиям, позволяет им двигаться впе­ред, правильно ставить и решать свои проблемы. Итак, УНИВЕР­САЛИЗМ — первый характерный признак философского способа осво­ения действительности. На протяжении всей истории культуры философия претендовала на выработку универсального знания или универсальных принципов духовно-нравственной жизни. И это на­шло свое отражение в таких образных определениях философии, как «мать наук», «наука наук», «царица наук».
Второй важной особенностью философского способа освоения действительности является СУБСТАНЦИОНАЛИЗМ (от лат. субстан­ция, т.е. сущность, лежащая в основе). Субстанция — это пре­дельное основание, позволяющее сводить чувственное многообра­зие вещей и изменчивость их свойств к чему-то постоянному, от­носительно устойчивому и самостоятельно существующему. Субстанционализм проявляется в стремлении философов объяснить проис­ходящее, внутреннее устройство и развитие мира не генетически, а через единое устойчивое начало.
Философия на самых ранних этапах своего развития не имела особых средств выражения собственных идей. Ее специфика проявлялась в особой установке, в особом стиле мышления, который, помимо универсализма и субстанционализма, включал в себя сом­нение.
Таким образом, третьей характерной чертой философского размышления является СОМНЕНИЕ. Именно с сомнения и началась философия. Великие мыслители древности Фалес, Анаксимандр, Демокрит, Парменид и другие задались вопросом: что такое бы­тие? А это сразу же, необходимо предполагает ответ на вопрос: что означает «быть»? Для жизненно-практического миропонимания такая проблема просто не существует. Оно воспринимает бытие как должное: «Живу себе, и все живет, существует и никаких проблем». Начать же размышлять над тем, что в повседневной жизни кажется само собой разумеющимся, — значит усомниться в нравственности и достаточности «житейского подхода» к явлени­ям. А это, в свою очередь, означает сомнение в общепринятом и традиционном типе знания и поведения. Не случайно уже пер­вые древнегреческие философы в качестве одной из важнейших проблем рассматривали проблему различения того, что общепри­нято (мнение), и того, что имелось на самом деле (знание).    продолжение
--PAGE_BREAK--
Философы ставят все под сомнение для того, чтобы прове­рить, насколько прочны человеческие установления, и отбросить те из них, которые отжили свой век, поставить на более прочный фундамент те знания, которые выдержали проверку временем. Философия, таким образом, с самого начала своего существования имеет духовно-практическую направленность. Однако в раз­ные эпохи она руководствовалась разными мировоззренческими принципами. Отметим следующие из них:
КОСМОЦЕНТРИЗМ — отличительная черта наиболее древней (досократовской) философии. За видимым бесконечным многообра­зием тел и явлений природы эллинские мудрецы (VII-VI) вв. до н.э.) стремились распознать единую сущность. Бесконечная мощь, гармония космоса была в глазах греков надежной опорой, основой того, что гармоничными и разумными должны быть и их общественный мир, и их нравственность.
Для философии и культуры средних веков (как в Европе, так и на Востоке) характерен ТЕОЦЕНТРИЗМ (от греч. теос — Бог). Это отвечало тому исключительному значению, которое в ту эпоху имела религия. Все иные формы сознания были подчи­нены ей, как вассалы $ феодально-сословном обществе были под­чинены своему господину. 3. Иное мироощущение принесла с собой эпоха Возрождения (XIV-XVI вв.). Человек ощутил и осознал себя центром вселен­ной. АНТРОПОЦЕНТРИЗМ (гуманизм) означал реабилитацию не толь­ко духа, но и тела человека.
Философия системе культуры. Функции Философии.
КУЛЬТУ­РА (от лат. культура — возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) — это исторически определенный уровень развития общества и человека, выраженный в типах и формах ор­ганизации жизни и деятельности людей, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях.
Философия как одно из явлений культуры уникальна, пото­му что она многогранная Ее интересы в принципе обращены ко всему многообразию общественно-исторического опыта, и чем богаче философская концепция, тем обширнее поле культуры явля­ется в ней предметом мировоззренческого осмысления.
С исторической точки зрения, философия — не первичная, простейшая форма сознания. К моменту ее возникновения челове­чество прошло большой путь, накопило различные навыки дейст­вий, сопутствующие им знания и другой опыт. Появление филосо­фии — это рождение особого, вторичного типа общественного со­знания, направленного на осмысление уже сложившихся форм пра­ктики, культуры. Не случайно способ мышления, воплощенный в философии и обращенный ко всему полю культуры, называют критически-рефлексивным.
Каковы же ФУНКЦИИ ФИЛОСОФИИ в сложном комплексе общест­венно-исторической жизни людей?
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ состоит в том, что философия, давая людям целостный взгляд на мир, позволяет им определить свое место и роль в этом мире, делает каждого человека созна­тельным участником общественного прогресса, ставит перед ним общечеловеческие цели и задачи социального плана. Немецкий мыслитель Гегель справедливо писал о том, что философия — это эпоха, схваченная в мыслях.
КУЛЬТУРОГЕННАЯ ФУНКЦИЯ философия состоит в том, что она выявляет и формирует т.н. универсалии культуры — наиболее об­щие идеи и представления о мироздании, моральные, художествен­ные общечеловеческие принципы и ценности, а также наиболее общие понятия (категории), отражающие наиболее общие связи, отношения вещей, В области культуры философия также выполня­ет важную критическую функцию. Она вскрывает ошибки и заблуж­дения, отвергает устаревшие догмы и стереотипы и служит гене­ратором принципиально новых идей.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ философии состоит в том, что она, раскрывая всеобщие законы, принципы и основы существо­вания и развития мира, тем самым создает и формирует общий метод познания этого мира и, следовательно, выступает как стратегия процесса познания в каждой отдельной области зна­ния.
ИНТЕГРАЦИОННАЯ ФУНКЦИЯ философии состоит в той, что она объединяет, интегрирует отдельные области знания в целостную систему. Это позволяет каждому узкому специалисту видеть свою область знания или творчества в контексте общих мировых свя­зей, мировых процессов и, следовательно, дает ему возможность более глубоко познать ее.
Осуществление перечисленных функций и определяет роль философии в жизни человеческого общества.
Основной вопрос философии. Понятие материи.
Философский анализ направлен во вне человека — на все мироздание и внутрь — на самого человека. Философия исследует мир внешний по от­ношению к человеку и мир внутренний (духовную жизнь человека, его сознание) в их взаимосвязи друг с другом. Иными словами, в самом общем виде она изучает субъектно-объектные отношения. Никакая другая наука этой проблемой специально не занимается. Поэтому все философские проблемы так или иначе затрагивают са­мый общий вопрос — о соотношении материи и сознания. ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ И СОСТОИТ В ОТНОШЕНИИ МАТЕРИИ И СОЗНАНИЯ. Он имеет две стороны: что является первичным — материя или соз­нание, а также верно или нет сознание человека познает мате­риальный мир.
В зависимости от решения основного вопроса философии мы­слители разделились на два основных направления — МАТЕРИАЛИЗМ и ИДЕАЛИЗМ. Материалисты, опираясь на данные научных исследо­ваний, утверждают, что первична материя, а сознание человека вторично, оно возникло в результате длительного развития ма­терии. Идеалисты считают, что первично сознание: либо в виде некоего абсолютного духа или разума (объективный идеализм), либо в виде сознания человека (субъективный идеализм). Идеа­листы не отрицают материю, но рассматривают ее как низший род бытия — не как творческое, а как вторичное (сотворенное) на­чало.
В решении вопроса О ПОЗНАВАЕМОСТИ МИРА также существуют позиции-антиподы: точке зрения познавательного оптимизма про­тивостоят более пессимистические системы взглядов: СКЕПТИЦИЗМ (от греч. скептикос — рассматривающий, исследующий) — идеалис­тическое философское направление, подвергающее сомнению возмо­жность достоверного познания объективной действительности; АГНОСТИЦИЗМ (от греч. а — отрицание и гносис — знание; недосту­пный познанию) — идеалистическое философское течение, отрицающее возможность познания объективного мира и его закономерно­стей. Учение о познании в философии называют ГНОСЕОЛОГИЕЙ.
Формы материализма, как и идеализма, многообразны. Так, различают метафизический и диалектический материализм. Рассмо­трим в качестве примера, как в рамках ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ решалась одна из важнейших (особенно для материалистов) философских проблем — ПРОБЛЕМА МАТЕРИИ.
Определение материи, данное В. И. Лениным, является наибо­лее общепризнанным в современном материализме:
МАТЕРИЯ ЕСТЬ ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ ДЛЯ ОБОЗНАЧЕНИЯ ОБЪЕК­ТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ, КОТОРАЯ ДАНА ЧЕЛОВЕКУ В ОЩУЩЕНИЯХ ЕГО, КО­ТОРАЯ КОПИРУЕТСЯ, ФОТОГРАФИРУЕТСЯ, ОТОБРАЖАЕТСЯ НАШИМИ ОЩУЩЕНИЯМИ, СУЩЕСТВУЕТ НЕЗАВИСИМО ОТ НИХ. О чем говорит это опреде­ление?
Во-первых, о том, что главным свойством материи является свойство быть ОБЪЕКТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТЬЮ, Т.Е. СУЩЕСТВОВАТЬ ВНЕ НАШЕГО СОЗНАНИЯ. Этим признается первичность материи по отно­шению к сознанию.
Во-вторых, если признаком материальности является свойст­во «быть объективной реальностью», то никакие тела, вещи, про­цессы как природные, так и произведенные человеком, не могут претендовать на свое исключительное право быть материей. Мате­рия существует только в многообразии конкретных объектов. Лю­ди открывают все новые и новые свойства природных тел и процес­сов, производят бесконечное множество не существующих в приро­де вещей. Это дает возможность утверждать, что МАТЕРИЯ НЕИСЧЕР­ПАЕМА.
В-третьих, материя «копируется, фотографируется, отобра­жается нашими ощущениями». ЭТИМ ПРИЗНАЕТСЯ ПРИНЦИПИАЛЬНАЯ ПО­ЗНАВАЕМОСТЬ МАТЕРИАЛЬНОГО МИРА, что означает согласование, со­впадение между собой содержания законов мышления и законов объективного мира. Факт такого согласования объясняется следующим образом: мышление — продукт человеческого мозга; но и че­ловек, и его мозг — продукты природы, которые развиваются вме­сте с ней. В конечном счете, следовательно, мышление — продукт природы, а потому его законы совпадают с законами объективного мира.
Понятие «материя» выполняет ту же функцию, что и понятие «бытие» Парменида в античности или Бога в средневековье: выс­тупает гарантом существования мира. Дело в том, что материи приписываются те же характеристики, что и Богу: вечность, неуничтожимость, несотворенность. Следовательно, она может рас­сматриваться в качестве своеобразного обоснования существова­ния не только материального мира, но и духовного. МАТЕРИАЛЬ­НЫЙ МИР РАЗВИВАЕТСЯ ЧЕРЕЗ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ВЕЩЕЙ И ПРОЦЕССОВ. Это взаимодействие (а не Бог) выступает, согласно материализ­му, основанием мира.
Материя, как мы установили, неисчерпаема, т.е. многообра­зие конкретных объектов, в которых она существует, бесконечно. Но бесконечное ее содержание не хаотично; оно упорядочено. Пре­жде всего можно говорить о СТРОЕНИИ МАТЕРИИ НА УРОВНЕ НЕЖИВОЙ И ЖИВОЙ ПРИРОДЫ.
В СТРУКТУРУ МАТЕРИИ НА УРОВНЕ НЕЖИВОЙ ПРИРОДЫ, с точки зрения современной науки, входят: элементарные частицы, физи­ческий вакуум (особое состояние материи, где происходят слож­ные процессы появления и исчезновения элементарных частиц), атомы, звезды, молекулы, планеты, планетные системы, галакти­ки (совокупность взаимосвязанных планетных систем и звезд), системы галактик, метагалактики (системы взаимодействующих скоплений галактик). Тайные строения материи, существующей за пределами элементарных частиц и метагалактик, люди еще не поз­нали.
УРОВЕНЬ ЖИВОЙ ПРИРОДЫ ВКЛЮЧАЕТ ДВА ПОЛУУРОВНЯ: БИОЛОГИЧЕСКУЮ И СОЦИАЛЬНУЮ (общественную) жизнь. На биологическом уров­не в структуру материи входят нуклеиновые кислоты (ДНК и РНК присутствуют в клетках всех живых организмов и выполняют важ­нейшие функции по хранению и передаче генетической информации), белки (доклеточный уровень жизни), клетки и одноклеточные ор­ганизмы, многоклеточные организмы (растения и животные), попу­ляции (совокупности особей одного вида, длительное время зани­мающие определенное пространство и воспроизводящие себя в по­томстве; пример популяции — стая волков, стая рыб, муравейник), биоценозы (совокупность популяций, населяющих данный участок суши, воды и находящихся в определенной связи между собой и ок­ружающей средой. Пример биоценоза — лес, в котором популяции живущих в нем животных, растений, грибов, микроорганизмов вза­имодействуют между собой, образуя целостную равновесную систему), биосфера (глобальная система жизни, образованная в ре­зультате взаимодействия биоценозов).
На социальном уровне в структуре материи можно выделить следующие элементы: семья, классы, расы, нации и т.д.
Материя, как указано выше, обладает многочисленными свой­ствами, но есть среди них такие, без которых она не может су­ществовать. Такие свойства называются АТРИБУТАМИ. К ним отно­сятся движение, пространство и время.
ФИЛОСОФСКОЕ ПОНЯТИЕ ДВИЖЕНИЯ ОБОЗНАЧАЕТ ЛЮБЫЕ ВЗАИМОДЕЙ­СТВИЯ, А ТАКЖЕ ИЗМЕНЕНИЯ СОСТОЯНИЙ ОБЪЕКТОВ, КОТОРЫЕ ПРОИСХО­ДЯТ В ПРОЦЕССЕ ЭТИХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ. ПОЭТОМУ ДВИЖЕНИЕ ЕСТЬ ИЗ­МЕНЕНИЕ ВООБЩЕ.
Все вещи окружающего нас мира находятся в постоянном дви­жении, изменении. Есть такие состояния движения, которые не изменяют качественных характеристик предметов. Например, все знают, что внутри предметов происходит «бешеная пляска» элек­тронов и других элементарных частиц, но при этом внешний вид, место расположения предметов сохраняются неизменными. Мы вос­принимаем их как находящиеся в покое. ПОКОЙ — ЭТО СОСТОЯНИЕ ДВИЖЕНИЯ, КОТОРОЕ НЕ НАРУШАЕТ КАЧЕСТВЕННОЙ СПЕЦИФИКИ ПРЕДМЕТА, ЕГО СТАБИЛЬНОСТИ.
Существуют СОСТОЯНИЯ ДВИЖЕНИЯ, которые приводят к ИЗМЕНЕН НИЮ КАЧЕСТВЕННОГО СОСТОЯНИЯ ПРЕДМЕТОВ. Здесь возможны два ре­зультата: распад предмета на более простые элементы (например, в процессе гниения) и, наоборот, образование нового, более сложного объекта.
Изменение, сопровождающееся появлением новых качественных состояний, которые представляют собой развертывание возможнос­тей, скрытых в предшествующих качественных состояниях, называю­тся РАЗВИТИЕМ. Например, в желуде скрыта возможность стать дубом, и когда желудь попадает в благоприятные для него условия. эта возможность реализуется. Желудь развивается в дуб.    продолжение
--PAGE_BREAK--
каждому структурному уровню материи соответствует своя ФОРМА ДВИЖЕНИЯ: механическая, физическая, химическая, биологи­ческая, социальная. Эти формы взаимосвязаны.
ПРОСТРАНСТВО — ФОРМА БЫТИЯ МАТЕРИИ, ВЫРАЖАЮЩАЯ ПРОТЯЖЕН­НОСТЬ СОСТАВЛЯЮЩИХ ЕЕ ОБЪЕКТОВ, ИХ СТРОЕНИЕ ИЗ ЭЛЕМЕНТОВ И ЧА­СТЕЙ. Пространство нашего мира имеет три измерения, а поэтому его называют ТРЕХМЕРНЫМ.
ВРЕМЯ — ФОРМА БЫТИЯ МАТЕРИИ, ВЫРАЖАЮЩАЯ ДЛИТЕЛЬНОСТЬ ПРОТЕКАЮЩИХ ПРОЦЕССОВ, ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ СМЕНЫ СОСТОЯНИЙ В ХОДЕ изменения и РАЗВИТИЯ МАТЕРИАЛЬНЫХ СИСТЕМ. Человек научился измерять время, сравнивая различные процессы с одним, выбран­ным за образец (эталон). Например, мы сравниваем длительность суток с движением часовой и минутной стрелок часов. При этом один оборот по циферблату часовой стрелки мы условно называем «один час».
Но человеку свойственно и интуитивное чувство времени. В нас как бы встроены «биологические часы». И здесь нет ничего сверхъестественного, если учесть, что человек — закономерный итог развития галактики, а потому может «чувствовать» ее рит­мы. Медики открыли, что наши внутренние органы работают с раз­ной степенью интенсивности в разное время суток. Между двумя и четырьмя часами ночи усиливается функционирование печени, очищающей организм от ядов, а в четыре часа ночи все органы снижают свою активность. Не случайно в это время чаще всего умирают больные люди.
В Начале XX в. физика выявила глубокую связь между прост­ранством и временем. Оказалось, что ВРЕМЯ ЕСТЬ ЧЕТВЕРТОЕ ИЗМЕРЕНИЕ МИРА, а пространственно-временной срез нашей Метагалак­тики характеризуется формулой 3+1 (три пространственных измере­ния и одно временное). Эта фундаментальная характеристика оп­ределила материальное строение метагалактики.
СВОЮ СПЕЦИФИКУ ИМЕЕТ ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА. Человечество, в отличие от животных, сразу же начало формировать особую пространственную сферу своей жизнедеятельности: изготовлять орудия труда, строить жилища и целые поселения, создавать пастбища, одомашнивать диких зверей и т.д. Рядом с неосвоенной природой появилась «вторая», «очеловеченная» при­рода. Если в неживой и биологической формах материи пространст­во включает только связи предметов, то в СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАН­СТВО ВХОДИТ И ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ПРИМЕТАМ, К МЕСТУ СВОЕГО ОБИТАНИЯ. Например, понятие Родина характеризует не только оп­ределенную территорию, место рождения и жизни человека, но и его отношение к этому месту: он испытывает чувство любви к ландшафту (это может быть лес, горы, море, поля и др.) и тос­кует, если по какой-то причине вынужден жить в другом месте.
СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ — ФОРМА БЫТИЯ ОБЩЕСТВА, ВЫРАЖАЮЩАЯ ДЛИ­ТЕЛЬНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКИХ ПРОЦЕССОВ, ИХ СМЕНЫ, ВОЗНИКАЮЩИХ В ХО­ДЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЛЮДЕЙ. Социальные процессы имеют разную дли­тельность. Родоплеменные общества и первые цивилизации древне­го мира ухолят корнями в толщу веков, составляющую несколько десятков тысяч лет. Средневековое общество просуществовало около 1400 лет, а современный способ жизни длится всего око­ло 300 лет. Смена этапов развития общества характеризуется убыстрением ритма социальной жизни. Начался «бег времени», превышающий уровень биологического ритма человеческого тела и происходящих в нем физиологических процессов. Это негативно сказывается на здоровье людей.
Социальное время характеризуется не только неравномерностью протекания, но и многоуровневой структурой. В ней мо­жно выделить время, определяющее историю происхождения рода человеческого, время образования наций и народностей, время развития и смены целых эпох и формаций, а также время индиви­дуального бытия человека. В свою очередь индивидуальное бытие человека подразделяется на время детства, отрочества, юности, зрелости, старости. И в каждом из этих времен свой ритм и свои ценности. Например, в старости человек перестает спешить, «усмиряет» бег времени, а также чаще, чем в молодости, размы­шляет о смысле жизни, смерти.
Представленное вам учение о материи базируется на ее ле­нинском определении. Однако в наше время некоторые философы утверждают, что это определение содержит два взаимоисключаю­щих суждения: 1. Материя независима от нашего сознания. 2, Материя есть объективная реальность, данная нам в ощу­щениях.
Первое суждение отрицает второе и наоборот. Тезис о неза­висимости материи от сознания обосновать не так просто, как кажется на первый взгляд. Не случайно поэтому еще представи­тели русской религиозной философии первое суждение относили к разряду знаний, которые невозможно ни доказать, ни опроверг­нуть. Трудности с определением материи неизбежно способствуют развитию материалистического учения, более глубокому анализу его основных понятий и принципов.
Материализм и идеализм — противоположные философские на­правления. На протяжении всей истории философии они ведут сложный, напряженный и содержательный спор друг с другом. Определенным компромиссом между ними можно считать ДУАЛИЗ — фи­лософское учение о существовании двух независимых начал: ма­териального и духовного. Однако назвать его «третьим направле­нием» в философии нельзя. Дуализм — лишь разновидность идеа­лизма, поскольку он признает независимость сознания от материи.
Литература:
Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч.1. — М., 1939. С. 20-37, 42-44, 43-60.
Конспект лекций по курсу «Философия». — М., 1991. С. 4-10.
Радугин А. А. Философия: Курс лекций. — М., 1995. С. 9-25.
Спиркин А. Г. Основы философии: Учеб. пособие для ву­зов. — М., 1938. С. 24-40.
Философия: Краткое учебное пособие: Часть 1: Историко-философское введение. — Ростов-на-Дону, 1995. С. 4-10.
Философия: Учебник для вузов. — Ростов-на-Дону, 1995. С. 6-25.
Философский энциклопедический словарь. — М., 1983. С. 375.
Тема II. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
Исторические типы философии и философствования.
Философская мысль в древней Индии.
Древнекитайская философия.
Исторические типы Философии и Философствования.
На про­шлой лекции речь в основном шла о специфике философии, ее от­личии от других форм решения мировоззренческих вопросов. Се­годня переходим к изучению историко-философского процесса. Человеку, пытающемуся вникнуть в него, в глаза прежде всего бросается многообразие философских учений, школ, течений и направлений. И прежде чем осваивать это многообразие, уточ­ним ряд исходных понятий, определим критерии типологизации и типы философствования.
ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ — это система определенных, логичес­ки связанных друг с другом воззрений того или иного мыслителя.
ФИЛОСОФСКАЯ ШКОЛА — это совокупность философских учений, объединенных какими-либо базовыми идейными принципами (платонизм, аверроизм, томизм, картезианство и т.д.).
ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕ — совокупность различных модификаций одних и тех же идейных принципов, развиваемых различными, не­редко конкурирующими школами (неокантианство, позитивизм, пе­рсонализм и т.д.).
ФИЛОСОФСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ — совокупность философских тече­ний (а, следовательно, учений и школ), которые при всем рас­хождении друг с другом, отстаивают некоторые общие, имеющие принципиальное значение положения (материализм, идеализм, эм­пиризм, сенсуализм, рационализм, иррационализм и т.д.).
Философия, таким образом, развивается как столкновение различных идейных подходов, принципов и личностей. Поэтому трудность в уяснении предмета философии в значительной мере связана с тем, что ее как таковой просто нет. Реально существо­вало и существует множество различных учений, школ, течений и направлений, которые в какой-то мере солидарны друг с дру­гом, а в чем-то опровергают друг друга. Причем, с развитием историко-философского процесса предмет философского размышле­ния и способ разрешения философских проблем меняются.
Именно разнообразие философских проблем и способов их решения поставили перед историко-философской наукой задачу типологизации философских учений. В ее основе лежат содержа­тельный и временной принципы.
ТИПОЛОГИЗАЦИЯ ПО СОДЕРЖАТЕЛЬНОМУ ПРИНЦИПУ:
В зависимости от способа решения основного вопроса философии, как мы уже установили, образовались и постоянно соперничают друг с другом два основных направления — матери­алистическое и идеалистическое, каждое из которых представ­лено своими историческими школами, имеющими собственные ис­токи и традиции.
Другая линия типологизации определяется отношением мыслителей к основным формам и видам познания: чувственного и рационального (разумного, рассудочного). Философы, настаи­вающие на главной роли чувств, ощущений в процессе познания, получили в истории философии название СЕНСУАЛИСТОВ (от лат. сенсус — ощущение, чувство). Противоположность сенсуалисти­ческому направлению в гносеологии — РАЦИОНАЛИЗМ (от лат. ра­цио — разум), когда чувственные знания не отвергаются, но рассматриваются они как «темные», несовершенные, неспособные постичь сущность вещей.
Еще один водораздел в истории философии проходит по линии противостояния иррационализма рационализму. ИРРАЦИОНАЛИСТЫ ограничивают или даже полностью отрицают роль разума в процессе познания, отводят ее внерациональным формам психики: мистической интуиции, откровению, сверхчувственному созерца­нию и т.д. Они исходят из постулата абсурдности, алогичности самого бытия, не поддающегося, по их мнению, ни разумному обоснованию, ни объяснению.
философские учения различаются и по МЕТОДУ. По этому критерию как прошлое, так и современное состояние мысли может быть отнесено (по преимуществу) к одной из двух концепций: МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ или ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ. Метафизической философией (со времен Гегеля) стали называть ту, которая пыталась дать однозначное, завершенное изображение мира в готовых, сложив­шихся понятиях. Поскольку сущность вещей неизменна и вечна, они неподвижны. Вывести их из состояния покоя, придать им движение может лишь ВНЕШНЯЯ сила (как это имеет место в обыч­ной, ньютоновской механике).
Диалектический метод исходит из признания подвижности, текучести философских понятий. При этом источник движения и развития находится не вне, а ВНУТРИ, т.е. в самом явлении. В мире, считают диалектики, нет готовых вещей, а есть ПРОЦЕССЫ.
Можно назвать иные критерии типологизации философских учений. Они могут быть религиозно-идеалистическими и атеистическими (по отношению к религии), сциентическими (от лат. сциентиа — наука) и антисциентическими (по отношению к науке) и т.д.
ТИПОЛОГИЗАЦИЯ ПО ВРЕМЕННОМУ ПРИНЦИПУ: Для того же, чтобы высветить изменчивый характер самого процесса философского творчества, его обусловленность объек­тивными факторами духовного производства вообще, есть смысл провести типологизацию по временному принципу и ввести поня­тие «исторический тип философствования». Он объединяет не единомышленников, а современников, т.е. философов разных взгля­дов и убеждений, но сформировавшихся в едином пространстве и времени культуры. Поэтому каждая крупная эпоха знает свой исторический тип философствования (и свой характерный тип философа).
В античности сложился СОЗЕРЦАТЕЛЬНЫЙ ТИП ФИЛОСОФСТВОВА­НИЯ (и соответственно — созерцательный социально-психологичес­кий тип личности философа). Это вполне соответствовало тем ус­ловиям, в которых протекал тогда процесс духовного производ­ства; жесткому отделению и противопоставлению умственного и физического труда, когда единственно достойным занятием для гражданина полиса признавался только труд умственный (абстрактно-духовный). Высшими ценностями, идеалом свободного челове­ка считались безмятежность, невозмутимость духа, спокойное созерцание вечной истины. При этом социальная роль философа сводилась к объяснению уже прошедших событий.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Близким к созерцательному является УМОЗРИТЕЛЬНЫЙ ТИП ФИ­ЛОСОФСТВОВАНИЯ, ориентированный на иррациональные и сверхра­циональные источники познания (интуицию, откровение). Он осо­бенно характерен для религиозной и религиозно-мистической философии Поздняя античность, средневековье, русский религи­озный ренессанс конца XIX — начала XX вв.). Цель его — выход за пределы чувственно-воспринимаемого мира, нахождение интимной связи между верой и знанием, религией и наукой.
Марксистская философия знаменует собой становление и ут­верждение социально-преобразовательного, ДЕЯТЕЛЬНОГО ТИПА ФИ­ЛОСОФСТВОВАНИЯ, цель и смысл которого — изменение мира. Прав­да, и до Маркса были философы, мечтавшие о радикальных соци­альных переменах. Однако только марксизм нашел конкретный су­бъект социального действия — народные массы, рабочий класс.
Новейший, СОЦИАЛЬНО-ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ (учение Н. Ф. Федорова о регуляции природы, идеи В. И. Вернадского о ноосфере, теоретические заключения Римского клуба) пред­полагает уже не изменение, а СОХРАНЕНИЕ мира.
Итак, изучение истории философии начнем с созерцательного типа философствования, характерного для древних цивилизаций.
В VI в. до н.э. в трех очагах древней цивилизации — в Китае, Индии и Греции — практически одновременно возникает философия. Ее рождению предшествовал длительный процесс пе­рехода от мифологического мировоззрения к мировоззрению, опиравшемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поис­ке. Становлению философии способствовали развитие произво­дительных сил (замена бронзы железом), появление товарно-денежных отношений, ослабление родоплеменных структур, воз­никновение первых государств, рост научных знаний и усиле­ние критического духа. Общность генезиса (от греч. генесиспроисхождение, возникновение) однако не исключает своеобра­зия философского мышления в каждом из названных очагов цивилизации.
В Индии, несмотря на контакты с другими древнейшими культурами, мысль с самого начала развивалась более или ме­нее самостоятельно. Предпосылки и начальные формы философского мышления здесь постепенно кристаллизовались в цельные философские системы, развитие которых можно проследить на длительных временных отрезках. Индийская философская тради­ция никогда полностью не прерывалась. Она существовала в обществе как устойчивый элемент вечно живого культурного на­следия.
Древнекитайскую философию также нельзя отделять от раз­вития духовной жизни китайского общества в целом. Она разви­валась самостоятельно. Можно только говорить о существенном влиянии буддизма (сущность учения см. ниже), но следует иметь ввиду, что он в течение ряда веков был приспособлен к мест­ной традиции. Так что китайскую философию можно характеризо­вать как единое целое, способное интегрировать в себе новые внешние влияния.
Философская мысль в древней Индии.
Важнейшей специфиче­ской чертой древнеиндийской философии является ее неразрыв­ная связь с религией. Здесь философские системы выступали то как органический элемент религиозных учений, то как уче­ние, резко критикующее ту или иную религию. Не случайно од­ним из первых источников информации о жизни древнеиндийского общества, о степени познания окружающего мира является т.н. ВЕДИЧЕСКАЯ (от санскр, веда, букв. — знание, ведение от вид — знать) ЛИТЕРАТУРА. Речь идет об обширном наборе текстов индусской культуры, которые составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500-600 лет до н.э.).
Веды — ценный источник древнеиндийского умозрения. Тра­диционно их делят на определенные группы текстов:
Древнейшая часть Вед — четыре Веды: «Ригведа» (гимны), «Яджурведа» (жертвенные формулы), «Самоведа» (напевы), «Атхарвоведа» (заклинания).
Брахманы — руководства ведического ритуала, толкова­ние их сокровенного смысла, прежде всего — жертвоприношений.
Араньяки — тексты спекулятивного характера, предназ­наченные для отшельников.
Заключительный этап ведийского периода (веданта, т.е. конец Вед) составляют Упанишады (от санскр, упанишад, букв. — сидение около, т.е. вокруг учителя с целью позна­ния истины, отсюда позже — сокровенное знание, тайное учение) — трактаты религиозно-философского характера, объясня­ющие тайный, внутренний смысл Вед. Корпус Упанишад состав­ляет 108 текстов, древнейшие из них восходят, видимо, к VI-III вв. до н.э., а позднейшие — к XIV-XV вв. н.э. Центр тяже­сти, в отличие от Вед, здесь переносится с внешней, риту­альной на внутреннюю сторону явлений.
Отношение к авторитету Вед определило и классификацию систем древнеиндийского умозрения. Школы древнеиндийской философии принято делить на ОРТОДОКСАЛЬНЫЕ (брахманские), которые сформировались непосредственно на текстах Вед (миманса, веданта) и образованные на независимом опыте и раз­мышлении (санкхья, йога, ньяя, вайшешика). Другой вид школ — НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ (шраманские), отвергавшие авторитет Вед: локаята, чарвака, джайнизм, буддизм. Эти школы не сме­няли друг друга, а существовали параллельно, причем каждая из них тщательно рассматривала аргументы всех других и стремилась к энциклопедичности изложения своих мыслей.
При всем многообразии философских воззрений и концеп­ций мироустройства в древнеиндийской мысли выделяется ряд общих моментов в подходах к решению проблем.
Прежде всего для древнеиндийской Философии характерен крайний природоцентризм и теоцентризм (от греч тео — Бог).
Согласно ее воззрениям, существует огромная Вселенная, бес­конечная в. пространстве и времени. Она то миллионы лет на­ходится в первозданном хаосе (в древнегр, мифологии — сти­хия, якобы существовавшая до возникновения мира, земли с ее жизнью — Ночь Брахмы) то приобретала упорядоченность, гармонию и жизнь (День Брахмы). Эти смены бесчисленны и бесконечны. Земля — лишь малая песчинка во вселенском кру­говороте, а дух Человека — лишь искорка мировой идеальной субстанции, частичка абсолюта, заключенная в человеческом теле и жаждущая освобождения от него. Освободившись от не­го, она либо без остатка растворяется в этом абсолюте, ли­бо полностью преобразуется, меняя свое содержание и струк­туру, становится совершенно иной (сансара — санскр., бук­вально — прохождение через что-либо, перерождение, беспре­рывное перерождение личности или души). Элементы учения сансары можно найти уже в брахманах, но в Упанишадах эта мысль абсолютизируется и возводится в один из главных те­зисов.
ЗАКОН ВОЗДАЯНИЯ (карма — от санскр. — действие, дело, жребий; в широком смысле — общая сумма совершенных всяким живым существом поступков, в узком — влияние этих поступ­ков на характер настоящего и последующего существования) диктует постоянное включение в этот круговорот перерожде­ний и детерминирует (от лат. детермино — определяю) буду­щее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто совершал благие действия, жил в согласии с действующей моралью, родится в будущей жизни как брахман (от санскр. — священник и монах), кшатрия (от санскр. — воины и предста­вители прежней племенной знати) или вайшья (от санскр. — земледельцы, ремесленники и торговцы). Тот, чьи действия не были правильны, в будущей жизни может родиться как член низшей варны (от санскр. — сословие), либо же атман (от санскр. — дыхание, душа, я сам) попадет в телесное храни­лище животного. Не только варны, но и все, с чем человек встречается в жизни, определено кармой.
Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, впрочем как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман,
когда покидает дело, сожженное на погребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться в этот кру­говорот, находить следующие воплощения, или, как говорят тексты, идти путем отцов (санскр. — питръяна). Познание (одна из центральных тем Упанишад) состоит в полном осоз­нании тождества атмана и брахмы (от санскр. — безличное сущее). И лишь тот, кто это единство осознает, освобождает­ся от бесконечной цепи перерождений (сансары) и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуаль­ная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, вый­дя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат Упанишады, путь богов (санскр. — даваяна).
Попытка заменить представление о божественной предо­пределенности нравственного порядка идеей естественного ко­смического нравственного миропорядка определяет другие об­щесодержательные моменты древнеиндийской философской мысли:
абсолютный закон кармы по отношению ко всему живому выступает как вечный миропорядок Вселенной, где каждому воз­дается по совершенному им;
мир выступает как арена для деяний, которые определя­ют будущее человека;
неведение кармических законов, устройства окружающей человека реальности приводит к отрицательным последствиям, мешает освобождению, обусловливает несчастья и страдания как в данной, так и в последующих жизнях человека;
поэтому знания не могут быть исключительно теорети­ческими, а должны выступать в своей нравственно-практичес­кой ипостаси (от греч. ипостасис — сущность), вырабатывать нормы правильного поведения и руководства в повседневной жизни;
для этого необходимы специфические познавательные процедуры и действия (непрерывная сосредоточенность над пре­дметом и особый самоконтроль, устраняющий страсти, и т.п.).
Названные выше древнеиндийские философские школы и кон­центрируют свое внимание на одной или нескольких из этих проблем.
ВЕДАНТА убеждена в высшем авторитете Вед, содержание которых рассматривает как откровение, источник истинного знания. Веды существовали до начала мира и возникли из ды­хания брахмана (сущность понятия см. ниже).
Веданта признает Бога как творца мира и развивает уче­ние о Брахмане и атмане, рите, дхарме, карме, сансаре, мок­ше:
Брахман — безликое, абсолютное духовное начало ми­ра, высшая объективная реальность, вне которой ничего нет. Им созданы вое миры, сам же он — вне времени и пространст­ва, вне причинно-следственных отношений;
атман — космическое духовное начало, «я», душа. Атман как высшая субъективная реальность противоположна Брахману и одновременно совпадает с ним. Атман — осознающий себя Брахман. В итоге они отождествляются. Атман (Брахман) это и начало-мира, и его творец, и его завершение. Смерть — слияние с атманом;
рита (санскр.) — универсальный космический закон, определяющий движение светил, дождь, рост растений, жизнь животных и людей, деяния богов. Рита не дает Вселенной впасть в хаос. Она обеспечивает порядок ее круговращения. Множественность окружающего мира единичные вещей иллюзорна и порождена авидьей (санскр.) — человеческим незнаньем,
сансара,- как вам уже известно, — учение о пересе­лении душ, которые после гибели тела вселяются в очередное новое тело. Душа бессмертна, ее странствия не имеют конца;
дхарма (санскр.) — нравственный долг или закон, ко­торый имела каждая древнеиндийская варна. В зависимости от индивидуальной кармы — общей суммы совершенных в жизни по­ступков — определялась дальнейшая судьба души;
мокша (санскр.) — освобождение души из-под дейст­вия закона сансары в случае точного исполнения дхармы пред­ставителем высшей варны — брахманом. Душа становится неза­висимой от мира и сливается со своим творцом атманом, обре­тая истинное, бесконечное «я». Мокша возможна при жизни, для чего необходимо преодолеть незнание — авидью, подавить страсти и желания, освободиться от богатства, лжи, обрести отрешенное спокойствие.
Миманса. Эта школа развивалась с давних пор и перво­начально была системой правил, помогающих пониманию Вед. Первым ее сохранившимся текстам является трактат Джаймини (жил, видимо, между II в до н.э. и II в. н.э.). Она занималась доказательством непогрешимости и вечности Вед. Мима­нса воспринимала ведические тексты не только как высший авторитет, но и видела в них сверхчувственную универсаль­ную субстанцию, которая существует вечно и является абсо­лютной. Согласно этому учению, последовательное выполнение того, чему учат Веды, является единственным путем освобожде­ния из пут сансары и кармы.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Миманса, в отличие от веданты, верила в истинность всех родов познания и выступала против тезиса об иллюзор­ности воспринимаемых единичных предметов и их свойств. Она признавала реальность материального мира и других объектов (души, боги и т.п.). Мир, по учению мимансы, организуется из атомов по моральному закону кармы. Душа понимается как вечная и бесконечная субстанция, связанная с телом, но не умирающая с ним. Она обладает сознанием как неким качест­вом, возникающим лишь в определенных условиях (когда душа соединяется с телом и перед органами восприятия находится объект). Теория причинности миманса исходит из признания особой невидимой силы, производящей следствие. Заслужива­ет внимания и учение мимансы об особой потенциальной энер­гии, возникающей в душе при выполнении ритуала и влекущей в будущем наслаждение его плодами.
Санкхья. Название санкхья (санскр., букв. — число, пе­речисление, расчет) объясняется, видимо, тем, что школа строится как аналитическое перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообра­зия мира объектов. Основателем считается Капила)(VII в. до н.э.). Классическая санкхья признает авторитет Вед, но считает бытие Бога недоказуемым и строит знание на основе независимого опыта и размышления.
Санкхья учит, что в мире наличествуют два самостоя­тельных первоначала: пракрити (санскр.) — природа, мате­рия и пуруша (санскр., букв. — человек, мужчина) — дух, со­знание. Пракрити активна и изменчива. Пуруша пассивен; это сознание, застывшее в Самосозерцании. Пракрити состоит из трех субстанций-сил (гун — санскр., букв. — качество, нить): саттвы (санскр.) — основы удовольствия и источника радости, света, затем раджаса (санскр.) — источника движения, причи­ны страдания и, наконец, тамаса (санскр.) — пассивного от­рицательного начала, источника тьмы, косности, безразличия. При соприкосновении пуруши с пракрити нарушается исконное равновесие гун. В результате их смещения и комбинаций возникают предметы, наполняющие Вселенную. Развертыва­ние пракрити идет в физическом и психическом направлениях. На первой ступени образуется махат (санскр.) — основа всего материального и буддхи (санскр.) — мировой дух и разум. На второй ступени возникает аханкара (санскр.) — индивидуали­зирующее начало (мое, «Я»). Из аханкары с преобладанием гуны тамаса возникает пять танматр (санскр.) — тонких элемен­та, невоспринимаемых чувствами потенций звука, осязания, цвета, вкуса, запаха, из которых далее образуются пять бхутвещественных элементов — земля, вода, воздух, огонь и эфир. Из аханкары с преобладанием саттвы возникают пять органов восприятия и пять органов действия, а также ум (манас — санскр.). Всего, таким образом, в санкхья насчитывается 25 на­чал. Из них все, кроме пуруши, образуют мир «не -Я». Стра­дание утрачивает свои причины, если человек поймет, что его подлинное «Я» находится вне природы, тела и даже, ума. Поэтому, учит санкхья, мокша возможна при жизни.
ЙОГА (санскр., букв. — соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление, созерцание). Практика йоги упо­минается еще в Ведах. Основатель классической йоги — Патан-джали (II в. до н.э.). Йога разделяет онтологию санкхья, но требует поклонения брахману (богу), понимаемому как абсолю­тный дух, вечный, всепроникающий, вездесущий, всемогущий, всезнающий, не подверженный страданиям и несчастьям и пра­вящий миром. Ее главное содержание — разработка практичес­кого пути к освобождению через тренировку тела и духа. Йо­га означает прекращение зависимости чистого духа или «Я» от деятельности тела, чувств, а также ума, который ошибочно отождествляется с «Я». Система очищения духа от раджаса и выявления саттвы предполагает восемь ступеней: яма (обуздание), нияма (выработка нравственных установок), асана (устойчивое равновесное положение тела), пранаяма (правильное дыхание), пратьяхара (изоляция чувств), дхарана (внимание), дхъяна (размышление) и самадхи (сосредоточенность).
В итоге просветления ум так глубоко поглощается созер­цанием, что забывает о самом себе и полностью сливается с объектом размышления. За этим следует прекращение всех мо­дификаций ума и психических процессов, когда ничего не по­знается и не мыслится, т.н. нулевой экстаз.
ЛОКАЯТА (от санскр, лока — мир, идущее из этого мира). Материалистическое направление в древнеиндийской философии. Возникло приблизительно в сер. 1-го тыс. до н.э. Основате­лем считается полулегендарный мудрец Брихаспати.
В основе локаяты лежит скептическое отношение к дог­матике брахманизма, к догматической религии вообще. Соглас­но локаяте, существующим можно считать только воспринимае­мое органами чувств. Отсюда отрицание локаятой бога и души (в частности, брахмана и атмана), рая и ада, вообще любого другого мира. Согласно локаятикам, человек состоит из четы­рех материальных элементов — земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, органы чувств, и на их основе возникает духовное начало. Поскольку в человеке нет ничего, что пережило бы его смерть, локаятики говорят о необходи­мости пользоваться реальной жизнью, принимать все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны жизни мо­гут уравновесить зло и страдание. «Пока живешь, — говорит­ся в одном тексте, — живи радостно, ибо смерти не может из­бежать никто. Когда тело будет сожжено, превратится в пепел, обратное превращение никогда не совершится».
Особенностью локаяты является утверждение принципа свабхавы (санскр.) — наличия индивидуальной природы каждой во­щи, определяющей ее строение и судьбу; все воздействия, при­ходящие к вещи извне и чуждые ее природе, бессильны изменить непреложный ход ее существования. Целью бытия, согласно ло­каяте, является забота о благополучии настоящего существова­ния. Впоследствии это привело к развитому гедонизму (от греч. гедоне — наслаждение) чарваки.
ЧАРВАКА (санскр.) — это более поздняя разновидность ло­каяты. Эта школа отвергает как существование бога-абсолюта и души (брахмана и атмана), так и закон кармы. Чарвака ис­тинным считает лишь постигаемое с помощью непосредственного восприятия. Она утверждает существование только этого мира и считает единственной реальностью материю. Признается нали­чие четырех элементов: земли, воды, огня, воздуха, из спон­танного (от лат. спонтанеус — произвольный, добровольный) сочетания которых образуется все, что есть. Жизнь и созна­ние — функции этих элементов. Одновременно чарвака подчер­кивает выдвинутый еще локаятой принцип свабхавы, индивиду­альной природы каждой вещи. Особенностью чарваки является сосредоточенность на разработке этической концепции. Чарвака видит в понятиях доб­ра и зла иллюзию, созданную человеческим воображением. Сог­ласно ее учению, реальны только страдания и наслаждение чу­вственного бытия. Отрицая необходимость каких-либо аскети­ческих ограничений, налагаемых религиозными правилами, чар­вака утверждает в качестве единственной цели человеческого бытия получение наслаждения. Причем то, что оно может быть сопряжено со страданием, не должно останавливать стремление к его достижению.
Последовательный гедонизм делает эту школу уникальным явлением в истории индийской мысли.
ВАЙШЕШИКА (от санскр, вишеша — особенный, отличный). По традиции, основоположником школы считается Канада, кото­рому приписывается создание основного произведения этой си­стемы «Вайшешики-сутры». (окончательная редакция его относи­тся к 1-й половине 1-го тысячелетия).
По учению вайшешики, все существующее включается в шесть категорий — субстанцию, качество, действие, общее, особенное и присущее. Субстанция выражает сущность вещи и является главной. Девять субстанций (земля, вода, свет, воз­дух, эфир, время, пространство, душа, ум), наделенные каче­ствами (постоянными свойствами) и «действиями» (преходящими свойствами) составляют весь существующий мир.
Вайшешика придерживается атомистической точки зрения, согласно которой первые четыре субстанции представляют со­бой соединения атомов (ану — санскр.) — неизменных протя­женных материальных частиц сферической формы. Хотя атомы никем не созданы и существуют вечно, однако сами они пассив­ны. Первое движение атомы получают от невидимой силы — адришты и потом вступают в соединения под управлением мировой ду­ши Брахмы, подвергающей материальный мир вечному цикличес­кому процессу созидания и разрушения. Чувственно восприни­маемый мир существует во времени, пространстве и эфире и управляется всеобщим моральным законом (дхарма).
НЬЯЯ (санскр., букв. — правило, рассуждения, вхождение в предмет, аналитическое исследование, логика). Эта школа нередко считается продолжением вайшешики. Основатель — Готама (Гаутама — время жизни неизвестно). В центре учения — методы правильного познания. Ньяя признает четыре источни­ка Такого познания: чувственное и сверхчувственное воспри­ятие, вывод, сравнение, доказательство (авторитетное свидетельство. Познание, основанное на этих источниках, являет­ся достоверным. Наряду с ним существует недостоверное поз­нание, опирающееся на память, сомнение, ошибку и гипотети­ческий аргумент. Учением о познании ньяя заложила основы древнеиндийской логики.
Ньяя разработала также оригинальную теорию физическо­го мира, основанную на выделении объектов познания. Среди них «Я» (атман), отличное от ума (манас) и тела. Связь «Я» с объектами порождает привязанности, желания, антипатии, ненависть и т.п., т.е. то, что заставляет «Я» действовать, вовлекаться в круговорот рождений и смертей, страданий и греза Правильное познание освобождает человека от этой вов­леченности. Само освобождение понимается как прекращение отрицательных факторов (страдания), а не как состояние счастья. Освободившееся «Я» выступает как чистая субстанция, уже не связанная с сознанием.
Ньяя создала учение о боге как бесконечном «Я», созда­ющем, сохраняющем и разрушающем мир (согласно ньяя, мир со­здается из вечных атомов, пространства, времени, умов, душ и акаши-эфира). Мудрость и всеблагость бога помогают чело­веку, обладающему свободой воли и, следовательно, возможно­стью выбора между добром и злом, через истинное познание самого себя и мира достичь освобождения.
ДЖАЙНИЗМ. Основателем его считается странствующий про­поведник из Бихара Вардхамана (жил в VI в. до н.э., более точной даты нет), который происходил из богатого кшатрийского рода и впоследствии получил имена Махавиры («Великий герой») и Джины («Победитель»). Родной дом он покинул 28 лет и после 12-летней аскезы и философских рассуждений пришел к принципам нового учения, в центре которого поста­вил проблему бытия личности.
Согласно джайнизма, сущность личности человека двояка-материальная (аджива — санскр., противоположное дживе — см. далее) и духовная (джива — санскр., букв. — живущий, живой). Связующим звеном между ними является карма, понимае­мая как тонкая материя, образующая тело кармы и дающая воз­можность душе соединиться с грубой материей. В итоге тако­го соединения возникает индивид, душу которого карма соп­ровождает в бесконечной цепи перерождений.
Кармы (у джайнистов их насчитывается восемь видов) в основе имеют два фундаментальных качества. Злые кармы нега­тивно влияют на главные свойства души, приобретенные ею, согласно джайнизму, будучи совершенной в своей естествен­ной форме. Добрые кармы удерживают душу в круговороте пе­рерождений. Освобождение человека от пут сансары произой­дет лишь тогда, когда он постепенно избавится от злых и добрых карм.
Джайнисты верят, что духовная суть человека может уп­равлять материальной сутью и контролировать ее. Лишь он сам решает, что есть добро и зло и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. В джайнизме бог не рассматри­вается как бог-творец или бог, который вмешивается в чело­веческие дела. Бог — всего лишь душа, которая жила в мате­риальном теле и освободилась от пут кармы и цепи перерож­дений.
Освобождение души из-под влияния кармы и самсары воз­можно лишь при помощи аскезы и совершения благих деяний. Поэтому джайнизм уделяет большое внимание разработке эти­ки (греч, этика, от этикос — касающийся нравственности, вы­ражающий нравственные убеждения), традиционно называемой три драгоценности (триратна). В ней говорится о правильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном по­знании и вытекающем отсюда правильном знании и, наконец, о правильной жизни. Первые два принципа касаются прежде всего веры в джайнистское учение и его знания. Правильная жизнь означает по сути большую или меньшую степень аскезы. Эти принципы лежат в основе различных клятв, даваемых монахами и монахинями джайнистских общин. В них, в частности, абсо­лютизированы требования непричинения зла живым существам, полового воздержания, отстранения от мирского богатства и др. Путь освобождения души от самсары — сложный и многофа­зный. Целью является личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам, и никто ему не может помочь.
Составной частью джайнистского канона являются также различные умозрительные построения, например, об упорядоче­нии мира. Космос, согласно джайнизму, вечен. Он не был ни­когда создан и не может быть уничтожен. Представления об упорядоченности мира исходят из науки о душе, которая постоянно ограничивается материей кармы. Души, обремененные ею в большей степени, помещаются наиболее низко и, по мере того как они избавляются от кармы, постепенно поднимаются выше и выше, пока не достигнут предельной границы. Кроме того, канон содержит и рассуждения об обеих основных сущ­ностях (джива-аджива), об отдельных компонентах, из кото­рых состоит космос, о так называемой среде покоя и движе­ния, о пространстве и времени.    продолжение
--PAGE_BREAK--
С течением времени в джайнизме сформировались два на­правления, которые отличались, в частности, пониманием ас­кезы. Ортодоксальные взгляды отстаивали дигамбары (санскр., букв. — одетые воздухом, т.е. отвергающие одежду), более умеренный подход провозглашали шветамбары (санскр., букв. — одетые в белое). Влияние джайнизма постепенно падало, хотя он сохранился в Индии и поныне.
БУДДИЗМ. В VI в. до н.э. в Северной Индии возникает буддизм — учение, основателем которого был Сиддхартха Гаутама (примерно 583-483 гг. до н.э.), сын правителя рода Шакьев из Капилаваста (область Южного Непала). В возрасте 29 лет (вскоре после того, как у него родился сын), неудов­летворенный жизнью, он покидает семью и уходит в «бездом­ность». После многих лет бесполезной аскезы он достигает пробуждения (бодхи), т.е. постигает правильный жизненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда (букв. — Пробужденный).
Центром учения является практическая доктрина «спасе­ния», или «освобождения». В основе ее лежат ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ:
Существование человека неразрывно связано со стра­данием. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с не­приятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого — все это ведет к страданию.
Причиной страдания является жажда (тршна), ведущая через радости и страсти к перерождению, рождению вновь.
Устранение причин страдания заключается в избавле­нии от этой жажды.
Путь, ведущий к устранению страданий, — благой вось­меричный путь — заключается в следующем: правильное сужде­ние, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное со­средоточение.
Страдание буддизм определяет не как переживание како­го-то конкретного состояния, а как его ожидание, ожидание реального страдания, более того — ожидание эффектов самого этого ожидания: ощущений страха, тревоги и др. В буддизме страдание, таким образом, выступает как состояние бесконе­чного беспокойства, общей нелегкости, напряженности, неу­довлетворенности. В этом смысле страдание оказывается эк­вивалентом желания, которое в буддизме считается психологи­ческой причиной страдания.
Представление о бытии как страдании усугубляется тем, что буддизм принимает концепцию перерождений (сансара). Смерть в буддизме, следовательно, не кара, не трагедия и не освобождение, а переход к новой жизни и поэтому — к но­вым страданиям. Смерть — это неоднократный переход к новой жизни.
В буддийских канонах особое внимание уделяется даль­нейшему уточнению понятия «жажда» (тршна). Анализируется его возникновение и влияние, выделяются три ее главных ти­па: жажда чувственных наслаждений (кама), жажда воплощения (бхава) и жажда самоуничтожения (вибхава). Постепенно по­нятие «жажда» замещается понятием рага (желание, стремление), и вся эта сторона учения приобретает несколько иное содержание. Кроме того, возникает еще одна концепция, которая указывает в качестве причины страданий незнание (авидья) — здесь незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий, и исходя из этого, конструируется сложная, двенадцатичленная цепь причин возникновения стра­дания.
На этой основе разрабатывается содержание каждого из разделов восьмеричного пути. Правильное суждение отождест­вляется с правильным пониманием жизни как юдоли (церк.-слав., букв. — долина; место, где страдают и мучаются) скорби и страданий, правильное решение понимается как ре­шимость проявлять сочувствие ко всем живым существам. Пра­вильная речь характеризуется как бесхитростная, правдивая, дружественная и точная. Правильная жизнь заключается в со­блюдении предписаний нравственности — знаменитых буддий­ских пяти заповедей (панчашила), которых должны придержи­ваться как монахи, так и светские буддисты. Это следующие принципы: не вредить живым существам, не брать чужого, воздерживаться от запрещенных половых контактов, не вести пра­здных и лживых речей и не пользоваться опьяняющими напитка­ми. Анализируются и остальные ступени, которые рассматрива­ются как подготовка к последней ступени — вершине восьмери­чного пути: правильному сосредоточению. Последнее, характе­ризуемое четырьмя степенями погружения, (джхана), относится к медитации (лат. медитацио, от медитор — размышляю, обдумываю) и медитационной практике.
Вот почему в основе буддийской концепции поведения ле­жит сознание внутренней отдаленности субъекта всему, что его окружает. Так называемый средний путь, например, оди­наково отвергает погружение в чувственные удовольствия и умерщвление плоти. Состояние совершенной несвязанности с внешним бытием, абсолютной от него отрешенности и самоуг­лубленности есть освобождение, или нирвана (санскр., букв. — остывание, угасание, затухание).
Нирвана означает высшее состояние вообще, конечную цель человеческих стремлений. Она предполагает отсутствие конфликта с окружающим, установление шуньи (санск., букв. — пустота), которое означает психологическое состояние ощу­щения пустоты, равное снятию проблемы «бытие-небытие» («реальность-нереальность»), «субъект-объект» и т.п., что служит главным признаком состояния «освобождения» или нирваны.
Из неабсолютной значимости для буддизма всего сущест­вующего безотносительно к субъекту следует вывод о неабсо­лютности божества. В буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе и проч., т.е. вообще как в безусловно верховном существе. Бог как высшее существо внутренне при­сущ достигшему освобождения человеку, что по существу оз­начает тождественность человека богу.
Итак, древнеиндийскую философию в целом отличает умо­зрительность, слабая связь с наукой, сосредоточенность на специфически понимаемой проблеме спасения.
Древнекитайская философия.
Становление древнекитайской философии, как и древнеиндийской, связано с ломкой традици­онных общинных отношений, вызванной экономическим прогрес­сом, появлением денег и частной собственности, ростом науч­ных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, которые создали благоприятную почву для духовных
перемен. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетировавшие бродячие мудрецы, подготовив­шие в эпоху «Чжань го» («борющихся царств») наступление «зо­лотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи модно обнаружить в еще более древних памятниках культу­ры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае — «Ши цзин» («Канон стихов») и «И цзин» («Книга перемен»), философские школы здесь складываются одновременно — приблизительно в VI в. до н.э. Причем в обоих регионах фи­лософия, достаточно длительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, связанной с именами Гаутамы-Будды, основателя джайнизма.Махавиры, первого китай­ского философа — Конфуция, даосского мудреца — Лао-цзы и др.
Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуцианской ортодоксией. Правда, в Индии, как отмечалось выше, разме­жевание на отдельные школы не привело к официальному приз­нанию приоритета какого-либо одного из философских направ­лений, в то время как в Китае конфуцианство во II в. до н.э. добилось государственного статуса идеологии, сумев сохра­нить его до нового времени. Наряду с конфуцианством наибо­лее влиятельными в соперничестве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм.
Есть у древнекитайской философии и другие отличитель­ные черты:
Специфической чертой китайской философии был принцип рассмотрения мира (природа, человек и его общество) как единого универсума, все элементы которого взаимосвяза­ны и находятся в динамичном равновесии.
Практичность, ориентированность не на поиск и вы­работку идеала, в соответствии с которым следовало бы из­менить реальность, а на поддержание реальности такой, ка­кая она есть. Отсюда отсутствие сколько-нибудь серьезных апелляций (от лат апелляцио — обращение) к сверхъестест­венному, базирование на вполне достижимом идеале социаль­ной, этической и политической системы. Этот идеал, конеч­но, освещен благословением Неба, но для его воплощения в жизнь не требовалось ничего невозможного. Все теории дол­жны просто ориентировать народ на поддержание порядка. По­этому в китайских письменных памятниках очень подробно рассматриваются способы управления государством и способы самоусовершенствования человека.
Специфичность древнекитайской философской мысли обусловлена также употреблением в письменной речи образно-символических знаков — иероглифов. Пиктографическое (от лат. пиктус — нарисованный и греч. графо — пишу; рисуночное) письмо вырабатывало эстетико-филологическое отноше­ние к тексту. Это неизбежно сказалось на содержательных особенностях представлений о мире и человеке, на культуре мышления древнекитайских философов вообще.
Отсутствие понятийного аппарата, абстрактных спе­куляций натуралистического и мировоззренческого порядка. Отсюда слабая связь с наукой, неразвитость логики.
Внутренне китайская философия необычайно стабиль­на. Основой такой стабильности было постоянное подчеркивание исключительности китайского способа мышления. Следст­вием его явилось постепенное появление и закрепление чув­ства превосходства китайского национального умозрения, его нетерпимости ко всем другим философским взглядам.
Прекрасной иллюстрацией к сказанному могут послужить философские воззрения названных выше древнекитайских школ.
КОНФУЦИАНСТВО. Основатель шкалы Конфуций (кит. — Кун Цю, латинизированная версия имени Кун Фу-цзы-учитель Кун; 551-479 гг. до н.э.). Он считается первым китайским фило­софом, и его жизнеописание за многовековую историю, естес­твенно, обогатилось позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, потом ряд лет. странствовал по Восточному Китаю, а конец жизни посвятил исключительно своим ученикам. Основным достовер­ным источником для исследования его воззрений являются со­хранившиеся записи изречений Конфуция и его учеников в книге «Беседы и суждения» (Лунь юй).
Исходной для Конфуция можно считать концепцию «неба» и «небесного веления» (приказа, т.е. судьбы). «Небо» — это и часть природы, и высшая духовная сила, определяющая природу и человека («Жизнь и смерть определяются судьбой, богатство и знатность зависят от неба»). Человек, наделенный небом определенными этическими качествами, должен пос­тупать в согласии с ними, с моральным законом (дао) и со­вершенствовать их при помощи обучения. Цель совершенство­вания — достижение уровня «благородного мужа» (цзюнь-цзы), соблюдающего ли-этикет, доброго и справедливого по отноше­нию к народу, почтительного к старшим и высшим.
Центральное место в учении Конфуция занимает концеп­ция жэнь (человечности) — закон идеальных отношений между людьми в семье, обществе и государстве. Она включает в се­бя два основных принципа, регулирующих человеческое суще­ствование: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай дру­гим.
Для соблюдения субординации и порядка Конфуций выра­ботал принцип справедливости и исправности (и). Человек должен поступать так, как велит его положение и порядок. Исправное поведение — это поведение с соблюдением порядка и человечность, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно». Таков путь (дао) всех образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вве­рено управление обществом.
Эти этические принципы лежат в основе политических взглядов Конфуция. Он выступал за строгое, четкое, иерар­хическое разделение обязанностей между членами общества, образцом для которого должна служить семья («Правитель дол­жен быть правителем, а подданный — подданным, отец — отцом, а сын — сыном»).
Главный метод управления народом — сила примера и убе­ждения. «Благородный муж», член правящей элиты, не должен быть гневливым, алчным, гордым и жестоким. Преследования и убийства инакомыслящих и непокорных Конфуций осуждал. Ес­ли верхи будут следовать правильному пути" (дао), учил он, то «со всех сторон к ним будут идти люди с детьми за спи­ной».    продолжение
--PAGE_BREAK--
После смерти Конфуция его учение распалось на восемь школ, важное значение из них имеют лишь две: идеалистичес­кая школа Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.) и материалистическая — Сюнь-цзы 298-238 гг. до н.э.). Согласно учению Мэн-цзы, жизнь людей подчинена закону неба, который исполняет мудрый правитель — сын неба. Он должен любить народ как де­тей, а народ чтить его как отца. Человек от природы добр, ему присущи четыре качества: сострадание, стыд, скромность, умение отличать истину от лжи. Недоброта человека противо­естественна, она — следствие нужды и неразвитости.
Человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благонравие (ли) и знание (чжи), согласно Мэн-цзы, также врожденны че­ловеку. Жэнь и и являются основой развитой Мэн-цзы концеп­ции «гуманного управления» (жэнь чжэн) государством, в ко­торой главная роль отводилась народу («Народ является гла­вным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место»). Если же государь игно­рирует принцип человечности, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свер­гнуть.
В учении Мэн-цзы впервые наметилась постановка вопро­са о соотношении идеального (синь — сердце, душа, разум или чжи — воля) и материального (ци) начал в природе чело­века, причем первенствующую роль он отводил воле (чжи).
Сюнь-цзы исходил из концепции ци — первоматерии, или материальной силы, обладающей двумя формами: инь и ян. Мир существует и развивается в согласии с естественными позна­ваемыми закономерностями. Небо — активный естественный эле­мент мира, оно не управляет человеком, а, наоборот, может быть подчинено им и использовано в интересах людей. От че­ловека как части природы зависят счастье и несчастье, бо­гатство и нищета, здоровье и болезнь, порядок и смута. Че­ловек же по природе зол (критика в адрес Мэн-цзы). Он рож­дается завистливым и злобным, с инстинктивным чувством на­живы. Необходимо воздействовать на него с помощью воспита­ния (ли-этикет) и закона (Конфуций отвергал закон), заста­вить соблюдать ритуал, выполнять долг, и тогда у него поя­вятся добродетель и культура. Совершенство же достигается через учение, длящееся всю жизнь.
Главными звеньями управления страной Сюнь-цзы считал справедливые приказы и любовь к народу, почитание ритуала 1 и уважение к ученым, почитание мудрых и привлечение к государственным делам способных людей, а мерилом правления — справедливость и мир.
ДАОСИЗМ. Наряду с конфуцианством, одно из двух основ­ных течений китайской философии. Легендарный основатель — Лао-цзы (бит., букв. — старый учитель; собств. имя — Ли Эр; VI в. до н.э.). Ему приписывается составление книги «Дао дэ дзин» («Книга о дао и дэ»). В даосизме, в отличие от других школ, на первом плане находятся онтологические про­блемы. Дао — естественный путь возникновения, развития и исчезновения всех вещей и одновременно их материальное на­чало. Дао бесконечно, его нельзя охватить ни умом, ни чув­ством. Дао предшествует богу и диктует законы небу, небо — земле, земля — человеку. Дэ — неопределенный, вторичный принцип, благодаря которому дао проявляется в мире вещей и наполняет их энергией.
Этический идеал даосизма выражен в концепции у-вей (букв. — недеяние, бездействие) и направлен против закон­ников и конфуцианцев. У-вей означало подчинение естествен­ному процессу, гармонию с дао, отсутствие всякого дейст­вия, идущего вразрез с ним и приводящего к свободе и сча­стью. Цель поведения — уподобиться дао, которое не борет­ся, но умеет побеждать; победоносное бездействие, осталь­ное — суета.
Вселенную нельзя привести в порядок искусственным об­разом, для воцарения его нужно дать свободу ее прирожден­ным качествам. Поэтому лучший правитель тот, кто ни во что не вмешивается и следует дао, управляя страной, и тогда она процветает, пребывая в спокойствии и гармонии; народу известен лишь факт его существования. Общественный идеал даосов — патриархальная, непросвещенная жизнь, так как мно­гознающим народом трудно управлять; отсутствие внешних кон­тактов, мир с соседями.
МОИЗМ. Школа получила название по имени основателя Мо Ди (Мо цзы; V в. до н.э.) и была четко построенной воени­зированной организацией, неукоснительно выполнявшей прика­зы ее главы. Основная идея философии моизма — «всеобщая лю­бовь», т.е. отвлеченная любовь всех ко всем, в отличие от конфуцианской взаимности, трактуемой как любовь к родствен­никам. Отсутствие всеобщей любви — причина беспорядков, а «отдельная» любовь — «взаимной ненависти». Моисты отрицали также конфуцианское учение о судьбе. Жизнь человека, утвер­ждали они, определяется его свободными действиями, а не приказами неба, которое лишь желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный не притеснял слабого, а знатный не кичился перед незнатным. Мо-цзы решительно осуждал «аг­рессивные войны», объявив их величайшим и жесточайшим пре­ступлением. Высшая ценность, по учению моизма, — народ, ко­торый правители должны любить. Признанием существования «духов и привидений» (наказывают зло и вознаграждают добро), «воли неба» (ориентир поведения людей) Мо-цзы ввел в свое учение религиозную струю.
ЛЕГИЗМ (от лат. легис — закон). ШКОЛА ЗАКОННИКОВ (2-е название легизма) возникла и оформилась в VI-III вв. до н.э. Активно участвовали в разработке учения Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй и др. философы.
Развивался легизм в напряженной борьбе с ранним конфу­цианством, вместе с которым стремился к созданию мощного, хорошо управляемого государства, расходясь, однако, в фило­софском обосновании и методах его построения. Если конфуци­анство на первый план выдвигало нравственные качества людей, то легизм исходил из законов и доказывал, что политика не­совместима с моралью. Правителю необходимо хорошо разбирать­ся в психологии людей, дабы успешно управлять ими. Основной метод воздействия — награды и наказания, причем вторые дол­жны превалировать над первыми. Укреплять государство следу­ет за счет развития земледелия, создания сильной армии, способной расширять границы страны, и оглупления народа.
Легисты создали концепцию деспотического государства, в котором все равны перед законом, за исключением самого правителя — единственного творца этих законов. Это учение сыграло решающую роль в формировании императорско-бюрокра­тической системы управления. Основные его идеи: государст­венное регулирование экономических процессов в стране; систематическое обновление государственного аппарата путем назначения чиновников (вместо традиционного принципа насле­дования должностей); введение единого принципа присвоения рангов знатности, должностей, привилегий и жалований за службу в армии и военные заслуги; равные возможности при выдвижении на административные посты; четкая градация вну­три правящего сословия; унификация (от лат. унус — один и фацио — делаю; приведение к единообразию) мышления чиновни­чества; личная ответственность чиновника; цензорский над­зор над деятельностью работников госаппарата.
В эпоху Хань (206 г. до н.э.- 220 г. н.э.) конфуциа­нство ассимилировало (от лат. ассимиляцио — уподобление, слияние, усвоение) идеи легизма, стало официальной идеоло­гией, и легизм прекратил свое существование как самостоя­тельное учение.
Литература:
Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч.1… С. 80-93.
История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И. И. Богута. — М.: Мысль, 1994. С. 17-59.
Конспект лекций по курсу «Философия»...
С. 11-20. Философский энциклопедический словарь… С. 9, 41, 61, 63-64, 73, 76-77, 135, 149, 152, 180, 234-236, 242, 248-249, 277, 301, 304, 324-325, 371-372, 334, 443-444, 483, 522, 553, 585, 591-592, 704, 768, 774.
Тема III. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Материализм древнегреческой философии.
Идеализм Платона и его особенности.
Философия Аристотеля.
Античная (от.лат. антиквитас — древность, старина) фи­лософия древних греков и римлян зародилась в конце VII в. до н.э. и просуществовала до начала VI в. н.э., когда импера­тор Юстиан в 529 г. закрыл последнюю греческую философскую школу — Платоновскую Академию. Античная философия, таким образом, жила около 1200 лет и в своем развитии насчитывает четыре основных периода:
VII-V вв. до н.э. — досократовский период (Гераклит, Демокрит и др.),
2-я пол. V — конец IV вв. до н.э. — классический пе­риод (Сократ, Платон, Аристотель и др.);
Конец IV-II вв. до н.э. — эллинистический период (Эпикур и др.),
I в. до н.э. — VI в. н.э. — римская философия.
Античная философия возникла и развивалась во время за­рождения и становления рабовладельческого общества, когда оно делилось на классы и обособлялась социальная группа лю­дей, занимавшаяся только умственным трудом. Своим появлени­ем эта философия обязана и развитию естествознания, прежде всего математики, астрономии. Правда, в то далекое время естествознание еще не выделилось в самостоятельную область человеческого познания. Все знание о мире и человеке объе­динялось в философии. По сути это был синоним зарождающей­ся науки и теоретической мысли вообще, совокупного, не раз­деленного до поры, до времени на специальные разделы знания как конкретного, так и обобщенного. Не случайно Древнейшую философии еще называют наукой наук.
В лекции внимание сфокусируем на некоторых основных проблемах древнегреческой философии. В ней, как и в любой другой, в том числе и современной, было два прямо противо­положных направления: материализм (линия Демокрита) и иде­ализм (линия Платона).
Материализм древнегреческой философии.
Его выдающимся представителем был прежде всего Гераклит (около 544-483 гг. до н.э.), вошедший в историю как Эфесский, по названию города, в котором он родился. Нрава он был строптивого, замк­нутого и раздражительного. Принимать участия в обществен­ной жизни не желал: «Просьбе сограждан дать городу законы он отказал, — гласит один античный источник, — т.к. город, по его мнению, уже впал в произвол дурного устройства». Он написал книгу «О природе». В ней множество афоризмов в ту­манном стиле, напоминающих сентенции оракулов, которые обы­чно общались только с теми, с кем желали, и держались пода­льше от толпы. Таким способом он стремился избежать презре­ния и насмешек тех, кто, считая вещи внешне простыми, по­лагал, что понимает их, в действительности ничего не пони­мая. За это он и был прозван Гераклитом Темным.
Основной вопрос философии — отношение мышления к бытию — Гераклит решал материалистически, признавая за материей ее первичность по отношению к духовному. В основе всего су­ществующего, считал он, лежит материальное первоначало — огонь, который, переходя из одного состояния в другое, на­ходится в вечном движении и изменении. Благодаря борьбе образующих его противоположностей огонь служит основой раз­вития всего мира. Огонь Гераклита — связующее звено между противоположностями (стихиями). Как образ единства противо­положностей он приводит, в частности, тетиву лука, объеди­няющую его противоположные концы.
Материалисты древнегреческой философии доказывали, что возникновение и развитие окружающего нас мира — это естественный, а не сверхъестественный процесс. Они в то далекое время отвергали разного рода мистические подходы к пробле­ме происхождения материального мира. В этом состоит их исто­рическая заслуга.
Гераклит высказал воистину гениальные идеи изменчивос­ти материального мира. Изменчивость космоса, раздвоение его, противоречивость мира — все это составляет начало диалекти­ки. Все, согласно взглядам Гераклита, причинило обусловлено, подчинено логосу, т.е. закономерно.
Исключительна значимость учения Гераклита о развитии. Утверждение о всеобщей текучести вещей, изменяемости явле­ний — его великая догадка в диалектическом мышлении. «Все движется», «все течет», ничто не остается неподвижным и по­стоянным, все без исключения изменяется и превращается. В двух его известных фрагментах читаем: «Нельзя войти в одну и ту же реку дважды и нельзя тронуть дважды нечто смертное в том же состоянии, но, по причине неудержимости и быстро­ты изменения, все рассеивается и собирается, приходит и ухо­дит»; «Мы входим и не входим в одну и ту же реку, мы те же самые и не те же самые».    продолжение
--PAGE_BREAK--
Смысл этих фрагментов ясен: река видимым образом та же, между тем в реальности она всякий раз состоит из новой воды, которая прибывает и исчезает. Поэтому, входя в реку второй раз, мы омываемся уже другой водой. Но и мы сами меняемся: в момент полного погружения в реку мы уже другие, не те, что были. Поэтому Гераклит и говорит, что мы входим и не входим в ту же реку. Точно так же мы есть и не есть, так как чтобы быть тем, что мы есть в определенный момент, мы должны не быть тем, чем были в предшествующий момент. Чтобы продолжать быть, мы должны непрерывно не быть больше тем, чем мы были только что, в любой из моментов. И это, по Гераклиту, имеет силу для всякой реальности без исключе­ния.
Интересные идеи Гераклит высказал и в области теории познания. Оно, — по его учению, представляет собой прежде всего познание объективной реальности, космос в его вечном изменении. При этом надо отметить, что Гераклит придавал большое значение как чувственному, так и рациональному поз­нанию. Человек должен прислушиваться к природе, но в то же время в процессе познания обращаться к своему разуму.
Другим выдающимся мыслителем-материалистом древнегре­ческой философии был Демокрит (ок. 460-370 гг. до н.э.), ученик одного из создателей античной атомистики Левкиппа (V в. до н.э.). Демокрит происходил из знатного семейства в Абдерах. Унаследовал значительное имение. Это позволило ему целиком посвятить себя науке. Не случайно его труды представляют собой нечто вроде энциклопедии познания того времени. Они включают более 70 названий его работ из обла­сти физики, этики, математики, риторики, астрономии и др. Своими трудами он снискал глубокое уважение Аристотеля, Цицерона, Плутарха и др. выдающихся мыслителей древности.
Величайшей заслугой Демокрита является его учение об атомистике. В основе мироздания, согласно его воззрениям, лежит атом как первооснова развития мира. Атомы, т.е. на­именьшие, далее неделимые физические частицы, неизменны. Они вечны, находятся в постоянном движении и отличаются друг от друга лишь формой, величиной, положением и поряд­ком. Наряду с атомами, по утверждению Демокрита, существу­ет и пустота (пустота — это небытие и, как таковая, непоз­наваема, только бытие познаваемо), в которой и движутся атомы.
Принцип движения материи составляет основу всей атоми­стической системы. Атомы находятся в вечном движении, атом — движущаяся материя. Только благодаря движению и происходит возникновение и развитие мира. Не было бы ни возникновения, ни изменения вещей, если бы не существовало вечного и не­прерывного движения.
Благодаря движению атомов в пустоте, которая является не причиной, а условием движения, слагаются атомные массы, возникают и другие миры. Демокрит, следовательно, в своих взглядах не ограничивался земным миром. Так как число ато­мов, а также протяженность пустого пространства бесконечны, то существует и множество миров, которые постоянно возника­ют и погибают. Бесконечные миры существуют, по Демокриту, не только в последовательной смене одних другими, но и од­новременно, находясь вместе с тем на различных стадиях сво­его развития.
Интересны взгляды Демокрита и в теории познания. Если его предшественники отвергали чувственную ступень, акценти­руя внимание на рациональном познании, то Демокрит идет дальше своих предшественников. В познании есть два вида, утверждал он: логическое рассуждение, которое дает достове­рное знание, а также чувственное познание: зрение, слух, за­пах, вкус, осязание. В то же время следует отметить: Демок­рит склоняется к выводу, что истинное знание дает разум че­ловека.
Материализм древней Греции — важнейший этап его разви­тия. Вместе с тем надо иметь ввиду, что ему присущи и та­кие характерные черты, как созерцательность (непосредственное восприятие действительности), метафизичность (сверхчувственные принципы и начала бытия), механицизм (признание механической формы движения единственно объективной) и стихийность (бессознательная убежденность подавляющего бо­льшинства естествоиспытателей в объективной реальности вне­шнего мира).
Идеализм Платона и его особенности.
Материализм в дро­вней Греции, как отмечалось выше, не был единственным и го­сподствующим направлением в философии. Параллельно синим существовало прямо противоположное философское направление-идеализм, «линия Платона».
Платон (428-347 гг. до н.э.), ученик основоположника объективного идеализма Сократа, родился в Афинах. Его нас­тоящее имя — Аристокл, Платон — псевдоним, которому он обя­зан своим мощным телом; по другим сведениям, он получил его благодаря размашистому стилю письма и широкому лбу («платос» по-гречески означает полноту, широту, просторность). Платону принадлежат 36 философских сочинений (диалогов).
Главным в наследии Платона является учение об идеях. Платоновские идеи не есть просто понятия, т.е. чисто умст­венные представления (это позже термин принял такой смысл), это, скорее, целостность, сущность. Идеи — не мысли, а то, по поводу чего мысль думает, когда она свободна от чувствен­ного, это подлинное бытие, бытие в превосходной степени. Идеи — сущность вещей, т.е. то, что каждую из них делает тем, что она есть. Платон употребляет термин «парадигма» (от греч. парадигма — пример, образец), указывая, что идеи
образуют перманентную (от лат. перманео — остаюсь, продол­жаюсь; здесь — постоянную) модель каждой вещи (чем она дол­жна быть). Мир идей, следовательно, образует в своей сово­купности «истинное бытие», а чувственный, материальный мир Платон считал вторичным по отношению к нему.
Существует не вещь реально видимая и осязаемая, а идея вещи — вот главное в идеализме Платона. Материю он признает небытием, реально существует только идея. Однако полностью мир вещей Платон не отвергал. Движение, развитие, изменение чувственных вещей объяснялось взаимодействием бытия (идей) и небытия (материи).
Реально существующий мир Платон, таким образом, подме­нял миром идей, на вершине которого находится идея бога как высшего добра. В этом отношении показательно космологичес­кое учение Платона, которое носит мистический, теологический характер. Признавая творение мира богом, Платон обосно­вывает взгляд, согласно которому существует лишь один мир, который управляется демиургом (от греч. демиургос — мастер, ремесленник, творец) — творцом.
Теория познания Платона в своей сути прямо противопо­ложна взглядам древнегреческих материалистов. В ее основе лежит учение о бессмертии души. Для достижения истины, гово­рил Платон, нет никакой необходимости обращаться к чувствам, к ощущениям, наоборот, надо полностью отрешиться от них и, погрузившись в глубины своей души, постараться, чтобы она вспомнила то, что видела в мире идей. Источник знаний — в воспоминаниях души.
Диалектику Платон сводил к искусству, умению задавать вопросы и отвечать на них. Согласно его учению, движение и изменение является предметом, о котором нельзя составить строгого знания, а можно иметь только «мнение». В то же вре­мя он многое сделал для исследования природы понятия. Ведь чтобы объяснить то или иное явление, надо, по Платону, най­ти его идею, иначе говоря, его понятие: то постоянное и ус­тойчивое, инвариантное (неизменное) в нем, что не дано чув­ственному восприятию. Вообще к Платону вполне можно отнес­ти характеристику идеализма, данную В. И. Лениным? «Философ­ский идеализм есть ТОЛЬКО чепуха с точки зрения материализ­ма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО материализма философский идеализм есть ОДНОСТОРОННЕЕ, преувеличенное развитие (раздувание распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, ОТОРВАННЫЙ от материи, от природы, обожествленный».
В социально-политических воззрениях Платон выражал взгляды господствующего класса рабовладельцев, аристокра­тии. Платоновский Город-Государство должен состоять из 3-х классов:
крестьян, ремесленников и купцов;
стражей;
правителей.
В первом социальном слое должна преобладать умеренность, во втором — мужество и сила, в третьем — муд­рость. Практическое достижение названных достоинств пред­полагало, по Платону, постановку в идеальном Городе-Госу­дарстве совершенного образования и воспитания. Низший класс не нуждается в особенном образовании, ибо искусствам и ремеслам учит практика. Задача этого сословия — умножать богатство, заботиться о материальных нуждах общества. Сос­ловие охранников должно быть образованным в гимнастике и музыке с целью укрепления в его душе того элемента, кото­рый питает выносливость и мужество. Мужчины и женщины это­го сословия подлежали одинаковому образованию, им предназ­начались одинаковые жилища. Для стражей предусматривалась также общность мужей и жен, а значит и детей. Последние должны были воспитываться в подходящих для этого местах и заведениях.
Такая дерзкая концепция воспитания имела единственной целью построить город-семью, где все любили бы друг друга, как матери, отцы, дети, братья, сестры, родственники. Так Платон мыслил избавить общество от эгоизма и навсегда по­бедить «мое» и «твое». Все обязаны были говорить «наше». Частная собственность должна была уступить место обществен­ной.
Воспитание, достойное правителей, должно было соеди­нять практические занятия с освоением философии. Период пе­стования «истинного политика-истинного философа» назывался «длинной дорогой», ибо продолжался он до 50 лет. Между 30 и 35 годами практические задания усложнялись, 35-50, внедря­ясь в различных местностях, будущие правители начинали тес­но контактировать с реальной жизнью. Цель образования — ма­ксимальное познание Блага, затем — лепка себя самого по об­разцу Блага, чтобы потом внедрять и прививать Благо истори­ческой реальности. Платоновское идеальное Город-Государство основывалось на высшей ценности Правды и Блага, а государ­ственная власть должна принадлежать аристократии.
Философия Аристотеля.
Аристотель (384-322 гг. до н.э.) родился в Стагире (Македония). Его отец Никомах был придво­рным лекарем македонского царя Аминта II. В семье Аристотель приобрел определенные знания и глубокий интерес к естество­знанию. В 17 лет под влиянием молвы об Академии Платона он покидает Стагиру, перебирается в Афины и становится учени­ком Платона. В Академии Аристотель в течение почти 20 лет развивает свои творческие способности. Сначала на него за­метно влияла философия Платона, в частности, учение об иде­ях. Однако менее чем за десять лет пребывания в Академии он «самоопределился» и занял критическую позицию по отноше­нию к философии академиков. Несогласие с академической фи­лософией в основных вопросах заставило его в конце концов уйти из Академии, оставить Афины. На некоторое время он по­селился в македонской Пелле, исполнял обязанности учителя Александра, сына македонского царя Филиппа II. Затем много странствовал и только через тридцать лет возвратился в Афи­ны, основал здесь собственную школу в афинском Ликее (Лицее). При школе был сад с крытыми галереями для прогулок. Аристотель имел обыкновение во время чтения лекций прогу­ливаться по этим галереям со своими слушателями. Поэтому школу стали называть перипатетической (от греч. перипатео -прохаживаюсь), а ее учеников — перипатетиками.
Аристотель был, видимо, первым, кто глубоко и система­тически исследовал все доступные ему работы предшествующих мыслителей. Он написал более 150 научных трудов и тракта­тов. Его сочинения делятся на две группы: «экзотерические» (от греч. экзо — вне, снаружи), составленные в форме диало­га и предназначенные для широкой публики вне школы, и «эзо­терические» (от греч. эзо — внутри), — продукт творческой ак­тивности Аристотеля в период преподавания, предназначенный не для публики, а только для учеников внутри школы. Сочи­нения первой группы почти полностью утрачены, остались лишь отдельные фрагменты или только названия работ. Зато хорошо сохранились сочинения второй группы: до нас дошло множество работ шкалы по философской проблематике и некоторым разде­лам естествознания. Логические труды Аристотеля объединены под названием «Органон», философские проблемы исследуются в «Метафизике», этические — в «Никомаховой этике», психоло­гические — в сочинении «0 душе», социально-политические -в «Политике» и т.д.
В своей «первой философии» («Метафизике») Аристотель подверг критике учение Платона об идеях и дал решение вопро­са об отношении в бытии общего и единичного. Единичное — то, что существует только «где-либо» и «теперь», оно чувственно воспринимаемо. Общее — то, что существует в любом месте и в любое время («повсюду» и «всегда»), проявляясь при определен­ных условиях в единичном, через которое оно познается. Общее составляет предмет науки и постигается умом.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Для объяснения того, что существует, Аристотель призна­вал четыре причины; сущность и суть бытия, в силу которой всякая вещь такова, какова она есть (ФОРМАЛЬНАЯ ПРИЧИНА); материя и подлежащее (субстрат — от позднелат. субстратум, букв. — подстилка) — то, из чего что-либо возникает (МАТЕРИАЛЬНАЯ ПРИЧИНА); ДВИЖУЩАЯ ПРИЧИНА, начало движения; ЦЕЛЕВАЯ ПРИЧИНА — то, ради чего что-либо осуществляется.
Хотя Аристотель признавал материю одной из первых при­чин и считал ее некоторой сущностью, он видел в ней только пассивное начало (возможность стать чем-либо). Всю же акти­вность он приписывал остальным трем причинам, причем сути бытия — форме — приписал вечность и неизменность, а источ­ником всякого движения считал неподвижное, но движущее на­чало — бога. Бог Аристотеля — «перводвигатель» мира, высшая цель всех развивающихся по собственным законам форм и обра­зований. Учение Аристотеля о форме есть учение объективного идеализма.
Движение по Аристотелю, есть переход чего-либо из воз­можности в действительность. Он различал 4 рода движения: качественное, или изменение; количественное — увеличение или уменьшение; перемещение — пространственное движение; во­зникновение и уничтожение, сводимые к первым двум видам.
По Аристотелю, всякая реально существующая единичная вещь есть единство «материи» и «формы», причем «форма» -присущий самому веществу «вид», принимаемый им. Один и тот же предмет чувственного мира может рассматриваться и как. «материя», и как «форма». Медь есть «материя» по отношению к шару («форме»), который из меди отливается. Но та же медь есть «форма» по отношению к физическим элементам, соедине­нием которых, согласно Аристотелю, является вещество меди. Вся реальность оказывалась, таким образом, последовательно­стью переходов от «материи» к «форме» и от «формы» к «ма­терии».
В учении о познании и его видах Аристотель различал «диалектическое» и «аподиктическое» (от греч. аподиктикос-доказательный, убедительный) познание. Область первого -«мнение», получаемое из опыта, второго — достоверное зна­ние. Хотя мнение и может получить весьма высокую степень ве­роятности по своему содержанию, опыт не является, по Аристо­телю, последней инстанцией достоверности знания, ибо высшие принципы знания созерцаются умом непосредственно. Цель науки Аристотель видел в полном определении предмета, достигаемом только путем соединения дедукции (от лат. дедукцио — выведение; переход от общего к частному) и инду­кции (от лат. индукцио — наведение; способ рассуждения от частных фактов, положений к общим выводам): 1) знание о каж­дом отдельном свойстве должно быть приобретено из опыта; 2) убеждение в том, что это свойство — существенное, должно быть доказано умозаключением особой логической формы — кате­горическим силлогизмом (греч, силлогимос; логическое умозак­лючение, в котором из двух данных суждений, посылок, получа­ется третье — вывод).
Много внимания Аристотель уделял учению о природе чело­века и государстве. Человека он понимал как «политическое животное», т.е. гениально предугадывал социальное в челове­ке. Отличие человека от животного Аристотель видел в его спо­собности к интеллектуальной деятельности. Социальность чело­века он связывал прежде всего с семьей, потому что отстаивал «природное» происхождение и устройство государства: истори­чески развитие общества, согласно его учению, идет от семьи к общине (селению), а от него — к государству (городу, полису).
В «Политике» государство определяется как общение подоб­ных друг другу людей в целях возможно лучшего существования. Положение людей определяется собственностью, мысль о которой доставляет человеку истинное наслаждение. Гражданами общест­ва могут быть только свободные (воины, судьи, правители), а ремесленники, торговцы и т.д. — неполноправные граждане, ибо их жизнь не способствует добродетели. Исследуя формы государ­ственного устройства, Аристотель пришел к выводу, что лучшей из правильных форм (монархия, аристократия и «полития» — власть среднего класса) является «полития», ибо она должна объединять добродедель, богатство, свободу, выражать интересы бо­гатых и бедных. Плохими формами государства Аристотель счи­тал тиранию (возникающую как деформация монархии), олигархию (деформация аристократии) и демократию (деформация политии).
Аристотель отвергает спекулятивное «идеальное государство» Платона. Основными задачами государства он считает предотвращение чрезмерного накопления имущества граждан, чрезмерного роста политической власти личности и удержание рабов в повиновении. Согласно учению Аристотеля, рабство су­ществует «по природе», ибо одни люди предназначены повелевать, а другие — подчиняться и следовать указаниям первых.
Здесь он использует мысль о противоположности души и тела. «Те люди, которые столь же отличаются от других людей, как душа от тела, а человек от животного… по своей природе — рабы; для них… лучший удел быть в подчинении у деспоти­ческой власти» — такой, какой подчиняются тела и животные. Рабы — это прежде всего варвары, отличные от господ как те­лом, приспособленным к грубому физическому труду, так и «рабской» душою. Раб — «одушевленный инструмент», часть им­ущества господина, отличающаяся от другого имущества лишь тем, что имеет человеческие душу и тело. Раб не имеет ника­ких прав, и по отношению к нему не может быть совершено не­справедливости; нельзя дружить с рабом, поскольку он раб, делает оговорку Аристотель, — но дружить с ним можно, по­скольку он человек.
Теория государства Аристотеля опиралась на огромный изученный им и собранный в его школе фактический материал о греческих городах-государствах (полисах).
Литература:
Богомолов А. С. Античная философия. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. С. 137-224.
Большая Советская Энциклопедия. (В 30 томах). Гл. ред.: А. М. Прохоров. Изд. 3-е. — М.: «Советская Энциклопедия». Т. 2. 1970. С. 195-196.
Введение в философию. Учебник для вузов. В 2 ч. Ч.1… С. 93-115.
Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Кн. 1 Античность. ТОО ТК «Петрополис», 1994. С. 24-26, 46-49, 95-131, 136-168.
История философии в кратком изложении… С. 79-84, 110-119, 133-143, 148-163. Ленин В. И. К вопросу о диалектике. — Полн, собр. соч., Т. 2, С. 322.
Конспект лекций по курсу «Философия»… С. 11-17. Спиркин А. Г. Основы философии: Учебное пособие для ву­зов… С. 42-48.
Философский энциклопедический словарь… С. 35-38, 109-110, 147-148, 496-498.
Философия. Краткое учебное пособие… С. 26-30.
Тема IV. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПЫ
Особенности и принципы религиозно-философского стиля мышления.
Мистика и схоластика — два метода средневекового фи­лософствования.
Тенденции средневековой схоластики: реализм и номинализм.
Особенности и принципы религиозно-философского стиля мы­шления.
Средневековая европейская философия — чрезвычайно со­держательный и продолжительный этап в истории философии, свя­занный прежде всего с христианством и умозрительным типом фи­лософствования. Хронологически этот период охватывает I-XV вв. В сравнении с древней философией, она имела свою специфику:
Главное отличие средневекового мышления состоит в том, что движение философской мысли было пронизано проблемами рели­гии. Философия сознательно служила ей. В образованных кругах того времени ее называли служанкой богословия. Объяснялось это тем, что церковь в средние века монополизировала образование и науку. Большинство ученых представляли духовенство, а мона­стыри превратились в очаги культуры и науки.
Философию средневековья характеризовал библейский ТРАДИЦИОНАЛИЗМ и РЕТРОСПЕКТИВНОСТЬ. Библия в глазах ученых и в массовом сознании была самым древним, самым истинным, зна­чимым и подлинным произведением в мире. Кроме того, это была не просто «Книга книг» (в переводе в греческого библион озна­чает книга), но боговдохновенное произведение, слово Бога, Завет и тем самым объект веры. Она, в отличие от языческого мировоззрения, исключала многобожие в любом варианте и утвер­ждала идею о единой сущности мира.
Поскольку Библия понижалась как полный свод законов бытия и повелений Бога, особое значение приобрела ЭКЗЕГЕТИКА — искусство правильного толкования и разъяснения положений Завета. Соответственно, и вся философия была «экзегетична». В своих формах. Это означало, что очень много внимания уделя­лось тексту произведений, способам его толкования. Критерием истинности теории стало соответствие духу и букве Библии.
Философии средневековья была присуща ТЕНДЕНЦИЯ К НА­ЗИДАТЕЛЬНОСТИ, УЧИТЕЛЬСТВУ. Это способствовало общей устано­вке на ценность обучения и воспитания с точки зрения продвижения к спасению, к Богу. Обычная форма философских тракта­тов — диалог авторитетного учителя и скромного, поддакиваю­щего, алчущего знаний ученика.
В целом философия среневековья обосновывала возможность личного спасения, воскресения из мертвых, конечного торжест­ва истин христианства в космическом масштабе, была по духу оптимистична.
Базовые положения христианского вероучения со временем приняли форму основных принципов религиозно-философского стиля мышления. Не случайно средневековое мировоззрение -ТЕОЦЕНТРИЧНО (от греч. теос — Бог). Главенствующая идея его — идея Бога. Отсюда и основной принцип религиозно-философс­кого теоретизирования — СУПРАНАТУРАЛИЗМ (от лат. супер-сверх и натура — природа; надприродный, сверхъестественный). Не природа и космос определяют все сущее в мире, а СВЕРХЪЕСТЕС­ТВЕННОЕ НАЧАЛО — БОГ. От него целиком зависят и природа, и человек, и общество.
Верующие люди по-особому смотрят на смысл мироздания и человеческого существования. Они как бы возвышаются над коне­чными житейскими и историческими ситуациями, постоянно пом­нят о чем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемся за пределами всего земного, относительного, временного, пре­ходящего.
Супранатурализм как самая характерная черта христианс­кого стиля мышления пронизывала все части средневековой фи­лософской теории: онтологию (от греч. онтос — сущее) — уче­ние о бытии, антропологию (от греч. антропос — человек) — учение о человеке, гносеологию — учение о познании, провиден­циализм (от лат. провиденция — провидение) и эсхатологию (от греч. эсхатос — последний, конечный) — учение об историчес­ком развитии.
В области онтологии теоцентризм раскрывается через прин­цип креационизма (от лат. креацио — сотворение), в антрополо­гии — через принцип антропологизма, в гносеологии — через при­нцип богоуподобления, в философии истории — через принцип про­виденциализма и эсхатологизма. Остановимся кратко на этих ос­новных моментах христианского мировоззрения.
КРЕАЦИОНИЗМ. Согласно христианскому вероучению, Бог соз­дал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли, благодаря своему могуществу. Христиане трактуют Бога как абсолютное творческое начало. Ему приписывали все атрибуты, которыми дре­внегреческие философы наделяли бытие: Он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит и является ис­точником всего сущего.
АНТРОПОЦЕНТРИЗМ. В контексте религиозного мировоззрения — это совокупность взглядов, утверждающих исключительную роль человека среди творений Бога. По христианскому вероуче­нию, Бог сотворил человека не вместе со всеми существами, а в специально для него выделенный, шестой, день. Христианские философы, в соответствии с Библией, подчеркивают особое по­ложение человека в мире. Если все другие материальные систе­мы и живые организмы — лишь просто творения, то человек -венец творения. Более того, он — существо, господствующее на земле.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Высокий статус человеческого бытия определяется библей­ской формулой: «Человек — образ и подобие Бога». Но «подобие» не означает копию. Ясно же, что человеку нельзя приписывать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначальность. Боже­ственные качества человека, подсказывают христианские богос­ловы, — это разум и воля.
Свобода воли позволяет человеку выбирать добро и зло. Первые люди — Адам и Ева — сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и тем самым совершили грехопадение. Отныне при­рода человека оказалась испорченной, на нее постоянно воздей­ствует грехопадение. Причем, своими силами человек не спосо­бен преодолеть своих греховных наклонностей. Ему постоянно необходима божественная помощь, действие божественной благо­дати (сипы). Соотношение человеческой природы и благодати является центральной темой христианской антропологии.
ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ — религиозная интерпретация истории как осуществления божественного плана, промысла божия. Этот бо­жий промысел спасительно направляет историю на достижение царства божия и недоступен человеческому пониманию. Истори­ческий процесс при таком подходе предстает как раскрытие богочеловеческих отношений. Он характеризуется, с одной сторо­ны, упадком, регрессом, вызванным грехопадением и отчуждени­ем человека от Бога, а, с другой стороны, восхождением чело­века к Богу. Основная миссия истории понимается как спаситель­ная, искупительная, исправительная, испытательная и назида­тельная. Провиденциализм неразрывно связан с ЭСХАТОЛОГИЕЙ — религиозным учением о конце света, смысле и завершении земной истории, конечных судьбах человека (индивидуальная эсхатология) и человечества (универсальная эсхатология). История из­ображается как процесс, направляемый Богом к заранее предоп­ределяемой цели — царству Эсхатона («царству божию»). У хри­стианских мыслителей «царство божие» представляет собой мир истинного, прекрасного и совершенного, в котором человек по­лностью соединится с Богом. Достижение «царства божия» — это конечная цель и смысл человеческого существования.
Апокалипсические (в данном случае — пророческие) симп­томы скорого конца являются источником страха перед земными страданиями и посмертным наказанием. Он принуждает христиан мириться с несчастьями и несправедливостью, толкает к покая­нию и питает религиозное рвение.
И, наконец, процесс познания как БОГОУПОДОБЛЕНИЕ. Пос­кольку в христианском мировоззрении цель и смысл познания задаются потребностью «спасения души», постольку конечной це­лью познавательных усилий человека признается не знание объ­ективного мира, а обретение человеком своего первоначального «догреховного» облика: «образа и подобия Бога».
В «догреховном» состоянии, по описаниям христианских фи­лософов, человек жил не сам по себе, а по-божески, находился в единстве с Богом, был сопричастен сверхъестественному. Су­щность же грехопадения, по их мнению, как раз и состоит в том, что человек отдалился от Бога, захотел жить по своим принципам и нормам, пожелал стать равным Богу.
Обретение человеком вновь божественного образа и подобия предполагает отказ человека от своих претензий, от своей субъ­ективности, от своего «Я». Богоуподобление есть ничто иное как самоотречение человека, полный переход его в подчинение Богу.
Формой же такого перехода является вера. Христианские фи­лософы рассматривают ее как особую, сверхъестественную, поз­навательно-мировоззренческую позицию субъекта. Согласно их учению, вера является формой единения человека с Богом, кана­лом, через который Бог в качестве мистической силы-благодати воздействует на его познавательные способности, оздоровляет, оплодотворяет и совершенствует их. Божественная благодать в христианской гносеологии выступает главным движущим началом и регулятором познавательной деятельности.
Мистика и схоластика — два метода средневекового философствования.
В средневековой философии наблюдались два мето­да философствования: мистический и схоластический. Мистичес­кий наиболее характерен для патристики (от лат. патрес — от­цы, подразумевается — отцы церкви) — ранней христианской фи­лософии (I-VII) вв.), схоластический (от лат. схола — школа) характеризовал второй период христианской философии (VIII-XV вв.).
В основе МИСТИЦИЗМА (от греч. мистикос — таинственный) лежало учение о божественном проникновении в человеческое по­знание. Это учение берет свое начало в философской системе крупнейшего представителя средневековой патристики АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА (354-430). По его мнению, ни человеческая душа, ни веши сами по себе не содержат света. Они светятся отраженным светом. Все видимо, все реально только через Бога. Бог — это солнце, которое само невидимо, но делает все остальное види­мым.
Не учением человеческим, утверждал Августин, а внутрен­ним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обра­тить людей к спасительной вере. Религиозная вера, согласно его воззрениям, не предполагает обязательного понимания тех или иных положений религии. Она не требует никаких доказатель­ных аргументов. Надо просто верить.
Вместе с тем Августин отчетливо осознавал ту важную роль, которую играло рациональное познание. Поэтому он не отрицал необходимость усиления веры доказательствами разума, ратовал за внутреннюю связь веры и разума. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера — таков идеал августиновской апологетики (от греч. апологеомай — защищаю, подразу­мевается защита христианского вероучения). Однако представлен­ная Августином теория о Гармонии веры и разума исключала ка­кую-либо возможность поставить веру в зависимость от разума. Решающую роль в его системе, без всякого сомнения, играло от­кровение (в представлении верующих открытие божеством сверхъ­естественным способом — знамение, видение и др. — своей воли или каких-либо божественных истин).
Наряду с мистицизмом, огромным влиянием в средневековой философии пользовалась СХОЛАСТИКА — философия, приспособлен­ная для обучения народных масс основам христианского мировоз­зрения. Она сформировалась в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни За­падной Европы. и являлась наследницей традиций христианской апологетики, прежде всего философии Августина. Ее представи­тели стремились создать стройную систему христианского миро­воззрения. В ней наличествовала иерархия сфер бытия, на вер­шине которой располагалась церковь. Одним из самых характер­ных признаков схоластического метода философствования являл­ся авториторизм. Схоластов, в частности, не волновало происхождение тех или иных положений, которыми они оперировали. Для них главным было одобрение этих положений авторитетом це­ркви.
В период расцвета схоластики (XI-XII вв.) на авансцену идейной борьбы вышла светская культура. Церковь со временем перестала быть абсолютным носителем образования и образован­ности. В этих условиях зародилось свободомыслие. Оно склады­валось как движение за десакрализацию (от лат. сакрум — священный) определенных сфер жизнедеятельности человека, за при­знание их автономии по отношению к религии и церкви.
Свое наивысшее выражение идеология средневекового свобо­домыслия нашла в ТЕОРИИ ДВУХ ИСТИН или «ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ». Эта теория переносила проблему соотношения веры и разума в область взаимоотношений теологии и философии. Суть ее своди­лась к учению о разделении философских и богословских истин, согласно которому истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Другими словами, это была попытка утвер­дить независимость науки и философии от теологии, признать их равноправное существование.
Руководство церкви всполошилось и обязало католических теологов найти средства противодействия влиянию свободомыс­лия, учитывая при этом возросший авторитет науки и философии. Наилучшим образом, с точки зрения церкви, поставленную задачу решил ФОМА АКВИНСКИЙ (1225-1274). Не случайно вскоре после смерти философа его учение католицизм признал в качестве офи­циального.
Краеугольным камнем всей громадной философско-теологиче­ской системы Фомы являлась НОВАЯ, в сравнении с Августином, ВЕРСИЯ ТЕОРИИ О ГАРМОНИИ ВЕРЫ И РАЗУМА. Он провозгласил, что вера не должна противоречить разуму. Разум и вера направлены к познанию одной и той же истины — Бога, но делают это по-своему. Разум опирается на науку и философию, вера — на теологию. Возможность гармонии веры и разума базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — че­рез сотворенный мир — и сверхъестественным — через откровение.
Проведя границу между разумом и верой, Фома отделил на­уку и философию от теологии и тем самым обосновал их относи­тельную самостоятельность. Но такая обособленность, по его мнению, отнюдь не означала полного отделения веры от знания и знания от веры. Фома не признавал теорию «двух истин». Со­гласно его учению, в науке и философии не может быть призна­но истинным то, что с точки зрения теологии является ложным. В случае конфликта между ними приоритет отдавался истинам от­кровения, превосходящим любые рациональные доказательства.
Фома, таким образом, признавал ценность научного звания, рациональных доказательств, но в то же время сохранял конт­роль теологии над наукой и философией. Теология, по его утве­рждению, исходит из Бога и нисходит к его творениям. Филосо­фия же восходит к Богу от его творений, т.е., как и теология своим особым путем ведет к знанию Бога и, следовательно, до­полняет теологию. Знания Бога, даваемые философией, косвенны и относительны, знания же Бога, даваемые теологией, абсолют­ны.
Тенденции средневековой схоластики: реализм и номинализм.
Многие характерные особенности средневековой философии прояви­лись в наблюдавшейся в течение нескольких веков борьбе реализ­ма и номинализма.
«Реализм» в его средневековом понимании не имеет ничего общего с современным значением этого термина. ПОД РЕАЛИЗМОМ ПОДРАЗУМЕВАЛОСЬ УЧЕНИЕ, СОГЛАСНО КОТОРОМУ ПОДЛИННОЙ РЕАЛЬНО­СТЬЮ ОБЛАДАЮТ ТОЛЬКО ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ ИЛИ УНИВЕРСАЛИИ, а не еди­ничные предметы, существующие в эмпирическом мире. Универса­лии, по мнению реалистов, существуют до вещей, представляя со­бой мысли, идеи в божественном разуме. И только благодаря это­му человеческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие. Поэтому ясно, что для реалистов, например, для Ансельма Кентерберийского (1033-1109), познание возможно лишь с помощью разума, так как лишь разум способен постигать общее.
Противоположное направление носило название НОМИНАЛИЗМА. Термин «номинализм» происходит от латинского слова «номен», что значит «имя». Согласно номиналистам, общие понятия — толь­ко имена. Они не обладают никаким самостоятельным существова­нием вне и помимо единичных вещей и образуются нашим умом пу­тем абстрагирования признаков, общих для целого ряда эмпири­ческих вещей и явлений. Так, например, мы получаем понятие «человек», когда отвлекаемся от индивидуальных особенностей от­дельных людей и оставляем только то, что является общим для них всех. А поскольку все люди суть живые существа, обладаю­щие разумом, то, стало быть, в понятие человека входят имен­но эти признаки: человек есть живое существо, наделенное ра­зумом. Таким образом, согласно учению номиналистов, универ­салии существуют не до, а после вещей.
Крайние номиналисты, к которым принадлежал, например, Иоанн Росцелин (ок.1050 — ок.1120), даже доказывали, что общие понятия суть не более чем звуки человеческого голоса; реаль­но лишь единичное, а общее — только иллюзия, не существующая даже в человеческом уме.
В споре средневекового номинализма и реализма намечаются тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот пе­риод не было «чистого» материализма и «чистого» идеализма. Но­минализм был идеализмом, но содержал материалистическую тен­денцию, ибо исходил из реальности чувственного мира. Он под­рывал схоластику изнутри, разрушал «единство» науки и веры, готовил почву для отделения философии от теологии, а также для нового «естествознания.
Литература:
Введение в философию. Учебник для вузов… Ч.1. С. 115-135.
Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. — М., 1994. С. 3-207.
История философии в кратком изложении… С. 197-288.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Конспект лекций по курсу «Философия»… С. 27-35.
Радугин А. А. Философия: курс лекций. — М., 1995. С. 77-106
Спиркин А. Г. Основы философии… С. 48-51.
Философский энциклопедический словарь… С. 575, 726, 758-760
Философия. Краткое учебное пособие… С. 31-37. Философия: Учебник для вузов… С. 47-49.
Тема V. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрожде­ния,
Философское и космологическое учения Николая Кузанского и Джордано Бруно.
Новая методология научного познания Фрэнсиса Бэкона.
Эпоха Возрождения (в Италии — XIV-XVI вв., в др. евро­пейских странах — конец XV-XVI вв.) — период ранней стадии кризиса феодализма и зарождения буржуазных отношений. Термин «Возрождение» в данном случае употребляется не столько для то­го, чтобы обозначить стремление ведущих деятелей этого време­ни возродить ценности и идеалы античности, реставрировать ста­рое, сколько их повседневный, настойчивый поиск нового. Исто­рию невозможно повернуть назад, возвратиться в какую-либо про­шлую эпоху. Пережитое, накопленный культурный капитал не выб­росишь и не преодолеешь.
Таким капиталом, непосредственным наследием для мыслите­лей и деятелей Возрождения было средневековье. Хотя Возрожде­ние и противопоставляет себя христианству, оно возникло как итог развития средневековой культуры и несет на себе многие ее черты. Объективно эпоху Возрождения следовало бы характери­зовать как эпоху перехода от феодализма к системе общественных отношений и культуре Нового времени. Именно в эту эпоху закла­дывались основы буржуазного строя, прежде всего в сфере эконо­мики, именно в этот период развились науки, менялись взаимоот­ношения церкви и государства, формировалась идеология секуляризма (от позднелат, секулярис — мирской, светский) и гуманиз­ма (от лат. гуманус — человеческий, человечный).
Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения.
Для эпохи Возрождения прежде всего характерна ОРИЕНТАЦИЯ НА ЧЕЛОВЕКА. Философское мышление этого периода АНТРОПОЦЕНТРИЧНО. Центральная фигура его — не Бог, а человек. Бог — начало всех вещей, а человек — центр всего мира. Общество — не продукт бо­жьей воли, а результат деятельности людей. Человек ничем не ограничен в своих замыслах и деятельности. Он может все. Для него характерен новый уровень самосознания: гордость и самоут­верждение, вера в собственные силы и талант, жизнерадостность и свободомыслие. Поэтому именно Возрождение подарило миру ряд выдающихся индивидуальностей. Они обладали ярким темперамен­том, всесторонней образованностью, несгибаемой волей, целеустремленностью и колоссальной энергией. Флорентийский художник и гуманист Леон Баттиста Альберти (1404-1472), например, одновременно занимался теорией архитектуры, живописи и ваяния, математикой, механикой, картографией, философией, этикой, эс­тетикой, педагогикой.
Другая характерная черта мировоззрения людей эпохи Возро­ждения — ее ярко выраженный ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ характер. Человек предстает перед нами как свободное существо, творец самого се­бя и окружающего мира. Мыслители этой эпохи, естественно, не могли быть атеистами или материалистами. Они верили в Бога, признавали его первотворцом мира и человека. Согласно их взгля­дам, Бог, сотворив мир и человека, дал людям свободу. Теперь они должны были сами определять свою судьбу. Отсюда в филосо­фии значительно ослабли мотивы греховной сущности человека, «испорченности его природы» и усилилась ориентировка не на по­мощь божию — благодать, а на собственные силы. Оптимизм, вера в безграничные возможности человека присущи философии этой эпохи.
Важным элементом возрожденческого мировоззрения являлся также КУЛЬТ ТВОРЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. У древних греков физичес­кий труд и даже искусство ценились невысоко. В античности гос­подствовал элитарный подход к человеческой деятельности. выс­шей формой ее объявлялись теоретические изыскания — размышле­ние и созерцание. Христианство в период средневековья высшей формой деятельности объявляло «спасение» души — молитву, выпол­нение богослужебных ритуалов, чтение Священного Писания. В це­лом такая деятельность носила пассивный, созерцательный харак­тер.
В эпоху же Возрождения материально-чувственная деятель­ность, в том числе и творческая, приобрела своего рода сак­ральный характеры В ходе ее человек не просто удовлетворял свои земные нужды, он создавал новый мир, творил самое высокое, что есть в мире — самого себя. Именно тогда в философии появи­лась идея прометеизма (от Прометея — героя древнегреческой ми­фологии, защитника людей от произвола богов) — человека как сотрудника Бога, сотворца мира.
В эпоху Возрождения ОСОБОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПРИОБРЕЛА НЕ ТОЛЬКО ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ЧЕЛОВЕКА, НО И ЕГО ТЕЛЕСНОЕ СУЩЕСТВО. Тело уже предстало не в качестве «оков души», которые тянули ее вниз, к греховным помыслам и побуждениям. Телесная жизнь сама по се­бе являлась самоценной. Этим объяснялся широко распространен­ный в период Возрождения культ Красоты. Живописцы изображали прежде всего лицо и тело человека. Свое наивысшее выражение возрожденческое мировосприятие получило в полотнах великих художников Сандро Боттичелли (1445-1519), Леонардо да Винчи (1452-1519) и Рафаэля (1483-1520). Так, самое совершенное про­изведение Рафаэля — «Сикстинская мадонна» — гармонически со­четает в себе настроения тревоги и глубочайшей нежности.
Такова вкратце общая характеристика мировоззрения чело­века эпохи Возрождения. Теперь рассмотрим собственно философ­ские учения.
Философское и космологическое учения Николая Кузанского и Джордано Бруно.
В эпоху Возрождения философия вновь, как и в античности, изучала природу. Объяснялось это развитием про­изводства и науки. Напоминаю, что именно в этот период появи­лись книгопечатание, компас, самопрялка, порох, доменно-метал­лургический процесс, возобновился интерес к астрономии, физи­ке, анатомии, физиологии, развилось экспериментальное естест­вознание. Интерес человека к земным проблемам расширял его кругозор, укреплял власть над природой.
Философия в эпоху Возрождения воспринималась, следова­тельно, прежде всего как натурфилософия, философия природы. Вроде бы происходил возврат к античному космоцентризму. На де­ле все выглядело иначе. Возрожденческая философия природы бы­ла больше связана не с античностью, а со средневековьем. В центре ее интереса оставался вопрос о взаимоотношениях Бога и мира. Но его трактовка имела специфику. Для нее характерна антисхоластическая направленность. Взаимоотношения Бога и ми­ра утратили откровенно теистический характер. На смену теиз­му пришел пантеизм (от греч. пан — все и Теос — Бог, подразу­мевается «Бог во всем»). Христианский Бог потерял свою транс­цендентность, надприродность. Он как бы слился с природой, а последняя тем самым обожествилась.
Одним из характерных представителей возрожденческой фи­лософии был НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Николай Кребс — 1401-1464). Родился он в зажиточной крестьянской семье, сделал блестящую политическую и церковную карьеру. В 1448 г. Кузанский стал кардиналом. Деятельность на этом посту успешно сочетал с за­нятиями философией и литературой. Основной трактат Кузанско­го — «Об ученом незнании» (1440).
В философских воззрениях Кузанского особо интересна он­тологическая проблематика: постановка вопроса о соотношении Бога и мира. Бог у него выступает как бесконечное и единствен­ное начало. Это скрытая сущность всего, бытие-возможность. Поэтому мир содержится в Боге, а Бог охватывает весь мир (пантеизм).
Рассматривая процесс перехода от Бога к миру, Кузанский отвергал креационизм (творение Богом мира «из ничего»). Он утверждал: подобно тому, как линия есть развертывание точки, время — это развертывание мгновения («теперь»), движение — развертывание покоя, так и мир есть развертывание собственной сущности, свернутой в Боге, т.е. это переход мира из потен­циального состояния в актуальное. Бог — хранитель возможности бытия мира.
По мнению философа, подобно тому, как мир в «свернутом» виде содержится в Боге, так и человеческая природа в «сверну­том» виде содержится в Христе. Человек, следовательно, есть Бог, но не в абсолютном смысле, а в ограниченном. Он выступает как Бог земной. Так христианское учение о Троице (Отец, Сын и Дух святой) у Кузанского трансформировалось в учение о диалек­тическом единстве Бога, мира и человека.
В гносеологии Кузанский развивал идеи диалектики познания сущности и явления. Предметом познания являлся пантеистический Бог. Познание «развернутого» мира, т.е. Бога, было у него де­лом разума, а не веры, которая хочет постичь Бога в нем самом, т.е. в его «свернутой» форме.
В своей космологии Кузанский предугадал гелиоцентрическое (от греч. гелиос — Солнце) понимание мира. Мир для него — бес­конечный шар, который не имеет определенного центра. Он имеет центр везде и нигде.
Космология Кузанского, как видите, принципиально отлича­лась от геоцентрической (от греч. ге — Земля) точки зрения. Не случайно она послужила теоретической базой гелиоцентричес­кой астрономии НИКОЛАЯ КОПЕРНИКА (1473-1543). Согласно его уче­нию, Земля находится в движении и не является центром мира. Она вращается вокруг своей оси и вместе с другими планетами — вокруг неподвижного Солнца.
Идеи Кузанского и Коперника развил и углубил один из крупнейших философов эпохи Возрождения ДЖОРДАНО БРУНО (1548-1600). Бруно открыто порвал с теоцентрической концепцией ус­тройства мироздания. Движущаяся вокруг своей оси и вокруг Со­лнца Земля, по его мнений, — лишь ничтожная пылинка в беспре­дельном мироздании. Земля не может быть центром Космоса, по­тому что в мире вообще нет ни центра, ни границы. «Существу­ют бесчисленные солнца, бесчисленные земли, — писал он, — которые кружатся вокруг своих солнц, подобно тому, как наши семь планет кружатся вокруг нашего Солнца».
В области гносеологии Бруно, вслед за Кузанским, стоял на позиции единства чувственного и рационального познания. Предпосылкой познания он считал сомнение, исходящее еще от древнегреческого философа Сократа и его девиза: «Подвергай все сомнению!». Не следует полагаться ни на мнение большин­ства, указывал Бруно, ни на традиционную школьную мудрость, ни на авторитеты древности, ни на догмы веры. «Философии не­чего делать с богословскими вопросами, — писал он, — Философия и ее цель — познать природу в ее единстве». Вот почему един­ственным авторитетом Бруно признавал разум и свободное иссле­дование и считал, что научное знание бесконечно, так как бе­сконечен объект познания — природа.
Церковь враждебно встретила философские и космологичес­кие воззрения Джордано Бруно. Инквизиция обвинила его в ере­си и свободомыслии, арестовала, заточила на 8 лет в тюрьму и 17 февраля 1600 г. в Риме сожгла на костре. Приговор Бруно встретил исключительно мужественно, спокойно ответил на него всего несколькими словами: «Вы, вероятно, с большим страхом выносите этот приговор, чем я его слушаю».
Новая методология научного познания ФРЭНСИСА БЭКОНА.
В конце XVI — начале XVII вв. в Западной Европе интенсивно разви­вался капитализм. Потребности его производства кардинально меняли отношение людей к науке, к целям человеческого позна­ния. Науку и ее инструмент-разум они рассматривали уже как орудие созидания и преобразования мира. Не случайно появился новый тип науки — экспериментально-математическое естествоз­нание, а в философии на первый план выдвинулись проблемы те­ории познания — гносеологии.
Впервые в цельной теоретической форме интересы и воззре­ния нарождавшейся буржуазии выразил выдающийся английский фи­лософ ФРЭНСИС БЭКОН (1561-1626). Его можно назвать последним мыслителем эпохи Возрождения и одним из зачинателей философии Нового времени, эпохи капиталистической индустрии. Происходил он из дворянской семьи, занимавшей видное место в английской политической жизни, получил соответствующее его происхождению и сословию образование. На некоторое время политическая карь­ера Бэкона достигла вершины. В 1618-1621 гг. он занимал пост лорд-канцлера Англии, но затем отошел от политики и вплоть до самой смерти занимался научной работой.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Главный труд Бэкона — «Новый органон» (1620). Название это не случайно. В нем сознательно противопоставлено новое по­нимание науки тому, на который опирался «Органон» (свод логи­ческих работ) Аристотеля.
Бэкона интересовало вообще предназначение науки, ее мес­то в «царстве человека», условия для успешного выполнения сво­его предназначения. В целом великое достоинство науки Бэкон считал почти самоочевидным и выразил это в своем знаменитом афоризме «Знание — сила».
Однако на науку делалось много нападок. Проанализировав их, Бэкон пришел к выводу о том, что Бог не запрещал познание природы, как, например, утверждают теологи. Наоборот, Он дал человеку ум, который жаждет познания Вселенной, как глаз жаж­дет света. Бог сам научил человека познавать сущность вещей и давать им соответствующие имена. Люди только должны понять, что существуют два рода познания: 1) познание добра и зла, 2) поз­нание сотворенных Богом вещей.
Познание добра и зла людям запрещено. Его им дает Бог че­рез Библию. А познавать сотворенные вещи человек, наоборот, должен с помощью своего ума. Сама история подтверждает, что, познавая тайны природы, люди изобрели лук, огонь, плуг и др. и этим способствовали улучшению своей жизни. Значит, наука дол­жна занимать достойное место в «царстве человека». Ее предназ­начение в том, чтобы умножать силу и могущество людей, обеспе­чивать им богатую и достойную жизнь.
Однако со времен античности науки очень мало соответство­вали своему предназначению. По словам Бэкона, они были плодо­виты в спорах, но бесплодны в делах. Вместо того, чтобы иссле­довать природу, ученые бесконечно дискутировали. Логика, кото­рую они эксплуатировали, годилась для полемики, но не для но­вых изобретений и открытий. Бэкон указал на основные причины плачевного состояния наук:
люди плохо знали, как действуют их познавательные спо­собности,
поэтому они не могли снабдить себя надлежащими орудия­ми познания и, следовательно,
поставить процесс познания под контроль.
Сам процесс познания, считал Бэкон, имеет два этапа:
чувства осведомляют о вещах и
разум судит об их причинах.
Однако и чувства, и ум постоянно привносят в познание ошибки и заблуждения. Бэкон называл их «идолами» (ложными образами) или «призраками». Он различал четыре вида «идолов», препятствий на пути познания, с которыми человечеству следует бо­роться: 1) «идолы» рода, 2) «идолы» пещеры, 3) «идолы» рынка или площади и 4) «идолы» театра.
«ИДОЛЫ» РОДА обусловлены природой людей. Это ложные пред­ставления о мире, связанные с ограниченностью ума и органов чувств. Наиболее ярко это проявляется в наделении природных яв­лений человеческими характеристиками (антропоморфизм — от греч. антропос — человек и морфе — форма, вид, подразумевается упо­добление человеку).
«ИДОЛАМИ» ПЕЩЕРЫ Бэкон называл искаженные представления о действительности, вызванные субъективным восприятием окружающе­го мира. У каждого человека, считал он, есть своя пещера, свой субъективный внутренний мир, что накладывает отпечаток на все его суждения о вещах и процессах действительности. Неспособ­ность человека выйти за границы собственной пещеры и есть при­чина данного вида заблуждений.
К «ИДОЛАМ» РЫНКА ИЛИ ПЛОЩАДИ Бэкон относил ложные предста­вления людей, порожденные неправильным употреблением слов. Лю­ди в одни и те же слова часто вкладывают различный смысл. Это ведет к пустым, бесплодным спорам из-за слов, увлечению слово­прениями, что, в конечном счете, отвлекает их от изучения явле­ний природы и правильного их понимания. «Идолами» рынка или площади он называл их потому, что в средневековых городах и во времена Бэкона схоластические словопрения по поводу таких объе­ктов, как, например, сколько чертей может разместиться на конце иглы, происходили в местах скопления людей — рынках или площа­дях.
В категорию «ИДОЛОВ» ТЕАТРА Бэкон включал ложные представ­ления о мире, некритически заимствованные людьми из различных философских систем (подчинение ума ошибочным воззрениям, авторитетам).
Что же предлагал Бэкон для исправления показаний чувств и суждений разума?
ДЛЯ ИСПРАВЛЕНИЯ ПОКАЗАНИЙ ЧУВСТВ он советовал использо­вать два средства: во-первых, это различные приборы, которые увеличивают, приближают, измеряют. Однако они полностью не уст­раняют «великий обман чувств». Для его преодоления Бэкон пред­лагал, во-вторых, использовать специально подобранные и хорошо приспособленные опыты, т.е. проводить эксперимент.
ДЛЯ ИСПРАВЛЕНИЯ ПОКАЗАНИЙ УМА Бэкон предлагал, во-пер­вых, предостерегать его от поспешности в суждениях, а, во-вто­рых, приковывать ум к вещам. Для этого следует использовать новую логику, которую Бэкон назвал новой индукцией. Он учил, что ИНДУКЦИЯ — это необходимая для наук, опирающаяся на пока­зания органов чувств, единственно истинная форма доказательст­ва и метод познания природы.
Ученый, следующий догматическому (дедуктивному — от лат. дедукцио — выведение, подразумевается переход от общего к частному) методу, согласно Бэкону, начинает свою работу с общих умозрительных положений и стремится вывести из них все частные случаи. Догматик похож на паука, который из самого себя ткет свою паутину. Ученый, следующий эмпирическому (индуктивному — от лат. индукцио — наведение, подразумевается переход от част­ного к общему) методу, стремится только к максимальному накоп­лению фактов. Он похож на муравья, который беспорядочно тащит в муравейник все, что попадается ему на шути.
Истинный (индуктивный) метод состоит в переработке матери­алов, которые доставляет опыт. Ученый, следующий такому методу, похож на пчелу, которая собирает из цветов сладкие соки, но не оставляет их в том виде, в каком высасывает, а перерабатывает их в мед собственной деятельностью.
До сих пор, говорил Бэкон, открытия делались случайно, не методически. Их было бы гораздо больше, если бы исследователи были вооружены правильным методом. Метод — это путь, главное средство исследования. Даже хромой, идущий по дороге, обгонит нормального человека, бегущего по бездорожью. Индукция может быть полной (совершенной) и неполной. ПОЛНАЯ ИНДУКЦИЯ означает регулярную повторяемость и исчерпаемость какого-либо свойства предмета в рассматриваемом опыте. Индуктивные обобщения исходят из предположения, что именно так будет обстоять дело во всех сходных случаях. В этом саду вся сирень белая — вывод из ежегодных наблюдений в период ее цве­тения.
НЕПОЛНАЯ ИНДУКЦИЯ включает обобщения, сделанные на основе исследования не всех случаев, а только некоторых (заключение по аналогии), потому что, как правило, число всех случаев пра­ктически необозримо, а теоретически доказать их бесконечное чи­сло невозможно: все лебеди белы для нас достоверно, пока не увидим черную особь. Это заключение всегда носит вероятный ха­рактер.
Пытаясь создать «истинную индукцию», Бэкон искал не толь­ко факты, подтверждающие определенный вывод, но и факты, опро­вергающие его. Он, таким образом, вооружил естествознание дву­мя средствами исследования: перечислением и исключением. При­чем главное значение имеют именно исключения. С помощью своего метода он, например, установил, что «формой» теплоты является движение мельчайших частиц тела.
Итак, в своей теории познания Бэкон неукоснительно прово­щил мысль о том, что истинное знание вытекает из опыта. Такая философская позиция называется эмпиризмом. Бэкон и был не толь­ко основоположником, но и самым последовательным эмпириком.
Таковы некоторые концепции, выдвигавшиеся философами эпо­хи Возрождения. Решающее влияние на последующую мысль имели не только сами эти концепции, но и постепенно пробивавшая себе до­рогу ИДЕЯ АВТОНОМНОЙ ФИЛОСОФИИ. Философии, свободной, от рели­гиозно-мировоззренческих предпосылок, опирающейся на опыт и ес­тественный разум, философии, обосновывающей знания о природе, естественное право и мораль, естественную религию. Такую идею приняли протестанты и многие католики. Лишь восточная церковь вплоть до наших дней продолжает защищать идею христианской фи­лософии, идею философствования в вере.
Литература:
Введение в философию. Учебник для вузов… Ч.1… С. 135-157
История философии в кратком изложении… С. 289-374.
Конспект лекций по курсу «Философия»… С. 36-49.
Радугин А. А. Философия: курс лекций… С. 107-126
Спиркин А. Г. Основы философии: Учебное пособие для вузов… С. 51-56.
Философский энциклопедический словарь… С. 71, 279, 435, 625.
Философия. Краткое учебное пособие… С. 37-45.
Философия: Учебник для вузов. — Ростов-на-Дону… С. 62.
Тема VI. ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVII-XVIII вв.)
Реализация идеи автономной философии в XVII в.
Философия французского механистического материализма XVIII в.
Философия трансцендентального идеализма Иммануила Кан­та.
Реализация идеи автономной философии в XVII в.
Идея автоно­мной философии впервые была реализована французским мыслителем РЕНЕ ДЕКАРТОМ (1596-1650). Он, в отличие от Бэкона, был уже фи­лософом Нового времени.
В истории новой философии Декарт занимает особое место как создатель дуалистического философского учения. Он сделал попыт­ку построить философскую систему на основании признания однов­ременного самостоятельного существования сознания и материи, души и тела. Декарт, таким образом, расчленил единый материаль­ный мир на две независимые друг от друга части, именуя каждую из них субстанцией.
Основное свойство духовной субстанции — мышление, матери­альной — протяжение. Остальные атрибуты субстанций производны от этих первых: воображение, чувство, желание — модусы мышле­ния; фигура, положение, движение — модусы протяжения. Главное определение духовной субстанции — ее неделимость, важнейший признак материальной — делимость до бесконечности.
Материальную субстанцию Декарт отождествляет с природой, а потому все в природе, в том числе тела животных и человека, повинуются чисто механическим законам и рассматриваются как сложные машины.
Дуализм субстанций позволяет Декарту создать материалисти­ческую физику и идеалистическую гносеологию как учение о суб­станции мыслящей.
В теории познания Декарт — идеалист. Он, как и Бэкон, счи­тал, что познание следует начинать со всеобщего радикального сомнения. Однако Декарт — не скептик и не агностик. Он призна­вая, что в познании есть нечто, никакому сомнению не подлежащее. Достоверным во всяком случае остается то, что сомнение су­ществует. Я могу сомневаться в существовании всего, в т.ч. и собственного тела, кроме существования самого сомнения. Но сом­нение — акт мышления. В качестве сомневающегося, мыслящего я не призрак, а существую. Отсюда знаменитая декартовская формула: «Я мыслю, следовательно, существую». Как видите, декартовское мышление не порождает бытие тела (такой мысли у него нет). Идеализм его в том, что существование мышления более несомнен­но для нас, чем существование тела или материи.    продолжение
--PAGE_BREAK--
При помощи мышления мы получили суждение: «Я мыслю, следо­вательно, существую». Но «Я» человека не есть его тело. Ведь в существовании тела мы уже усомнились. Тело не входит в состав «Я». «Я» есть душа — сущность бестелесная, т.е. духовная. Душа, согласно Декарту, обладает двумя способностями: мышлением и во­лей. Мышление же, в свою очередь, является итогом реализации двух других способностей: интуиции и дедукции. ИНТУИЦИЯ — дей­ствие души, с помощью которого она находит в себе простые и ясные понятия. Ясность и отчетливость понятий есть критерий истины.
Однако человек имеет не только простые, но и сложные зна­ния. Он получает их с помощью второй познавательной способнос­ти — дедукции. ДЕДУКЦИЯ есть действие души, соединяющее простые, интуитивные понятия в длинные цепи рассуждений.
Декарт утверждал, что, кроме интуиции и дедукции, ум не должен допускать других источников знания. Понятия даются чело­веку вместе с душой, т.е. от рождения (врожденные идеи, аксиомы). Дедукция также ничего не привносит извне, а только связы­вает понятия, открытые интуицией. Ум, следовательно, истинные знания получает из самого себя.
Философская позиция, согласно которой ум находит начало по­знания в самом себе и развивает сложную систему знаний, назы­вается рационализмом (от лат. рацио — ум). Декарт и стал его ос­новоположником в философии Нового времени. Его идеи оказали значительное влияние на последующее развитие философии.
Большой вклад в развитие материалистической философии, тео­рии познания внес великий английский мыслитель ТОМАС ГОББС (1588-1679). Его основные произведения — «Философские элементы учения о гражданине» (1642) и «Левиафан» (1651).
Гоббс был систематизатором бэконовского материализма. Мир, по его мнению, есть совокупность тел. Ничего бестелесного не существует. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Все предметы (тела) И изменения в них происходят благодаря ме­ханическому движению материальных элементов.
Даже духовная жизнь, которая слагается из ощущений, своди­тся к движениям. Поэтому люди и животные у него — сложные меха­низмы, действия которых определяются внешними силами. Одушевленные автоматы отличаются от неодушевленных тем, что у первых имеются органы, сохраняющие прежние впечатления. Кроме того, они способны сравнивать новые впечатления с прежними. Сравнение создает условия для различения, которые в свою очередь есть ус­ловие сознания.
Эти исходные положения Гоббс положил в основу далеко иду­щих выводов: 1) отрицание существования душ как особых субстанций 2) тела — единственные субстанции и 3) вера в Бога есть только продукт человеческого воображения.
Познание, по Гоббсу, осуществляется посредством идей. Ис­точником идей могут быть только чувственные восприятия внешне­го мира. Он отвергал точку зрения Декарта, согласно которой исходным пунктом достоверного знания является мышление, а так­же выступал против его учения о врожденных идеях. Никакая идея не может быть прирожденной: то, что врожденно, должно быть все­гда налицо. В соответствии с этим Гоббс полагал, что внешние чувства — источник не только идей, но и всего нашего познания.
Весьма широкую известность получило учение Гоббса о госу­дарстве и праве. В нем он попытался такое сложное целое, как государство, разложить на составные элементы, а последние объя­снить простыми законами природы. Он пришел к мысли о необходи­мости различать два состояния человеческого общества: естест­венное и гражданское.
В условиях XVII в. воззрения Гоббса были прогрессивны. Он уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма. В его теории общества и государства содержались зародыши мате­риалистического понимания социальных явлений.
Идея автономности философии нашла отражение и в исследова­ниях БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ (1632-1677) — нидерландского философа-материалиста, пантеиста и атеиста. Известны два его крупных тру­да — «Богословско-политический трактат» (1670) и «Этика» (1675). Цель философии он видел в господстве над внешней природой и со­вершенствовании человека.
В основе материализма и атеизма Спинозы лежала идея о том, что существует лишь одна субстанция — природа, которая есть при­чина самой себя и не нуждается для своего существования ни в чем другом.
От субстанции следует отличать мир отдельных конечных ве­щей, или совокупность модусов (то, что существует не само по се­бе, а в другом). Субстанция едина. Модусы и субстанция соотносятся как точки на прямой линии и сама прямая. Природа (субстанция) со все­ми своими свойствами существует сама по себе, независимо от ума и вне ума. Она бесконечна Атрибуты субстанции — протяжение и мышление. В этом утверждении просматривается явное отрицание мы­слителем дуализма Декарта.
В теории познания Спиноза — рационалист. Он принижал роль чувственного познания и опыта. Процесс познания у него включает три ступени: первая низшая — чувственные восприятия, вторая -знания, основывающиеся на уме, третья, высшая — интуиция, т.е. непосредственное созерцание.
В своих общественно-политических воззрениях Спиноза, в от­личие от Гоббса, высшей формой государства считал демократичес­кое правление. Он ограничивал всесилие государственной власти требованиями свободы и разума. Спиноза полагал, что власть, уп­равляющая людьми посредством страха, не может быть признана до­бродетельной. Людей надо вести так, чтобы им казалось, будто их не ведут, а они живут по своему собственному разумению и по сво­ему свободному изволению.
В Англии последователем Бэкона и Гоббса был ДЖОН ЛОКК (1632-1704). Главное его произведение — «Опыт о человеческом разуме» (1690). В нем он критикует учение Декарта о врожденных идеях и обосновывает принцип материалистического сенсуализма, т.е. происхождения всех знаний из чувственного восприятия внеш­него мира. Единственным источником идей Локк объявил опыт (Tabula rasa — чистый лист, гладкая дощечка, нечто чистое, нетронутое).
Локк различал опыт внешний (ощущения) и внутренний (рефлексия — от лат. рефлексио — обращение назад). В основе знания ле­жат простые идеи, например, возбуждаемые в уме различными каче­ствами тел — ПЕРВИЧНЫМИ, с которыми эти идеи сходны (протяженность, фигура, плотность, движение), или ВТОРИЧНЫМИ, с которыми идеи не сходны (цвет, звук, запах, вкус).
Посредством соединения, сопоставления и абстрагирования ра­зум из простых идей образует сложные и общие идеи (модусы, суб­станции и отношения). Локк различал идеи ясные и смутные, ре­альные и фантастические, адекватные своим прообразам и неадек­ватные. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообраз­ны с действительностью.
Таковы были в XVII в. некоторые основные попытки реализовать идею автономной философии, построить цельное мировоззрение на разумных и опытных основаниях.
Философия французского механистического материализма.
XVIII век, в отличие от XVII-го, вошел в историю как ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ, век французского механистического материализма. Дух Просвещения особенно ярко проявил себя во Франции, где мы­слители-просветители подготовили революцию.
Философия французского механистического материализма сла­гается из материалистического учения о природе и учения о чело­веке и обществе.
Первым во Франции последовательное изложение системы меха­нистического материализма дал ЖЮЛЬЕН ОФРЕ ДЕ ЛАМЕТРИ (1709-1751). Основные его труды: «Трактат о душе» (1745), «Человек-машина» (1747), «Человек-растение» (1748) и др. В своих произ­ведениях он, в частности, доказывал, что существует лишь единая материальная субстанция; присущие ей способности ощущать и мыс­лить обнаруживаются в «организованных телах»; эти способности проявляются при воздействии внешних тел на мозг. Все наши ощу­щения, считал он, обусловлены связью чувства — с помощью нервов — с материальным веществом мозга.
Человек, по мнению Ламетри, отличается от животного лишь большим количеством потребностей и, следовательно большим коли­чеством ума. Потребности тела он признавал «мерилом ума». А сам человеческий организм Ламетри уподоблял часовому механизму: рас­сматривал его как самозаводящуюся машину.
В теории познания Ламетри — сенсуалист: внешний мир отра­жается на «мозговом экране».
Развитие общества, по Ламетри, определяется деятельностью выдающихся людей и успехами просвещения. Он был сторонником про­свещенного абсолютизма.
Философские идеи Ламетри оказали значительное влияние на Гольбаха, Дидро, Гельвеция и других материалистов.
Наиболее систематическим пропагандистом философских идей французского механистического материализма стал ПОЛЬ АНРИ ГОЛЬ­БАХ (1723-1789).
В основном философском сочинении «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» (1770) Гольбах утвер­ждал вечность и несотворенность материи, которая в процессе по­степенного развития и изменения порождает все многообразие ре­ального мира.
Вселенная, по Гольбаху, представляет собой движущуюся ма­терию, движение необходимо вытекает из ее сущности и является способом существования материи. Однако, говоря о единстве мате­рии и движения, он движение понимал механистически.
В теории познания Гольбах отвергал агностицизм, картези­анскую (от латинизир, имени Декарта — Картезиус) концепцию врожденных идей, последовательно развивал основные положения материалистического сенсуализма, отстаивал способность челове­ческого разума познавать мир и его законы. То, что для наших дедов было удивительным, писал он, чудесным и сверхъестествен­ным явлением, становится для нас простым и естественным фактом, механизм и причины которого мы знаем.
Человек как разумное существо, по мнению Гольбаха, призван стать властителем мира, перестроить общественные отношения на разумных основаниях. Этим обусловливались права человека: быть равным другому, быть свободным в своих решениях и действиях. Гражданские и политические свободы Гольбах рассматривал «как неотъемлемое право всякой нации и всякого общества, в виду то­го, что они существенно необходимы для сохранения и процвета­ния общественных союзов».
Учение Гольбаха о природе свое дальнейшее развитие получи­ло в работах самого выдающегося представителя французского ма­териализма ДЕНИ ДИДРО (1713-1784). В своих многочисленных сочи­нениях он отстаивал идеи о материальности мира. Дидро отвергал дуализм, считал материю единственной субстанцией, а причину ее существования видел в ней самой. Она едина, вечна, несотворе­на и независима от человеческого сознания. Все явления природы — это конкретные формы ее существования.
Дидро обосновывал единство материи и движения. Вся приро­да, согласно его учению, находится в вечном движении и разви­тии, сущее погибает в одной форме и возникает в другой. Он от­вергал существование абсолютного покоя, стремился преодолеть механицизм: возражал против сведения движения к пространствен­ному перемещению тел и утверждал, что и неподвижное тело нахо­дится в движении, т.е. развивается, изменяется. При этом Дидро высказал ряд глубоких диалектических догадок: в частности, ак­тивность материи, ее самодвижение он пытался объяснить внутрен­ней противоречивостью и разнородностью материи.
Распространение принципа непрерывности развития и измене­ния на природу позволило Дидро предвосхитить некоторые положе­ния эволюционного учения: он писал, что человек как биологичес­кий вид подобно всем другим живым существам имеет свою историю становления.
Дидро выступил против утверждения о божественном происхож­дении сознания. Он высказал мысль, что потенциально ощущение свойственно всей материи, сознание же есть свойство ее высоко­организованной органической части.    продолжение
--PAGE_BREAK--
В гносеологии Дидро следовал за Локком и исходил из сенсу­ализма, критиковал агностицизм и утверждал познаваемость мира. Причиной ощущений он считал материю.
Социально-политические взгляды Дидро базировались на тео­рии «общественного договора». Возникновение государственной власти она объясняла соглашением между людьми, вынужденными перейти от необеспеченного защитой естественного состояния к состоянию гражданскому. Опираясь на нее, Дидро разоблачал вымы­слы о божественном происхождении королевской власти и феодаль­ного сословного неравенства. Он решительно выступал против дес­потических форм правления, ратовал за конституционную монархию и, как все просветители, надеялся на появление «просвещенного государя».
Английский философ ДЭЙВИД ЮМ (1711-1776), в отличие от французских материалистов, задачу знания видел не в постижении бытия, а в его способности воздействовать на практическую жизнь. Вопрос о существовании объективного мира он считал неразреши­мым. Действительность, по его мнению, — лишь поток «впечатле­ний», причины которых неизвестны и непостижимы. Юм — агностик.
Философия трансцендентального идеализма И. Канта.
Агности­цизм Юма разбудил от «догматической спячки» родоначальника не­мецкой классической философии ИММАНУИЛА КАНТА (1724-1804). В его интеллектуальном развитии выделяют два периода: докритический и критический.
В ДОКРИТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (до 1770 г.) он выступал как глубо­кий, проницательный ученый, стихийный материалист и диалектик, обосновывавший идею саморазвития природы.
В КРИТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД Кант сформулировал философию, как он сам ее называл, трансцендентального идеализма в трех основных трудах: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практическо­го разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790).
В центре философской системы Канта — проблема объективнос­ти, истинности познания. Постановка такой проблемы, как вам
уже известно по прошлым лекциям, не нова. Принципиально новым был подход немецкого мыслителя к ее решению. Если его предшест­венники главным образом рассматривали характер и структуру поз­наваемого объекта, то Кант приоритет отдавал познающим струк­турам самого человека. Человек, по Канту, располагает двумя такими структурами:
эмпирической (опытной);
трансцендентальной (доопытной, присущей человеку от ро­ждения и состоящей из всеобщих определений, категорий).
Основу научного знания составляет именно трансценденталь­ное познание, которое деятельно конструирует в голове познаю­щего субъекта идеализированные объекты.
В кантовской философской системе выделяются три ступени познания:
чувственное или опытное;
мышление категориями, т.е. общими понятиями;
ступень чисто разума.
В книге «Критика практического разума» Кант утверждал, что объектом познания является материальная вещь вне человека, вне его сознания. Мысль, с материалистической точки зрения, верная. Однако органы чувств человека, пишет далее Кант, дают знание лишь внешней стороны предметов, внутренняя их сущность недосту­пна. Она не открывается человеку. Поэтому возникает кантовская «вещь в себе», которая скрывает сущность, не делает ее «вещью для нас». «Вещь в себе» для нас только ноумен (от греч. ноуменон — умопостигаемое, подразумевается нечто умопостигаемое в проти­воположность феномену, данному в опыте и постигаемому чувствами), т.е. умопостигаемая, но не данная в опыте сущность.
Так уже на первой ступени познания Кант метафизически про­тивопоставлял явление и сущность, в то время как сущность явля­ется внутренним содержанием предмета, а явление — внешней фор­мой его существования. Поэтому анализирующий рассудок через явление идет к внутренней сущности предметов.
В работе «Критика способности суждения» Кант анализирует вторую ступень познания. На этой ступени, по его мнению, абстрактное мышление категориями (общими понятиями) только прилага­ется к единичным вещам, к индивидуальной сущности предметов. Следовательно, эта сущность, как и на первой ступени, оказыва­ется непознаваемой. Здесь ограничение познания миром явлений Кант объяснял тем, что общие понятия возникли в сознании субъе­кта априори (от лат. априори — из предшествующего, подразуме­вается знание, предшествующее опыту и независимое от него) и не имеют связи с объективной реальностью.
Как видите, Кант ошибочно оценил и вторую ступень позна­ния. Общие понятия отражают общие свойства предметов. Значит, сущность ближе к общему, а не к индивидуальному. Поэтому общие понятия раскрывают и обозначают сущность вещей. Они познаваемы.
Третью ступень познания Кант рассматривает в книге «Кри­тика чистого разума», где способность человека к философскому, а не обыденному мышлению признается только за людьми с высши­ми, философскими наклонностями. И здесь, согласно его учению, чистый разум, решая общие проблемы мироздания (конечен или бесконечен мир в пространстве и во времени и др.), запутывает­ся в неразрешимых противоречиях, и Кант ставит знак равенства между неразрешимостью и непознаваемостью. Ошибочным оказывает­ся и этот вывод мыслителя. Обнаружение разумом противоречивос­ти мира свидетельствует не о его бессилии, наоборот, о его торжестве.
«Прогулка» по кантовским ступеням показывает, что их соз­дателю была неведома диалектика процесса познания. Непознавае­мую «вещь в себе», последовательный агностицизм Канта впослед­ствии справедлива критиковали многие философы. Споры вокруг него не утихают до сих пор.
Литература:
Введение в философию: Учебник для вузов… С. 151-180.
История философии в кратком изложении… С. 364-495.
Конспект лекций по курсу «Философия»… С. 44-55.
Нарский И. О. Западноевропейская философия XVIII в.: Учебное пособие. М., 1973. С. 194-278.
Радугин А. А. Философия: курс лекций… С. 120-143. Спиркин А. Г.
Основы философии: Учебное пособие для вузов… С. 53-62.
Философия: Краткое учебное пособие… С. 43-58.
Тема VII. ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА
Классики немецкого идеализма И. Фихте, Ф. Шеллинг и Г. Гегель.
Критика гегельянства «слева» (Й. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс) и «справа» (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор и Ф. Ницше).
Классики немецкого идеализма И. Фихте, Ф. Шеллинг, и Г. Гегель.
Для Европы, европейской культуры и европейского сознания XIX век — классический. Таковым он стал и для истории европей­ской философии. Первая половина века прошла под знаменем твор­чества классиков немецкого идеализма, последователей, но и критиков Канта: И. Фихте, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля.
ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ (1762-1814) — субъективный идеалист. Он ставил перед собой задачу преодолеть кантовский дуализм «ве­щей в себе» и явлений. Исходным пунктом его философии является тезис об автономности «Я». «Я» утверждает себя в качестве тако­вого в акте самосознания. «Я» есть — это самоочевидное сужде­ние. Но, в отличие от Декарта, самоочевидность «Я» у Фихте осно­вывается не на акте мышления, а на волевом усилии, действии. «Я» есть волевое, действующее существо.
Стремясь преодолеть дуализм Канта, Фихте отказался от кантовской «вещи в себе», отождествил мышление и бытие. Кантовский трансцендентальный субъект у него превратился в абсолютное на­чало всего существующего, в абсолютное «Я», из деятельности которого, по Фихте, объяснялся весь окружающий человека мир -«не — Я». Тем самым предметная сфера человека оказывалась про­дуктом его деятельности. В конечном счете «Я» осваивал «не — Я», достигал тождества с самим собой. Совпадение индивидуального и абсолютного «Я» — идеал всего движения и развития общества. Од­нако полное достижение этого идеала невозможно. Оно привело бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна. Поэ­тому вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу.
Идеи Фихте развивал его младший современник ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ (1775-1854). Он разработал учение о тожде­стве субъекта и объекта. Абсолютный субъект, связанный у Фихте с индивидуальным «Я», в системе Шеллинга превратился в божест­венное начало мира, абсолютное тождество субъекта и объекта, точку «безразличия» их обоих. Он, таким образом, в своих воз­зрениях занял позицию объективного идеализма. Оставалось решить вопрос, как из этого первоначального тождества вывести все многообразие определений существующего мира. Отвечая на него, Шеллинг их возникновение рассматривал как «творческий акт», который недоступен для разума ж предста­вляет собой интеллектуальную интуицию — синтез сознательной и бессознательной деятельности. Такой интуицией, по Шеллингу, об­ладают только особо одаренные люди, гении. В учении Шеллинга интеллектуальная интуиция, следовательно, являлась высшей фор­мой философского творчества, тем инструментом, на основе кото­рого саморазвертывалось тождество.
ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (1770-1831) кантовской «ве­щи в себе» противопоставил диалектический принцип — сущность проявляется, явление существенно, отрицал учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции. Он утверждал абсолютное главенство рационального, а не бессознательного элемента познания. Его ос­новные труды: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812), «Энциклопедия философских наук» (1817), «Философия права» (1821) и др.
Гегель называл свою философскую систему «абсолютным идеа­лизмом». Он утверждал, что категории — суть объективные формы действительности, в основе которой лежит «мировой разум», «аб­солютная идея» или «мировой дух». «Абсолютная идея», таким об­разом, — это деятельное начало, давшее импульс к возникновению и развитию природного и духовного мира. Деятельность ее заклю­чается в мышлении, цель — в самопознании.
Процесс самопознания «абсолютной идеи», «мирового разума» включает три этапа:
Пребывание самопознающей «абсолютной идеи» в ее собст­венной лоне, в стихии чистого мышления (логика, в которой «аб­солютная идея» через самодвижение законов и категорий диалекти­ки раскрывает свое содержание; логика как наука о себе и для себя).
Развитие природы как инобытия «абсолютной идеи», «ока­меневший дух» (природа представляет собой внешнюю реальность «абсолютной идеи», ее проявление; философия природы как наука об идее инобытия).    продолжение
--PAGE_BREAK--
Развитие общества и человеческого сознания — духа (дух — снятие природного проявления, возвращение идеи к самой себе, познание «мировым духом» самого себя через достижение абсолют­ной истины, после чего развитие заканчивается; философия духа как наука об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия).
Движение «абсолютной идеи», а, следовательно, и всего пре­дметного мира имеет свое начало и конец, замкнуто в определен­ный круг. У Гегеля получалось, что высшей формой и концом раз­вития «абсолютной идеи», где она осознает самое себя и весь пройденный ею путь и становится «абсолютным духом», является философская система самого Гегеля. Отныне восходящее движение «абсолютной идеи» прекращается и дальнейший процесс движения мыслится только как замкнутый круг, простое повторение ею прой­денного пути.
От системы Гегеля следует строго отграничивать его диалек­тический метод: сама гегелевская система, как мы выяснили, ста­вит предел развитию мышления, а метод требует отказа от границ в развитии. Немецкий мыслитель считал, что невозможно понять явление, не уяснив всего пути, который оно совершило в своем ра­звитии, что развитие происходит не по замкнутому кругу, а посту­пательно, от низших форм к высшим, что в этом процессе действу­ют три закона:
ЗАКОН ПРЕВРАЩЕНИЯ КОЛИЧЕСТВЕННЫХ ИЗМЕНЕНИЙ В КАЧЕСТВЕН­НЫЕ и КАЧЕСТВЕННЫХ ИЗМЕНЕНИЙ В КОЛИЧЕСТВЕННЫЕ. Эти взаимопереходы он рассматривал как бесконечный процесс;
ЗАКОН ВЗАИМОПРОНИКНОВЕНИЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ, который вскрывает противоречия как внутренний источник, импульс, побуди­тельную силу всякого самодвижения;
ЗАКОН ОТРИЦАНИЯ ОТРИЦАНИЯ, который означает не просто уничтожение старого качества новым, а представляет собой единс­тво трех основных моментов: 1) преодоление старого, 2) преемственность в развитии и З) утверждение нового.
Общий вывод (и величайший пафос) гегелевской философии сос­тоят в признании разумности мира: «Все действительное — разумно, все разумное — действительно». Неразумное должно быть преодолено разумом. Перед нами не только рационалистическая, но благодаря своему последовательному рационализму — оптимистическая филосо­фия. В то же время это абсолютный идеализм, поскольку творческой силой он признает лишь мысль, дух, идеальное.
Наряду с идеалистической системой, в философии Гегеля име­лось рациональное зерно — диалектика. Она вошла в сокровищницу мировой мысли, послужила исходным пунктом разработки философии марксизма.
Критика гегельянства «слева» (Л. Фейербах. К. Маркс и Ф. Энгельс) и «справа» (Шопенгауер, С. Кьеркегор и Ф. Ницше).
Фило­софия Гегеля оказала огромное, чарующее воздействие на европейское (а затем не только на европейское) сознание. Она отвеча­ла общему умонастроению эпохи. Однако высшая точка развития нередко означает и начало его упадка, наступление кризиса. Так произошло и с гегельянством.
Уже к середине века оно подверглось критике с двух проти­воположных сторон: «слева» — со стороны материализма (Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс) и «справа» — со стороны идеалистического иррационализма (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор и Ф. Ницще).
Первым немецким философом, подвергшим развернутой критике систему и метод Гегеля с материалистических позиций, был ЛЮДВИГ АНДРЕАС ФЕЙЕРБАХ (1804-1872). Основные его сочинения: «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущность христианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842), «Основные положения философии будущего» (1843).
Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал материалистический взгляд на природу. Однако его материализм не случайно называют антропологическим. Он природу, в отличие от материалистов XVIII в., рассматривал не как механизм, а ско­рее как организм. В центре его внимания — не отвлеченное поня­тие материи, а ЧЕЛОВЕК как ПСИХОФИЗИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО, единство души и тела, как "… единственный, универсальный и высший пред­мет философии". Человек, по Фейербаху, есть материальный объект и одновременно мыслящий субъект.
Тело в его целостности, утверждал Фейербах, как раз и сос­тавляет сущность человеческого «Я». Духовное начало в человеке не отделяется от телесного, дух и тело — две стороны той реаль­ности, которая называется организмом. Человеческая природа, та­ким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически. С другими индивидами человек связан не социальными, а только природными узами.
В теории познания Фейербах выступал как сенсуалист, пола­гая, что ощущение составляет единственный источник нашего поз­нания. Критерием истины тех или иных научных суждений он счи­тал согласие с ними большинства людей. «Истинно то, что соот­ветствует сущности рода, — писал Фейербах». — Ложно то, что ему противоречит".
В соответствии с антропологическим принципом Фейербах по-новому интерпретировал само понятие «объект познания». Понятие объекта, по его учению, первоначально формируется в опыте че­ловеческого общения. Поэтому первый объект для всякого челове­ка — это другой человек, «Ты». Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.
Антропологический материализм Фейербаха возник как реак­ция на идеализм, прежде всего на учение Гегеля, в котором го­сподство всеобщего над единичным было доведено до такой степе­ни, что отдельная человеческая личность оказалась исчезающе-ничтожным моментом. Фейербах встал на защиту именно природно-биологического начала в человеке, от которого в значительной мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но кото­рое от любого индивида неотъемлемо.
Однако сферу общественной жизни Фейербах оставил вне мате­риалистического понимания. В целом его антропологизм не вышел за рамки метафизического материализма. Отвергая гегелевский идеализм, Фейербах не воспринял и его диалектику. Он не понял, что диалектику можно развивать и на неидеалистической основе.
Тем не менее значение Фейербаховской критики идеализма ог­ромно. Учение Фейербаха, несмотря на его односторонность, сыг­рало важную роль в формировании философских взглядов КАРЛА ГЕН­РИХА МАРКСА (1818-1883) и ФРИДРИХА ЭНГЕЛЬСА (1820-1895). Ос­новные труды: К. Маркса — «Экономическо-философские рукописи» (1844), «Снятое семейство» (1845), «Тезисы о Фейербахе» (1845), «Немецкая идеология» (1846), «Капитал» (1857-1867) и др.; Ф. Энгельса — «Анти-Дюринг» (1876-1877), «Диалектика природы» (1873-1882), «Происхождение семьи, частной собственности и го­сударства» (1884), «Людвиг Фейербах и конец классической неме­цкой философии» (1886) и др.; К. Маркса и Ф. Энгельса — «Манифест Коммунистической партии» (1848) и др.
В чем же состояла принципиальная новизна основных идей марксизма как одного из многих течений мировой философской мы­сли?
Марксизм с идеалистической на материалистическую почву поставил гегелевскую диалектику и превратил ее в науку о наибо­лее общих формах связей и наиболее общих законах функционирова­ния и развития объективного мира и отображающего его человечес­кого сознания.
Представители домарксовского материализма ограничива­лись установлением зависимости человека от природы, что приво­дило их на путь идеализма. Марксизм показал, что человек «находится» не только в природе, но и в сфере материальной деятельно­сти, изменяет ее также, как и общественные отношения. Именно ПРАКТИКА как предметная деятельность составляет суть бытия человека. В соответствии с этим все виды сознания людей отража­ют лишь то. что включается в орбиту бытия. Только с помощью практики можно доказать истинность тех или иных взглядов, воз­зрений людей. Следовательно, главная идея философии марксизма состояла в том, что ПРАКТИКА, БЫТИЕ ПЕРВИЧНО ко всем видам со­знания человека и определяют их. Эта идея послужила отправным пунктом и основой одного из главных открытий Маркса и Энгельса — МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ ИСТОРИИ.
Марксизм выделил из системы общественных отношений про­изводственные в качестве определяющих и благодаря этому обна­ружил повторяемость в развитии стран и народов, синтезировал сходные общественные порядки в понятии ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕС­КОЙ ФОРМАЦИИ. Это дало возможность рассматривать жизнь челове­ческого общества не только как закономерный процесс, но и раз­делять его историю на определенные типы.
Марксизм по-новому объяснил ДВИЖУЩИЕ СИЛЫ ОБЩЕСТВЕННО­ГО РАЗВИТИЯ. Таковыми являются сами ЛЮДИ, с их действиями и поступками, нацеленными на удовлетворение своих потребностей и запросов. Объединяясь между собой в процессе производства, они не только создают материальные блага, но и обмениваются резуль­татами своей деятельности, т.е. вступают в определенные общест­венные отношения. Если эти отношения тормозят развитие произво­дства, люди вносят в них конструктивные изменения, чем в конеч­ном счете изменяют и самих себя, способствуют своему самораз­витию. В марксизме ИДЕЯ САМОРАЗВИТИЯ стала основой решения про­блем человека и его свободы.
В условиях капитализма бурное развитие производства ве­дет к накоплению богатства в руках собственников основных средств производства. Они и присваивают привилегии свободного самораз­вития, пролетариат же практически лишен такой возможности. Про­чему его ОСВОБОЖДЕНИЯ от угнетения эксплуататоров можно решить только лишь в ходе ПОСТРОЕНИЯ КОММУНИЗМА, который не только.лик­видирует наемный труд и отчуждение человека от его результатов, но и создаст условия для всестороннего развития личности.
Домарксовские мыслители полагали, что ЗАДАЧА ФИЛОСОФИИ сводится к объяснению действительности, ее познанию. Диалекти­ческий материализм увидел свое предназначение не только в каче­стве метода познания действительности, но и ее РЕВОЛЮЦИОННОГО ИЗМЕНЕНИЯ, ПРЕОБРАЗОВАНИЯ.
Итак, введение принципа практики в познавательный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопрос о тождестве мышления и бытия, соединить теоретический и практический разум, постро­ить «Мост», между явлениями и «вещью в себе» и, таким образом, разрешить с материалистических позиций основные проблемы неме­цкой классической философии.
Гегель-Фейербах-Маркс — такова классическая (рационалистическая) линия развития европейской философии XIX в. Ей противо­стоял ИРРАЦИОНАЛИЗМ. Тезису рационалистов о разумности мира иррационалисты (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор и Ф. Ницше) противопос­тавили — и не без оснований — противоположный: мир неразумен; человеком управляет не разум, а слепая воля, инстинкт, страх и отчаяние.
Первым против Гегеля выступил АРТУР ШОПЕНГАУЭР (1788-1860), наиболее систематически изложивший свои взгляды в большом фило­софском сочинении «Мир как воля и представление» (1819-1844). Основополагающим началом мироздания, по его мнению, является слепая, бессознательная сила — ВОЛЯ К ЖИЗНИ. Она бессмысленна потому, что каждый из нас обречен на смерть, а многие — на ста­рость, болезнь и страдание.
Однако именно воля к жизни забросила нас в чуждый, вражде­бный нам мир, соблазнив обманчивыми, призрачными приманками (первая из них — сексуальное наслаждение, инстинкт продолжения рода). За соблазны надо платить, и человек всю жизнь платит «по векселю», подписанному его отцом в порыве сладострастия. Тут уж не до оптимизма. «Оптимизм, — заключает Шопенгауэр, — самая безжалостная издевка над человечеством».
Из этой ситуации Шопенгауэр предлагает человеку только один выход — погасить в себе волю к жизни.
«Анти-Гегелем» называли современники и другого крупнейше­го мыслителя-иррационалиста первой половины XIX в. — датского философа и теолога СЕРЕНА КЬЕРКЕГОРА (1813-1855), предшествен­ника современного ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА (от франц. экзистенция — существование).
Теме смерти и страдания, главной в экзистенциализме, дат­ский философ придал особую выразительность и тональность. Он исследовал внутренний, глубинный мир человека, оказавшегося перед лицом смерти в состоянии медленного, мучительного умира­ния (лучше всяких слов об этом говорит весьма красноречивое название его книги — «Страх и трепет» — 1843).    продолжение
--PAGE_BREAK--
Видимо, совсем не случайно Кьеркегор не воспринимал геге­левский спокойный и рассудительный «объективизм». Несостоятель­ность рационализма он видел в том, что для него истинно только общее, выраженное в понятиях и силлогизмах (от греч. силлогисмос — логическое умозаключение, в котором из двух данных суж­дений — посылок — получается третье — вывод), где единичному почти не находилось места. Но именно в единичном, случайном он видел бесконечную ценность, с ним связывал высшую, т.е. жизнен­ную истину. В подавлении единичного общим Кьеркегор усматривал деградацию и христианской религии, и всей культуры.
В рационализме, в попытке установить господство интеллек­та над жизнью видел регресс общества и ФРИДРИХ НИЦШЕ (1844-1900). Как и Шопенгауэр, он говорил о мировой воле — основе все­го сущего. Но это уже не воля к жизни, а ВОЛЯ К ВЛАСТИ.
Слепая, безотчетная водя к власти утверждает в мире власть сильных над слабыми. Это и есть естественный порядок вещей. Противиться такой власти — и тщетно, и противоестественно.
Свою философию Ницше рассматривал как переоценку ценностей. Подобная переоценка прежде всего касалась идеологии и морали христианства, которые философ отвергал как идеологию и мораль «рабов». Сам Ницше, безусловно, считал себя аристократом, любил и ценил все аристократическое.
В своих многочисленных книгах («Веселая наука» — 1882, «Так говорил 3аратустра» — 1883-84 и др.) Ницше варьировал одну мысль: превозносил до небес жизненный инстинкт, аристократическую культуру и «дионисейское» (выражающее буйство жизни) искусство и также решительно отвергал науку, мораль, рациональное позна­ние. Словом, все, что, по его мнению, омертвляет и ослабляет жизненный порыв, искажает его первозданную сущность.
Своим антиподом Ницше считал Сократа, называя его «теоре­тическим человеком», союзниками — древних и новых мифотворцев, которые поиску отвлеченной истины предпочли пусть и обманчивую, но пьянящую, желанную иллюзию. Ибо все, что стремится к жизни, не может обойтись без иллюзий. Справедливость при этом совсем не нужна, так как жизнь несправедлива по своему существу.
Свое отношение к демократии Ницше высказал так: «К дьяволу массы, а заодно и статистику!»
Культ Ницше — это культ «лучших» и «избранных» (культ «сверхчеловека»).
К концу столетия, после революций 1848-49 и 1871 гг., Ев­ропа ненадолго стабилизовалась. В философии это проявилось в снижении общего уровня творчества, в отсутствии новых идей, в распространении эпигонства (неокантианство, неогегельянство и т.д.). То было кажущееся затишье. Приближался XX век — век величайших потрясений, мировых войн и революций.
Литература:
Введение в философию: Учебник для вузов… Ч.1… С. 169-191.
Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. — М., 1986. С. 5-105, 121-146, 166-304.
История философии в кратком изложении… С. 456-563.
Конспект лекций по курсу «Философия»… С. 52-60, 78-79.
Радугин А. А. Философия: Курс лекций… С. 136-175.
Спиркин А. Г. Основы философии: Учебное пособие для ву­зов… С. 60-65.
Философский энциклопедический словарь… С. 103-104, 242-243, 257, 342-344, 716-717, 740-741, 779-780, 797-780.
Философия. Краткое учебное пособие… С. 57-63.
Философия: Учебник для высших учебных заведений. — Ростов-на-Дону… С. 85-86.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. — В кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведе­ния. В 3 т. Т. 3. — М., 1981. С. 373-415.
Тема VIII. СОВРЕМЕННАЯ НЕМАРКСИСТСКАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ –ФИЛОСОФИЯ
Особенности современной немарксистской западноевро­пейской философии.
«Философия науки» как течение современной философской мысли (сциентизм).
Экзистенциализм-философия существования (антисциентизм).
Особенности современной немарксистской западноевропейской философии.
Современная западная философия, в отличие от «классического» этапа, имеет ряд своих особенностей:
Для нее прежде всего характерен СЦИЕНТИЗМ (от лат. сциентиа — наука) — представление о научном, особенно естественнонаучном знании как о наивысшей культурной ценности и до­статочном условии ориентации человека в мире, проведение двух непересекающихся линий человеческого знания — научной и философской. Научная линия своим конечным продуктом имеет «науч­ную истину», философская — «философскую правду». На этой поч­ве в конце XIX-XX в. возникли т.н. «философия науки». (сциентизм) и ее антипод — прежде всего экзистенциализм — философия су­ществования (антисциентизм).
Вторая особенность современной западной философии -АНТРОПОЛОГИЗМ, т.н. «НОВЫЙ ГУМАНИЗМ», который осознал отста­вание культурного развития человека от энергетических и тех­нических возможностей общества и выход увидел в формировании новых человеческих качеств: глобальность мышления, любовь к справедливости, отвращение к насилию. Не случайно современные мыслители в центр истории поставили человека, а не безличные силы. Причем с середины 50-х годов проблемы антропологии они разрабатывают в мировом масштабе (Римский клуб). Это позволило им выдвинуть ряд новых смелых идей:
идея главенства изучения жизни индивида над исследованием человеческих общностей (классов, народов, наций, этно­сов и др.);
движение от идеи разумного и свободного человека к идее человека, имеющего не только разум и сознание, но и под­сознание, которое вместе с интуицией становится центром сов­ременной антропологии;
разум и сознание отдельного человека и (что важнее) общественное сознание не понимаются теперь как независимые структуры. Напротив, объявляется, что ими манипулируют раз- личные силы государства, партии, авторитеты и даже иррацио­нальные силы — масоны, маги, тайные ордена и др.
И, наконец, третья особенность современной западной философии — ШИРОКОЕ РАСПРОСТРАНЕНИЕ МОДЕРНИЗИРОВАННЫХ ИРРА­ЦИОНАЛЬНО-МИСТИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О МИРЕ, возврат к осно­вам мистико-религиозной философии. Это связано с возрожде­нием магии, астрологии, изучением «паранормальных» явлений в психике человека и в природе (ясновидение, духовидение, те­лепатия, телекинез, полтергейст и проблемы НЛО).
Новое видение мира основано на мистических переживаниях, особых состояниях сознания (вне обыденности и рациональности), особом языке, описывающем реальную «загробную» жизнь в специ­альных понятиях. Другой важный момент нового взгляда обнару­живается в принципиальной «приграничности» его с наукой и практикой. Там, где практика не достигла уверенной регуляр­ности, повторяемости, а наука не представляет достоверного объяснения, всегда находится место для магии, «паранормальных») явлений и т.п. Поскольку природа неисчерпаема, то наука и практика всегда ограничены. И, следовательно, мы всегда будем сталкиваться с иррационально-мистическим, магическим представлением о мире.
Известный вклад в иррационально-мистическую картину мира внесло ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ в философии. Оно воз­никло как вполне рациональное учение об особенностях психики человека, объясняющее глубины его подсознания, влияние эмоций, чувств, впечатлений на поведение человека и его культуру. Од­нако учение основателей психоанализа З. Фрейда, К. Юнга, А. Арпера их последователи (В. Рейх, Карен Хорни и др.) истолковали в иррационально-мистической плоскости. Взяв за точку отсчета идеи психоаналитиков о врожденности и наследственности «пер­вичных влечений» человека, сексуальных комплексов, они загово­рили о принципиальной необъяснимости человеческой деятельнос­ти, мистической сущности сексуальной свободы и негативном ра­зуме человечества, исключающем рациональность.
От общей характеристики переходим к основным философским течениям и школам современной западной философии.
«Философия науки» как течение современной философской мысли.
Проблема познания является сквозной в истории философии. Однако в различные эпохи она имела свою специфику, рассматривалась философами по-разному. В современную эпоху эта проблема органически связана с процессом развития научно-технической цивилизации.
Само название цивилизации говорит о ведущей роли науки в ее возникновении и становлении. Бесспорные успехи естест­венных и общественных наук привели к неоправданно завышенным оценкам их возможностей, к культу научного познания. Многим людям нашего времени вера в науку в значительной мере замени­ла веру в Бога. В ней, а не в религии, искали и ищут они око­нчательные ответы на все коренные вопросы устройства мира и человеческого бытия.
На волне преклонения перед новым божеством в философии сформировалось течение под названием «философия науки», в рамках которого можно выделить ряд крупных школ: неокантиан­ство, позитивизм, неопозитивизм и др.
НЕОКАНТИАСТВО зародилось в 60-х гг. XIX в. в Германии. Пик его популярности приходится на конец XIX — начало XX вв. Однако и по сей день оно довольно сильно влияет на всю евро­пейскую философию.
В неокантианстве отчетливо выделились две философские школы: Марбургская и Баденская (Фрейбургская). Так назывались университетские центры, где работали их представители.
Марбургская школа — Герман Коген (1842-1918), Эрнст Кассирер (1974-1945), Пауль Наторп (1854-1924) — в основном разрабатывала ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МЕТОД познания. Ее представи­тели «трансцендентально-логически» истолковывали учение Кан­та. Всеобщность и необходимость научного знания, по их мнению, объясняются саморазвертыванием разума и не зависят от ощуще­ний и «вещи в себе».
Отказ от «вещи в себе» как источника чувственного знания означал чрезмерное преувеличение активности мышления, вел к субъективизму. Чтобы преодолеть его, Марбургская школа прибегла к объективно-идеалистическим допущениям: в качестве объективной ос­новы бытия, мышления и нравственности объявляла Бога (Коген) или Логоса (Наторп).
БАДЕНСКАЯ ШКОЛА — Вильгельм Виндельбанд (1848-1915), Ген­рих Риккерт (1863-1936) — рассматривала познание как психиче­ский процесс, учение Канта истолковывала ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИ.
Мыслители этой школы в основном разрабатывали методологию научного познания и соответственно этому переос­мысливали роль философии. Они утверждали, что ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ (наука о природе) и ОБЩЕСТВОЗНАНИЕ (наука о культуре или о «духе») принципиально различаются. Первые — суть науки о за­конах, вторые — науки о событиях, первые учат тому, что име­ет место всегда, последние тому, что однажды было. Научное мышление в первом случае есть законополагающее, во втором — описывающее, особенное. Исходным моментом для подобного де­ления наук служит убеждение, что ни одна наука не может аде­кватно отобразить действительность. Науки только по-разному преобразуют ее.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Возможность науки об индивидуальном Риккерт видел в его соотнесении с ценностями, которые трансцендентальны, априорны, общезначимы, т.е. представляют независимую от субъекта реальность.
Исходя из кантовского различения теоретического и прак­тического разума, баденцы отделили науки от философии. Науки, по их мнению, опираются на теоретические суждения и эмпириче­ские данные о сущем. Философия же изучает отношение субъекта к ценностям, образующим, как указано выше, самостоятельное царство, т.н. «мир трансцендентального смысла». Так, Баденская школа положила начало разработке новой отрасли философского знания — АКСИОЛОГИИ.
Важное место в разработке методологии научного познания принадлежит ПОЗИТИВИЗМУ. Понятие «позитивизм» — от лат. позитивус — положительный — означает призыв к философам отказать­ся от метафизических абстракций и обратиться к исследованию позитивного знания.
Позитивизм признает существование некой реальности, ко­торая непосредственно дана человеку. Понятия «позитивное» и «данное» тождественны. Данное — это то, что поддается провер­ке эмпирическими или логико-математическими средствами. По­добная проверка должна носить общезначимый характер.
Позитивизм возник в 30-40-х гг. XIX в. во Франции. Его родоначальником был Огюст Конт (1798-1857), идеи которого в Англии заимствовали и развивали Герберт Спенсер (1820-1903) и Джон Стюарт Милль (1806-1873).
Позитивизм видит свое предназначение в критике ненауч­ного знания, основное острие которой направлено против фило­софии. История «тяжбы» философии с наукой, считал Конт, пока­зала, что всякие попытки приспособить философскую проблемати­ку к духу научности заведомо обречены на провал. Поэтому сле­дует отказаться от метафизики. Наука больше не нуждается в стоящей над ней философией. Она должна опираться сама на себя.
Отрицая прежнюю «метафизическую» философию, Конт не от­казывался от философии как таковой. Он полагал, что для адек­ватного познания действительности отдельных частных наук не­достаточно. существует объективная потребность разработки об­щенаучных методов познания, а также раскрытия связи между от­дельными науками, создания системы научного знания. Решение этих задач и является прерогативой «новой» философии. А для этого «старая» философия должна быть коренным образом переос­мыслена, «очищена от всех метафизических пережитков». Таким образом, позитивизм претендует на роль «философии науки».
Научная картина мира, созданная Контом, Спенсером, Миллем, опиралась на принцип механистического истолкования дей­ствительности. Прогресс естественнонаучного знания на рубеже XIX-XX вв., связанный с развитием квантовой физики, разрушил эту картину. В ходе исследований выявилась зависимость резуль­татов научных опытов от приборов и органов чувств человека. Под вопросом оказалась эмпирическая методология научного поз­нания. Это способствовало появлению второй стадии в развитии позитивизма — ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА (критика опыта) Эрнста Маха (1838-1916) и Рихарда Авенариуса (1843-1896).
Его представители, в отличие от своих предшественников, отказались от построения всеобъемлющей системы научного зна­ния. Они предлагали изъять из науки такие «метафизические» понятия, как «субстанция», «причинность», «материальное», «идеальное» и др. Основную задачу философии эмпириокритики видели в создании теории научного знания. На практике разра­ботка такой теории означала возврат философии к традиционной гносеологической проблематике в духе субъективного идеализма Джорджа Беркли и Дэйвида Юма.
Третий этап в развитии позитивизма — НЕОПОЗИТИВИЗМ — на­чался в 20-х гг. XX в. Его родоначальниками были австрийцы физик-теоретик Мориц Шлик (1882-1930), философ, логик и мате­матик Людвиг Видгенштейн (1889-1970), а также немецкий фило­соф и логик Рудольф Карнап (1891-1970), английский философ, логик и математик Бертран Рассел (1872-1970) и др.
Неопозитивисты, как и их предшественники, борьбу за «подлинную философию» начали с критики метафизики. Они упре­кали традиционную философию в неясности суждений, в излишней усложненности языка, в оперировании полумистическими понятия­ми типа «чистый разум», «абсолютная идея» и т.д. К философии, по их мнению, необходимо предъявить те же строгие требования, что и к современным естествознанию и математике. Она должна быть коренным образом переосмыслена.
Неопозитивизм неоднороден: как философское течение он со­стоит из ряда школ. Исторически первой и основной его вариант — ЛОГИЧЕСКИЙ ПОЗИТИВИЗМ. Его представители исходят из предпосыл­ки, что философия вообще не имеет предмета исследования, пото­му что она не является наукой о какой-то реальности, а представ­ляет собой род деятельности, особый способ теоретизирования. Главная ее задача — заниматься не наукой, а логическим анали­зом научных высказываний и обобщений, проверкой этих высказы­ваний на соответствие их опыту человека, позитивному данному, т.е. истине.
В качестве критерия научности логический позитивизм выд­винул «верификационную концепцию знания» или ПРИНЦИП ВЕРИФИ­КАЦИИ (от лат. веритас — истина) высказываний. Согласно этому принципу, любое высказывание в науке подлежит опытной провер­ке на истинность. Научный смысл имеют только те высказывания, которые, в конечном счете, можно зафиксировать в непосредствен­ном, чувственном опыте индивида.
Однако исследователи довольно скоро обнаружили, что мно­гие высказывания, особенно имеющие широкий, обобщающий харак­тер, невозможно свести к непосредственному опыту. Логический позитивизм встал перед дилеммой: либо исключить эти высказыва­ния из науки, либо по-новому истолковать принцип верификации. Его представители пошли по второму пути. Они заявили, что эм­пирической проверке подлежат только частные высказывания. В остальных же случаях она должна подразумеваться только принци­пиально, т.е. ученым следует знать о том, что верификации всег­да логически возможна, мыслима по отношению ко всем высказы­ваниям.
Сомнения в учении неопозитивизма вызывали не только вну­тренние трудности процесса верификации. Его критики вскоре весьма аргументированно показали, что выдвинутый логическими позитивистами принцип сам неверифицируем и, следовательно, яв­ляется высказыванием, не имеющим смысла, т.е. относящимся к к разряду метафизических. Так обнаружилась глубокая внутрен­няя противоречивость исходных установок неопозитивизма, самой научной теории. Совершенно очевидно, что наука не может раз­виваться только на основе опыта. Не меньшее значение для нее имеет творческое, конструктивное мышление. Это мышление поднимается над опытом и создает новый результат, который напря­мую не содержится в эмпирических данных.
Конструктивная, справедливая критика подорвала влияние неопозитивизма в «философии науки». Однако усилия его не были бесплодны для науки и философии. Отождествление форм языка и Форм логики открывало новые возможности для комплексного, в частности, для логико-лингвистического анализа знания, созда­вало предпосылки формализации огромной области гуманитарного знания, проникновения в нее математических методов и аппара­та.
Экзистенциализм — философия существования (антиспиентизм).
Одним из крупнейших и влиятельных течений современной филосо­фии является экзистенциализм (философия существования). Он представлен многочисленными учениями и школами. Его непосред­ственными родоначальниками являются немецкие философы Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс (1883-1969), французские философы и писатели Жан Поль Сартр (1905-1980), Габриэль Марсель (1889-1973), Альбер Камю (1913-1960).
Экзистенциализм сформировался в Западной Европе в период между двумя войнами и характеризуется в отечественной литера­туре как философское выражение глубоких потрясений, постигших западноевропейскую цивилизацию в современную эпоху. Его пред­ставители решительно отвергают любые попытки превратить чело­века в послушный инструмент познания или производства, объяв­ляют, что наука чужда и враждебна ему (антисциентизм). Чело­век, по их мнению, не объект, а субъект, свободное, самодея­тельное, ответственное бытие. Основной девиз этой философии: «Человек, пробудись!», т.е. займи активную жизненную позицию.
Экзистенциалисты утверждают: человек не определяется ни природой, ни обществом, ни собственной сущностью, ибо таковой не существует. Значение имеет только его существование (на французском языке это слово звучит как экзистенция, отсюда и название философского течения). Основная установка экзистен­циализма, по словам Сартра, — СУЩЕСТВОВАНИЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ СУЩ­НОСТИ. Это означает, что человек сначала появляется в мире, действует, существует, а потом уж определяется как личность.
Согласно экзистенциализму, человек — это временное, ко­нечное существо, предопределенное к смерти. А потому он не должен убегать от сознания своей смертности, высоко ценить все то, что напоминает ему о суетности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистском учении о «ПОГРАНИЧНЫХ СИТУАЦИЯХ» — предельных жизненных обстоятельствах, в которые постоянно попадает человек. А главная «пог­раничная ситуация» — это ситуация перед лицом смерти.
«Пограничные ситуации» ставят человека перед необходимо­стью ВЫБОРА. Он постоянно должен выбирать ту дли иную форму своего поведения, ориентироваться на те или иные ценности и идеалы.
Способность человека выбирать, творить самого себя и по своему подобию других людей является, по мнению экзистенциа­листов, следствием фундаментальной отличительной черты чело­веческого существования — его СВОБОДЫ. Они подчеркивают, что человек совершенно свободен.
Проблема свободы у экзистенциалистов имеет сильную пози­тивную сторону, которая заключается в том, что деятельность людей направляют главным образом не внешние обстоятельства, а внутренние побуждения. Они обладают неограниченной свободой в определении целей своей деятельности, В ВЫБОРЕ СРЕДСТВ для их достижения. Тут уж от каждого человека очень многое зави­сит, и, видимо, не следует, при негативном развитии событий, ссылаться на какие-то особые «обстоятельства».
Слабость же, уязвимость экзистенциалистского подхода к проблеме свободы обнаруживается в неумении или нежелании увя­зать субъективные цели людей с внешними историческими детер­минантами, т.е. с тем фактом, что каждый человек, рождаясь на свет, застает уже установившийся определенный уровень материальной и духовной культуры, сложившуюся систему социаль­ных институтов и т.д. Он объективно включен в это «готовень­кое», и ему приходится действовать в тех рамках, которые оно диктует.
Со свободой органически связана и ОТВЕТСТВЕННОСТЬ чело­века. Без свободы нет и ответственности. Если человек не сво­боден, ограничен какими-либо материальными или духовными фак­торами, то он не отвечает за свои действия. Но если человек поступает свободно, он в ответе и за последствия своих дейст­вий.
Учение экзистенциалистов носит ярко выраженный нравст­венно-этический характер, мобилизует людей на формирование их активной жизненной позиции. Так, в трудные времена второй мировой войны оно поднимало народы Европы на непримиримую борьбу с фашизмом, на противостояние тоталитаристской идео­логии.
Литература:
Антология мировой философии. В 4 т...
Введение в философию… Ч.1… ГЛ. IV, разд. 1-6.
Радугин А. А. Философия: Курс лекций...
Современная западная философия.
Словарь. М., 1991. Философский энциклопедический словарь...
Философия: Учебник для вузов. Ростов-н/Д...
Тема IX. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Особенности и периодизация русской философии.    продолжение
--PAGE_BREAK--
С. Соловьев — основоположник нового религиозного со­знания.
«Философия общего дела» Н. Ф. Федорова.
Особенности и периодизация русской философии.
Развитие мировой философии представляет собой единый процесс, закономерности которого определяются ходом истории и связаны с вы­явлением все новых и новых проблем, требующих философского ос­мысления. История философии в этом смысле также обладает су­щественной неоднородностью. Отсюда — необходимость определе­ния специфических черт той или иной национальной философской школы. Особое значение эта проблема имеет для России, потому что ее историческое и культурное развитие всегда отличалось существенной непредсказуемостью, не укладывалось в традицион­ные схемы и образцы: очень часто долгие периоды упадка и за­стоя в ее истории сменялись периодами экономического, полити­ческого и культурного расцвета. Это, безусловно, отражалось и на развитии философии.
Однако с чего начать определение этих особенностей? Начать, очевидно, следует с ответа на вопрос о том, как русская философия соотносится с западной и восточной традициями внут­ри мировой философии. Общий ответ в данном случае очевиден: русская философия, безусловно, вписывается в западную философскую традицию, и все ее развитие связано с активным усвоением и переработкой западной философии (что, конечно не исключает взаимовлияния, взаимообогащения). Восточная философия гораздо меньше, чем западная, непосредственно воздействовала на русс­кую мысль. Ее влияние в основном сводилось к эпизодическому заимствованию отдельных идей. Наиболее охотно русские филосо­фы воспринимали предельный мистицизм некоторых восточных систем, но для них совершенно неприемлемым было отрицание значи­мости личного начала в человеке, его индивидуальности. Только в начале XX в. увлечение восточной культурой сопровождалось формированием философских концепций, всецело ориентированных на восточные мистические системы (Е. Блаватская, Н. Рерих).
Этот общий ответ нас не может удовлетворить. Чтобы по­нять самое главное, мы должны сделать второй шаг: установить серьезные, глубокие различия между традициями западного и русского философствования. Он-то и позволит нам в общем виде сформулировать основные характерные признаки нашей националь­ной философии:
1. Первой и главной особенностью русской философии явля­ется ПРЕИМУЩЕСТВЕННО РЕЛИГИОЗНЫЙ, А ПОДЧАС РЕЛИГИОЗНО-МИСТИ­ЧЕСКИЙ, РЕЛИГИОЗНО-СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЕЕ ХАРАКТЕР, т.е. ДЛИТЕЛЬНОЕ ГОСПОДСТВО В НЕЙ РЕЛИГИОЗНЫХ ФОРМ СОЗНАНИЯ, ПОСТОЯННЫЙ ПОИСК СМЫСЛА И ЗНАЧЕНИЯ ХРИСТИАНСКИХ ИДЕЙ ДЛЯ ОТДЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА, ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРЫ. Этому способствовал ряд причин:
Во-первых, ориентация на западную культуру решительно оп­ределилась только с принятием Русью христианства. Поэтому рус­ская философия, в отличие от западноевропейской, не имела до­христианского периода и, следовательно, не могла опереться на культурное наследие античности. Не успев сложиться в языческих формах, она сразу же оказалась в плену богословия.
Во-вторых, христианство на Русь пришло из Византии в его восточном варианте, в форме православия. В этом акте прояви­лось стремление сохранить определенную дистанцию в отношении культурной и религиозной традиций, характерных для западной Европы. Не следует забывать и о том, что в течение нескольких столетий Россию от западноевропейских стран отгораживала ре­лигиозная нетерпимость между западной и восточной церквами. Углублению разносторонних связей с Западом мешали также почти 300-летнее татаро-монгольское иго, его негативные последствия.
В результате русская мысль вплоть до XVII в. развивалась замкнуто, если не считать архаического влияния афонских ( от Афона — «Святой горы» на с.-в. Греции, центра православного монашества) монахов. Даже богословская схоластика в российские духовные учебные заведения проникла только в XVII в., когда За­пад уже располагал полнокровными философскими системами. В России, в отличие от передовых европейских стран, возникнове­ние светской культуры, естествознания и философии, свободной от религии, запоздало на 200-300 лет. Однако религиозные фор­мы сознания давали о себе знать и в последующее за XI-XVII вв. время, во всяком случае на протяжении всего XVIII в.
В-третьих, достаточно позднее внедрение православия на Руси и необычный способ его принятия («сверху») препятствова­ли однозначному господству христианских идей. В процессе усво­ения они причудливо соединились с глубоко укоренившимися и самобытными языческими верованиями древних славян, те есть существенно модифицировались (это особенно характерно было для неподконтрольных церкви сфер культуры, православие исключало существование других воззрений).
2. Вторая характерная черта русской философии: ПРЕДЕЛЬ­НЫЙ ДУАЛИЗМ, АНТИНОМИЗМ (антиномия — противоречие между двумя взаимоисключающими положениями, одинаково убедительно доказу­емыми логическим путем) В ПОНИМАНИИ МИРА, ЧЕЛОВЕКА И ИСТОРИИ как следствие непреодоленного до конца противостояния язычес­ких и христианских истоков русской культуры. Древнее язычес­кое восхищение природой, привязанность к текучему материально­му бытию соединились с христианским ощущением реальности ино­го, высшего мира, с желанием немедленного и непосредственного единения с ним. Видимо, этим объясняются противоположные уст­ремления в русском духовном характере: любование природным миром, предельно чуткое отношение к нему и одновременно «проз­рение» высшей, божественной реальности, определяющей подлинное в человеке и его жизни.
Нечто подобное наблюдалось и в понимании человека. Русс­кий человек, с одной стороны, непосредственно принадлежит вре­менному, материальному бытию, с другой, столь же непосредствен­но, интимно связан с Богом, т.е. укоренен в вечном, духовном бытии.
Эта же черта характеризует и восприятие истории в русской философии. История в ней осознается не только в ее эмпиричес­ком, зримом воплощении как процесс всестороннего общественного развития, но и в ее мистическом, божественном измерении как реализация некоего божественного замысла.
Причем, осознание противоречий, укорененных в мире, чело­веке и истории, не приводит к их разрешению или хотя бы к сглаживанию, а только более остро выявляет трагизм человечес­кого существования. Противоречие в русской философии, следова­тельно, воспринимается как абсолютное, не способное к гармоническому разрешению, «снятию». Такова особенность ее диалектики.
3. В качестве третьей отличительной черты русской филосо­фии необходимо отметить СПЕЦИФИКУ САМОГО СТИЛЯ ФИЛОСОФСТВОВА­НИЯ. в западной философии с XVII в. господствующим стал чисто рационалистический, «научный» метод изложения, достигший апо­феоза у представителей немецкой классической философии. В рус­ской философии рационалистический метод никогда не был основ­ным, более того, для многих мыслителей он представлялся лож­ным, не дающим возможности дойти до сути главных философских проблем. В ней, в соответствии с русским духовным характером, ведущим оказался эмоционально-образный, художественный стиль философствования, отдающий предпочтение ярким художественным образам и аналогиям, интуитивным прозрениям, а не строгим ло­гическим рассуждениям. Даже у тех крупных русских философов, которые вполне укладывались в классическую рационалистическую традицию, логичность и рациональная последовательность всегда естественно сочеталась с художественной образностью и апелля­цией к интуиции, выходящей за пределы возможного для рациона­льного мышления. Это особенно характерно для В. С. Соловьева и его философских наследников — Н.Бердяева, С.Франка, И. Ильина, П. Флоренского и др.
4. Из третьей вытекает еще одна, четвертая, особенность русской философии: она являлась ФИЛОСОФИЕЙ ЖИЗНИ в полном смы­сле этого слова. Философия, отрешенная от жизни и замкнутая в умозрительных конструкциях, в России не могла рассчитывать на успех. Поэтому именно в России — раньше, чем где бы то ни было, — она сознательно подчинялась решению встававших перед обществом насущных задач. Конечно, наклонности к умозритель­ным спекуляциям, общефилософским проблемам имели место, но да­леко не в таком виде и не в таком масштабе, как это было, нап­ример, в Германии. Ей больше присуща некая социальность: общин­ное сознание, соборность, софийность («слово-мудрость-дело», что предполагает постановку вполне земных, человеческих вопросов).
5. В XVIII-XIX вв. Россия из-за ее отсталости сохраняла фе­одальные отношения и самодержавный деспотизм, тогда как многие страны Европы установили буржуазные порядки, а некоторые из них — республиканский строй. Затянувшееся господство крепост­ничества и самодержавия вызвало к жизни ОСОБЫЕ ФОРМЫ ИДЕОЛОГИИ, либо незнакомые другим государствам, либо не получившие в них подобного развития: идеология дворянских революционеров, рево­люционный крестьянский демократизм, включая народничество, славянофильство и западничество, толстовство.
6. Сопоставление условий русской жизни с жизнью передовых европейских стран неизбежно породило в нашей философии одну из самых острых проблем общественной мысли — ПРОБЛЕМУ РОССИИ И ЗАПАДА. Она, начиная с конца XVIII в., не сходила со страниц русской печати и волновала умы людей, принадлежавших к самым различным направлениям. Наиболее полно, философски и историко-фактологически, эту тему обосновал Н. А. Бердяев в своем знаме­нитом труде «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века».
Русская философия самобытна, достаточно оригинальна, плюралистична и актуальна. С XI по XX вв. в ней можно выде­лить ряд периодов, в рамках которых она характеризовалась определенной устойчивостью, известным единообразием:
1. Становление русской философии, постепенное накопле­ние материала для превращения ее в самостоятельную науку. (XI-XVII вв.). Первые опыты ее восходят к древнейшей эпохе и связаны о христианизацией Руси, с обоснованием необходимос­ти включения «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного «света» (т.е. Христа, называемого «благодатью» и «истиной») над «тьмой» язычества. Дальше русская философ­ская мысль развивалась в русле нравственно-практических на­ставлений и обоснования особой роли православной Руси в становлении мировой цивилизации (учение монаха псковского Ели­зарова монастыря Филофея о «Москве-третьем Риме»).
2. Обособление философии от религии и утверждение ее как теоретической науки (XVIII в.), благодаря научным достиже­ниям М. В. Ломоносова (1711-1765), основателя материалистичес­кой традиции в русской философии, и своеобразному философско­му дарованию Г. В. Сковороды (1722-1794). Не случайно в 1755 году открылся Московский университет, где началось светское преподавание философии, она отделилась от религии.
3. фундаментальная разработка проблем методологии науч­ного и социального преобразования России (с XIX в.). Именно в этот период со всей остротой был поставлен вопрос о «нас­тоящей сути народной» (Ф. М. Достоевский), о русском националь­ном идеале. Своего пика попытка его решения достигла в славя­нофильстве, которое «организовалось» под влиянием историософии П. Я. Чаадаева (1794-1856) и породило сперва религиозное реформаторство, а последнее, в свою очередь, — русское богоиска­тельство, или «духовный ренессанс», конца XIX — начала XX вв.
В конце XIX — начале XX" вв. критика исторического христи­анства, и без того обветшавшего в служении деспотической влас­ти, уже мало кого удовлетворяла. Требовалось новое откровение о человеке, новое религиозное сознание.
В. С. Соловьев — основоположник нового религиозного созна­ния.
Основоположником нового религиозного сознания стал круп­нейший русский философ Владимир Сергеевич СОЛОВЬЕВ. Его ста­вили в один ряд с Аврелием Августином, Ф. Шеллингом, сопоста­вляли с А. Шопенгауэром, Ф. Ницше. Он и в самом деле не вписы­вался в какое-то одно течение или направление, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии.
Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая на основе христианства воедино связала бы запросы религиозной и социальной жизни человека. Причем, в отличие от некоторых своих предшественников и последователей, под христианством он подразумевал не какую-то одну из его конфессий, а их объединение, и его учение характеризуется межконфессиональностью.
Центральная идея философии Соловьева — ИДЕЯ ВСЕЕДИНСТВА. Онтологической основой его выступает божественная Троица (Отец, Сын и Дух Святой) в ее связи со всеми божественными творениями и главное — с человеком. Основной принцип всеедин­ства — «Все едино в Боге». Всеединство — это прежде всего единство творца и творения. Бог у Соловьева не уподобляется человеку, а предстает как «космический разум», как «сверхлич­ное существо», как «особая организующая сила».    продолжение
--PAGE_BREAK--
«Космический разум», по мнению философа, состоит из мно­жества элементарных сущностей, которые лежат в основе всякого явления или предмета и называются атомами. Атомы своими движе­ниями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соло­вьев трактует как особые истечения Божества, «живые элементар­ные существа» или ИДЕИ, каждая из которых обладает определен­ной силой.
Непосредственным же субъектом всех изменений у русского мыслителя выступает МИРОВАЯ ДУША, которая обладает особой эне­ргией, одухотворяющей все существующее. Однако действует она не самостоятельно, ей нужен божественный импульс. Таким им­пульсом, данным мировой душе от Бога, является ИДЕЯ ВСЕЕДИН­СТВА как определяющая форма всей ее деятельности.
Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получи­ла название СОФИИ (греч, софия — мастерство, знание, мудрость) — МУДРОСТИ. В ней София — ключевое понятие. Поэтому учение русского мыслителя носит также название СОФИОЛОГИИ. В нем ми­ровую душу-Софию он рассматривал как связующее звено между творцом и творением, которое придает общность Богу, миру и человечеству.
Механизм сближения Бога, мира и человечества Соловьев раскрывает через концепцию БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА, реальным и совер­шенным воплощением которого выступает Иисус Христос, соединя­ющий в себе два начала — божественное и человеческое. Его образ служит не только идеалом для каждого индивида, но и высшей целью развития всего человечества.
Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, т.е. принятие христианского вероуче
ния. Природный человек, не просветленный божественной исти­ной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Это приоб­щение составляет содержание соловьевской историософии.
В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализу­ется через концепцию ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ. Оно представляет собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эм­пирического (научного), рационального (философского) и мисти­ческого (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, основополагающего принципа цельное знание предусматривает ВЕ­РУ В СУЩЕСТВОВАНИЕ АБСОЛЮТНОГО НАЧАЛА — БОГА. Цельное знание, по Соловьеву, невозможно получить только эмпирическими и ра­циональными средствами. Эмпирическое знание раскрывает лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное — особенности самого мышления. Однако истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредственное со­зерцание, интуицию. Так Соловьев в своей концепции попытался совместить принцип автономии разума, на котором основан раци­онализм, с принципом богооткровенности христианского вероуче­ния, являющимся базой богословия. Другими словами: русский мыслитель пришел к выводу о необходимости единства науки, фи­лософии и религии. Подобное единство, которое он называл «свободной теософией», позволяло рассматривать мир как завер­шенную систему, обусловленную всеединством или Богом.
«Философия общего дела» Н. Ф. Федорова.
В отличие от Соло­вьева и его последователей, рассматривавших мир с точки зре­ния преимущественно общепланетарного единства человечества, в недрах русской философии уже в конце XIX в. начал формиро­ваться иной взгляд на пути развития современной цивилизации. Он выходил за рамки планетарного мышления и призывал взглянуть на судьбы человечества с ПОЗИЦИЙ КОСМИЧЕСКОГО ИЗМЕРЕНИЯ ЕГО БЫТИЯ. Наиболее ярко эту тенденцию представляет русский КОСМИЗМ (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. В. Вернадский). ЦЕНТ­РАЛЬНАЯ ИДЕЯ КОСМОЦЕНТРИЧЕСКОГО ПОДХОДА — ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕКА С КОСМОСОМ, КОСМИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И КОСМИЧЕСКИЙ МАССШТАБ ЕГО ДЕЯТЕЛЬНОСТИ.
Особенно рельефно эта идея представлена в «Философии об­щего дела» Николая Федоровича Федорова (1828-1903), который пытался синтезировать два методологических подхода к челове­ку: антропологизм и космизм, объединить судьбы человека и су­дьбы вселенского бытия. Человек в его космическом проекте по­лучил невиданно широкое поле для своей самореализации, стал гарантом сохранения и увековечивания жизни. При этом нравст­венный критерий человеческих деяний он распространил не толь­ко на отношения человека к человеку, но и на всю область от­ношений человека к природе. «Философия общего дела» ориенти­рована и на победу человеческого духа на Земле, и на повсеме­стное, в русле античной традиции, превращение Хаоса в Космос.
Эту идею Федоров обосновал с позиций религиозного миро­воззрения. Однако он не был в плену какой-то узко конфессиальной традиции. Федоров отвергал догматизированную религию, про­поведующую бездеятельность человека, покорность судьбе, смире­ние. У него довольно сильно выражены деистическая и патеистическая тенденции. Бога он понимал не как потустороннюю все­мирную силу, творящую все «из ничего», а как внутренне прису­щий бытию верховный Разум, всеобщую мирообъединяющую Любовь. Несводимый к природе, но и неотделимый от нее, Бог действует через волю и разум людей. Боговоплощение понимается им как очеловечивание, т.е. внесение в природу человеческих начал и чувств. «Слово Божие», по Федорову, — есть сам мир, сама вза­имосвязь всего в этом мире.
Ключевую роль в учении Федорова играла ИДЕЯ ПРЕОДОЛЕНИЯ СМЕРТИ. Действительным антиподом смерти он считал жизневоссоздание, воскрешение умерших. В отличие от ортодоксальных хри­стианских верований, ВОСКРЕШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА, по его мнению, СО­БЕРЕТСЯ НЕ В ПОТУСТОРОННЕМ МИРЕ, А В ПОСЮСТОРОННЕМ, И НЕ ДУХОВНО, А ФИЗИЧЕСКИ, В ВЕЩЕСТВЕННОМ ВОСКРЕШЕНИИ ДУШИ И ТЕПА, В ИХ ЕДИНСТВЕ. Воскрешение, по Федорову, это не единичный акт, не удел избранных, а призвание и достояние не только всех людей, независимо от их звания и сословной принадлежности, но и всех народов, т.е. общенародное, всемирное дело. Воскрешение не означает ожидания чуда, а предполагает активную человечес­кую деятельность в этом направлении. Следовательно, Человек является не только объектом, но и субъектом воскрешения: одни люди воскрешают других, воскресшие сами могут стать воскреси­телями. Федоровская концепция воскрешения охватывает два аспекта. Первый предполагает оживление в прямом смысле этого слова, пробуждение к подлинной жизни, которая включает в себя способ­ность природы к самовоссозданию; второй — идею «оживления» жи­вых, т.е. раскрытия и использования их творческого потенциала, воодушевление на «общее дело» жизнеутверждения и жизнетворчества. В комплекс идей, охваченных проблемой воскрешения, входит и «санитарный вопрос»: экологические мероприятия, направленные на оздоровление Земли, сохранение существующей на ней жизни (устранение заболеваний, эпидемий, голода, старческого одряхления).
Наиболее фантастическая и утопическая часть его философ­ской системы: разработка проекта воскрешения предков, которым предусматривалось выявление и собирание всех атомов и молекул, некогда входивших в состав умерших организмов. Федоров считал, что волны, возникающие в результате вибрации молекул и несущие в себе лучевое изображение предков, созвучно откликнутся в жи­вых существах, родственно связанный с умершими. В итоге прои­зойдет соединение в прахе сродного и отделение чужого. Федоров называл этот процесс теллуро-солярным или теллуро-космическим. Для осуществления проекта он предлагал создать специальные на­учные центры, в состав которых, наряду с физиками, химиками, астрологами, физиологами, археологами, войдут представители науки о бесконечно малых молекулярных движениях.
Эта концепция, по сути дела, отрицала грань между живым и неживым, между душой и телом. Организм он рассматривал как машину, а мысль как разновидность вещества. «Соберите машину, — говорил он, — и сознание возвратится к ней». Поэтому задача полного телесного воскрешения, в конечном счете, сводилась к собиранию всех составных частей организма человека.
Хотя Федоров особо настаивал на буквальном, натуралисти­ческом понимании воскрешения, эта идея не замыкается у него в чисто технические рамки. Она имела космические параметры. Связь между проектами воскрешения и выхода в космос Федоров усматривал в перенаселенности Земли: воскрешенные поколения неизбежно столкнутся с острой нехваткой жилья и продуктов пи­тания. Чтобы выжить, они. должны будут позаботиться о заселе­нии космоса и таким образом обеспечить гармонизацию Вселенной.
Концепцию «общего дела» Федоров не сводил к воскрешению предков. ОБЩЕЕ ДЕЛО — ЭТО ГЛАВНЫМ ОБРАЗОМ ВСЕОБЩАЯ РЕГУЛЯЦИЯ ПРИРОДЫ, УПРАВЛЕНИЕ ЕЕ СИЛАМИ. Она, по мнению философа, имеет внутренний и внешний аспекты. Внутренний аспект подразумевал психофизиологическую регуляцию, т.е. управление слепыми сила­ми в человеке. Внешняя регуляция простирается от Земли ко все­му целостному миру — Космосу. Она имеет три ступени:
метеорическую, объектом которой является Земля,
планетарную (солнечная система),
всеобщую космическую (бесконечная Вселенная).
На последней ступени Федоров считал вполне возможным сдви­нуть Землю с постоянной орбиты и отправить ее в космические просторы по сознательно прокладываемому курсу, т.е. превратить нашу планету в космический корабль — «Земноход».
С развитием регуляции вся природа, по мнению Федорова, станет сферой человеческого обитания, объектом разума и труда, единой космохозяйственной системой. Человек, выйдя за земные пределы, объединит все миры Вселенной и превратит «Земноход» в «Планетоход».
Конечно, современному человеку предложенный русским мыс­лителем путь выхода из глобальных проблем кажется весьма фан­тастическим, утопичным. Однако общий пафос федоровской филосо­фии «общего дела», его страстное желание восстановить нарушен­ное единство мироздания, распавшуюся связь времен, ценность человеческой души, преодолеть разрыв между человеком и природой, поднять ее стихийное развитие на уровень управляемой эволюции, оживить умерших и пробудить интерес к подлинной жизни погрузи­вшихся в духовную спячку живых представляется весьма плодотво­рным и требует глубокого, всестороннего осмысления уже с уче­том реалий современной цивилизации.
Литература:
Введение в философию… Ч. 1… С. 194-208.
Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI-XIX вв. Ленинград, 1970. С. 7-21.
Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии: В 2 ч. Ч. 1: XI — начало XX в. Учебное пособие. — СПб, 1994. С. 6-169.
Конспект лекций по курсу «Философия»… С. 67-75.
Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 3-520.
Радугин А. А. Философия: курс лекций… С. 176-195. Философский энциклопедический словарь… С. 9, 57, 355.
Тема X. ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА БЫТИЯ
Жизненные корни и философский смысл проблемы бытия.
Судьба проблемы бытия в XX в.
Жизненные корни и Философский смысл проблемы бытия.
Обы­денное мышление воспринимает термины «быть», «существовать, „находиться в наличности“ как синонимы, т.е. близкие по значе­нию, Философия использовала понятия „быть“, „бытие“ для обоз­начения не просто существования, а того, что его гарантирует. Поэтому слово „бытие“ имеет в философии особый смысл, понять который можно только обратившись к анализу философской пробле­матики бытия,
Впервые этот термин в философию ввел античный философ Парменид (ок. 515 до н.э. — ок. 544, год смерти неизв.) для обозна­чения и одновременно решения одной реальной проблемы. Во вре­мена Парменида люди начали терять веру в традиционных богов Олимпа. Мир, Вселенная уже не казались им прочными, надежными: все стало шатко и бесформенно, нестабильно; человек потерял жизненную опору.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Необходимо было найти выход к чему-то прочному и надежно­му, Людям нужна была вера в новую силу. Философия в лице Парменида осознала сложившуюся ситуацию. Он как бы оповестил людей об открытии им новой силы, силы Абсолютной мысли, которая обе­спечила миру стабильность и надежность, а” следовательно, чело­век снова обрел уверенность в том, что все с необходимостью будет подчинено какому-то порядку.
Необходимость Парменид называл Божеством, Правдой, прови­дением, судьбой, вечным и неуничтожимым. «ВСЕ ПО НЕОБХОДИМОСТИ» означало, что заведенный в мироздании ход вещей не может внеза­пно, по воле случая, измениться: день всегда придет на смену ночи, солнце внезапно не потухнет, люди не вымрут все в один прекрасный день и т.д. Иначе говоря, ПАРМЕНИД ЗАЯВИЛ О НАЛИЧИИ ЗА ВЕЩАМИ ПРЕДМЕТНО-ЧУВСТВЕННОГО МИРА ЧЕГО-ТО, ЧТО ВЬПОЛНЯЛО БЫ РОЛЬ ГАРАНТА ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ. А это означало, что у людей исчезла причина для отчаяния.
Для обозначения описанной жизненной ситуации и способов ее преодоления Парменид и ввел в философию понятие и проблему «БЫТИЯ».
БЫТИЕ, по Пармениду, — ЭТО ТО, ЧТО ИМЕЕТСЯ ЗА МИРОМ ЧУВСТВЕННЫХ ВЕЩЕЙ, И ЭТО ЕСТЬ МЫСЛЬ, ЛОГОС — КОСМИЧЕСКИЙ РАЗУМ, че­рез который раскрывается содержание мира для человека непосредственно. Другими словами, не человек открывает истину бытия, а, наоборот, Истина бытия непосредственно открывается челове­ку. Поэтому процесс логического доказательства не имеет реша­ющего значения ни для него самого, ни для оценки истинности знаний людей.
Выдающийся философ XX в. Мартин Хайдеггер утверждал, что ВОПРОС О БЫТИИ И ЕГО РАЗЪЯСНЕНИЕ ПАРМЕНИДОМ ПРЕДРЕШИЛИ СУДЬБУ ЗАПАДНОГО МИРА. В чем он видел смысл такой предрешенности?
С ОДНОЙ СТОРОНЫ, в культуру и мировоззрение вводилось пре­дставление о существовании за пределами видимых вещей невиди­мого мира, совершеннейшего и прекраснейшего, гармонично устро­енного, где все есть Благо, Свет, Добро. Западный мир воспри­нял это представление и на протяжении многих столетий трениро­вал способность мысли работать в пространстве, где нет чувст­венных образов и представлений. Европейская культура, как ни­какая иная, довела данную способность мысли до невообразимых высот.
С ДРУГОЙ СТОРОНЫ, если существует подлинное бытие, то зем­ное не есть подлинное. Оно нуждается в переделке, приближающей его к миру подлинному. Разного рода социальные утопии, которы­ми полна история Запада, явилась своеобразным следствием ми­ровоззренческого устремления к подлинному бытию.
Такая переделка земного бытия исторически реализовывалась ДВУМЯ ПУТЯМИ:
ПЕРВЫЙ БЫЛ ОРИЕНТИРОВАН НА ПРАКТИЧЕСКОЕ, ПРЕДМЕТНО-ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ НА ЗЕМНОЙ МИР, на внешне-вещное: обря­ды в религии, государственное устройство, способ экономической жизни и т.д. Это — путь бунтов и революций, предполагавший слом неподлинного бытия и строительство на его «обломках» под­линного мира — мира всеобщего равенства, свободы и братства.
ВТОРОЙ ПУТЬ — ПУТЬ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ ЕЕ ВНЕШНЕГО, А СВОЕГО ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ВНУТРЕННЕГО МИРА. Люди, ставшие на этот путь, стремятся переделать не государственное устройство, не экономическую жизнь общества, а самих себя. Этот путь отработан в христианстве святыми, монахами, описан в Житиях святых, пре­дставлен в деяниях Сергия Радонежского, Оптинских старцев и др. Кстати, многие русские мыслители в канун революции 1917 г. призывали интеллигенцию и народ пойти по второму пути борьбы с неподлинностью бытия.
В НОВОЕ ВРЕМЯ проблема бытия претерпела глубокие измене­ния. В чем и как это проявилось?
Прежде всего это проявилось в ОТКАЗЕ ОТ МЕТАФИЗИКИ. Тер­мин «метафизика» (дословно: «то, что идет после физики») вве­ден в философию одним из комментаторов Аристотеля — Андрони­ком Родосским — для названия той части его учения, содержание которой не относилось к познанию природы, выходило за рамки естественнонаучных изысканий. В дальнейшем этим понятием обоз­начали и в античности, и в средневековье те разделы философии, которые исследовали предельные основания бытия мира вещей и явлений, в том числе и человека. Методы метафизического позна­ния не включали в себя чувственный опыт и предметно-практичес­кие действия и проверки. Они ограничивались рассуждениями в пространстве чистой мысли.
Отказавшись от метафизики, философы Нового времени отвер­гли и идею бытия как абсолютного и предельного основания миро­здания. На Западе постепенно утверждается точка зрения, согла­сно которой нам непосредственно дано только содержание нашего сознания, мышления. Возникает, если можно так сказать, совер­шенно новый вид метафизики, где бытием оказалось сознание. Бы­тие утратило прежнее понимание: оно стало субъективным. Чело­век в статусе субъекта познания превратился в центральную фигу­ру картин мироздания и мировоззрения. Произошел разрыв с Абсо­лютом, который многие философы XX в. называли «роковым».
Отказ от проблемы бытия, от метафизики — не просто взгляд, которого начали придерживаться те или иные мыслители, в той или иной стране. Это историческое свершение, выразившееся преж­де всего в изменении мировоззрения.
Выделяют ряд основных компонентов МИРОВОЗЗРЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ:
1. ТЕРЯЕТСЯ ОЩУЩЕНИЕ ТОГО, ЧТО ЕСТЬ ПОДЛИННОЕ СУЩЕСТВОВА­НИЕ ЧЕГО-ТО, ЯВЛЯЮЩЕГОСЯ ОСНОВАНИЕМ ЖИЗНИ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЛЮДЕЙ. Отсюда замкнутость в субъективном, упование только на себя. Де­ятельность, не ориентированная более на высшее Благо, Истину и Красоту, превращается либо во внешне-полезную (достижение бли­жайших корыстных интересов, связанных с материальным бытием), либо во внешне-развлекательную (искусственное заполнение свобо­дного времени пустыми забавами, превращение искусства в способ развлечения, а не духовного развития).
2. ЧЕЛОВЕК, ЕГО СОЗНАНИЕ, ЕГО СПОСОБНОСТИ. ЕГО ЖИЗНЬ СТА­ЛИ ВОСПРИНИМАТЬСЯ КАК ЕДИНСТВЕННОЕ НЕСОМНЕННОЕ И ПОДЛИННОЕ БЫ­ТИЕ. Такую мировоззренческую установку воспроизводил в своей философии основатель рационалистической культуры Запада Декарт. Кант говорил о бытии, зависимом от познания. Экзистенциализм прямо заявляет, что человек и только он один есть подлинное и предельное бытие. Марксизм отождествляет бытие с природой, ут­верждая, что бытие «вообще есть открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения» (Энгельс). Бытие есть только то, что может быть ограничено научным, рациональ­ным знанием и практикой. Оно есть объективный мир (природа и общество), данный человеку в его предметно-практической дея­тельности.
3. Ослабление идеи существования величественного объекти­вного бытия Абсолюта, Бога и т.д. СОПРОВОЖДАЕТСЯ ПЕРЕОЦЕНКОЙ ВРЕМЕНИ: НИКТО УЖЕ НЕ ДУМАЕТ О ВЕЧНОСТИ. Время человеческого существования выпадает из вечности, спрессовывается в настоя­щем «здесь» и «сейчас». Связь с традицией практически прерывается и формируется цивилизация, которую русский религиозный философ Н. Ф. Федоров называл «цивилизацией молодых». Она харак­теризуется забвением долга перед отцами, предками, возвеличи­ванием поколения молодых, сынов, которые в своей гордыне пре­небрегают опытом прошлого, надеясь только на свои силы и фор­мируя свои ценности. Возникает принципиальное непонимание меж­ду старым и новым поколениями: рвется связь времен. Человек живет только суетной жаждой устроить жизнь «здесь» и «сейчас», насытиться ею перед смертью, за которой — пустота и тлен.
4. Уверовав в силу своего разума, ЛЮДИ УВЕРОВАЛИ В СВОИ СПОСОБНОСТИ ИЗМЕНЯТЬ МИР, опираясь при этом на законы мирозда­ния, открытые разумом. Формируется убеждение в том, что пред­назначение человека состоит в переделывании неподлинного мира. Так, в известном 11-ом тезисе о Фейербахе Маркс писал, что фи­лософы раньше лишь различным образом объясняли мир, тогда как депо заключается в том, чтобы изменить его. Но что же можно изменять? То, что же создано Богом, т.е. не вечно, рукотворно. На мир перестали смотреть как на Божественный порядок: все пре­вратилось в поле конструктивной деятельности человека. Неруко­творное же, сотворенное не человеком, а чем-то или кем-то, что превышает его силы, изменить невозможно: его можно только объ­яснить.
Воззрение на мир как на рукотворный (особенно это касает­ся общество) способствовало возникновению разного рода проек­тов по переустройству социальной жизни людей, а затем и приро­ды. Социальные утопии, учения анархистов, теории научного со­циализма — все они исходили из предположения о возможности переконструирования общества и природы с помощью разума и предметно-деятельностных сил человека.
5. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ НИГИЛИЗМ, ЗАДАВ СВОЕОБРАЗНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ ДВИЖЕНИЮ ЕВРОПЕЙСКОЙ ИСТОРИИ. ПРИВЕЛ К ГОСПОДСТВУ МАТЕРИ­АЛИЗМА, НО НЕ ПРОСТО В ТЕОРИИ, А ПРЕЖДЕ ВСЕГО В ЖИЗНИ. Мате­риальные потребности стали ведущими, доминирующими в жизни от­дельных людей и целых сообществ. Началась открытая и осознан­ная борьба классов, в основе которой лежал материальный инте­рес. Активизировалась человеческая деятельность, ориентирован­ная на пользу и экономический успех. Стимулом жизни человека и его самоусовершенствования стали материальные потребности.
Таким образом, МИРОВОЗЗРЕНИЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ СТРОИЛОСЬ НА УВЕРЕННОСТИ ЧЕЛОВЕКА В СВОЕЙ АВТОНОМИИ, на убеждении, что он сам, самостоятельно формирует свою духовность и ее высшую фор­му — сознание. В условиях отказа от традиционного понимания бытия как высшей и запредельной реальности человеку оказались ненужными трансцендентные акты, т.е. умение выходить за преде­лы чувственного опыта.
Трансцендентность — это вечный бой с инстинктами, попытка возвыситься над собой, перестроить свое существование по ти­пу должного. Некоторые философы считают, что в наше время на планете имеются целые народы с угасшей трансцендентностью, сре­ди которых называют и американский континент. Главная тема по­литических дискуссий в Америке — вопросы, связанные с экономикой: прибыль, распределение бюджета, налоги и т.д. Совершенно не об­суждаются проблемы, выходящие за пределы материально-экономиче­ских отношений и устройства социального комфорта.
Судьба проблемы бытия в XX в.
СОХРАНИЛ ЛИ XX ВЕК ВЕРНОСТЬ АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИИ?
НОВОЕ ВРЕМЯ, о чем речь шла выше, НАЧАЛО ТРАНСФОРМИРОВАТЬ АНТИЧНУЮ ИДЕЮ ОБЪЕКТИВНОГО БЫТИЯ: БЫТИЕ СТАЛО СУБЪЕКТИВНЫМ. В XX в. ЭТОТ ПРОЦЕСС УГЛУБИЛСЯ И ТЕПЕРЬ ДАЖЕ АБСОЛЮТ — БОГ СТАЛ ЗАВИСЕТЬ ОТ АПРИОРНОЙ ВНУТРЕННЕЙ УСТАНОВКИ ЧЕЛОВЕКА НА ПОИСКИ БЕЗУСЛОВНОГО. И все же Новое время не отказалось от античной традиции поиска опоры для человеческого существования. Место Бога занял человеческий разум. Торжествовали рационалистические проекты Возрождения и Просвещения — великих эпох, выразивших доверие разуму и признавших его право на законодательство во всех сферах жизни.
XX ВЕК ОЗНАМЕНОВАЛСЯ КРЕСТОВЫМ ПОХОДОМ ПРОТИВ РАЗУМА, А ЭТО ОЗНАЧАЛО РАЗРЫВ С АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИЕЙ. «Наше ученичество у греков кончилось: греки не классики, — заявил в начале века испанский философ-идеалист Ортега-и-Гассет (1883-1955), — они просто архаичны — архаичны и конечно же… всегда прекрасны. Этим они особенно интересны для нас. Они перестают быть наши­ми педагогами и становятся нашими друзьями. Давайте станем бе­седовать с ними, станем расходиться с ними в самом основном».
Что же представляет собой это «самое основное»? Во-пер­вых, греческое понимание бытия как чего-то сущностного, неиз­менного, неподвижного, субстанционального. Отказ от всякого рода субстанциональности стал нормой философствования в XX в. Во-вторых, отказ от признания разума в качестве опоры челове­ческого существования; разуму было отказано в кредите доверия со стороны человека и общества XX в.
ОТКАЗ ОТ АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИИ В ПОНИМАНИИ БЫТИЯ ИМЕЕТ СЕРЬ­ЕЗНЫЕ КУЛЬТУРНЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ. Отказавшись от Бога («Бог умер» — Ницще), не надеясь более на разум, человек XX в. остался один-на-один со своим телом. Начался культ тепа, сменивший культ духа и разума, а это — главный признак язычества. Языче­ство, или, вернее, неоязычество конца XX в. быстро распростра­нилось по планете благодаря телевидению и другим средствам мас­совой информации. Ночные эротические и порнографические телеп­рограммы взяли на себя своеобразную функцию организаторов мас­совых оргий на манер дионисейских, но с несравненно большим количеством участников.
На смену «онтологическому нигилизму» (М. Хайдеггер) пришло отрицание разума и разумности человеческого существования, что явно проявилось также в нашей стране после развала СССР, закон­чившегося «парадом суверенитетов» и бессмысленными, жестокими межнациональными и межрелигиозными войнами и кровавыми распря­ми. Нарастающий ужас осознания бессмысленности, безопорности, алогичности, неразумности жизни стал фактом нынешней истории страны. Именно в таком смысле мы «вписались» в западную цивили­зацию.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Психологический портрет современного европейца, мировозз­рение которого не содержит ни опоры на Бога, ни опоры на разум, очень образно рисует Ортега-и-Гассет: человек напоминает изба­лованного ребенка с присущим ему беспрепятственным ростом жиз­ненных запросов и, следовательно, безудержной экспансией соб­ственной натуры, а также врожденной неблагодарностью ко всему. что дало ему жизнь и облегчило ее. Философ сравнивает современ­ного человека со «взбесившимся дикарем», именно «взбесившимся», ибо «нормальный» дикарь чтит традиции, следует вере, табу, за­ветам и обычаям.
В XX в. люди пытаются уйти от переживания страха, сопро­вождающего разочарование в возможностях разума быть опорой, правила которой создаются людьми и ими же произвольно изменя­ются. Наш век рекомендует людям не быть очень серьезными, ибо никто не знает, как правильно жить, никто не вправе диктовать, какой должна быть жизнь. Все оправдано тем, что ничего в этом мире нет навеки. Надо жить, но знать, что ни в чем нет опоры, и нет таких ценностей, которые выступали бы в качестве этало­нов истинности и меры бытия.
ИЗМЕНЕНИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ В XX в. ПОВЛЕКЛО ЗА СОБОЙ НЕ ТОЛЬКО НОВУЮ ПОСТАНОВКУ ВОПРОСА О БЫТИИ, НО ПЕРЕСМОТР СТИЛЯ И ПРА-ВИИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. Появилась ФИЛОСОФИЯ ПОСТМО­ДЕРНА. Она представляет собой ОТКАЗ ОТ ГРЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ, КО­ТОРЫЙ СДЕЛАЛ ЯВНЫМ ТОТ ФАКТ, ЧТО В МИРОВОЗЗРЕНИИ ЛЮДЕЙ. В ИХ МЕНТАЛИТЕТЕ ПРОИЗОШЛИ ГЛУБИННЫЕ ПОДВИЖКИ-ИЗМЕНЕНИЯ. Постмодерн в философии — это трансформация классического образа философии. Поэтому нельзя считать, что постмодерн пришел на смену модерна и что в хронологическом порядке он есть нечто, возникшее после модерна. Постмодерн в философии живет рядом с классикой, как Кьеркегор жил рядом с Гегелем, принял его диалектику, чтобы потом разрушить ее.
Ставится ли проблема бытия в философии постмодерна, а ес­ли — да, то как она решается?
Чтобы ответить на данный вопрос, вернемся в древнюю Гре­цию. Парменид ввел в философию проблему бытия как чего-то ус­тойчивого, неподвижного, вечного, находящегося за миром конеч­ных явлений. Но в это же самое время другой философ — Гераклит — предложил грекам иное толкование бытия. Он заявил, что бытие по своей сути есть вечное изменение, процесс, развитие, движе­ние. Грекам предстоял выбор: они, как нам известно, предпочли парменидовскую трактовку бытия.
Несколько огрубляя проблему, можно сказать, что ПОСТМОДЕРН ВОСТРЕБОВАЛ ГЕРАКЛИТОВСКУЮ ВЕРСИЮ БЫТИЯ. ЧТО СРАЗУ ЖЕ ПОВЛИЯЛО НА СЛОЖИВШИЕСЯ ТРАДИЦИОННЫЕ ДЛЯ ЕВРОПЫ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО МЫШ­ЛЕНИЯ, А ТАКЖЕ НА ЕГО СЛОВЕСНОЕ ВЫРАЖЕНИЕ В ТЕКСТЕ: философ­ские тексты потеряли границы, отличающие их от иных текстов, например, художественных.
Философ постмодерна отказывает разуму в правах, всякую пре­тензию на поиск истины объявляет ложной, отказывается от построения философской системы, не признает подчинение мышления заданным формам и законам, утверждает, что словесно-языковое выражение мысли всегда случайно, считает, что наиболее адеква­тной формой ее передачи служит внерациональная словесная теку­честь.
Эти особенности философского текста прямо связаны с изме­нением отношения к бытию. В постмодернистском философском про­изведении отсутствует все объясняющий концепт: за описываемы­ми явлениями нельзя обнаружить никакой глубинной сущности, будь то Бог, Абсолют, смысл жизни, Истина, Разум и т.д. Сущно­сти, которая, во-первых, служила бы условием возможности суще­ствования этих явлений, во-вторых, гарантировала бы возмож­ность их постижения, в-третьих, являлась бы смысловым центром как для автора, так и для читателя, не допуская возможности бесконечного множества интерпретаций или истолкований содержа­ния текста.
Философский текст становится многосмысленным, авторы его не претендуют на истинность своих исследований-рассуждений. Они часто рассматривают себя в качестве участников бесконечной коммуникации, бродят по ее каналам, меняя адресат. Источник первоначального сообщения теряется в неопределенном прошлом, постичь которое нельзя принципиально. Философы, литераторы, по­эты получают информацию-послание неизвестно откуда, передают ее дальше наугад, без определенного адреса, искажая ее.
Философия теряет свои границы, очертания философского тек­ста размываются и начинают существовать в каком-то «рассеянном» виде — внутри стихов, фильмов, музыкальных произведений и т.д. Возникает ситуация, когда акт философствования практически уже не зависит от профессиональной подготовки и более того последняя рассматривается как помеха. Философия становится уже не профессиональной деятельностью, к числу философов постмодерна XX в. относят писателей А. Белого, В.Хлебникова, М.Пруста, Е.Шва­рца, кинорежиссеров С. Эйзенштейна, Феллини и др.
«Все дозволено», «ничего не гарантировано» — главный па­фос сознания постмодерна. Все «священное» и «высокое» воспринимается как результат самообмана людей, иерархия «тело — душа -дух» давно разрушена, а духовность и душевность воспринимаются как признаки слабоумия и шизофрении. Человек больше ни во что не верит, ему уже «нечем» верить.
В философии постмодерна человеку рекомендовано не строить иллюзии по поводу обретения новых ценностей (ведь прежние, как мы отметили, уже разрушены), а просто воспринимать жизнь как она есть, без попыток диктовать, какой ей быть. Мир повсе­дневности и обыденности превращается в главную ценность и гла­вную тему философских размышлений. В этом мире господствуют сиюминутные интересы конечных эмпирических индивидов, каждый из которых считает себя законодателем своих этических, эстети­ческих, политических и иных устремлений. Добро, Истина, Красо­та — эти Абсолютные ценности — оттеснены на периферию общест­венной и индивидуальной жизни и сознания.
Философия больше не работает с категориями сущность, за­кон, причина и др., с помощью которых воспроизводился устой­чивый порядок бытия, его определенность. Главной характерис­тикой общества и природы объявляется неопределенность. Возник­ло целое научное направление — синергетика, которое исходит из признания в качестве принципа самодвижения материи возникнове­ние порядка из беспорядка, хаоса,
Итак, ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В СВОЕМ ПОНИМАНИИ БЫТИЯ НЕ НАЧИНАЕТ, А ЗАВЕРШАЕТ СТАРУЮ ЛИНИЮ РАЗВИТИЯ ТОЙ КУЛЬТУРЫ, В КОТОРОЙ «БОГ УМЕР». Подлинно же новое толкование бытия в фило­софии будет возможно в том случае, если сформируется мировозз­рение, в корне отличное от современного. Но это вопрос будуще­го.
Литература:
Введение в философию: Учебник для вузов… Ч. 2… С. 14-48.
Конспект лекций по курсу «Философия»… С. 92-93. Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии, 1993, №3. С. 9-16.
Спиркин А. Г. Основы философии: Учебное пособие… С. 93-95.
Философия: Учебник для вузов. Ростов-н/Д… С. 125-160.
Тема XI. СОЗНАНИЕ, ЕГО СУЩНОСТЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ
Смысл проблемы сознания. Особенности ее решения на ра­зных этапах развития философии.
Марксистская концепция сознания.
Смысл проблемы сознания. Особенности ее решения на разных этапах ее развития.
Проблема сознания — одна из самых трудных и загадочных. Загадочных потому, что СОЗНАНИЕ — ЭТО ОСОБОЕ СО­СТОЯНИЕ, СВОЙСТВЕННОЕ ТОЛЬКО ЧЕЛОВЕКУ. ОНО МГНОВЕННО СВЯЗЫВАЕТ, СООТНОСИТ ТО, ЧТО ЧЕЛОВЕК УВИДЕЛ, УСЛЫШАЛ, И ТО, ЧТО ОН ПОЧУВ­СТВОВАЛ, ПОДУМАЛ, ПЕРЕЖИЛ. В сознании человеку одновременно до­ступен и мир, и он сам. Поэтому многие философы определяют со­знание как чудо из чудес мироздания.
Сознание не только чудо мироздания, но и крест. В СОЗНА­НИИ ДАНО НЕ ТОЛЬКО ВСЕ ЗНАНИЕ О МИРЕ, НО И ВСЯ БОЛЬ МИРА. Не случайно, чтобы унять боль (душевную или физическую), на какое-то время отключают сознание с помощью наркотиков, алкоголя и т.д. Именно сознанием объясняется способность человека к душев­ному страданию. Так, животные, не обладая сознанием, не знают и самоубийства. Суицид — чисто человеческий акт.
В истории философии ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ ИМЕЕТ ДВА УРОВНЯ СВОЕГО РЕШЕНИЯ:
Первый — описание тех способов, которыми вещи даны в соз­нании (зрение, слух, осязание и т.д.); на философском языке — это описание феномена (от греч. файноменон — являющееся) соз­нания;
Второй — объяснение возможности самого сознания, т.е. объ­яснение самого феномена.
Представления о сознании тесно связаны с господствующими мировоззренческими установками, а потому античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропоцентризм Нового времени фор­мировали разное понимание сознания. Поэтому то, что называлось сознанием в одной эпохе, могло не признаваться в качестве та­кового в другой. Словом, каждая эпоха имела свое представление о сознании.
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОТКРЫЛА ТОЛЬКО ОДНУ СТОРОНУ СОЗНАНИЯ -НАПРАВЛЕННОСТЬ НА ОБЪЕКТ, потому и была использована метафора (от греч. метафора —перенос) печати на воске для описания со­знания: как буквы отпечатываются на дощечке воска, так объект отпечатывается на «дощечке разума». Так было словесно оформлено представление о сознании.
Другая особенность сознания — умение человека сосредото­чиваться внутри себя, направлять внимание на свой внутренний мир — не анализировалась философией. Причина одностороннего видения проблемы сознания объясняется спецификой мировоззрения античного грека. Древний грек предстает перед нами прирожден­ным реалистом. Он был уверен, что предмет знания существовал до того, как был увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия; что разум существует как вещь, а потому он остается разумом, даже если в этот момент че­ловек и не мыслит.
Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент их встречи объект оставляет след на «поле» разума. След же отражает только внешность вещей, идею. Тогда термин «идея» означал «внешнюю фигуру», «внешний вид». В космоцентричном мировоззрении грека очень мало места занимала личность.
Античный грек знал о душе, философы тогда рассуждали о ней. Но душу они еще не воспринимали как начало интимности. Тема души для них была темой обнаружения скрытого движения ве­щей и человека в том числе. Душа как движитель приписывалась не только человеку, но и животным, минералам и т.п.
Таким образом, античный космоцентризм породил и вполне соответствующие ему представления о сознании.
В СРЕДНЕВЕКОВУЮ ЭПОХУ У ЧЕЛОВЕКА ПОЯВИЛАСЬ ПОТРЕБНОСТЬ БОЛЬШЕ ОБРАЩАТЬ ВНИМАНИЯ НА СОБСТВЕННЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ. Она была вызвана необходимостью общения с трансцендентным Богом. Возни­кла и форма такого общения — молитва. Молящийся человек должен погрузиться внутрь себя, отключиться от потока жизни, от чув­ственных восприятий, освободиться от диктата тела.
Молится, таким образом, не сам человек как таковой, а его душа. Появляется и отличное от античности ее понимание. Душа теперь — это то, что истинно существует, когда остается без мира, освобождается от него. Поэтому молитву всегда сопровож­дают душевные переживания. Вот они-то и становятся предметом внимания средневековых философов.
В новых условиях античная метафора отпечатка на воске уже не годилась. Требовались иные способы описания сознания, дру­гие метафоры. Теперь сознание могло изучать себя только с по­мощью анализа собственного содержания. Проблему сознания как самосознания четко сформулировал Аврелий Августин (начало У в. н.э.), на которого большое влияние оказал греческий философ, один из основателей неоплатонизма — Плотин (III в. н.э.).    продолжение
--PAGE_BREAK--
Плотин заложил основы серьезной проработки темы духовной сущности и связанной с ней темы сознания. Обнаружив наличие у человека духовного опыта, он заинтересовался его содержанием. Плотин выделял в нем три уровня:
Первый — высший, где происходит отдохновение в Божествен­ном. Чтобы выйти на этот уровень, надо, учил Плотин, пробудить­ся от своего тела, прийти к самому себе, стать недосягаемым для внешнего мира. Но долго, а тем более вечно, находиться в этом состоянии человек не может: он с необходимостью опуска­ется на
второй уровень — рефлексии (обращение назад) и рассужде­ния. Это уровень, на котором человека одолевает многообразие чувств, мыслей, помыслов, связанных с жизнью «по стихиям мира сего».
Третий уровень — низший. Здесь господствуют инстинкты и страсти.
СОЗНАНИЕ В СТРУКТУРЕ ДУХОВНОГО ОПЫТА, по мнению Плотина, — это какой-то центр между двумя теневыми зонами: безмолвной, не сознающей себя жизнью нашего «Я» в Боге, и молчаливой, бес­сознательной жизнью нашего тела.
Так, начиная с Плотина и Августина, СОЗНАНИЕ рассматрива­лось как НЕЧТО ВТОРИЧНОЕ, А ПОТОМУ НЕ САМОЕ ПОДЛИННОЕ, НЕ СА­МОЕ ЛУЧШЕЕ И ВЫСОКОЕ, ЧТО ЕСТЬ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ДУХОВНОМ ОПЫТЕ. Почему?
Во-первых, благодаря сознанию человек понимает кратковре­менность своего пребывания в состоянии Божественной простоты как наказание, отчего постоянно страдает и мучается, ЖИВЕТ РАЗ­ДВОЕННОЙ ЖИЗНЬЮ: ему беспрерывно приходится соотносить жизнь «по стихиям мира сего» и жизнь в Боге.
Во-вторых, СОЗНАНИЕ ЛИШАЕТ ЧЕЛОВЕКА ВЕЧНОСТИ. Оно по вре­мени отстает от решающих событий в духовной жизни людей. Его нет в состоянии единства «Я» с Богом: оно появляется позже. Какие-то главные, решающие события происходят в мире духовного опыта человека до того, как «включается» сознание. И если бы люди не были греховны, они могли бы обойтись без сознания, по­стоянно пребывать в Боге, в вечности. СОСТОЯНИЕ СОЗНАНИЯ -СЛЕДСТВИЕ ГРЕХА ЧЕЛОВЕКА, следствие бренности, неподлинности времени.
В-третьих, СОЗНАНИЕ СТРОГО ПРОТИВОПОСТАВЛЯЕТ НАСТОЯЩЕЕ, ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ. Сопоставляя временной ряд, оно понимает хру­пкость и эфемерность момента настоящего, которое неуловимо мгновенно становится прошлым. СМЕРТЬ ПРИСУТСТВУЕТ В КАЖДОМ МГНОВЕНИИ ЖИЗНИ. И СОЗНАНИЕ НЕ ДАЕТ ЧЕЛОВЕКУ ЗАБЫТЬ ОБ ЭТОМ. Чем старше становится человек, тем глубже и ярче он осознает трагизм временности.
В-четвертых, СОЗНАНИЕ не только открывает человеку тра­гизм его существования во времени, но ЧАСТО ПРОСТО МЕШАЕТ ЧЕ­ЛОВЕКУ В ЕГО ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. Как заметили еще Плотин и Августин, сознательность и интенсивность деятельности часто находятся в обратно пропорциональной зависимости. Например, мысль поя­вляется раньше сознания и не всегда нуждается в нем. Даже че­ловеческий младенец мыслит, когда сознания (т.е. отражение его мысли) у него еще нет. Сознание — отблеск ума, отображение процессов мышления, и, как всякое отображение, оно уменьшает энергию ума, мешает своим отблеском ему.
В-пятых, СОЗНАНИЕ НАПОМИНАЕТ ЧЕЛОВЕКУ, ЧТО ОН ЕСТЬ НЕ ТОЛЬКО ПРИРОДНОЕ, ФИЗИЧЕСКОЕ И ФИЗИОЛОГИЧЕСКОЕ СУЩЕСТВО, НО И НЕЧТО ИНОЕ — ДУХОВНОЕ. Сравнивая в сознании состояния Божест­венного экстаза с состоянием телесных потребностей и отправле­ний, человек начинает стыдиться своих природно-телесных свойств и влечений.
Притча об Адаме свидетельствует об этом: пока Адам жил в Духе, он не знал стыда. Только сорвав запретный плод, он уз­нал, что наг, и устыдился. И когда Бог позвал его, Адам отве­тил, что не может подойти, ибо наг. Как известно, Бог спросил: кто сказал тебе, что ты наг? Стыд — оповещение об отпадении че­ловека от вечности и Бога, оповещение о сознании.
Сознание — это обреченность человека на выбор: духовность или телесность? Данный выбор каждое новое поколение и каждый рожденный человек делают вновь и вновь. В таком выборе — тя­жесть одного из противоречий человеческой жизни, и сосредото­чена эта тяжесть в сознании.
СВЯЗЬ СОЗНАНИЯ И СТРАДАНИЯ ПРИЗНАВАЛИ В ДАЛЬНЕЙШЕМ МНОГИЕ ФИЛОСОФЫ. Так, Гегель приписывал сознанию способность выносить напряжение противоречий жизни, а Э. В. Ильенков в наше время пи­сал, что «вся боль мира существует, особенно, только в созна­нии».
НОВОЕ ВРЕМЯ вошло в историю под знаком того события, ко­торое Ницше выразил в афоризме «Бог умер». ОТКАЗ ОТ БОГА СВИ­ДЕТЕЛЬСТВОВАЛ О ФОРМИРОВАНИИ НОВОГО ДУХОВНОГО ОПЫТА ЛЮДЕЙ, В КОТОРОМ НЕ ОКАЗАЛОСЬ МЕСТА ДЛЯ ТОГО ВЫСШЕГО ЕГО УРОВНЯ, КОТО­РЫЙ ПЛОТИН НАЗЫВАЛ БОЖЕСТВЕННОЙ ПРОСТОТОЙ, отдохновением в Божественном. А это значит, что прежний МЕХАНИЗМ ФОРМИРОВАНИЯ СОЗНАНИЯ, ЕГО ПОНИМАНИЯ И ОБЪЯСНЕНИЯ БЫЛ СЛОМАН, РАЗРУШЕН. Возникла необходимость переоткрыть сознание, по-новому его ис­толковать.
В Новое время выделялись не три уровня духовного опыта людей, как это делал Плотин, а всего два: уровень рефлексии и рассуждения и уровень чувств, эмоций и инстинктов. В плотиновской терминологии — это средний и низший уровни духовного опы­та.
«Смерть Бога» и трансформация структуры духовного опыта -явления одного и того же порядка. «Смерть Бога» сопровождалась появлением «новой» популяции людей, которые потеряли способ­ность мистического единения с Богом. Они объявили средним ве­кам культурный крестовый поход. Началась критика античного об­раза сознания.
Никто не оспаривал тот факт, что в нас находятся образы предметов. Однако существование вне нас соответствующих реаль­ных аналогов было объявлено проблематичным. Сомнение в сущест­вовании строгой адекватности между образом предмета в сознании и предметом вне сознания стало исходным пунктом уже знакомой нам декартовской модели сознания. Он, в отличие от античных философов, единственным подлинным существованием вещей признал их существование в мысли.
В условиях отказа от связи с Божественным мысль интерпре­тировалась только как состояние личности, субъекта. Отсюда и новая метафора сознания: оно не восковая дощечка, на которой отпечатываются образы реальных вещей, а некий сосуд, в котором содержатся идеи и образы до того, как сознание «включается» в общение с миром. Ортега-и-Гассет так охарактеризовал эту мета­фору: «Вещи не входят в сознание извне, они содержатся в нем как идеи». В истории философии такое учение было названо идеа­лизмом, в отличие от античного реализма.
Но как бы ни отказывались мыслители Нового времени от сре­дневекового мировоззрения, они сохранили с ним связь, так как воспроизводили навыки работы с внутренним миром. НАРАБОТАННОЕ В СРЕДНИЕ ВЕКА УМЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ОБРАЩАТЬ ВНИМАНИЕ НА СВОЙ ВНУТ­РЕННИЙ ДУХОВНЫЙ МИР СТАЛО ОСНОВОЙ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. Поэтому при объяснении феномена сознания никто не сомневался в том, что оно открыто только себе самому. СОЗНАНИЯ НЕТ БЕЗ САМОСОЗНАНИЯ — ТАКОВ БЫЛ ВЫВОД ФИЛОСОФОВ НОВОГО ВРЕМЕНИ. В АКТЕ САМОСОЗНАНИЯ СОЗНАНИЕ САМО СЕБЯ ЗНАЕТ, ПРОЯСНЯЕТ СВОЕ СОДЕРЖАНИЕ И СТРУКТУРУ.
Этим было вызвано и реальное изменение структуры духовно­сти. Внутреннее духовное пространство сжималось, как шагрене­вая кожа, до предметно-логического содержания и переживаний, связанных с чувственностью. Поэтому Декарт все свое внимание обращал на тот уровень духовной жизни, который Плотин называл уровнем рефлексии и размышления.
Плотин, признав сознание вторичным, не мог даже помыслить, чтобы начать философствование с признания «Я» и сознания чем-то основополагающим. Декарт, напротив, именно так реализовал акт философствования. В этом и проявляется дух новой культуры «без Бога»: исходной точкой отсчета для понимания мира, исто­рии становится человек и его сознание. Все, что совершается и наблюдается в мире и истории, связывается только с его творче­ской деятельностью. Ничто, взятое помимо человеческой деятель­ности, не допускается в качестве утверждения о мире. СОЗНАНИЕ СТАЛО СРЕДСТВОМ ОБНАРУЖЕНИЯ ОБЪЕКТИВНО-ПРИРОДНОГО МИРА, СРЕД­СТВОМ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ.
Таким образом, в новоевропейском сознании соединились античная установка на ценность предметного мира, направлен­ность внимания на него и средневековый навык работы сознания с самим собой.
ДЕКАРТ ЗАЛОЖИЛ ОСНОВЫ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ СОЗНАНИЯ И ДУШИ С ПРЕДМЕТНО-ЛОГИЧЕСКИМ СОДЕРЖАНИЕМ. РЕЛИГИОЗНЫЕ И МИСТИЧЕСКИЕ КОМПОНЕНТЫ ОПЫТА СОЗНАНИЯ БЫЛИ УТЕРЯНЫ, В НЕМ ВОСТОРЖЕСТВОВА­ЛИ ПРАВИЛА ЛОГИКИ. Отсюда и родилась направленность сознания: переделать все, подправить, улучшить в соответствии с этой ло­гикой. СОЗНАНИЕ ПЕРЕСТАЛИ ОТЛИЧАТЬ ОТ ПОЗНАНИЯ. Люди создали образ мира, соответствующий структуре их духовного опыта.
Марксистская концепция сознания.
Во времена, совпавшие с жизнью и деятельностью К.Маркса и Ф. Энгельса, противоречия буржуазного общества проявились столь явно, а давление социаль­но-экономических факторов на все сферы жизнедеятельности людей обнаружились столь отчетливо, что никто уже не сомневался в первичности, базисности материального, экономического интере­са. Люди и окружающая природа стали в чистом виде объектом хозяйственной и только хозяйственной деятельности.
Материальные потребности стали ведущими, а материальное производство — основополагающим, доминирующим способом произ­водства. Люди признали этот способ жизни, что свидетельствова­ло об изменении и структуры их духовного опыта. В нем произошла перестановка ценностных ориентаций: материальный интерес и материальные потребности были признаны главными ценностями. Началась открытая и осознанная борьба классов за материальный успех.
Маркс изучал именно такой способ жизни людей, а также ме­ханизм формирования соответствующего ему сознания и пришел к выводу о том, что НЕ СОЗНАНИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ БЫТИЕ, НЕ СОЗНАНИЕ КОНСТРУИРУЕТ МИР ЯВЛЕНИЙ, А, НАОБОРОТ, БЫТИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ СОЗНА­НИЕ. СОЗНАНИЕ ЕСТЬ ОСОЗНАННОЕ БЫТИЕ. Кстати, под бытием он понимал реальные условия жизни людей в буржуазном обществе, где все было поставлено на службу материальному успеху.
Можем ли мы сегодня винить Маркса за то, что он так «за­землил», принизил человеческое сознание, духовный опыт? Коне­чно же, нет. Напротив, он показал людям, что ведомые только материальным интересом, они «измельчали», их сознание стало утилитарно-прагматичным, они ни о чем не могут более думать, кроме материальной выгоды, они борются не за высшие идеалы и страдают не по поводу своего несоответствия образу Божию, они изобрели способ жизни, где все замыкается на материальный ус­пех, выгоду, деньги. Капитал стая целью человеческой деятель­ности, а экономические отношения — главнейшими.
Сознание людей постоянно держится под контролем капитала, формируется им в массовом масштабе. Так как уклонение от сред­него содержания сознания становится для каждого рабочего нич­тожно малым, то стало возможным говорить об ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗ­НАНИИ. Словосочетание «общественное сознание» не понял бы не только Плотин, для которого сознание было воспоминанием о встрече человека с Богом, но и Декарт, объявивший началом че­ловеческого существования акт мышления.
Для Маркса в определении сознания как «общественного», т.е. зависящего в своем содержании от общества, нет ничего странного, ибо он открыл реальный факт: социальная система мо­жет стабильно функционировать лишь при постоянном воспроизве­дении в массовом масштабе такого содержания сознания, которое адекватно ей.
Исторический опыт существования социализма в нашей стра­не также свидетельствует о том, что жизнеспособность системы социализма обеспечивалась прежде всего адекватным сознанием людей: отсюда и трудовой героизм, и победа в Великой Отечест­венной войне. Не случайно проблеме воспитания подрастающего поколения уделялось так много внимания.
Маркс анализировал проблему общественного сознания приме­нительно к развитому капитализму, где обнаружились классовые противоречия. Поэтому он связывал содержание сознания того или иного индивида с его классовой принадлежностью. Средний пред­ставитель класса думает как все, чувствует как все, интерпре­тирует события как все. «Класс определяет их жизненное положе­ние, — писал Маркс, — а вместе с тем и их личную судьбу, под­чиняет их себе». Короче. СОЗНАНИЕ ИНДИВИДА СТАНОВИТСЯ ФУНКЦИ­ЕЙ НАДИНДИВИДУАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ. Индивидуальное сознание пол­ностью определяется содержанием коллективных форм мышления и чувствований. КАКОВО БЫТИЕ ЛЮДЕЙ, ТАКОВО И ИХ СОЗНАНИЕ, И НА­ОБОРОТ.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Содержание сознания можно, по Марксу, выяснить, если знать, «что» и «как» люди производят. В этом и состоял МАТЕРИАЛИСТИ­ЧЕСКИЙ МЕТОД АНАЛИЗА СОЗНАНИЯ, предложенный и успешно приме­ненный Марксом.
СОВРЕМЕНЕН ЛИ МАРКСОВ МЕТОД АНАЛИЗА СОЗНАНИЯ? Открытый Марксом метод анализа сознания, безусловно, не является уни­версальным. Почему?
Во-первых, в нем слишком сильно утверждается зависимость содержания сознания от предметно-практической деятельности и материально-экономических побуждений. Но ведь история челове­чества демонстрирует духовные устремления индивидов и даже це­лых народов, которые никак не связаны с заботами о земном бла­гополучии и корыстной борьбой за материальные интересы.
во-вторых, Марксов подход к анализу сознания безличнос­тен. Он дает возможность охарактеризовать общее содержание ка­кого-то усредненного надындивидуального сознания, которое вы­ступает в качестве принудительной силы по отношению к созна­нию индивида. Индивидуальное сознание, в случае признания его полной детерминированности обществом, выводится за пределы вся­кой нравственной ответственности. Тогда все преступники могут быть оправданы, ибо объяснить их извращенное сознание можно ссылками на несовершенство общества. Индивидуальное сознание ищет тогда своего оправдания в чем-то надличностном или сверх­личностном, что порождает один из самых страшных пороков чело­веческой натуры — умственную и нравственную лень.
В-третьих, возникает возможность оправдания такого соци­ального явления, как ортодоксия. Термин «ортодоксия» (от греч. ортос — прямой, правильный, доксия — мнение) имеет религиоз­ное происхождение и означает «правильную» доктрину, фиксированнув авторитетными инстанциями религиозной общины и обязатель­ную для всех ее членов. В социальном смысле ортодоксия — это господство коллектива над личностью, вернее, господство колле­ктивной умственной и нравственной установки.
В условиях господства ортодоксии индивидуум становится же­ртвой коллективных психозов. Его многие существенные черты сложной эмоциональной и интеллектуальной жизни подавляются или вытесняются. Духовная жизнь индивида как автономный творческий акт прекращается.
Многие мыслители, учитывая перечисленные выше серьезные возражения, предлагают отказаться от Марксова анализа сознания и рассматривать его как уникально-личностный процесс. Сознание, считают они, следует рассматривать в качестве духовной деятель­ности, протекающей в уникальном внутреннем мире человека.
С одной стороны, критики Марксова анализа сознания правы, когда говорят о его «невнимании» к индивидуальному сознанию в рамках этого анализа. С другой, мы признаем, что существуют ка­кие-то всеобщие (групповые, классовые, национальные и т.д.) формы восприятия мира, ценностные ориентации и переживания, ко­торые воспроизводятся в индивидуальном сознании.
Естественно возникает вопрос: ЧТО ЕСТЬ СОЗНАНИЕ? ИНДИВИДУ­АЛЬНЫЙ ТВОРЧЕСКИЙ уникальный АКТ ИЛИ СОДЕРЖАНИЕ ДУХОВНОГО ОПЫ­ТА, ДЕТЕРМИНИРОВАННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В СТРУКТУРЕ ОБЩЕСТВЕН­НЫХ ОТНОШЕНИЙ?
Отвечая на этот вопрос, следует иметь ввиду: Маркс никогда не отрицал, что сознание есть всегда «мое сознание», что каж­дый человек переживает свою национальную сопричастность на «свой лад», верует в Бога на «свой лад», понимает и переживает клас­сово-групповые интересы на «свой лад» и т.д. Как нет двух оди­наковых листьев на одном и том же дереве, так нет и двух оди­наковых людей и соответственно — двух одинаковых форм духовно­го опыта. Но как листья связаны с жизнью дерева, так и люди «подпитывают» свой духовно-внутренний мир «соками», идущими от социальных слоев, к которым они принадлежат, от общества, в ко­тором они живут, и в итоге — от всего рода человеческого.
Разумеется, человеку дан дар свободы выбирать «древо» сво­ей жизни, и он может менять источники своей духовной «подпит­ки», но освободиться полностью от них ему не дано. Поэтому по­ка СУЩЕСТВУЮТ ГОСУДАРСТВА, РАЗДЕЛЕНИЕ ТРУДА, НАЦИИ И Т.Д., МА­РКСОВ МЕТОД АНАЛИЗА СОЗНАНИЯ НЕЛЬЗЯ СПИСЫВАТЬ В АРХИВ ИСТОРИИ. Мы рассмотрели своеобразную историю сознания, которая отражает реальную историю бытия людей. Прав оказался Маркс, ут­верждая, что сознание есть «осознанное бытие». Менялись люди, их бытие, и вместе с ними изменялись механизмы формирования их сознания, его содержание. Это подтверждается опытом филосо­фствования и в наши дни.
СОВРЕМЕННЫЕ ПОСТМОДЕРНИСТСКИЕ ФИЛОСОФЫ, ПИСАТЕЛИ, ЭСТЕТЫ ТОЛКУЮТ СОЗНАНИЕ КАК ПОТОК РЕЧЕПРОИЗВОДСТВА, НАЗНАЧЕНИЕ КОТО­РОГО СОСТОИТ В ТОМ, ЧТОБЫ СЛУЧАЙНЫЕ СИГНАЛЫ И ПОСЛАНИЯ НИОТ­КУДА ВЫРАЗИТЬ В ЯЗЫКЕ и ПЕРЕДАТЬ НЕИЗВЕСТНО КУДА И КОМУ. Соз­нание отпускается в свободный полет по информационному прост­ранству, а его содержание начинает напоминать шизофренический бред. Главным состоянием сознания становится «праздность души».
Конечно, нужно учитывать, что такое понимание сознания, созданное в XX в. философствующей и эстетствующей элитой, отра­жает только тенденцию в духовной культуре общества. Каждый ко­нкретный индивид приобщается к этой тенденции по-своему, в ра­зной степени. Люди потенциально (т.е. в возможности) являются свободными участниками своего духовного становления и созрева­ния, что предполагает самостоятельную работу ума и души каждо­го.
Но работа эта очень трудная, а потому не все ее выдержи­вают и на нее соглашаются. Тогда сознание начинает «работать» по облегченному варианту: оно или подчиняется власти слепых бессознательных сил, не пытаясь их прояснить, или направляет свое внимание вовне, не задерживаясь внутри личного духовного опыта с его сомнениями, противоречиями и иными трудностями.
И в первом, и втором случае формирование и рост личности прекращается, так как остается невостребованной главная способ­ность сознания — иметь мужество вынести тяжесть мировой скорби и боли, быть «крестом».
Литература:
Введение в философию: Учебник для вузов… Ч. 2… С. 288-317.
Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. №10.
Мир философии. Книга для чтения. В 2 ч. Ч. 1. М., 1991. Ра­здел 4.
Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.
Философия. Учебник для вузов. Ростов-н/Д… С. 162-211.
Тема XII. АКТУАЛЬНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА
Проблема человека в истории философии. Его происхож­дение. Единство в нем биологического и социального.
Сущность и существование человека.
Индивид и личность. Смысл и цель жизни.
Проблема человека в истории философии. Его происхождение. Единство в нем биологического и социального.
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕ­КА — одна из самых важных в философии. Особенно актуальна она в переломные периоды развития общества, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования каждого человека. Именно такой переход переживает сегодня отечественная история. Однако чтобы полнее осознать современное состояние философской антропологии, необходимо ознакомиться, хотя бы вкратце, с ее историческим развитием.
Начало западноевропейской философской традиции вообще и философской антропологии, в частности, положила античная Гре­ция. Первоначально человек в древнегреческой философии сущест­вовал не сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимавшихся как АБСОЛЮТНЫЙ ПОРЯДОК И КОСМОС. Он жил в едином, нераздельном мире со всей своей природной и социаль­ной средой, неодушевленными предметами, животными и богами. Даже боги находились внутри космоса и являлись для людей реаль­ными действующими лицами. Человек мыслился как микрокосм, яв­лявшийся отражением макрокосмоса, который понимался как живой организм. Именно так смотрели на человека представители милетской школы, стоявшие на позициях ГИЛОЗОИЗМА. Они отрицали гра­ницу между живым и неживым и полагали всеобщую одушевленность универсума.
В средневековье человек рассматривался прежде всего как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление о нем сводилось к тому, что человек есть «образ и подобие Бо­га». Реально, значит, человек из-за своего грехопадения внут­ренне был раздвоен. Поэтому он рассматривался как единство бо­жественной и человеческой природы, воплощенное в личности Хри­ста.
В социальном плане средневековый человек провозглашался пассивным участником божественного порядка и являлся сущест­вом тварным и ничтожным по отношению к Богу. Главная его зада­ча состояла в том, чтобы приобщиться к Богу и спастись в день Страшного суда. Поэтому вся драма человеческой истории выражалась в формуле: грехопадение-искупление. Отвечать за свои по­ступки перед Богом каждый человек должен был сам.
Философская антропология Нового времени формировалась под влиянием зарождающихся капиталистических отношений, научного знания и новой культуры, получившей название ГУМАНИЗМА. Если мыслители средневековья решали проблему человека в мистическом плане, то философия эпохи Возрождения и Нового времени стави­ла его на земную основу и на этой почве пыталась решить антро­пологические проблемы. Она отказалась от учения об изначальной греховной сущности человека и утверждала его естественное стре­мление к добру, счастью и гармонии. Философы этого времени не отрицали Бога полностью, но делали своим знамением не его, а человека. Критикуя христианскую догматику об изначальной гре­ховности человека, они утверждали, что человек от природы, от дня своего рождения добр и негреховен.
Однако под влиянием частного интереса представления о че­ловеке, мотивах его поведения и жизненных установках менялись. В сочинениях мыслителей все отчетливее зазвучали мотивы инди­видуализма, эгоизма и уталитаризма. Не случайно ранний МАРК­СИЗМ занялся анализм процесса дегуманизации, наблюдавшегося в капиталистическом обществе. Молодой Маркс исследовал причины отчуждения человека от общества, искал пути его преодоления, восстановления человеческого достоинства, полной реализации его интересов. Приоритетным становился не человек, а общество.
Эта позиция содержала в себе достаточно справедливого и относительно истинного. Ибо ясно, что человек как таковой только тогда становится человеком, когда он вступает в много­численные и постепенно умножавшиеся связи: сначала со своей семьей, затем — со сверстниками, становится членом каких-то социумов: наций, государств и др. Однако подобная точка зре­ния не бесспорна, в ней заметна односторонность и, следовательно, опасность.
Социализация человека, вплоть до его «обобществления», включенность без остатка в общественные связи и отношения грозит утратой его личности и индивидуальности. Получается, что человек не первичен, а производен и вторичен по отношению к обществу. Неповторимость, уникальность и самосознание его теряются. Человека начинают рассматривать уже не как цель, а как средство ее достижения. Цель же все больше социализи­руется, направляется на общество, государство. Отсюда прямая дорога к концепции «винтика», когда человек предстает перед нами как одна из многочисленных деталей сверхчеловеческого, государственного механизма. При этом получается, что не го­сударство существует для человека, а человек — для государ­ства и общества.
На объяснение ПРОБЛЕМЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА значитель­ное влияние оказала эволюционная теория Ч. Дарвина. В ней мы находим вывод о том, что человек как биологический вид свои­ми родословными корнями уходит к обезьяноподобным предкам. После смерти ученого находки ископаемых обезьянолюдей под­твердили справедливость такого объяснения.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Однако Дарвин не ответил на вопрос, что именно послужи­ло причиной выделения человека из животного мира. Ответ попы­тался дать Энгельс: некоторые виды человекообразных обезьян под влиянием природно-климатических условий достаточно резко изменили свой образ жизни. Они перебрались с деревьев на зем­лю. В результате трансформировались функции их передних конеч­ностей. Постепенно они превратились в органы для использова­ния орудий труда и производства необходимых изделий и продук­тов. Труд способствовал развитию мозга, появлению сознания и речи.
Так дарвиновская концепция АНТРОПОГЕНЕЗА дополнилась марксистской теорией СОЦИОГЕНЕЗА и в философии появилось по­нятие АНТРОПОСОЦИОГЕНЕЗА.
Продолжая тему антропосоциогенеза, т.е. происхождения че­ловека, нам не миновать проблемы СООТНОШЕНИЯ В НЕМ БИОЛОГИЧЕС­КОГО И СОЦИАЛЬНОГО НАЧАЛ. Пожалуй, никто не оспаривает того факта, что человек двойственен: он и животное и не животное. На привычном нам языке человек — это существо ПРИРОДНОЕ И СО­ЦИАЛЬНОЕ. Но как соотносятся эти два начала в человеке, две его природы?
При ответе на этот вопрос существуют две крайности. Одна из них сводит человека к животному, плотскому началу. Так, З. Фрейд полагал, что во всех сферах жизни, включая высшие, человек движим главным образом животными инстинктами.
Противоположный подход недооценивает, а то и вовсе игно­рирует биологические основы существования человека и его дея­тельности. Они объявляются чем-то несущественным, сопутствую­щим. В то же время особо подчеркивается значение общественно­го, социального в человеке. В этом утверждении есть свои резоны. Социальными причинами можно, в частности, объяснить не­которые биологические особенности человека. Так, в развитых странах наблюдается акселерация, т.е. ускоренное созревание людей. И, наоборот, в неразвитых регионах происходит их физи­ческое вырождение. Корни подобных явлений уходят в социальную сферу.
В решении проблемы соотношения биологического и социаль­ного в человеке мы должны избегать крайностей и рассматривать его как единство этих двух начал.
Сущность и существование человека.
Проблема СУЩНОСТИ ЧЕ­ЛОВЕКА находится в центре философского учения о нем. Это объ­ясняется необходимостью определения сущности любого предмета. Без такого определения вообще невозможно вести какие-либо раз­говоры о его существовании, функциях, значении и т.п.
История развития науки знает немало случаев, когда уче­ные объясняли сущность человека его отличием от животного. Действительно, специфических признаков человека немало: плос­кие ногти, улыбка, ум и др. Однако нельзя не заметить, что во всех этих случаях сущность человека определяется не из его са­мого, а как бы со стороны. С методологической точки зрения такой подход не совсем правомерен. Ибо сущность любого предме­та определяется прежде всего внутренними законами его собственного существования, субстанцией, выражающей его качество.
Такой субстанцией, составляющей сущность человека, как свидетельствует современная наука, является его ТРУДОВАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. Человек занимается трудовой деятельностью, всту­пая прямо или опосредованно в ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ, совокуп­ность которых и образует общество. В процессе общественного производства и трудовой деятельности развиваются и обществен­ные отношения людей. В той степени, в какой индивид реализует совокупность общественных отношений, происходит и его собст­венное развитие.
Однако человек — не только плод развития общества и об­щественных отношений, он и творец их. Так человек одновремен­но оказывается и объектом, и субъектом этих отношений. В нем реализуется единство, тождество субъекта и объекта.
Таким образом, можно говорить О ОЦИАЛЬНО-ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА. Вне деятельности, социальных отношений и общения (как формы их реализации) человек просто не может стать человеком. И совершенно прав был Аристотель, отмечая, что существо, не способное вступать в общение, — или живот­ное, или Бог.
На этой основе возникает и такая сущностная характерис­тика человека как разум (по Аристотелю, УМ), являющийся в вы­сшей степени человеческим свойством, которое в не меньшей ме­ре, чем трудовая деятельность и социальные отношения, отлича­ет человека от животного.
Но человек не сводится только к своей сущности. В реаль­ности она проявляется в его СУЩЕСТВОВАНИИ. И если сущность че­ловека — это общая характеристика человеческого рода, то су­ществование всегда индивидуально и не исчерпывается сущностью. Оно есть бытие индивида во всем многообразии форм, видов и свойств его проявления. Эта целостность существования выража­ется прежде всего в том, что ЧЕЛОВЕК ЕСТЬ ЕДИНСТВО БИОЛОГИЧЕСКОГО, СОЦИАЛЬНОГО И ПСИХИЧЕСКОГО. Человек, следовательно, — биопсихосоциальный феномен. Уничтожив один из компонентов единства, мы уничтожим человека. Поэтому развитие человека, его целостное формирование всегда связано с природными задат­ками, социальной средой и его внутренним «Я» (волей, стремле­ниями, интересами и т.д.).
Индивид и личность. Смысл и цель жизни.
Человек рассмат­ривается как ИНДИВИД в качестве единичного представителя че­ловеческого рода. Определение этого понятия не нуждается в ка­ких-либо особых комментариях. ИНДИВИД — это всегда «один из многих», и он всегда безличен. В понятии «индивид» не фиксиру­ются ни какие-либо единичные свойства человека, ни биологичес­кие и социальные его качества, хотя они, конечно, подразуме­ваются.
Под ЛИЧНОСТЬЮ подразумевается прежде всего индивидуаль­ность человека, причем не биологическая, а СОЦИАЛЬНАЯ. Мы мог­ли бы сказать, что личность — это и есть социальная индивиду­альность. Здесь человек рассматривается не только со стороны его общих и специфических социальных качеств, но и со стороны его индивидуальных социальных свойств. В конце концов, то, что делает человека личностью, — это, конечно, его социальная ин­дивидуальность, т.е. совокупность характерных для человека со­циальных качеств, его социальная самобытность.
Развивается личность и выполняет различные социальные ро­ли в обществе благодаря своей деятельности. Только в деятель­ности индивид выступает и самоутверждается как личность. Сам человек может думать о себе что угодно, строить любые иллюзии на свой счет, но то, чем он является в действительности, обна­руживается только в деле. Не случайно, конечно, Конфуций не только «слушал слова людей», но и «смотрел на их действия», а Аристотель писал, что победные венки получают лишь те, «кто участвует в состязаниях».
Лишение индивида общения и возможности выбора деятельно­сти, известной свободы действий отрицательно сказывается на развитии личности и ее самочувствии. Не случайно изоляция че­ловека от общества и общения всегда считалась одним из самых суровых наказаний. Это вполне объяснимо, ибо постоянная изоля­ция и одиночество противоречат самой сущности личности.
Но еще более отрицательное и страшное влияние на личность, приводящее к ее разрушению, имеет навязывание ей чужой воли и мыслей. Человек, полностью подчиненный чужой воле и лишенный (посредством внушения, идеологического оболванивания через аги­тацию и пропаганду и т.д.) собственного мировоззрения, собствен­ных мыслей и взглядов, — это уже не личность.
Также трудно назвать личностью индивида, лишенного разума и рассудка по каким-то другим причинам. Люди, у которых отсут­ствуют разум, воля и, следовательно, СВОБОДА ДЕЙСТВИЙ, не мо­гут быть ОТВЕТСТВЕННЫМИ (без свободы нет ответственности) и не должны отвечать за содеянное, ибо это не ими обусловленные и потому по существу не их поступки. Вот почему их нельзя су­дить или осуждать.
Свобода — это атрибут личности. Но свобода без ответст­венности — это произвол. Поэтому ответственность является не в меньшей, а в большей степени атрибутом личности, ибо быть от­ветственным труднее, чем свободным.
Быть личностью, следовательно, нелегко. Но еще труднее быть счастливой личностью. Свобода и ответственность подлинной личности, требующие постоянного творчества и постоянных мук совести, страданий и переживаний, очень редко сочетаются со счастьем. И чем личность выше и значительнее, тем выше и от­ветственность ее перед собой и людьми.
Безусловно, социальная среда, как мы выяснили, оказывает существенное влияние на формирование и поведение личности. Но не в меньшей степени личностные ориентации и поведение обус­ловлены внутренним, духовным миром человека. Не зря говорят, что каждый сам кузнец своей судьбы и счастья. Чем ярче у че­ловека выражены интеллектуально-нравственные и волевые качества, чем больше его жизненные ориентации совпадают с общечело­веческими ценностями, чем в большей степени он положительно влияет на развитие и утверждение этих ценностей, тем ярче и значительней сама личность. Она как бы возвышается над сво­ей природной основой и в известном смысле даже преодолевает ее, оставляя свой след и плоды своей деятельности и после сво­ей биологической смерти.
Во всяком случае личность, застывшая в своем формирова­нии, в своих устремлениях, — это уже деградирующая личность.
Философская антропология не может обойти стороной ВОПРОС О СМЫСЛЕ И ЦЕЛИ ЖИЗНИ. Дать логически обоснованный ответ об абсолютном и высшем смысле жизни человека невозможно. Дать аб­солютный ответ — значит исчерпать саму жизнь, которая беспре­дельна в своем существовании и не исчерпывается рациональным объяснением.
Думается однако, что к решению вопроса о смысле и цели жизни не следует подходить абсолютно отрицательно. Примени­тельно к жизни отдельной личности он имеет реальный смысл и значение. Более того, если бы каждый не отвечал для себя как-то на этот вопрос, то само существование человека было бы дей­ствительно бессмысленным со всеми вытекающими отсюда отрица­тельными последствиями. Достоевский по этому поводу очень хо­рошо сказал, что без твердого представления себе, для чего ему жить, человек «не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы». Много глубокого смысла и мудрости содержат также слова Ницше: «тот, кто имеет ЗАЧЕМ жить, может вынести любое КАК».
Имея ввиду этот реальный, а не абсолютный смысл жизни, мы полагаем, что в общем плане можно сказать: СМЫСЛ ЖИЗНИ СО­СТОИТ В РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕКА КАК САМОЦЕЛИ, ЕГО ВСЕСТОРОННЕМ СО­ВЕРШЕНСТВОВАНИИ. Как писал Кант, существование человека «име­ет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его си­лах, он может подчинить всю природу».
Определить личностный смысл жизни — это значит осмыслить жизнь во всей ее сути и в большом плане; это значит объяснить, что в ней подлинное, а что — мнимое; это, наконец, определить не только основные задачи и цели жизни, но и реальные средства их осуществления. По мнению С. Л. Рубинштейна, все это бесконеч­но превосходит всякую ученость и связано с драгоценным и ред­ким свойством — мудростью.
«Юноше, обдумывающему жизнь» и пожелавшему узнать смысл ее с самого начала, ничего не остается, как только обратиться к тем, кто ее уже прожил, причем прожил, конечно, мудро; а еще лучше — к летописи человеческой мудрости, проверенной на опыте не только одного человека, но и всего человечества. Од­но из древних и в различных модификациях встречающееся у всех народов высказываний на этот счет таково, что оно, увы, не ос­тавляет надежды для спешащих получить готовый ответ на этот вопрос в начале жизни и отсылает их к самой жизни: «сначала жить, потом философствовать»
Близка к ней, но более человечна, в традициях русской философии, мысль Ф. М. Достоевского: надо не просто «сначала жить», а прежде всего надо «жизнь полюбить», причем «полюбить больше, чем смысл ее»; как говорит Алеша Карамазов, полюбить жизнь «прежде логики, и только тогда я и смысл пойму». Доба­вим, что сердцевиной этой любви к жизни является любовь к лю­дям, положенная в основу всех дел, мыслей, чувств и поступков личности.
Ко всему сказанному следует добавить, что поскольку чело­век в своей сути существо общественное, поэтому и смысл его жизни может быть найден только на пути сопряжения интересов и целей общества и личности. Общность индивида и рода, лично­сти и социума дает основание оптимистически смотреть на бытие человека в мире и смысл его жизни. Трагизм индивидуальной смерти преодолевается тем, что человек и после смерти остает­ся в результатах своей деятельности, своего творчества в благородной памяти потомков.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Литература:
Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы филосо­фии. — 1989, №2.
Айер А. Дж. Человек как предмет научного исследования // Философские науки. — 1991, №1.
Бердяев Н. А. Эрос и личность. — М., 1989.
Бердяев Н. А. Судьба России. — М., 1990.
Буржуазная философская антропология XX в. — М., 1986.
Гельвеций А. К. О человеке. — М., 1974.
Дубинин Н. Н. Что такое человек. — М., 1984.
Камю А. Бунтующий человек. — М., 1990.
Культура, человек, картина мира. — М., 1987.
Каримский А. М. Социальный биологизм. — М., 1981.
Карпинская Р. С., Никольский С. А. Социобиология. — М., 1988.
Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. — М., 1991.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. -Т. 42.
Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. — 1990, №6.
Моуди Р. Жизнь после смерти. — М., 1990.
Новгородцев П. И. Об общественном идеале. — М., 1991.
О человеческом в человеке. — М., 1987.
Проблема человека в западной философии. — М., 1988.
Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. Под ре­дакцией проф. В. Н. Лавриненко. — М., 1995.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987.
Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. — 1990, №6.
Фрейд 3. Введение в психоанализ. — М., 1989.
Фромм Э. Духовная сущность человека // Философские науки, 1990, №1.
Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. — 1989, №2.
Тема XIII. ДИАЛЕКТИКА И МЕТАФИЗИКА
Исторические формы и принципы диалектики.
Законы и категории материалистической диалектики.
Метафизика — антипод диалектики.
Исторические Формы и принципы диалектики.
Диалектика (от греч. диалектике) означает искусство вести беседу, рассуждать. В современном понимании диалектика — это ТЕОРИЯ И МЕТОД ПОЗНА­НИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ, УЧЕНИЕ О ЕДИНСТВЕ МИРА И ВСЕОБЩИХ ЗАКОНАХ РАЗВИТИЯ ПРИРОДЫ, ОБЩЕСТВА И МЫШЛЕНИЯ.
Научный диалектический взгляд на мир складывался в тече­ние длительного развития философии. Элементы диалектики содер­жались в учениях философов древнего Востока, Индии, Китая, Греции, Рима. Сегодня можно выделить три ее исторические формы — стихийную диалектику древних, идеалистическую диалектику не­мецкой классической философии и материалистическую диалектику современности.
СТИХИЙНАЯ ДИАЛЕКТИКА ДРЕВНИХ в наиболее ясной форме была выражена в философии древней Греции, в рассуждениях Гераклита из Эфеса.
Согласно Гераклиту, все течет и изменяется, все существует и в то же время не существует, находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения. Гераклит стремился объяснить пре­вращение вещей в их собственную противоположность. Вот один из фрагментов его рассуждений: «Одно и то же в нас — живое и мерт­вое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изме­нившись, есть то, и обратно то, изменившись, есть это».
Ряд диалектических проблем поставил в свое время Зенон из Элеи. Аристотель даже называл Зенона «изобретателем диалекти­ки»
На идеалистической основе стихийная диалектика развивалась в школах Сократа и Платона. Сократ рассматривал диалектику как искусство обнаруживать истину путем столкновения противополож­ных мнений в споре. Он же первым и ввел термин «диалектика». Платон называл диалектикой логический метод, с помощью которого идет познание сущего — идей, движения мысли от низших понятий к высшим.
Элементы диалектического мышления можно найти в философских учениях многих представителей античного материализма и идеализма, последующих за ними философских учений и школ, но все это была стихийная диалектика.
В утверждении диалектического взгляда на мир большую роль сыграла ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (Кант, Шеллинг, Гегель). Высшей ступени развития идеали­стическая диалектика достигла в философской системе Гегеля.
Под диалектикой Гегель понимал не только искусство поле­мики, спора, беседы, но и определенный взгляд на мир. Диалек­тика у него — это метод познания действительности, который учи­тывает противоречивость мира, его изменение, взаимосвязи явле­ний, вещей и процессов, качественные превращения, переходы от низшего к высшему через отрицание отжившего и утверждение но­вого, растущего.
Однако диалектика Гегеля разрабатывалась на идеалистичес­ком решении основного вопроса философии и не могла быть до кон­ца последовательной. В диалектике идей Гегель лишь угадал диа­лектику вещей. По Гегелю, развитие окружающего мира определяет­ся саморазвитием «абсолютной идеи», мистического «мирового ра­зума» в процессе рассуждения о самом себе.
Высшей исторической формой диалектики явилась ее марксист­ская модель — МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА СОВРЕМЕННОСТИ. Ис­следуя и материалистически перерабатывая идеалистическую диа­лектику Гегеля, Маркс освободил ее от идеализма и элементов ми­стики. Он создал диалектику не только отличную от гегелевской, но и прямо противоположную ей. Сам Маркс писал по этому поводу так: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно».
Для марксистской диалектики характерным является объектив­ность рассмотрения явлений, стремление постичь вещь саму по се­бе, как она есть, в совокупности ее многообразных отношений к другим вещам. Наиболее ярко это проявляется в УЧЕНИИ ОБ ОБЪЕК­ТИВНОЙ И СУБЪЕКТИВНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ.
ОБЪЕКТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА — это движение и развитие в самом материальном мире как едином взаимосвязанном целом. Она не зависит ни от сознания человека, ни от сознания человечества.
СУБЪЕКТИВНАЯ же ДИАЛЕКТИКА, или ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ -это движение и развитие мыслей, понятий, которые отражают в со­знании объективную диалектику.
Субъективная диалектика, следовательно, вторична, объек­тивная — первична. Первая зависит от второй, вторая не зависит от первой. Поскольку субъективная диалектика есть отражение объективной, постольку она совпадает с ней по содержанию. И та, и другая подчинены одним и тем же всеобщим законам.
Исходными принципами диалектики являются: ПРИНЦИП РАЗВИ­ТИЯ и ПРИНЦИП ВСЕОБЩЕЙ СВЯЗИ.
Диалектика рассматривает мир в постоянном изменении и раз­витии, в движении. В этом нас убеждают и повседневный опыт, и достижения науки, и общественная практика. Так, многочисленные тела Вселенной — результат длительного развития различных ви­дов материи. В процессе эволюции материального мира возник че­ловек.
Как же в материалистической диалектике понимается сам про­цесс развития? Оно рассматривается как движение от низшего к высшему, от простого к сложному, как качественное изменение, скачкообразный процесс, предполагающий коренные качественные перевороты — революции. Причем, это движение совершается не по замкнутому кругу и не по прямой линии, а по спирали, свободно вычерченной от руки. Каждый виток этой спирали глубже, богаче, разностороннее предыдущего, она расширяется кверху. Источник развития диалектика видит во внутренних противоречиях, прису­щих предметам и явлениям.
Важнейшим принципом диалектики является принцип всеобщей связи. Окружающий нас мир состоит не только из развивающихся материальных образований, но и из взаимосвязанных предметов, явлений, процессов. Современная наука располагает многочислен­ными данными, подтверждающими взаимную связь и обусловленность явлений и предметов действительности. Так, элементарные части­цы, взаимодействуя между собой, образуют атомы. Взаимосвязь атомов, дает молекулы, молекулы образую макротела и так до га­лактик и метагалактик.
Таким образом, всеобщая связь и взаимообусловленность пре­дметов и явлений составляет существенную особенность материаль­ного мира. Поэтому чтобы знать предмет, необходимо изучить все его стороны и связи. А поскольку предметы и явления материаль­ного мира многообразны, то многообразны и их взаимосвязи и взаимодействия.
Диалектика изучает не все, а только наиболее общие, суще­ственные связи, те, которые имеют место во всех областях мате­риального и духовного мира. Отражая эти связи в своем сознании, человек открывает законы объективного мира, вырабатывает кате­гории познания. Знание же общих законов составляет непремен­ное условие практической преобразующей деятельности, творчест­ва.
К принципам диалектики относятся еще и принцип детермини­зма, т.е. всеобщей причинной обусловленности явлений, принцип объективности рассмотрения, конкретности истины и др.
Принципы диалектики могут быть выражены и конкретизированы только через ее основные понятия — категории и законы.
Законы и категории материалистической диалектики.
Термин «категория» (от греч. категория — высказывание, свидетельство, указание) означает такие понятия (формы мышления), которые от­ражают наиболее общие и существенные свойства, стороны, связи и отношения реальной действительности и познания.
ЗАКОН есть внутренняя повторяющееся, существенная связь явлений, обусловливающая их необходимое развитие. Он выражает определенный порядок причинной и устойчивой связи между явлениями, повторяющиеся существенные отношения.
Законы можно классифицировать по степени их общности. Раз­личают всеобщие, общие и частные законы.    продолжение
--PAGE_BREAK--
фундаментальными законами материалистической диалектики являются: закон единства и борьбы противоположностей; закон взаимного перехода количественных и качественных изменений; закон отрицания отрицания.
ЗАКОН ЕДИНСТВА И БОРЬБЫ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ. Этот закон — ядро диалектики. И это не случайно, ибо он указывает причину, источник диалектического изменения, развития. Согласно этому закону, каждому предмету и явлению свойственны внутренние про­тивоположности. Они находятся во взаимодействии: предполагают друг друга и ведут между собой борьбу. Именно борьба внутрен­них противоположностей служит источником самодвижения, самора­звития явлений материального мира, движущей силой их измене­ний.
Чтобы понять содержание закона единства и борьбы противо­положностей и его всеобщий характер, необходимо уяснить прежде всего такие исходные понятия, как тождество, различие, проти­воположность.
Диалектическое мышление исходит из того, что всем объек­там внутренне присущи тождество и различие.
ТОЖДЕСТВО — это такой специфический вид отношений вещи к себе самой и к другим вещам, который характеризуется ее устой­чивостью. Иначе говоря, любой предмет, явление при всех измене­ниях какое-то время остается самим собой. Так, при всех измене­ниях на нашей планете. Земля остается Землей, занимает опреде­ленное место в солнечной системе, имеет конкретные параметры, совершает закономерное движение.
РАЗЛИЧИЕ характеризуется несовпадением, неравенством ве­щи самой себе и другим вещам в силу ее изменчивости.
Итак, вещь тождественна самой себе и не тождественна од­новременно. Тождество и различие существуют постоянно в их противоречивом единстве.
Отдельные стороны, свойства, черты явлений и предметов находятся и в таких отношениях, которые исключают друг друга. Такое отношение составляет содержание ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ: раз­личия в явлениях, процессах, предметах, сторонах или элемен­тах явлений, процессов, предметов, которые в определенной це­лостности взаимно исключают друг друга. Например, в атоме су­ществуют положительно и отрицательно заряженные частицы, в жи­вой природе — процессы ассимиляции и диссимиляции, наследствен­ность и изменчивость, возбуждение и торможение и т.д.
Отношение между противоположностями есть ПРОТИВОРЕЧИЕ. Неразрешимых диалектических противоречий нет. Преодоление про­тиворечий является необходимостью.
На всех этапах развития противоречия выступают его движу­щей силой, а не тормозом. При этом различают следующие фазы (ступени) развития и разрешения противоречий: 1) тождество, 2) несущественное различие (тождество неразвитых противоположностей), З) существенное различие, 4) противоположность (конфликт) и 5) неизбежное разрешение и возникновение новых противоречий.
Существует бесконечное многообразие конкретных противоре­чий. Среди этого многообразия материалистическая диалектика выделяет противоречия, имеющие нечто общее между собой, поэто­му принадлежащие тому или иному виду. Выделяют внутренние и внешние противоречия, основные и неосновные и др.
ВНУТРЕННИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ — это противоречия между взаимно противоположными элементами, образующими данную конкретную си­стему. Поскольку каждый объект связан с окружающими объектами, возникшие связи могут принять характер противоречия. ВНЕШНИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ — это противоречия данной системы с окружающими ее системами.
В развитии и изменении объектов определяющая роль принад­лежит внутренним противоречиям. Они служат источником самодви­жения вещей.
Относительный характер единства и абсолютный характер борьбы противоположностей проявляется в следующем:
если речь идет о единстве противоположностей и борьбе между ними, то имеются в виду только такие противоположности, которые внутренне присущи данной конкретной системе;
противоположности не могут существовать друг без друга, однако их единство условно, временно, преходяще, относительно;
борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение. Новое возникает в результа­те борьбы, а не благодаря единству противоположностей — это закон;
в процессе борьбы противоположности могут превращаться друг в друга. Нет ни одного явления, которое бы не могло при известных условиях превратиться в свою противоположность;
борьба противоположностей и их единство обусловливают в определенных ситуациях возможность временного равнодействия противоположностей, устойчивости предметов, равновесия сил.
ЗАКОН ВЗАИМНОГО ПЕРЕХОДА КОЛИЧЕСТВЕННЫХ И КАЧЕСТВЕННЫХ ИЗМЕНЕНИЙ. Закон показывает, как, каким путем возникает новое. Начнем с категорий «качество», «количество» и «мера».
КАЧЕСТВО — это определенность объекта, представляющая со­бой целостную и относительно устойчивую совокупность его спе­цифических признаков, характеристик, черт сходства с другими объектами. Возьмем, к примеру, песок, синий цвет, легкомыслие. Изменения, которые оставляют песок песком, синее синим, легко­мыслие легкомыслием, суть изменения количественные. Но если песок превращается в камень, синее в зеленое, а легкомыслие в преступление, то такие изменения будут носить качественный ха­рактер.
КОЛИЧЕСТВО — это характеристика различия внутри данного качества или одинаковых качеств. Так, например, все планеты Солнечной системы имеют однородные свойства: массу, объем, пло­тность, время вращения вокруг своей оси и Солнца и т.д. Одна­ко они имеют количественные различия. Известно, что Земля име­ет один спутник — Луну, Юпитер — 12 спутников. Или: если Мер-курий делает оборот вокруг Солнца за 88 земных суток, то са­мая дальняя планета Плутон — за 90700 суток.
В мире нет ни одного предмета, который обладал бы только качественной или количественной стороной. Для полной характе­ристики любого предмета недостаточно знания одних только коли­чественных или качественных сторон.
МЕРА — это интервал, в котором данное качество остается самим собой. Мера выражает внутреннюю связь качества и количе­ства, состоящую в том, что количественные различия внутри данного качества не могут превысить определенных границ. В от­дельных случаях этот интервал не имеет строгих, точных гра­ниц. Это заметили еще древние. В софизме «Лысый» говорится, что потеряв один волос, человек лысым не становится, потеряв­шего два волоса, — лысым не назовешь, теряя по одному волосу, человек становится лысым. Качественное различие между пышной прической и лысиной несомненно.
При выходе количественных параметров изменений за грани­цы определенной меры претерпевает изменение и качественная сторона вещи, явления, процесса. Возникает новое качество. Мо­жет ли возникнуть новое качество каким-либо иным путем? Нет. В этом суть закона.
Процесс перехода количественных изменений в качественные служит одним из проявлений диалектического единства непрерыв­ности и прерывности в развитии, которое происходит скачкооб­разно.
СКАЧОК — это момент, форма, способ перехода одного каче­ства в другое, это нарушение, прерывание постепенности, непре­рывности количественных изменений.
Любой скачок характеризует переходный момент в развитии. По своей природе он всегда противоречив, ибо свидетельствует и о зарождении нового, и о сопротивлении старого.
Существует множество конкретных скачков, характер которых зависит от условия развития предметов и явлений. При всем мно­гообразии скачков их можно классифицировать, например, по вре­мени и интенсивности протекания. Есть скачки, которые соверша­ются быстро и резко. Время их протекания значительно меньше времени подготовки. Качество изменяется быстро. Такие скачки называют взрывом, революцией, катастрофой, крутой ломкой и т.д.
Некоторые скачки протекают в целом медленно, постепенно, относительно спокойно и занимают большой промежуток времени (возникновение жизни на Земле; становление человека; получение высшего образования и тд.). Это постепенные скачки. В ходе по­степенного скачка отдельные этапы развития могут протекать до­вольно интенсивно, бурно.
При изучении скачкообразного характера развития, взаимно­го перехода количественных и качественных изменений важно пони­мание таких терминов, как эволюция, революция, реформа.
Понятие «эволюция» в диалектическом материализме употреб­ляется в широком и узком смысле слова.
В ШИРОКОМ СМЫСЛЕ ЭВОЛЮЦИЯ — это весь процесс развития, включающий не только количественные, но и качественные измене­ния, в т.ч. и революции.
В УЗКОМ СМЫСЛЕ ЭВОЛЮЦИЯ выступает как период, предшеству­ющий революции, ее подготовка. Эволюция наступает и после по­беды революции, после утверждения нового. И здесь эволюция включает и количественные, и качественные изменения.
Понятие «революция» сегодня применимо в основном к общес­твенным явлениям. В природе как будто все стабилизовалось и лишь эволюционизирует.
РЕВОЛЮЦИЯ — это коренной, качественный скачок, ломающий старое в самой его основе, а не переделывающий его медленно, постепенно.
Понятие революции, несомненно, противоположно понятию ре­формы. Но эта противоположность не абсолютна: грань между ни­ми живая, подвижная. Ее надо уметь определить в каждом конкре­тном случае.
ЗАКОН ОТРИЦАНИЯ ОТРИЦАНИЯ. Этот закон диалектики органи­чески связан с двумя ранее рассмотренными. Его сущность можно выразить так: всякая конечная система, развиваясь на основе единства и борьбы противоположностей, проходит ряд внутренне связанных этапов. Эти этапы выражают неодолимость нового и спи­ралевидный характер развития, который проявляется в известном повторении на высшей ступени развития некоторых черт исходной стадии общего цикла.
Основным содержанием диалектического отрицания являются два момента: уничтожение, отмирание старого, отжившего и в то же время сохранение положительного, способного к развитию, за­рождающегося нового.
Отрицание отрицания прежде всего предполагает: а) повторя­емость в процессе развития; б) возврат к исходному положению, но на новой, более высокой ступени; в) относительную завершен­ность конкретных циклов развития; г) несводимость развития к движению по кругу. В этом сущность рассматриваемого закона.
КАТЕГОРИИ ДИАЛЕКТИКИ. Если законы диалектики раскрывают в основном процесс развития, то взаимосвязь явлений и предметов действительности выражается с помощью категорий. К ним относят­ся: единичное и общее, явление и сущность, часть и целое, фор­ма и содержание, элементы и структура, причина и следствие, случайность и необходимость, возможность и действительность. ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ. В ходе практического воздействия на мир человек сталкивается с отдельными материальными образованиями и вещами. Ни общее, ни единичное не обладают самостоятельным существованием, они не существуют «как таковые». Самостоятель­но существуют отдельные предметы, явления, процессы. Общее же и единичное существуют лишь в отдельном. Всякое отдельное пре­дставляет собой единство противоположностей.
В одно и то же время оно и единичное, и общее. Единичное схватывает неповторимые черты отдельного, а общее отражает то, что повторяется и в других материальных образованиях. При опре­деленных условиях развития отдельного единичное может стано­виться общим, а общее — единичным (новые виды растений, породы животных, мода).    продолжение
--PAGE_BREAK--
Из единства общего и единичного в отдельном можно сделать соответствующие выводы для практической деятельности. Так, что­бы составить себе более полное представление о том или ином объекте (или субъекте), необходимо установить не только то, что у него является общим с другими материальными образования­ми, но и то, что отличает его от других материальных образова­ний.
Если каждому явлению необходимо присуще как общее, так и особенное, то в решении практических задач следует исходить не только из общего, повторяющегося (все так делают!), но и из особенного, присущего только данной области. Это обусловливает многообразие форм и путей решения одной и той же практической задачи.
В процессе познания мы ищем общее между исследуемыми и уже изученными явлениями, а затем переходим к поиску единичного.
СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ. СУЩНОСТЬ — совокупность всех необходи­мых сторон и отношений (законов) вещи, взятых в их естественной взаимозависимости, в их жизни. Это то, без чего данная вещь не может быть сама собой. ЯВЛЕНИЕ — это способ обнаружения сущнос­ти через свойства и отношения, доступные чувствам.
Сущность всегда находится в единстве с явлением, ибо она в нем не только обнаруживается, но через него существует, дей­ствует.
Сущность всегда проявляется. Явление существенно, однако оно не тождественно сущности, отличается от нее. Оно богаче су­щности, ибо привносит нечто иное, чем то, что идет от сущности. Явление в свое содержание включает новые моменты, черты, кото­рые обусловлены внешними обстоятельствами, и из сущности не вы­текают.
Поскольку сущность выступает лишь через явление и послед­нее передает ее в преобразованном, так или иначе искаженном виде, постольку в познании и в жизни нельзя ограничиваться тем, что лежит на поверхности материальных образований. Необходимо проникать в глубь вещей, событий, процессов и воспроизводить их сущность в сознании в форме идеальных образов.
На практике нужно всегда опираться на сущность, на знание необходимых свойств и связей, особенно в работе с людьми, ибо внешность обманчива. Хорошая одежда зачастую скрывает недоста­тки тела, хорошая внешность — пороки души.
Явление всегда текуче, изменчиво. Сущность же составляет нечто устойчивое, сохраняющее себя во всех изменениях. Однако будучи устойчивой по отношению к явлению, сущность не остается абсолютно неизменной. Преходящи, подвижны, текучи не только яв­ления, но и сущности вещей.
СОДЕРЖАНИЕ И ФОРМА. СОДЕРЖАНИЕМ НАЗЫВАЕТСЯ КАТЕГОРИЯ, ох­ватывающая совокупность всех компонентов вещи, явления, процес­са, их взаимодействий и изменений. Оно включает и внутренние, и внешние взаимодействия. ФОРМА — это организация устойчивых связей между компонентами содержания.
Любая система всегда имеет как форму, так и содержание. Нет бессодержательной формы и неоформленного содержания. Нахо­дясь во взаимосвязи, форма и содержание выражают противополож­ные стремления предмета. Содержание стремится к изменчивости, форма — к постоянству, устойчивости. Содержание определяет фо­рму, но и форма активно влияет на содержание.
Форма может ускорять развитие содержания, но может и заме­длять его в зависимости от того, соответствует ли она содержа­нию или уже устарела. Соответствие формы содержанию никогда не бывает полным. В высокой соразмерности формы и содержания — тайна изящного.
ЦЕЛОЕ И ЧАСТЬ. СИСТЕМА, СТРУКТУРА. ЭЛЕМЕНТ. Часть и целое — философские категории, отражающие отношение между сторонами отдельного предмета.
Любой предмет состоит из частей. Однако попытки понять особенность того или иного предмета, явления на основе анализа частей и последующего суммирования их свойств ведут к неудачам. Целое не сводится к сумме его частей. Оно включает и способ со­единения этих частей, их взаимосвязи, взаимообусловленность и многое другое. Предмет не может быть представлен через сумму составляющих его частей потому, что они возникают и существуют только в единой системе, т.е. на основе определенного типа соедине­ний. Только в этом случае они становятся частями. Вместе с тем МИРОВОЕ ЦЕЛОЕ — это целое, составленное из частей, а не целое, разделенное на части. Первичное есть части, а не целое. Таким мир сформировался в нашем сознании, таким он остается в нем до сих пор.
ЦЕЛОЕ — исходный пункт теоретического анализа именно по­тому, что оно представляет собой ту форму, посредством которой осуществляется проникновение в сущность вещи.
Категории «целое» и «часть» сходны и взаимосвязаны с поня­тиями «система», «структура» и «элемент».
СИСТЕМА (от греч. система — составленное из частей, целое, соединение) — совокупность элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которая образует определенную целост­ность, единство.
СТРУКТУРА (от лат. структура — строение, расположение, порядок) — совокупность устойчивых связей объекта, обеспечиваю­щих его целостность и тождественность самому себе, т.е. сохра­нение основных свойств при различных внешних и внутренних изме­нениях.
ЭЛЕМЕНТ (от лат. элементум — стихия, первоначальное вещество) — понятие, означающее первичные частицы, простейшие зве­нья системы, из комбинаций которых она складывается, образует­ся.
ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ. ПРИЧИНА — это действие, обусловлива­ющее определенное изменение. СЛЕДСТВИЕ — результат взаимодей­ствия явлений, в котором фиксируется то новое, что побуждалось причиной. Диалектический материализм рассматривает причину раз­вития любого объекта, явления, процесса в их внутренних проти­воречиях.
Причина и следствие не являются застывшими сторонами дей­ствительности. Они переходят друг в друга, меняются местами. То, что в одних условиях является причиной, в других — следст­вием и, наоборот (например, индукционный ток в генераторе и двигателе). Поэтому чтобы изучить предмет всесторонне, нужно его рассмотреть и как причину, и как следствие взаимодействия определенных явлений.
Одно и то же следствие может возникнуть в результате дей­ствия разных причин (развитие и гибель организма, повышение производительности труда, обучение в вузе и т.д.). Данное обстоятельство следует учитывать на практике при определении пу­тей воздействия на ту или иную область действительности. Если одно и то же явление может вызываться к жизни разными причина­ми, то, естественно, существует не один, а множество путей до­стижения одного и того же результата. Нужно выбрать наиболее целесообразный, эффективный, соответствующий конкретным усло­виям путь.
Не все причины, обусловившие появление того или иного сле­дствия, играют одинаковую роль. Причины могут быть основными и второстепенными (причины развала СССР, образования СНГ).
Различают причины внутренние и внешние. Первые порождают­ся взаимодействием между элементами целостности, вторые выте­кают из взаимодействия между предметами, явлениями, процессами.
Определяющую роль в развитии материального объекта игра­ют внутренние причины. В истории познания причинные связи по­нимались по-разному. Сложилось два основных подхода — детерми­низм и индетерминизм. ДЕТЕРМИНИЗМ — учение о всеобщей законо­мерной связи, причинной обусловленности явлений. Последователь­ный детерминизм утверждает объективный характер причинности (нет явлений без причины).
ДЛЯ ИНДЕТЕРМИНИЗМА ХАРАКТЕРНО ОТРИЦАНИЕ ВСЕОБЩЕГО ХАРАК­ТЕРА ПРИЧИННОСТИ. В крайней форме индетерминизм отрицает ее вообще.
НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ. Необходимость первоначально была замечена в процессе познания причинно-следственных отно­шений. Осмысливая связь следствия с причиной, мы обнаруживаем, что за известной причиной следует не любое, а строго определен­ное следствие.
НЕОБХОДИМОСТЬ есть то, что обязательно должно произойти в конкретных условиях. Она вытекает из внутренней основы явления, его сущности. СЛУЧАЙНОСТЬ — это то, что может быть, а может и не быть, может произойти, а может и не произойти. Она имеет ос­нование не в сущности данного явления, а в воздействии на дан­ное явление других явлений.
Необходимость и случайность не существуют раздельно. Каж­дое явление в одно и то же время и необходимо, и случайно. Случайность выступает как форма проявления необходимости. Нахо­дясь в органической взаимосвязи и взаимозависимости, случай­ность и необходимость в ходе движения и развития объекта пере­ходят друг в друга, меняются местами: случайное становится не­обходимым, необходимое — случайным.
Так как необходимое при определенных условиях может ста­новиться случайным, а случайное — необходимым, то, познав эти условия, можно создать их искусственно и превратить случайные свойства, соответствующие практическим интересам, в необходи­мые, а необходимые, противоречащие интересам людей, — в слу­чайные (например, новые источники энергии и аварии на АЭС).
ВОЗМОЖНОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ. Одна из сторон взаимосвя­зи между объективно существующими и возникающими на их основе новыми явлениями представлена в диалектическом материализме категориями действительности и возможности. ВОЗМОЖНОСТЬ — это то, чего еще нет, но оно может быть. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ есть ставшая, реализовавшаяся возможность.
Возможность и действительность выступают как тесно связан­ные противоположности, которые подвижны. В процессе развития они могут меняться местами. Чтобы быть результативной, практи­ческая деятельность должна опираться на действительность.
Возможности могут быть прогрессивными и реакционными. Пер­вые ускоряют развитие, вторые тормозят его. Возможности, порож­денные закономерным развитием системы и необходимыми связями и отношениями, называются реальными. Формальные возможности опи­раются на случайность как дополнение необходимости (например, каждый человек может стать миллионером).
Различают абстрактные (их общим признаком является отсут­ствие в действительности достаточных для их реализации условий и факторов); конкретные (для их осуществления имеются необходи­мые условия) возможности. Всякая возможность начинает проявлять­ся в виде абстрактной, а реализоваться способна лишь конкретной.
Наш выбор всегда связан с возможностями. возможность вы­бора — это великое благо. Главное — не упустить время. Время сокращает эту возможность. Но выбрать всегда труднее, чем про­сто найти.
Объективное содержание категорий материалистической диале­ктики определяет их роль и место в философии. Они имеют миро­воззренческое значение, так как отражают объективный мир, рас­крывают его сущность.
Метафизика — антипод диалектики.
Антиподом диалектики яв­ляется МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ МЕТОД. Термин «метафизика» (от лат. та мета та физика — буквально «то, что следует после физики) был введен в 1 в. до н.э. комментатором Аристотеля А. Родосским. Систематизируя произведения великого древнегреческого мыслите­ля, он расположил „после физики“ те из них, где речь шла об общих вопросах бытия и познания, о „первой философии“ (о сущно­сти, причинах и т.д.), в отличие от „второй философии“ — час­тно-научного знания.
В современном обществознании ПОНЯТИЕ „МЕТАФИЗИКА“ ИМЕЕТ ТРИ ОСНОВНЫХ ЗНАЧЕНИЯ:
ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА О ВСЕОБЩЕМ, исходным прообразом которой и было учение Аристотеля о „первых родах сущего“. Так, крупный немецкий философ XX в. М. Хайдеггер рассматривал ее как „род познания, имеющий предметом сущее в целом“. Основные ее категории — это предельные понятия, „охватывающие“ одновремен­но и объект, и субъект познания.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Особая философская наука — ОНТОЛОГИЯ, УЧЕНИЕ О БЫТИИ КАК ТАКОВОМ, независимо от его частных видов и в отвлечении от вопросов теории и логики познания. В этом значении данное понятие употреблялось как в прошлом (Декарт, Лейбниц, Спиноза и др.), так и в настоящем, особенно в современной западной фи­лософии.
ФИЛОСОФСКИЙ СПОСОБ ПОЗНАНИЯ (МЫШЛЕНИЯ) И ДЕЙСТВИЯ, противостоящий диалектическому методу как своему антиподу. Име­нно об этом аспекте понятия «метафизика» (антидиалектика) ниже и будет идти речь.
Самая характерная, существенная черта метафизики — ОДНОС­ТОРОННОСТЬ, абсолютизация одной (безразлично какой именно) стороны живого процесса познания, или шире — того или иного элемента целого, момента деятельности в любой ее форме.
Метафизика, как и диалектика, никогда не была чем-то раз навсегда данным. Она изменялась, выступала в различных истори­ческих формах, из которых можно выделить две основных:
«СТАРАЯ» МЕТАФИЗИКА была характерна для философии и науки в XVII-XIX вв. (метафизический материализм, натурфилосо­фия, философия истории и т.д.). Специфика этой формы метафизи­ки — отрицание всеобщей связи и развития, отсутствие системно­го, целостного взгляда на мир (мышление по принципу «или-или»), убежденность в завершенности всех мировых связей.
НОВАЯ МЕТАФИЗИКА, в отличие от старой, не отвергает ни всеобщую связь явлений, ни их развитие. Это выглядело бы абсурдом в эпоху громадных достижений науки и общественной пра­ктики. Особенность антидиалектики в новой форме — сосредоточе­ние усилий на поисках различных вариантов ИСТОЛКОВАНИЯ, интер­претации развития. Развитие здесь может пониматься следующим образом:
а) как простой, всеобщий и вечный рост, увеличение или, наоборот, уменьшение (т.н. «плоский эволюционизм»), т.е. как только количественные изменения,
б) как только качественные изменения, цепь сплошных скач­ков («катастрофизм»);
в) как повторение, монотонный процесс, имеющий строго ли­нейную направленность («развитие по прямой линии»);
г) как вечное движение по кругу, без возникновения нового (концепции «круговорота»):
д) как движение, из которого изымается его сущность — противоречие;
е) как только прогресс, т.е. восхождение от низшего к выс­шему, от простого к сложному.
Возможны и другие, в том числе и смешанные интерпретации развития, связи и взаимодействия.
ВИДЫ МЕТАФИЗИКИ могут быть выделены по различным основа­ниям (критериям). Так, метафизическим, антидиалектическим мо­жет быть как метод познания, так и способ практической деталь­ности — бюрократизм, консерватизм, волюнтаризм, т.е. любые од­носторонние действия.
Метафизический способ познания включает в себя целый ряд разновидностей, которые возникают в результате абсолютизации отдельных моментов, форм, этапов и т.п. познавательного про­цесса. Ранее некоторые из этих разновидностей были названы — идеализм, сенсуализм, рационализм, эмпиризм, догматизм, реля­тивизм и др.
К ним следует добавить СОФИСТИКУ и ЭКЛЕКТИКУ, которые за­родились еще в древней Греции и использовались для «обоснова­ния» истинных суждений, бывших на самом деле заведомой ложью. Так, знаменитый античный софизм «рогатый» «доказывал»: «Что ты не терял, то имеешь; ты не терял рога: значит, у тебя ро­га».
Софистика и эклектика являются, пожалуй, наиболее «ковар­ными и хитрыми» разновидностями антидиалектического способа мышления. Они и сегодня широко используются для «доказатель­ства» неверных выводов и «обоснования» неправедных дел, осо­бенно в сфере политики.
Сущность софистики и эклектики заключается в том, что из­менчивость, гибкость понятий они применяют не объективно, т.е. не как адекватное отражение развивающейся действительности, а произвольно, чисто субъективистски. Как правило, их главная цель — сознательное, преднамеренное искажение истины, извра­щенное представление действительности, стремление выдать ложь за истину. Это достигается, как показано выше, с помощью сис­темы специфических приемов и уловок (софизмов), основанных на нарушении принципов формальной и диалектической логики.
Основное различие софистики и эклектики — при всем их сходстве — состоит в том, что характерными приемами последней являются субъективистское выхватывание лишь отдельных сторон предмета (или мыслей, взглядов, фактов и т.п.) и их произволь­ное, механическое соединение чисто внешним образом. Результатом этой процедуры является агрегат, хаотическое множество, а не целостная, развивающаяся система в единстве всех своих сторон и связей.
Софистика и эклектика, хотя и признают гибкость, диалектичность понятий (что, несомненно, является их важным рацио­нальным моментом), но вследствие своего произвола и субъекти­визма не доходят до реальной диалектики объективной действи­тельности.
Литература:
Введение в философию: Учебник для вузов… Ч. 2. С. 95-184.
Волчек Е. З. Философия: Пособие для студентов. Второе, ис­правленное, издание. — Минск, 1995. С. 107-131.
Конспект лекций по курсу «Философия»… С. 117-125.
Руткевич М. Н., Лойфман И. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994. С. 9-33.
Спиркин А. Г. Основы философии… С. 154-255.
Философия: Учебник для вузов… Ростов-н/Д… С. 490-496.
Тема XIV. ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА
Понятие общества.
Общество как целостная саморазвивающаяся система.
Проблемы современного информационно-технического обще­ства.
Понятие общества.
Понятие «общность», «общество», «соци­альный» чрезвычайно распространены, хотя их смысл часто оказы­вается весьма многозначным и недостаточно ясным.
ОБЩНОСТЬ определяется как форма совместного бытия или вза­имодействия людей, связанных общим происхождением, языком, су­дьбой и взглядом. Таковы семья и народ.
ОБЩЕСТВО понимается как продукт целенаправленной и разум­но организованной совместной деятельности больших групп людей, объединенных не на основе общности, а на совместных интересах и договоре.
Латинский глагол «СОЦИО» означает соединить, объединить, затевать совместный труд. Отсюда первоначальное значение поня­тия «общество» — общность, союз, сотрудничество. Но не всякая общность людей является обществом, однако любое общество — это так или иначе самоуправляющаяся общность.
Понятие «общество» следует отличать от понятий «народ», «нация» и «государство». НАРОД — это форма общности людей, связанных прежде всего языком и культурой, а также происхожде­нием. НАЦИЯ — это форма организации жизни одного народа (или нескольких близких), связанная с государственностью, экономи­ческими, политическими и духовными отношениями людей. ГОСУДАР­СТВО — основанная на праве и законе форма организации жизни народов и наций, продукт исторического развития человеческой цивилизации. Разумеется, что все эти понятия взаимно пересека­ются и обусловливают понимание друг друга.
Чтобы понять феномен общества, необходимо уяснить харак­тер закономерностей, объединяющих людей в некое единое целое, в общественный «организм». В принципе выделяются ТРИ ОСНОВНЫХ ПОДХОДА к объяснению этих связей и закономерностей:
Первый может быть обозначен как НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ. Суть его в том, что человеческое общество рассматривается в качест­ве естественного продолжения закономерностей природы, мира жи­вотных и в конечном итоге — Космоса. Общество в этом случае предстает как высшее, но далеко не самое «удачное» и устойчи­вое образование. Предполагается, в частности, что оно может изменить форму своего бытия, «уйти» в Космос и там начать но­вый виток своей эволюции.
Другой подход может быть назван «ИДЕАЛИСТИЧЕСКИМ». Здесь сущность связей, объединяющих людей в единое целое, усматрива­ется в комплексе тех или иных идей, верований, мифов. История знала немало примеров существования теократических государств, где единство обеспечивается одной верой, которая тем самым становится государственной религией.
Многие тоталитарные режимы основывались на единой государ­ственной идеологии, которая выполняла роль скелета обществен­ного устройства. Рупором этих идей выступал обычно религиозный лидер или «вождь» нации и народа, а те или иные исторические действия (войны, реформы и т.д.) зависели от воли этого челове­ка, которая опиралась на данную идеологическую или религиозную систему.
Третий подход объяснения общественного устройства связан с философским анализом межчеловеческих связей и отношений, ко­торые возникают в соответствующих природных условиях и при на­личии тех или иных верований, но имеют самодовлеющий, опреде­ляющий характер.
Все способы объяснения общества имеют нечто общее, а имен­но представление о СИСТЕМНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ данного феномена и ЗАКОНОМЕРНОСТЯХ его саморазвития.
Общество как целостная саморазвивающаяся система.
При изу­чении данной проблемы выделяются два основных аспекта: струк­тура общества и его изменение.
СТРУКТУРА ОБЩЕСТВА, как и всякая природная структура, включает в себя не только отдельные объекты. Общество есть не­что большее, чем просто сумма индивидов. Оно включает в себя РЕАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ, которые и объединяют людей. Поэтому в ка­честве простейшего приемлемо определение общества как совокуп­ности людей и их взаимоотношений.
Если отдельных людей и их разнообразные объединения обна­ружить нетрудно, то СВЯЗИ И ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЛЮДЬМИ увидеть сложнее, ибо они носят как бы бесплотный, скрытый характер. Именно поэтому огромная роль этих незримых отношений была по­нята не сразу. В ее оценке немало предрассудков сохраняется и сегодня. Из них наиболее распространены крайний индивидуализм (или социальный нигилизм) и воинствующий коллективизм.
С точки зрения СОЦИАЛЬНОГО НИГИЛИЗМА существуют только от­дельные люди, индивидуумы, а общественных связей и, следовательно, общества не существует. В данном случае общество выступа­ет как чистая фикция, удобное слово и ничего более. Следстви­ем подобного индивидуалистического подхода является анархизм, отрицающий существование объективных общественных связей и значение общественных организаций.    продолжение
--PAGE_BREAK--
С точки зрения крайнего, ВОИНСТВУЮЩЕГО КОЛЛЕКТИВИЗМА, на­против, общество не только существует, но и является более полноценным и высоким, чем индивиды, из которых оно состоит. Существует будто бы только общество и ничего, кроме общества. Отдельные же люди — всего лишь частицы, винтики, «моменты», как выражался Гегель, более широкого целого, подобно тому как ноги и руки человека являются частями его тела. При последова­тельном проведении эта точка зрения порождает тоталитаризм, подчиняющий себе личность полностью, регулирующий все моменты ее жизни, вплоть до мельчайших.
Оба этих предрассудка, особенно тоталитаризм, послужили идейным источником многих страданий и бед, что лишний раз сви­детельствует, насколько опасными могут быть философские, миро­воззренческие и идеологические заблуждения.
Современная философия рассматривает человеческое общество как совокупность множества различных частей и элементов. При­чем, эти части и элементы тесно связаны между собой, постоян­но взаимодействуют. Поэтому общество и существует как единый, целостный организм, как единая система. От других природных систем, в том числе физических и биологических, общество отли­чается своей особой сложностью и имеет ряд признаков:
МНОЖЕСТВЕННОСТЬ составляющих общество элементов, подси­стем, их функций, связей и взаимоотношений,
разнородность, РАЗНОКАЧЕСТВЕННОСТЬ социальных элементов, среди которых, наряду с материальными, имеются и идеальные, духовные.
Особую специфику социальной системе придает уникальность ее главного элемента — ЧЕЛОВЕКА, обладающего возможностью сво­бодного выбора форм и способов своей деятельности, поведения. Это придает развитию общества большую степень неопределенности, а, следовательно, и непредсказуемости.
По мере выявления философской мыслью сложности и многооб­разия общественной жизни философы все настойчивее стремились отыскать какое-то общее основание, общий знаменатель, к кото­рому можно было бы свести это многообразие. После долгих дис­куссий они в конце концов пришли к общему выводу: все внешне многообразные явления общественной жизни представляют в сущ­ности ту или иную разновидность СОВМЕСТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЛЮДЕЙ. Это как бы скрытая, тайная сущность, первооснова, субстанция всего социального.
Однако при всем исключительном значении феномена челове­ческой деятельности в социальной жизни роль ее все же не сле­дует преувеличивать, а тем более абсолютизировать. Потому что социальная жизнь, основываясь на человеческой деятельности, тем не менее не сводится к ней. Наличие у социальной системы этой единой основы исключает представление о ее многомерности, сложности. Поэтому социальную систему можно понять не только как совокупность отдельных видов деятельности, но и как сово­купность отдельных социальных групп или как СТРУКТУРУ связыва­ющих эти группы и организации отношений.
Так, в качестве относительно самостоятельного предмета изучения может быть выделена исторически сложившаяся в ходе совместной деятельности людей СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНЫХ ОБЩНОСТЕЙ (семья, род, племя, нация, класс, сословия, касты и т.п.). Может быть также специально выделена и рассмотрена СТРУКТУРА СВЯЗЕЙ, ЗАВИСИМОСТЕЙ, ОТНОШЕНИЙ между людьми по крупным сфе­рам жизнедеятельности общества, таким, как экономическая, по­литико-правовая, духовная, нравственная, религиозная, эстети­ческая. Могут рассматриваться как отношения между людьми вну­три этих сфер, так и отношениями между самими этими сферами.
Возможен и анализ общества с точки зрения существующих в нем многообразных ИНСТИТУТОВ (различного рода производственные предприятия, учреждения культуры и здравоохранения, централь­ные и местные органы власти и др.), обеспечивающих устойчи­вость социальных отношений.
Допустим и иной универсальный, СИНТЕТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПО­НИМАНИЮ СТРУКТУРЫ ОБЩЕСТВА как состоящей из отдельных личнос­тей; из отдельных коллективов, малых групп; из больших соци­альных групп и их организаций; из отдельных народов, наций и государств; из международных, межгосударственных объединений и организаций. При таком подходе каждый представитель любого из рассматриваемых уровней выступает в качестве элемента более сложной структурной организации. Причем, каждый элемент струк­туры находится в системе многообразных связей друг с другом как вертикальных, так и горизонтальных.
Анализ перечисленных многообразных элементов социальной системы составляет, по сути дела, содержание социальной философии. Не пытаясь исчерпать все ее богатство, обратим особое внимание на субстанциональную основу этой системы, т.е. на СОВМЕСТНУЮ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЛЮДЕЙ.
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ определяется как специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру. Содержание ее составляет целесообразное осмысление, изменение и преобразова­ние данного мира. Оно имеется уже в простейшем индивидуальном социальном действии. Каковы же его составные элементы?
Первый элемент, необходимый фактор всякой деятельности -ЧЕЛОВЕК, индивид, люди. Он ее активная сторона, СУБЪЕКТ. Но потому люди являются субъектами, что их деятельность направле­на на те или иные ОБЪЕКТЫ. В качестве таковых могут оказаться и отдельные индивиды (деятельность врача, учителя, представи­тели некоторых других профессий).
Однако чаще в этом качестве выступают объекты другого ро­да, четко разделяющиеся на две подгруппы:
Первая подгруппа — вещи, орудия и средства производства, сюда же относятся и орудия духовного производства — карандаш, ручка, печатный станок и др. Иначе говоря, эта подгруппа сос­тоит из вещей, с помощью которых человек изменяет и приспосаб­ливает окружающую среду к своим потребностям.
Вторая подгруппа — средства, необходимые для человеческой деятельности, хотя и не имеющие вещественного характера: язык жестов, звуковая и письменная речь, информация, заключенная в ее различного рода носителях — магнитных лентах, дискетах, кар­тинах, книгах и т.д. Они представляют собой, по определению философов, СИМВОЛЫ, знаки. Воздействуя на наше сознание, симво­лы и знаки обеспечивают целенаправленность индивидуальной и коллективной деятельности, ее согласованность. Они помогают че­ловеку, иногда многократно, приспосабливаться к окружающей сре­де.
Но, кроме названных, имеется еще один элемент, необходи­мый для всякого социального действия. Это СВЯЗИ, отношения меж­ду указанными основными компонентами социального действия. Как показывает опыт, их механический набор не образует еще ни со­циального действия, ни социальной жизни в целом, если нет свя­зи, взаимодействия между ними. Именно поэтому устойчивые, мно­гократно повторяющиеся связи между людьми, вещами и символами, постепенно складывающиеся как на уровне индивидуального дейст­вия, так и на уровне социальных групп и всего общества, имеют исключительно важное значение для общественной жизни.
Таким образом, существуют четыре элемента всякой челове­ческой деятельности — люди, физические вещи, символы и связи между ними. Необходимость их постоянного воспроизводства по­рождает основные типы общественной деятельности, образующие базовую структуру в многоплановой общественной системе. Соот­ветственно четырем основным элементам простейшего социального действия выделяются и четыре типа или сферы, области общест­венной деятельности:
материальная,
духовная,
регулятивная, или управленческая,
деятельность обслуживания, иногда именуемая гуманитар­ной, или социальной в узком смысле слова.
Все они не только обеспечивают необходимые условия любой человеческой деятельности, но и одновременно создают предпо­сылки жизнеспособности общества в целом.
Каковы же СПЕЦИФИКА И ФУНКЦИИ каждой из указанных четырех СФЕР СОЦИАЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ?
Начнем характеристику этих сфер с выявления особенностей МАТЕРИАЛЬНОГО ПРОИЗВОДСТВА. Его своеобразие состоит в том, что оно призвано создавать определенные вещи, необходимые для удо­влетворения потребностей людей, поддержания их активности в любой сфере. Здесь заняты люди физического и умственного тру­да. Они добывают сырье, перерабатывают его и создают все необ­ходимое как для развития производства, так и для материально­го оснащения образования, науки, медицины, политики, для пов­седневной жизни людей (жилье, продовольствие, одежда и т.д.).
Складывавшиеся в производственной сфере социальные отно­шения традиционно отличались особой степенью напряженности, конфликтности. Проблема преодоления конфликтов в этой сфере, укрепления отношений социального партнерства остается и сегод­ня актуальной теоретической и практической задачей.
Признавая большую роль материального производства, совре­менная социальная философия все же склонна считать, что его качественное отличие от других сфер жизни общества не дает ос­нований сводить к нему все многообразие человеческой деятель­ности.
Важнейшую роль в общественной жизни играет ДУХОВНОЕ ПРО-ИЗВОДСТВО, в процессе которого формируются идеи, создаются научные и художественные ценности. Правда, эти ценности так или иначе материализуются в физических вещах (книгах, картинах, скульптурах и т.п.). Но главное в этих предметах не ма­териальная сторона, а духовное содержание, заключенные в них идеи, образы, чувства.
Духовная деятельность, наряду с материальной, имеет ог­ромное, неоценимое значение. Без преувеличения модно сказать, что достижения современной цивилизации являются в значитель­ной мере результатом развития науки, искусства, религии, духо­вного производства в целом. Именно поэтому труд ученого, ху­дожника, композитора, конструктора, архитектора пользуется в обществе высоким призванием.
В качестве еще одной сферы выделяется РЕГУЛЯТИВНАЯ, или УПРАВЛЕНЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ, т.е. деятельность различного ро­да администраторов, управляющих, политиков. Специфическая за­дача этой области — поддержание связей между людьми, регулиро­вание их деятельности. Поскольку связи и отношения возникают стихийно, постольку они первоначально не нуждаются в специаль­ной регуляции. Только со временем для их становления и разви­тия формируются специализированные виды регулятивной деятель­ности и соответствующие им организации, которые и обеспечива­ют согласованность, упорядоченность различных сфер обществен­ной жизни. Без этого общественная жизнь также невозможна, как невозможна она без материального и духовного производства.
Регулятивная, управленческая деятельность, как и другие ее типы, включает различные виды труда. Это прежде всего упра­вление людьми с применением различных способов, средств, вклю­чая принуждение. Но это также и управление вещами, средствами материального производства (заводскими постройками, станками, землей и т.п.).
Управление осуществляется на различных уровнях: от госу­дарства до предприятия и семьи. Оно играет огромную роль в судьбах общества. Беда в том, что его часто поражают многочис­ленные болезни: злоупотребление методами принуждения, насилия, репрессий, чрезмерное разрастание чиновничьего аппарата, бю­рократизация управленческой деятельности, казнокрадство, кор­рупция, взяточничество и т.п. Особенно высока цена ошибок, просчетов и злоупотреблений в политической деятельности, ибо она так или иначе определяет судьбы миллионов и миллионов лю­дей.
Однако при всей важности политической и других видов об­щественной деятельности реализация их потенциальных возможно­стей прежде всего обусловлена наличием активных людей. Создание предпосылок для полноценной жизни, воспроизводства актив­ности людей составляет содержание четвертого вида общественной деятельности — СОЦИАЛЬНОЙ в узком смысле слова, или деятельно­сти по обслуживанию людей. Это труд врача, учителя, артиста, работников сферы обслуживания.
Конечно, люди занимаются самовоспроизводством, самоизле­чением, самообразованием, сами себя кормят, развлекают. Одна­ко воспроизводство, сохранение жизни, стимулирование активно­сти, непосредственное обслуживание человека — настолько важное общественное дело, что общество не может полностью доверить его отдельным людям, семье. Общество включается в этот процесс через школы, вузы, систему здравоохранения, культурного отды­ха и т.д. Сфера обслуживания — одна из самых динамичных в сов­ременном обществе.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Итак, основа общественной структуры образуется на базе че­тырех важнейших видов человеческой деятельности. Каждой из них соответствует своя специфическая сфера общественной жизни с собственной внутренней структурой, множеством отдельных форм. Их более конкретный анализ составит содержание последующих лек­ций.
Находясь в единстве и взаимосвязи, отдельные социальные сферы создают ОБЩЕСТВО КАК ЕДИНУЮ СИСТЕМУ, как целое, как осо­бый организм, обладающий не только свойствами, присущими отдель­ным его частям, но и такими свойствами, которых нет ни у одной из них. Причем, это целое больше не только количественно, но и качественно, т.е. у системы как целого есть такие качества, свойства, которых нет ни у одной из составляющих частей. Поэто­му чтобы понять общество как целое, нужно изучить не только его части, но и выявить особые свойства общества как целого. Что же это за ОСНОВНЫЕ СВОЙСТВА ОБЩЕСТВА КАК ЦЕЛОГО?
Современная социальная философия выделяет четыре таких свойства:
самодеятельность,
самоорганизация,
саморазвитие,
самодостаточность.
Надо отметить, что если первые три из указанных свойств присущи не только обществу в целом, но в той или иной степени и составляющим его сферам, то свойство самодостаточности прису­ще только обществу в целом. САМОДОСТАТОЧНОСТЬ — это способность системы собственной деятельностью создавать и воссоздавать все необходимые условия своего существования, производить все по­требное для коллективной жизни.
Самодостаточность — главное отличие общества от его сос­тавных частей. Ни один из типов деятельности не может самосто­ятельно функционировать, ни одна из отдельных социальных групп не способна… выжить «в одиночку», обеспечить себя всем необхо­димым. Такой способностью обладает лишь общество в целом. Толь­ко совокупность всех видов деятельности, все вместе взятые и взаимосвязанные социальные группы и их институты создают обще­ство как самодостаточную социальную систему.
Важно уяснить, что общество, представляя собой совокуп­ность относительно устойчивых, стабильных структур, не находит­ся тем не менее в состоянии неподвижности, покоя. О нем, как и о природе, можно сказать, что оно постоянно изменяется. Поэто­му современные философы достаточно единодушны в том, что рас­смотрение общества в статике, т.е. с точки зрения его органи­зации, структуры обязательно должно быть дополнено анализом его динамики, изменения и развития.
При исследовании проблем развития общества в современной философии широко используются такие термины, как «процесс», «функционирование», «изменение», «развитие», «прогресс», «рег­ресс», «факторы развития», «эволюция», «революция» и др. Рас­смотрим кратко содержание этих понятий.
ПРОЦЕСС — это единая серия изменений в социальных систе­мах, т.е. в группах, институтах, других элементах социальной системы. Возможны различные типы процессов: внутри личности, например, процесс самообразования человека; процессы, происхо­дящие в отношениях двух индивидов; изменения, происходящие внутри общности и между ними; процессы изменений, охватывающие структуру и организацию общества в целом.
Возможен и иной подход к классификации типов социальных процессов. Так, возможно выделение процессов, объединяющих, сближающих, уравнивающих людей, а возможны, напротив, процес­сы, разъединяющие, порождающие соперничество, конфликты.
Простейшим процессом является ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ общества, под которым понимаются происходящие в нем обратимые изменения, связанные с его повседневной жизнедеятельностью в рамках сло­жившихся структур и отношений. Под ИЗМЕНЕНИЕМ понимается на­чальный этап внутреннего перерождения в обществе или его от­дельных частях и их свойствах, носящий количественный характер. РАЗВИТИЕ — есть частный случай изменений. Оно возникает тогда, когда постепенные количественные изменения приводят к глубоким, необратимым качественным сдвигам, что проявляется в обогащении и дифференциации элементов общественных структур и отношений между ними.
ПРОГРЕСС — одна из разновидностей процесса развития. Он проявляется в росте приспособления и жизнеспособности системы в меняющихся условиях ее существования и связан с процессом усложнения системной организации. Противоположным прогрессу является понятие «РЕГРЕСС» — процесс сужения возможностей си­стемы к саморазвитию и усвоению условий окружающей среды, уп­рощение и разрушение системы.
Анализ общества с точки зрения его изменения и развития включает в себя следующие основные проблемы:
направленность совершающихся в обществе изменений,
источники или факторы развития,
формы, в которых совершается любое развитие. При рассмотрении первой из вышеуказанных проблем следует учитывать, что существование постоянных, направленных, систе­матических изменений в обществе признают далеко не все филосо­фы. Такую направленность развития от низших форм к высшим приз­нают ФИЛОСОФЫ-ДЕТЕРМИНИСТЫ (Гегель, Маркс). В то же время ИНДЕ­ТЕРМИНИСТЫ или волюнтаристы (Шопенгауэр, Ницше, Поппер), абсо­лютизируя роль слепых, бессознательных начал в человеческой психике и связывая с ними все социальное развитие, отрицают его направленность и закономерность.
Тем не менее, независимо от признания направленности проис­ходящих в обществе изменений, сам факт этих изменений призна­ется большинством философов, ибо трудно отрицать обогащение ду­ховной жизни людей, развитие науки, техники, расширение возмо­жностей удовлетворения разнообразных человеческих потребностей.
Важным является и вопрос об ИСТОЧНИКАХ, ФАКТОРАХ или ПРИ­ЧИНАХ происходящих в обществе изменений. Какие же это причины?
Одна из них связана с непрерывным процессом функционирова­ния общества, постоянной деятельностью людей по удовлетворению своих насущных потребностей. В ходе этой повседневной деятель­ности люди совершенствуют свои навыки и способности, изменяют­ся с возрастом. Умирают, рождаются и подрастают все новые и новые поколения. Уже в силу этих естественных причин, происте­кающих преимущественно из замедленных процессов, происходят достаточно глубокие изменения в структуре и организации обще­ства.
Но, кроме процесса повседневного функционирования общест­венной жизни, обнаруживаются и более серьезные, коренные изме­нения, затрагивающие основы жизни общества. Они происходят под влиянием мощных реформаторских и революционных движений.
В социальной философии высказывались различные мнения по поводу причин качественных изменений в обществе. Одни связывали их с изменением природных основ социальной жизни (Ш. Монтескье, В. Вернадский, Л. Гумилев), другие искали причины в изменениях экономики, орудий труда, методах организации производства (К. Маркс, У. Ростоу), третьи связывали процесс социального разви­тия с изменениями в культурной жизни, системе духовных ценнос­тей (Г. Гегель, О. Конт, П. Сорокин).
Каждый из этих факторов оказывает определенное воздействие на развитие общественной жизни, хотя их социальная роль неравноценна. Природные, экономические и культурные факторы тесней­шим образом связаны между собой. Так, увеличение рождаемости (природно-биологический фактор) дает эффект и способствует быс­трому развитию общества только при условии одновременного развития производства, образования, медицины.
Велика роль технических изобретений. Так, изобретение и применение паровой машины в XVIII в. предопределили промышленную революцию, а затем вызвали новый тип индустриального общества с развитой промышленностью, буржуазией и пролетариатом. Разви­тие орудий труда, прогресс техники, науки, как убедительно по­казывает исторический опыт, изменяют все области общественной жизни, структуру различных общностей людей — малых и больших, — их культуру и способ удовлетворения потребностей.
Велика и роль культуры, в том числе ее межнационального взаимодействия. Так, активный экспорт в Японию в XIX-XX вв. до­стижений науки из Западной Европы и США содействовал тому, что в сравнительно короткий исторический срок Япония, несмотря на поражение во второй мировой войне, превратилась в одну из самых высокоразвитых стран мира. Истории известны немало примеров и противоположного характера, когда проводимая господствующими силами политика изоляционизма, недопущения в страну ни новых идей, ни новых товаров доводила могущественные государства до глубокого кризиса, упадка: устаревали их институты и социаль­ные структуры.
Поскольку культурное творчество может создавать реальную угрозу существующим институтам, социальным структурам и власти, постольку оно постоянно контролируется обществом. История науки и техники, литературы и искусства знает немало примеров сопро­тивления новым идеям и теориям (дарвинизм), генетике, кибернетике), техническим изобретениям (внедрению паровых машин, компьютеров), новым культурным ценностям.
Но при всем значении СОЦИАЛЬНЫХ предпосылок общественного развития — экономических и культурных — нельзя не учитывать то­го, что все люди являются живыми организмами, входящими в био­сферу планеты Земля, телами, подверженными силам притяжения, электромагнитным полям, космическим лучам, термодинамическим воздействиям. Для природных феноменов надо искать и природные причины. Поэтому правомерно говорить о социальной жизни как о явлении, движущими силами которого являются также ПРИРОДНЫЕ, биосферные факторы, такие, например, как исследованные Л. Гуми­левым ритмы этногенеза, включающие фазы подъема, депрессии и упадка.
Задачей социальной философии является исследование всех природных и социальных факторов, так или иначе инициирующих процессы развития общественной жизни. Накапливаясь, эти факто­ры порождают могучие реформистские и революционные движения, стимулирующие и ускоряющие процесс глубоких социальных перемен.
СОЦИАЛЬНЫЕ ДВИЖЕНИЯ выражаются в коллективных, совместных действиях людей, совершающихся более или менее организованно для достижения определенных целей, изменяющих социальное поло­жение участников движений. Причиной социальных движений являют­ся неудовлетворенные экономические, культурные, политические потребности людей. Именно они вызывают состояние психического напряжения, социального беспокойства. Это беспокойство проявля­ется в усилении контактов, дискуссий, размышлений по поводу сложившейся ситуации. Состояние беспокойства может охватывать большие или меньшие общности — вплоть до целых классов и наро­дов.
Состояние беспокойства, напряженности — исходный пункт со­циальных движений. Характер этих движений определяется их целя­ми, применяемыми методами, а также количеством вовлеченных в них людей. По этим признакам различаются реформаторские и ре­волюционные движения.
РЕФОРМАТОРСКИЕ ДВИЖЕНИЯ обычно охватывают некоторые огра­ниченные круги и общности. Они действуют в рамках установленно­го социального порядка и поэтому, как правило, не сталкиваются с репрессиями и насилием со стороны властей. Реформаторы стре­мятся к достижению изменений, например, путем улучшения законодательства. Таковы просветительские, профессиональные, паци­фистские и отчасти национальные движения. Несмотря на свой ми­рный, легальный характер, реформаторские движения иногда при­водят к глубоким общественным изменениям.
РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ в начальных стадиях могут быть по­хожи на реформаторские. Но по мере своего развития они приоб­ретают отличия: охватывают широкие массы, целые общественные классы, испытывающие напряжение и беспокойство; затрагивают коренные, жизненные потребности людей. Участники этих движе­ний часто подвергаются преследованиям и репрессиям со стороны властей.
Но основное отличие революционных движений — в целях и методах. Их цель — не мирная реформа, а ниспровержение сущест­вующего социального строя путем применения силы. Отсюда и не­обходимость широких масштабов, массовости, наличия особых ор­ганизаций, способных стать зачатками новой политической влас­ти.
В случае победы революционные движения вводят в жизнь но­вые порядки, коренным образом изменяют строй общества, его классовую структуру, состав социальных институтов, систему цен­ностей, обычаи, образ поведения. Наиболее глубокие изменения в обществе вызывают революции, в которых участвуют классы, на­роды. Таковы революции 1789-94 гг. во Франции, 1917 г. в Рос­сии, 1949 г. в Китае. Глубокие общественные изменения произош­ли и в результате национально-освободительных революций, свер­шившихся в XX в., особенно после второй мировой войны в ряде стран Азии, Африки и Латинской Америки.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Революции не только морально оправданны, но и необходимы, если они направлены против отживших порядков, тиранических ре­жимов и т.п. Но неверно, видимо, считать, что только с револю­циями связано развитие общества. Нельзя не учитывать, что ре­волюции всегда очень дорого обходятся: сопровождаются страда­ниями и массовой гибелью людей.
Таким образом, социально-философский анализ включает в себя и статику общества, и его динамику, т.е. рассмотрение со­ставляющих его групп, институтов, а также учет происходящих в обществе процессов изменения и развития.
Проблемы современного информационно-технического общества.
Все то, что уже сказано об обществе и его развитии, дает нам основание рассмотреть проблемы современного этапа эволюции этой глобальной системы. В наши дни этот этап называют по-разному: научно-технической революцией, технологической революци­ей, информационной, компьютерной, телекоммуникационной и т.д. Дело не в терминах, а в существе процесса, происходящего в об­ществе, которое с 70-х гг. XX в. чаще всего называют постин­дустриальным.
Эти дефиниции (определения) относятся в основном к запад­ной и японской цивилизациям, хотя определенные черты подобных процессов просматриваются и в других общественных организмах. Главное здесь — РОСТ ЗНАЧЕНИЯ ИНФОРМАЦИИ В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА в сравнении с веществом и энергией, которые до сих пор определя­ли темпы развития мировой цивилизации. Появление в 30-е гг. XX в. теории информации, а затем и кибернетики резко стимули­ровало развитие компьютерной техники и технологии, что позво­лило в корне изменить Производство.
Для философского анализа основное в данном процессе то, что ИЗМЕНИЛОСЬ ПОЛОЖЕНИЕ И РОЛЬ ЧЕЛОВЕКА В МИРЕ, ЕГО ВЗАИМООТ­НОШЕНИЕ С ПРИРОДОЙ И ТЕХНИКОЙ: появились информационное обще­ство и информационный человек, своеобразный коллективный интел­лект обитателей планеты. Кричать «ура!» по этому поводу или не торопиться с восторгами? Во всяком случае не мешает прислушать­ся к высказываниям тех современных мыслителей, которые обеспо­коены нынешним состоянием дел в мировой цивилизации.
Так, Ортега-и-Гассет писал, что наш век глубоко уверен в своих творческих способностях, но и не знает, что ему творить. Хозяин всего мира, он не хозяин самому себе. Он растерян сре­ди изобилия. Обладая большими средствами, большими знаниями, большей техникой, чем все предыдущие эпохи, наш век ведет себя, как самый убогий из всех, плывет по течению.
Нобелевский лауреат К.Лоренц еще четверть века назад обо­значил восемь «смертных грехов» цивилизованного человечества, назвав среди них: перенаселенность планеты; опустошение жизнен­ного пространства; безудержный рост производства и потребления; разрыв традиции и вследствие этого глубокое отчуждение между молодым и старым поколениями; научное доктринерство; ядерное оружие.
Все названное заставляет по-новому взглянуть на ПОНЯТИЕ КАЧЕСТВА ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА как интегральный показатель уровня ра­звития общества. При всех поражающих воображение успехах науки и техники, создании огромного по масштабам мира вещей и банков информации в основном жизнь человека не стала безопаснее и сча­стливее, здоровее и благополучнее. Более того, впереди все ощутимее маячит призрак превращения человека в слугу роботизированных компьютерных систем, что волнует не только писателей-фантастов, но и серьезных ученых, политиков.
Не случайно практически во всех современных цивилизаци­ях набирают силы КОНЦЕПЦИИ ФУНДАМЕНТАЛИЗМА, сутью которых яв­ляется фанатичное стремление кардинально изменить личность и общество в соответствии с высшими метафизическими представле­ниями и заповедями. Парадокс этого явления состоит еще и в том, что, отвергая многие ценности современного мира — демок­ратию, либерализм, автономию личности и т.д., — фундаментаписты охотно воспринимают и берут на вооружение все технико-те­хнологические достижения компьютерной революции. Они готовы железной рукой загнать человечество в рай, устроенный, по их представлениям, на основе тоталитарной идеологии.
Многие философы, политологи и социологи не без оснований полагают, что фундаментализм сегодня являет собой наибольшую угрозу для развития мирового сообщества.
Рост числа техногенных катастроф, отказ, казалось бы, са­мой надежной космической техники и т.п. заставляют еще раз вернуться к оценке и переоценке системы ценностей современного мира, вспомнить этический принцип «благоговения перед жизнью», сформулированный еще в 1915 г. выдающимся мыслителем и гума­нистом Альбертом Швейцером. Значение этого принципа на рубеже XX-XXI вв. не только не уменьшилось, наоборот, колоссально во­зросло. Реальности информационного общества, новые угрозы и опасности, которые оно несет человеку и человечеству, застав­ляют все более и более обращаться к познанию механизмов ста­билизации, обеспечению устойчивого развития, минимизации пре­вращения в действительность возможных непредсказуемых процес­сов и явлений.
В связи с этим вспоминаются знаменитые слова одного из величайших умов XX в. Альберта Эйнштейна. Его как-то спросили: чем будут сражаться люди в третьей мировой войне? Он ответил, что не знает, чем они будут сражаться в третьей мировой войне, но точно знает, что в четвертой мировой войне сражаться будут дубинами.
При всех успехах науки, техники, технологий главная на­дежда все же связывается с самим человеком, с его способностью познать то, что раньше называли провидением, а сегодня — зако­нами истории и закономерностями развития общества, сделать все для того, чтобы предотвратить вселенскую катастрофу.
Подведем итоги. Общество — это сверхсложная система, вклю­ченная в суперсистему Космоса и Земли и обладающая значитель­ной спецификой в своем происхождении, функционировании и раз­витии. Источник ее развития представляет собой единство раз­ных сил — природных, собственно социальных и духовных. Соотно­шение их в ходе истории меняется и никогда не может быть пред­сказано с абсолютной точностью.
Общество — вероятностная система с еще далеко не полностью реализованными потенциальными возможностями и с закономерной непредсказуемостью многих событий. Есть основания полагать, что мировая цивилизация в целом находится на рубеже, когда необхо­димо без промедления решать глобальные проблемы современности и определять новые горизонты развития. Это заставляет по-ново­му взглянуть на процессы взаимодействия культур и цивилизаций, религий и моральных учений, политических и экономических конце­пций.
Человечество способно выжить, развиваться и эволюционировать при исключении насилия как пути решения всех проблем об­щества и обеспечения права каждого человека и биосферы в целом на существование в соответствии с их предназначением и сущно­стью.
Литература:
Барулин В. С. Социальная философия. В 2-х ч. М., 1993. Ч. 1. С. 192-215.
Введение в философию: Учебник для вузов… Ч. 2. С. 416-478.
Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. М., 1995. С. 69-84.
Философия: Учебник для вузов. Ростов-н/Д… С. 305-310, 340-342.
Тема XV. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
Экономическая жизнь общества и ее основные проявления.
Объективные экономические законы. Экономические отноше­ния и экономические интересы.
Взаимодействие объективных и субъективных сторон эконо­мической жизни общества.
На прошлой лекции речь шла об обществе как саморазвивающей­ся социальной системе, об основных сферах его жизни, одной из которых является ЭКОНОМИЧЕСКАЯ. Она представляет собой социаль­ное пространство, на котором осуществляется ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА.
различные стороны ее изучаются соответствующими экономичес­кими науками. Однако есть целый ряд вопросов, мимо которых не мо­жет пройти социальная философия. Это прежде всего вопросы о том:
как соотносятся между собой общество в целом и его эконо­мическая жизнь и как влияет она на развитие общества;
каковы источники развития самой экономической жизни и ее основные проявления;
каково соотношение ее объективных и субъективных сторон;
что представляет собой экономическое сознание и как оно воздействует на экономическую жизнь общества;
как соотносятся существующие в обществе экономические от­ношения и экономические интересы людей,
как взаимодействуют между собой экономические интересы различных социальных групп, отдельных людей и общества;
насколько возможно сознательное, в т.ч. научное, воздейст­вие на экономическую жизнь общества, ее развитие;
соотношение эволюции экономической жизни общества и эко­номических реформ, роль государства в них.
Все эти и многие другие проблемы имеют не только экономиче­ский, но и СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ характер, касаются существова­ния общества как целостной социальной системы. Рассмотрим их не­много подробнее.
Экономическая жизнь общества и ее основные проявления.
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА ПРЕДСТАВЛЯЕТ СОБОЙ ПРЕЖДЕ ВСЕГО ПРОИЗ­ВОДСТВО, РАСПРЕДЕЛЕНИЕ, ОБМЕН И ПОТРЕБЛЕНИЕ РАЗНОГО РОДА ПРЕДМЕ­ТОВ И УСЛУГ. Это могут быть материальные блага, в т.ч. предметы питания, одежда, жилище, различные виды транспорта и связи или же такие виды услуг, как здравоохранение и образование.
Это могут быть и духовные ценности, в т.ч. предметы искус­ства, науки, образования и т.д. В их ПРОИЗВОДСТВО вкладываются те или иные материалы, имеющие свою стоимость, а также орудия труда и оборудование, в т.ч. самые совершенные, например, при печатании книг, журналов и газет. Поэтому нередко они выступа­ют в форме товара со всеми присущими ему свойствами. Правда, это товар особого рода, содержание которого воплощено в художествен­ных образах, научных теориях, чувствах и мыслях людей.
В процессе производства, которое всегда носит общественный характер, природные материалы преобразуются, им придаются свой­ства, благодаря которым они могут удовлетворять разнообразные потребности людей. При этом человек материалу природы противос­тоит как сила одновременно И ПРИРОДНАЯ, И СОЦИАЛЬНАЯ, что ярко отражается в специфике воздействия людей на природу и свойствах производимых ими предметов и услуг.
решающее значение имеет СОЦИАЛЬНЫЙ ТИП того или иного спо­соба производства. Его определяют существующие отношения СОБСТ­ВЕННОСТИ на средства производства и его продукты. Созданными предметами и услугами в большей степени владеет, пользуется и распоряжается тот, в чьей собственности находятся средства про­изводства.
В этом главным образом проявляется взаимодействие, с одной стороны, производства, а с другой, — распределения и потребления создаваемых предметов и услуг. В свою очередь, отношения распре­деления и само потребление людьми предметов и услуг существенно влияют на производство. Они могут либо стимулировать, либо сдер­живать его развитие. Так, например, существенную роль в развитии производства во всех развитых странах играет принцип РАСПРЕДЕЛЕ­НИЯ ПО КОЛИЧЕСТВУ И КАЧЕСТВУ ТРУДА, применяемый по отношению к наемным рабочим и служащим. Им хорошо платят за повышение произ­водительности труда, за творческое влияние на производственный процесс. Это повышает материальную заинтересованность работников.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Напротив, УРАВНИТЕЛЬНЫЙ принцип распределения не порождает таких мотивов и по сути оставляет невостребованными творческие способности рабочих и служащих.
ПОТРЕБЛЕНИЕ является основополагающим стимулом развития про­изводства, влияет на рост его масштабов, развитие отраслей, в т.ч. сельского хозяйства, легкой промышленности, машиностроения, транспорта, связи и т.д. К тому же надо иметь ввиду не только ЛИЧНОЕ, но и ПРОИЗВОДСТВЕННОЕ (нефти, газа, электроэнергии и т.д.) потребление, необходимое для существования самого производственного процесса.
Экономическая жизнь общества проявляется также в ОТНОШЕНИ­ЯХ ОБМЕНА деятельностью, товарами и услугами между людьми. В ос­нове его лежит закрепленное отношениями собственности обществен­ное разделение труда, как оно сложилось в ту или иную историчес­кую эпоху. Так, например, предприниматель-собственник автомобиль­ного завода обменивает свои изделия на электроэнергию, сталь, другие товары, чтобы продолжить производство, а также на продук­ты питания, одежду, жилище, транспорт, чтобы удовлетворить пот­ребности личные и членов своей семьи. Точно также крестьянин об­менивает продукты земледелия или животноводства на тракторы, ко­мбайны, сельскохозяйственное оборудование и т.д. Обмениваются обычно в товарной форме, но иногда и в форме т.н. бартерных сде­лок (прямой продуктообмен).
В данном случае продуктами (товарами) по сути дела обмени­ваются между собой различные товаропроизводители и, следователь­но, их способности. Более наглядно это проявляется при обмене услугами. Скажем, врач профессионально служит разным людям, ока­зывая им медицинскую помощь. В то же время сам он пользуется ус­лугами портного, который шьет ему костюм, учителя, который учит его детей, адвоката, ведущего его дело, и т.д. Обмен продуктами производственной деятельности и услугами опосредует связь между производством и потреблением и тем самым играет существенную роль в экономической жизни общества.
Все ее проявления, а именно производство разного рода пред­метов и услуг, их распределение, обмен и потребление (личное и производственное) тесно связаны между собой и взаимодействуют друг с другом. Их связи и взаимодействия носят порой сложный и противоречивый характер. Вместе с тем объективные противоречия между производством и распределением, распределением и обменом, производством и потреблением являются движущей силой развития всей экономической жизни общества.
Развитие общества и его экономической жизни тесно взаимосвя­заны. Они соотносятся между собой как ЦЕЛОЕ И ЕГО ЧАСТЬ. Послед­няя существует и проявляет себя в рамках единого целого. Эконо­мика испытывает на себе воздействие всех сторон общественной жиз­ни, в т.ч. сложившейся социально-классовой структуры общества, его политической и духовной сфер. В свою очередь экономическая жизнь общества и прежде всего способ общественного производства существенно и в ряде случаев решающе влияют на функционирование и развитие общества в целом.
Последнее влияние настолько глубоко и очевидно, что многие мыслители считают способ общественного производства основой су­ществования и развития всего общества. Свои выводы они подтверж­дают довольно вескими аргументами:
без постоянного производства материальных благ существо­вание общества невозможно;
способ производства, прежде всего сложившиеся отношения собственности и разделение труда определяют появление и развитие классов и других социальных групп и слоев общества, его социаль­но-классовую структуру;
способ производства во многом обусловливает развитие по­литической сферы жизни общества. Как правило, в ней доминируют экономически господствующие классы и социальные группы. Они оп­ределяют работу государственного аппарата, содержание и направ­ление деятельности многих политических партий и в конечном сче­те всей политической жизни,
в процессе производства создаются необходимые материальные условия развития духовной жизни общества, в т.ч. здания для функционирования учреждений духовной культуры — библиотеки, му­зеи, театры и т.д., полиграфическое оборудование, бумага, крас­ки для печатания книг, журналов и газет, музыкальные инструмен­ты и многое другое.
Как видим, вывод о значительной роли способа производства в развитии общества достаточно обоснован. На это указывал Макс Вебер (1864-1920), когда говорил об экономической теории К. Марк­са и отмечал необходимость ее очистки от многих догматических наслоений его последователей. К тому же он советовал учитывать роль в развитии общества других факторов, например, политичес­ких, моральных, религиозных. Роль последних Вебер подчеркивал особенно. Обо всем этом говорилось в начале века и справедливо по сей день.
Экономические потребности людей и потребности развития са­мого производства являются наиболее глубокими источниками зарож­дения и становления всей экономической жизни общества. Мы уже частично упоминали об этом. Здесь, выделяя главное, можно ска­зать, что социальные потребности выступают как проявления соци­альной (того, что необходимо людям в их общественной жизни), экономические же потребности как проявления экономической необхо­димости. Таковы потребности в пище, одежде, тепле, жилище, сред­ствах передвижения и т.д. Одни из них имеют биосоциальный характер, как, например, потребности в пище и тепле, другие — чисто социальный — потребнос­ти в модной одежде, современном автомобиле, телевизоре и т.п. Но все эти потребности выступают в СОЦИАЛЬНОЙ ФОРМЕ, в т.ч. и те, которые удовлетворяются с помощью по-человечески приготов­ленной пищи и построенного жилища и содержат в себе атрибуты культуры того или иного народа. Данные материальные потребности выступают одновременно и как ЭКОНОМИЧЕСКИЕ, потому что в процес­се производства удовлетворяются в рамках экономических отноше­ний между людьми.
Все эти потребности вызывают к жизни, поддерживают и стиму­лируют производство тех или иных продуктов и услуг. Нет потреб­ностей — нет и производства. Причем, круг потребностей постоян­но расширяется. К тому же они развиваются качественно. В этой связи говорят О ЗАКОНЕ ВОЗВЫШЕНИЯ ПОТРЕБНОСТЕЙ, т.е. их постоян­ном совершенствовании. Нельзя забывать и о потребностях функцио­нирования самого производства — потребностях в источниках энер­гии, сырье, материалах и т.д. Таким образом, социально-экономи­ческие потребности выступают как источники развития производства, его постоянные основные стимулы.
Остается добавить, что сами потребности, не только общест­венные, но и личные, развиваются под влиянием производства раз­личных предметов и услуг. Таковы, например, потребности людей во многих продуктах питания, современной одежде, бытовых прибо­рах, холодильниках, телевизорах и т.д. Воздействуя на формирова­ние этих потребностей, производство создает важнейшее условие для своего устойчивого развития.
Такова диалектика взаимодействия экономических потребностей, производства и потребления как одно из проявлений экономической жизни общества.
СПОСОБ ПРОИЗВОДСТВА ИМЕЕТ ДВЕ СТОРОНЫ: ПРОИЗВОДИТЕЛЬНЫЕ СИ­ЛЫ И ПРОИЗВОДСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ. Их роль и характер взаимодейст­вия всесторонне раскрываются в марксизме, хотя вопрос о роли производительных сил в развитии общества ставился и решался неко­торыми мыслителями еще до появления марксистской теории. Так, соотечественник Маркса, которого называют основоположником немец­кой экономической мысли, Фридрих Лист (1789-1846) указывал на ре­шающую роль производительных сил в развитии экономики того или иного общества, на его способность производить материальные блага и услуги и постоянно совершенствовать эту способность. Это зву­чит весьма актуально и в наше время. ПРОИЗВОДИТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ ОБЩЕСТВА — это прежде всего применяемые в производстве орудия труда (современная техника, а также используемые в нем технологии, транспорт, производственные помещения), предметы труда и т.д. Они представляют собой веществен­ную сторону производительных сил, с помощью которой люди воздей­ствуют на природу, перерабатывая ее материал для удовлетворения своих потребностей.
Другую сторону производительных сил олицетворяют сами люди как носители знаний, умений, навыков, производственного опыта. Они постоянно совершенствуют ее с целью повышения эффективности производства. При этом люди вступают между собой в производствен­но-экономические отношения. В своем единстве производительные силы и производственные отношения образуют СПОСОБ ПРОИЗВОДСТВА, составляющий основу и главное содержание экономической жизни об­щества.
ПРОИЗВОДСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ людей также имеют свою структу­ру. В их составе можно выделить такие элементы, как отношения собственности, обмена деятельностью и распределения создаваемых в производстве различных предметов и услуг, при ведущей роли от­ношений собственности на средства производства. От них зависят отношения обмена деятельностью, прежде всего то, кто и какие функции выполняет в процессе производства, а также величина и способ получения людьми своей доли от произведенного продукта в рамках существующих отношений его распределения.
Производительные силы общества и существующие в нем произ­водственные отношения диалектически взаимодействуют друг с дру­гом. Производительные силы объективно требуют вполне определен­ных производственных отношений, которые бы соответствовали их уровню и характеру и тем самым обеспечивали бы условия для их развития и эффективного использования.
Если производственные отношения не отвечают определенным требованиям, они рано или поздно отмирают. Появляются другие производственные отношения, которые соответствуют таким требо­ваниям и способствуют эффективному использованию и развитию про­изводительных сил, т.е. орудий труда, личных способностей работ­ников и т.д. Это могут быть более совершенные отношения собст­венности, обмена деятельностью и распределения.
В этом заключается диалектика взаимодействия производитель­ных сил и производственных отношений. Маркс выразил ее в форме ЗАКОНА СООТВЕТСТВИЯ ПРОИЗВОДСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ УРОВНЮ И ХАРАК­ТЕРУ ПРОИЗВОДИТЕЛЬНЫХ СИЛ. Существование этого закона, равно как и учение Маркса о способе производства и его роли в жизни общества, признаются многими современными экономистами и филосо­фами. Это учение представляет собой важное достижение экономиче­ской и социально-философской мысли и служит для объяснения мно­гих явлений экономической жизни общества и современного истори­ческого процесса.
Объективные экономические законы. Экономические отношения и экономические интересы.
Развитие экономической жизни общества и прежде всего способа производства подчиняется определенным объек­тивным законам, что, конечно, не исключает действия в сфере эко­номики случайностей. Об одном из них мы только что говорили. Лю­бой объективный закон представляется как НЕОБХОДИМАЯ, СУЩЕСТВЕН­НАЯ И ПОВТОРЯЮЩАЯСЯ СВЯЗЬ между явлениями природы и общества. Такая связь существует между многими экономическими явлениями, например, между ценой товара и количеством труда, затраченного на его производство, между общественно необходимым рабочим и сво­бодным временем, производством и потреблением, спросом и предло­жением и т.д. Данные закономерные связи складываются ОБЪЕКТИВНО, т.е. независимо от сознания и воли людей. В этом и заключается их объективный характер.
Можно назвать такие ОБЪЕКТИВНЫЕ ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ЗАКОНЫ, как закон стоимости, закон ценообразования, закон экономии времени, законы капиталистического накопления и общественного воспроизвод­ства. Все эти и другие экономические законы выражают глубинные объективные связи между экономическими процессами и проявляются как ГОСПОДСТВУЮЩИЕ ТЕНДЕНЦИИ развития экономики.
Соблюдение этих тенденций, т.е. глубинных связей экономиче­ских явлений, способствует устойчивому развитию экономики. Отсту­пление от них мешает нормальному развитию экономики, разрушает ее. Поэтому необходимо осознавать во всей полноте действие эко­номических законов и в соответствии с ними строить свою экономи­ческую деятельность. Важно, чтобы это осознавалось не только от­дельными предпринимателями и другими участниками общественного производства, но и на государственно уровне.
Большую роль в экономической жизни общества, наряду с зако­нами, играют ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ между людьми. Выше говори­лось о их роли в развитии производительных сил. Следует добавить, что от совершенства экономических отношений зависит не только развитие способа производства, но и социальное равновесие в обще­стве, его стабильность. С их содержанием прямо связано решение проблемы социальной справедливости, в зависимости от обществен­ной значимости того или иного вида деятельности, ее необходимости для общества, в частности, для реализации экономических ин­тересов людей.
В ЭКОНОМИЧЕСКИХ ИНТЕРЕСАХ людей непосредственно отражаются их экономические отношения. Так, экономические интересы предпри­нимателя и наемного работника прямо определяются их местом в си­стеме экономических отношений. Интерес одного — получение макси­мальной прибыли, интерес другого — дороже продать свою рабочую силу и получить возможно большую заработную плату. Экономические интересы крестьянина, будь то фермер или член коллективного кре­стьянского хозяйства, также определяются его местом в системе существующих экономических отношений. Это же относится к служа­щим — учителям, врачам, ученым, лицам, занятым в учреждениях культуры, и т.д.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Короче говоря, В ЭКОНОМИЧЕСКИХ ИНТЕРЕСАХ ЛЮДЕЙ ВЫРАЖЕНЫ! ПУ­ТИ И СПОСОБЫ удовлетворения их потребностей.
Так, получение прибыли, в чем заключается экономический ин­терес предпринимателя, есть не что иное, как способ удовлетворе­ния его личных потребностей и потребностей его производственной деятельности. Получение более высокой заработной платы — интерес наемного работника — также есть способ удовлетворения потребнос­тей его самого и его семьи. Как видим, реализация экономических интересов тех или иных субъектов выступает одновременно и как удовлетворение их потребностей оптимальным способом. И этот спо­соб определяется местом каждого из них в системе существующих экономических отношений.
Можно сказать, что взаимодействие экономических интересов составляет основное содержание экономической жизни общества. От­сюда необходимость в выработке принципов оптимального сочетания интересов отдельных людей и социальных групп, их гармонизации. В этом заключается едва ли не основная задача экономической нау­ки и практики.
Взаимодействие объективной и субъективной сторон экономиче­ской жизни общества.
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА предстает как сложное взаимодействие ее объективной и субъективной сторон. Элементов ее объективной стороны мы уже касались. Это прежде все­го объективные потребности и интересы людей, обусловливающие со­держание и направленность их деятельности. Это производительные силы общества и существующие в нем производственные отношения, составляющие в своем единстве способ производства. Это также объ­ективные экономические законы, которым подчиняется развитие спо­соба производства и всей экономической жизни общества.
Все эти и другие факторы, составляющие ОБЪЕКТИВНУЮ СТОРОНУ РАЗВИТИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА, необходимо глубоко осоз­навать и учитывать в своей деятельности. Тем более, что они час­то играют определяющую роль в функционировании и развитии многих экономических явлений. Игнорировать их нельзя. Это ведет к тупи­ковым экономическим ситуациям, кризисным явлениям и разрушитель­ным тенденциям. Напротив, учет объективных факторов развития эко­номической жизни общества способствует принятию реалистических, объективно оправданных решений.
СУБЪЕКТИВНАЯ СТОРОНА ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА — это проявления сознания людей, их воли, целей, ценностных ориентаций и т.д. Все они отражают восприятия человеком тех или иных эконо­мических явлений и его представления о них и касаются, например, полезности товара, его качества, цены, роли денег, сущности тех или иных финансовых операций и т.д. Подобное отражение данных и других явлений экономической жизни в сознании людей происходит как на уровне их обыденных житейских представлений и взглядов (ОБЫДЕННОЕ ЭКОНОМИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ), так и на уровне различных те­орий, представляющих собой систему логически обоснованных поло­жений (ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЭКОНОМИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ). Примерами последне­го могут служить трудовая теория стоимости Адама Смита (1723-1790), теория предельной полезности Эйгена Бем-Баверка (1851-1914), теория прибавочной стоимости Карла Маркса, монетаристская теория Милтона Фридмена (род. в 1912 г.), теория государственно­го регулирования экономики Джона Кейнса (1883-1946) и многие дру­гие теории.
Экономическое сознание проявляется также через ПСИХОЛОГИЮ ЛЮДЕЙ. Она представляет собой ОТНОШЕНИЕ СУБЪЕКТОВ (будь то от­дельные социальные группы, личности или же большие массы людей) к экономическим явлениям и процессам. Формами его отражения мо­гут быть внутренние побуждения людей к определенным действиям, их стремления и даже инстинкты, а также ценностные ориентации, цели и др. В конечном счете, осознавая те или иные экономические явления и процессы, человек принимает или не принимает их, а то и приспосабливается к ним.
Психологическим факторам экономической жизни общества мно­гие мыслители придавали большое значение. Так, немецкий эконо­мист Густав фон Шмоллер (1838-1917) указывал на большую роль ин­стинкта конкуренции в развитии экономики, а американский эконо­мист Торстейн Веблен (1857-1929) подчеркивал значение в этом инстинктов мастерства и стяжательства. Немецкий философ и экономист Вернер Зомбарт (1863-1941) развивал учение о «хозяйственном духе». Его соотечественник уже знакомый нам Макс Вебер показал влияние религиозного сознания, в том числе религиозной психоло­гии сторонников протестантизма, на развитие капиталистической экономики. О психологических основах экономических отношений пи­сал французский философ и психолог Габриель Тард (1843-1904). На психологические факторы экономической жизни обращали внимание многие русские мыслители, в т.ч. Евгений Валентинович Роберти (1843-1915), Николай Иванович Кареев (1850-1931), Николай Михай­лович Коркунов (1853-1904), Петр Бернгардович Струве (1870-1944), Михаил Иванович Туган-Барановский (1865-1919), уроженец Ливен Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) и др.
Многие современные авторы в своих работах указывают на такие характеристики экономической жизни общества, как психологи­ческие мотивы деятельности людей, их психологическая готовность к экономическому риску. Разрабатываются проблемы психологии при­нятия решений, предпринимательской деятельности, экономического накопления и потребления и т.д. Издаются книги «Психология и эко­номическая жизнь», «Психология в бизнесе» и т.п. Все это свиде­тельствует о том, что экономическая психология людей выступает как важное проявление их экономического сознания.
Такова структура экономического сознания людей, которая во­спроизводит содержание и структуру их экономической деятельности и экономических отношений. Все указанные выше элементы экономи­ческого сознания взаимодействуют между собой, образуя некое цело­стное явление. Значение его постоянно возрастает, ибо существует необходимость сознательного воздействия людей на различные эко­номические явления и процессы.
Сознательное воздействие на экономические процессы есть про­явление РАЦИОНАЛЬНОСТИ, интеллектуального начала в экономической жизни общества. В наше время растет роль НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ, то есть разумного воздействия на экономические процессы. Разуме­ется, это не означает игнорирования психологических факторов.
В рациональном воздействии на экономические процессы боль­шую роль может играть государство, возможности которого определя­ются наличием соответствующих рычагов власти. Речь идет не о де­тальной регламентации экономической жизни общества с его стороны, а прежде всего о создании необходимых условий для успешного раз­вития общественного производства. К этим условиям следует отнес­ти: внедрение в производство результатов современного научно-те­хнического прогресса; создание необходимых пропорций между отраслями экономики, в т.ч. путем ее структурной перестройки; выде­ление приоритетных направлений экономического развития; осущест­вление эффективной налоговой политики; совершенствование финан­совых механизмов функционирования экономики и т.д.
Созданию этих условий может способствовать, в частности, государственная научно-техническая, инвестиционная и финансовая политика. Такой опыт есть. В целом ряде капиталистических стран, в т.ч. в США, с успехом применялось учение Джона Кейнса о госу­дарственном регулировании экономики. Его сторонников немало в других государствах. На этом поприще может проявить себя и Рос­сия.
Эволюция экономической жизни общества не исключает возмож­ности структурной перестройки экономики, коренных изменений в области отношений собственности на средства производства, денеж­ной и финансовой системы и др. реформ в той или иной стране. При этом реформаторам важно осознавать то, что в развитии экономики работает на перспективу, понимать текущие и долговременные инте­ресы различных социальных групп общества, а также ближайшие и отдаленные последствия предпринимаемых действий. В этом деле одинаково вредны как консерватизм, т.е. стремление сохранить ус­таревшие формы экономических отношений, так и бездумный радикализм — стремление уничтожить все старое ради построения нового.
Необходим учет всех объективных и субъективных условий раз­вития общества, их глубокий анализ с тем, чтобы в ходе реформи­рования устранить действительно устаревшее и по-новому организо­вать производство, всю экономическую жизнь в интересах большин­ства людей и общества в целом.
Литература:
Арефьева Г. С. Общество. Познание. Практика. М., 1988.
Барулин В. С. Социальная философия. М., 1993. Ч. 1.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М. Вебер. Избр. произв. М., 1990.
Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социалистической и экономической науке // Там же. С. 596-598.
Гэлбрейт Дж. Экономические теории и цели общества. М., 1979.
Диалектика общественного развития. М., 1988.
Производство как общественный процесс. М., 1986.
Ракитов А. И. Цивилизация, культура, технология и рынок // Вопросы философии, 1992, №5.
Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. М., 1995, гл.4.
Тема XVI. ПРАВОВАЯ СФЕРА ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
Социальный институт и сущность права.
Правообразующие принципы: равенство, свобода, справедли­вость.
Концепция правового государства.
Правосознание и его уровни.
Социальный институт и сущность права.
ПРАВОВАЯ СФЕРА ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА есть сфера действия права, т.е. социальное пространст­во, в пределах которого функционируют правовые отношения, осно­ванные на действующем в том или ином обществе праве. Возникают вопросы: что такое право как социальный институт, каковы его су­щность и основные функции?
СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ ПРАВА относится к регулятивной сфере общественной жизни. Главное его назначение — это регуляция и контроль поведения индивидов, заключение этого поведения в опре­деленные рамки. Формы, приемлемые для общества в целом.
При всей очевидности функций права его СУЩНОСТЬ продолжает оставаться предметом дискуссий. Сейчас обсуждаются два подхода к пониманию этой сущности: традиционный, или «запретительный» и либеральный, опирающийся на идею «естественных», неотчуждаемых прав и свобод личности.
ТРАДИЦИОННЫЙ ПОДХОД фактически отождествляет право с зако­ном. Оно представляется системой общеобязательных норм (правил) поведения людей, устанавливаемых и поддерживаемых государством. В принципе это «нормальная», так сказать, житейская трактовка права, когда оно воспринимается как некий свод запретов и кара­тельных санкций за их нарушение. Суть такого понимания права можно выразить принципом: «Запрещено все то, что не разрешено».
Однако если продумать эту небезосновательную и до XVIII в. практически общепринятую позицию до ее логического конца, то лю­бое общество предстанет сборищем потенциальных преступников, которых лишь строгость и неотвратимость наказания удерживают от неблаговидных поступков. Здесь на первый план выходит репрессив­ная функция права. Его нормы и принципы видятся этакими красны­ми флажками, которыми «обложили» людей для их же собственного блага. Внутри этого кольца флажков человеку гарантируются отно­сительная свобода и безопасность, выход же за его пределы угро­жает лишением того и другого.
Совсем иной подход к пониманию сущности права выражает кон­цепция, условно названная ЛИБЕРАЛЬНОЙ, которая возникла во 2-ой половине XVIII в. в рамках просветительской философии и связана с именами Иммануила Канта, Шарля Монтескье (1689-1755), Жана Жака Руссо (1712-1778), Чезаре Беккариа (1738-1794) и др. Она исхо­дит из убеждения, что в праве первичны не запреты и репрессии, не ограничения поведения человека, а, наоборот, — его права и свободы.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Термину «право» было возвращено его подлинное содержание, отражающее социальную природу права: прежде всего именно право человека на жизнь, собственность, безопасность, свободу совес­ти, слова, перемещения и пр. Иными словами, основой права, его «первоначалом», «первоэлементом» признаются «естественные» пра­ва и свободы человека, которые должны соблюдаться категоричес­ки, независимо от любых, пусть даже самых целесообразных требо­ваний момента. Никакой государственный запрет и вообще никакое требование к индивиду не должны покушаться на его неотъемлемые права и свободы.
Историческую подоплеку такого категорического требования понять нетрудно: буржуазно-просветительская мысль отчаянно бо­ролась с усиливавшимся деспотизмом феодально-абсолютистских го­сударств, в которых право по сути дела являлось возведенной в закон волей правителя, государя. Естественно, что в этих усло­виях процветали произвол и деспотизм. Если их что и сдерживало, так это чисто физические границы производительных способностей подданных и пределы мощи репрессивного государственного аппара­та.
Допросветительская правовая мысль также пыталась найти ка­кие-то ограничения тенденции сползания государств к деспотизму. Однако особых успехов не достигла. Самым распространенным сред­ством борьбы с этим социальным злом был призыв к разуму прави­теля, монарха, которому, дескать, много выгоднее заботиться о своих подданных, как доброму отцу о своих многочисленных детях. Ведь тогда и самому государю будет обеспечена спокойная и доход­ная жизнь.
Мыслители XVIII в. решительно отбрасывают эти наивно-патерналистские взгляды, но задача остается прежней: найти нормативные ограничения деспотической власти государства, его огромной при­нудительной силы. Стремительно развивающийся капитализм утвер­ждает новые формы поведения людей и соответственно иной тип лич­ности.
От человека в возрастающих масштабах требуют и, значит, культивируют такие качества, как инициативность, предприимчивость, самостоятельность, ответственность прежде всего за себя, а не за род или общину. Соответственно возникает и необходимость гарантий, защиты достигнутого в жизни путем индивидуальных усилий от произвола со стороны государства. Именно этот социальный запрос и стал базой просветительской философии права от Локка до Канта, сформулировавшей концепцию естественных прав и свобод человека. Таким образом, был подведен теоретический фундамент под идею о необходимости принудительного ограничения самой государственной власти.
Высшим принципом новой философии права выступает ПРИЗНАНИЕ НЕЗАВИСИМОСТИ КАЖДОГО ИНДИВИДА, его полной самостоятельности и не менее полной ответственности за свою судьбу. Государство не имеет право решать, что для индивида хорошо, а что плохо. Он как-нибудь сам в этом разберется. государство не мешает индиви­ду действовать на свой собственный страх и риск, но и не несет ответственности за успех или неуспех его действий. «Запретитель­ный» дух старого понимания права меняется на «разрешительный»: РАЗРЕШЕНО ВСЕ, ЧТО НЕ ЗАПРЕЩЕНО.
Логично предположить, что в принципе обе концепции имеют свою «правоту», в известном смысле они «взаимодополнительны». Однако в современных условиях бесспорно превалирует либерально-просветительская трактовка сущности права, оказавшаяся необычай­но плодотворной. Именно в этой философской традиции появилось понятие правового государства; именно в ней удалось четко выде­лить основные правообразующие принципы, т.е. показать, чем, соб­ственно, право отличается от бесправия.
Социальный институт права обязан, очевидно, своим происхож­дением процессам разделения труда и развития товарного производ­ства. Ведь именно они одновременно ставят самостоятельных инди­видов в положение всеобщей взаимной зависимости друг от друга. Причем, взаимозависимость эта носит совершенно анонимный по су­ществу характер. Производителю товара все равно, кто его купит, а потребителю не менее безразлично, кто его произвел. Однако преобладание неперсонифицированных отношений порождает проблему гарантий соблюдения интересов отдельного человека: индивид дол­жен быть уверен, что предоставляя другим нечто, имеющее в обще­стве ценность, он сможет получить взамен соответствующий эквива­лент.
Вот тут-то и появляется тонкая, неосязаемая материя права как особой социальной реальности. Общество как бы гарантирует индивиду удовлетворение его собственных интересов, обеспечиваемых аналогичными усилиями других индивидов. Общество, таким об­разом, пытается составить очень сложный «баланс» интересов от­дельных лиц, который может быть сведен только в том случае, ес­ли все они будут действовать по одним и тем же правилам.
Правила эти действуют не только в сфере производства. Ведь создаваемая общественным разделением труда взаимозависимость ин­дивидов проявляется во всех сферах их жизнедеятельности. Учите­ля и ученики, правители и подданные, офицеры и рядовые, артисты и зрители, женихи и невесты — все строят свои взаимоотношения на основе взаимной нужды друг в друге. А согласованность их уси­лий на уровне общества как раз и достигается благодаря наличию некоторых общих правил или даже стереотипов поведения, в которых явно или неявно учитываются интересы каждого индивида и общества в целом.
Подчеркнем еще раз, что СУЩНОСТЬ, СУБСТАНЦИЮ ПРАВА СОСТАВ­ЛЯЮТ НЕ САМИ ЭТИ ПРАВИЛА ПОВЕДЕНИЯ (нормы, законы, кодексы). А ТО, ЧТО ОНИ ПРИЗВАНЫ РЕГУЛИРОВАТЬ: взаимные притязания индивидов, их ожидания и требования адекватного общественного ответа на свои действия и усилия. Таким образом, ПРАВО ВЫСТУПАЕТ КАК СОВО­КУПНОСТЬ ПРАВОВЫХ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ, в которых выражена взаимозависимость индивидов. Юридические же нормы, законы есть лишь внешнее выражение права, его историческая форма.
Закон и право отличаются друг от друга также, как, скажем, цена и стоимость товара. Владелец товара в принципе волен назна­чать ему любую цену, но он прекрасно понимает, что товар будет успешно реализован только в том случае, если цена не будет слиш­ком сильно отклоняться от его реальной стоимости.
Почти та же ситуация и с юридическими законами. В принципе высший законодательный орган власти может принять любой закон, даже самый драконовский. Но подобное всесилие законодателей — лишь видимость. Если принятый закон слишком далеко ушел от объе­ктивно сложившейся в обществе правовой ситуации (баланса взаим­ный представлений и получений), то он просто не будет работать, т.е. не будет исполняться.
Знаменитый французский философ эпохи Возрождения Мишель Монтень (1533-1592) рассказывал, что знаменитого древнегречес­кого законодателя Солона как-то спросили, наилучшие ли законы он установил для афинян. «Да, — сказал тот в ответ, — наилучшие из тех, каким они согласились бы подчиняться». Как однако не хватает подобной мудрости многим нашим нынешним законотворцам — свидетельством тому масса неработающих или отменяемых чуть ли не сразу после принятия указов, постановлений, законов и т.д.
1. Таким образом, одной из существенных ОСОБЕННОСТЕЙ ПРАВА ЯВЛЯЕТСЯ ОБЪЕКТИВНЫЙ, ЕСТЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР его раз­вития. Отсюда однако вовсе не следует, что составители законов лишь послушно регистрируют стихийно складывающиеся правоотноше­ния. Роль законотворчества в организации правовой жизни доста­точно велика. Речь идет лишь о том, что у субъективной воли за­конодателей есть свои объективные границы.
2. Другой важной особенностью исторического развития пра­ва нужно признать его КЛАССОВЫЙ ХАРАКТЕР. В обществе, расколо­том на классовые противоположности, осуществляющем свое разви­тие именно через взаимодействие этих противоположностей, просто не может быть иначе.
В марксистском понимании классовость права была объявлена его сущностью. Согласно известному афоризму К.Маркса и Ф. Энгельса, право есть воля господствующего класса, возведенная в закон. В этом утверждении, бесспорно, есть истина, но не вся. В право­вой системе классово организованного общества интересы господ­ствующего класса безусловно преобладают, но это вовсе не означа­ет, что интересы остальных в ней исчезающе малы.
3. В качестве еще одной важной особенности функционирования сферы права необходимо отметить ее ТЕСНЕЙШУЮ СВЯЗЬ С ПОЛИТИЧЕС­КИМ УСТРОЙСТВОМ ОБЩЕСТВА И ЕГО СЕРДЦЕВИНОЙ — ГОСУДАРСТВОМ. Имен­но оно дает материальную силу праву, выступает гарантом, контро­лером и охранителем правопорядка.
Правообразующие принципы: равенство, свобода, справедливость.
Может показаться, что в этих словах выражены лишь некие правовые лозунги, что они могут быть зафиксированы в каких-нибудь декла­рациях-конституциях, а вот на деле, в реальной жизни их осущест­вление оказывается призрачным. Такой взгляд является довольно распространенным в массовом сознании.
Однако в этом случае схватывается лишь внешняя, поверхност­ная сторона дела. Суть же, скрытая за этой внешней видимостью, заключается в том, что равенство, свобода и справедливость не вводятся законодательно, не являются результатом сознательной процедуры принятия и исполнения «хороших» законов, в которые они вписаны «во первых строках». Напротив, и равенство, и свобода, и справедливость укоренены, вписаны в саму социальную реальность и обладают чисто ОБЪЕКТИВНОЙ значимостью.
Они-то и составляют сердцевину, СУТЬ ПРАВА, которая и тре­бует соответственно субъективно-волевого оформления в виде законов, указов и прочих нормативных актов. Не принудительная сила закона создает равенство, свободу и т.п., а, наоборот, объекти­вный принцип равенства лишь проявляется (или не проявляется) в том иди ином законе. Прежде чем быть зафиксированным субъектив­но (в законе), свобода и равенство должны присутствовать в соци­альной реальности ОБЪЕКТИВНО, как социальное качество самой дей­ствительности, а не просто как благие пожелания законодателей.
Вспомним еще раз нашу аналогию с товаром. Правовой принцип равенства означает всего лишь применение равной меры к заведомо неравным (в политическом, имущественном, семейном и прочих отношениях) индивидам. Как производителю товаров нет разницы, что производить, была бы прибыль, так и государству во многом безра­злично, что за субъект перед ним — лишь бы не нарушал существую­щих норм поведения и тем самым поддерживал общий правовой поря­док. При этом принцип абстрактно всеобщего равенства тесно свя­зан с двумя другими правообразующими принципами: свободой и справедливостью.
По мысли Гегеля, «система права есть царство реализованной свободы». Однако свобода каждого отдельного человека кончается там, где начинается свобода другого. Следовательно, и здесь неиз­бежно применение принципа равенства: свобода должна быть равной для всех или ее не будет совсем. Право поэтому выступает МЕРОЙ СВОБОДЫ ИНДИВИДОВ, оно указывает ее рамки, пределы, выход за которые нарушает свободу другого, а, значит, подрывает правопо­рядок.
Осуществление же правовых принципов равенства и свободы равно по смыслу третьему правовому началу — СПРАВЕДЛИВОСТИ. Пра­вовая справедливость и есть в конечном счете соблюдение общего баланса, эквивалентности взаимных предоставлений и получений, которыми связаны друг с другом субъекты права.
Таким образом, равенство, свобода и справедливость образу­ют как бы три вершины треугольника, лежащего в основании соци­ального института права. И ни одну из них нельзя ущемить без ущерба для двух других.
Все эти замечательные принципы не изобретены юристами или философами, а извлечены, абстрагированы от реальности. Они «ра­ботают» в тысячах и миллионах практических, житейских ситуаций, реально регулируя взаимоотношения людей. Только вот всеобъемлю­щая полнота реализации этих принципов, их всеобщность, полноцен­ная защита государством — увы, вещь почти невозможная для боль­шинства современных государств. А уж там, где существовали или существуют рабство, крепостничество или иные ущемления свободы или самостоятельности личности, право представлено лишь для не­многих. Так что подлинно правовое состояние общества еще не ста­ло достоянием всего человечества.
Концепция правового государства.
Важнейшей характеристикой такого правового состояния общества является определенное взаи­моотношение права и политической власти, разработанное либераль­но-просветительской мыслью в концепции правового государства. Суть этого взаимоотношения можно свести к трем основным положе­ниям:    продолжение
--PAGE_BREAK--
категорическое соблюдение основных прав и свобод личности;
верховенство закона,
разделение властей (законодательной, исполнительной и судебной).
Один из главных инструментов права — ЗАКОНЫ, а они создают­ся, принимаются и наделяются принудительной силой публичной властью, государством. Если государство принимает законы, огра­ничивающие права личности, это право или бесправие? Вот тут-то и срабатывает упомянутое выше различение права и закона: закон может быть и НЕПРАВЫМ, если он нарушает основополагающие принци­пы права (равенство, свобода, справедливость), если он покушает­ся на «естественные» права и свободы личности.
Поэтому первым принципом правового состояния государства и объявляется БЕЗУСЛОВНОЕ СОБЛЮДЕНИЕ НЕОТЪЕМЛЕМЫХ ПРАВ И СВОБОД ЛИЧНОСТИ, которые «выше» любого закона, любого нормативно-прину­дительного акта государства. Кроме того, само государство и его чиновники должны быть поставлены в рамки правовых законов. Госу­дарственная всесильная воля сама должна быть ограничена законом. В этом смысл принципа ВЕРХОВЕНСТВА ЗАКОНА. Право одинаково обя­зательно и для «власть предержащих», и для подвластных.
Такое самоограничение государства реально возможно только при соблюдении принципа РАЗДЕЛЕНИЯ ВЛАСТЕЙ, исключающего моно­полизацию власти в руках одного лица или органа. Смысл этого принципа правового государства — в предотвращении сползания госу­дарства к тоталитаризму, в разъединении государственного моноли­та на три равноправные части (или «ветви власти»), которые обла­дают самостоятельностью, независимостью и главное — взаимно кон­тролируют друг друга, не допускают превышения полномочий какой-либо из властей.
Концепция правового государства, венчающая общий замысел либерально-просветительской трактовки сущности права, стала значительным теоретическим достижением философско-правовой мысли. В странах, где эта концепция дошла до практического воплощения, в целом сформировался достаточно строгий правовой порядок. Однако для большей части человечества, в т.ч. и для нашей страны, то состояние общества, которое можно было бы назвать подлинно пра­вовым, по-прежнему остается лишь заманчивой и желанной целью, в общем-то вполне достижимой, но, к сожалению, не в самом ближай­шем будущем.
Правосознание и его уровни.
Право, правоотношения, правовая деятельность естественно отражаются в сознании.людей в виде не­ких знаний и оценок, чувств и привычек, в совокупности образую­щих особую форму общественного сознания — ПРАВОСОЗНАНИЕ. В нем выражены представления какой-либо социальной группы или индиви­да не только о самом праве, но также об обеспечивающих существо­вание права институтах — государстве, правосудии, законности.
Правосознание, как и любая другая форма сознания, неоднород­но. Его «нижний» этаж составляют правовые привычки, чувства эмо­ции, несистематизированные знания. Это область ОБЫДЕННОГО, или «ПРАКТИЧЕСКОГО» СОЗНАНИЯ. В нем выражено определенное фактичес­кое знание индивидами права, проявляющееся в стремлении следо­вать правовым стандартам поведения.
Любопытно, что индивид может и не подозревать о том, что он является обладателем некой суммы правовых знаний. Но выполняя принятые в обществе правила поведения, типа соблюдения договорен­ностей, предоставления взаимных услуг, возмещения ущерба, совер­шения актов купли-продажи и пр., индивид тем самым демонстрирует «практическое знание» правовых нормативов, которые могут и не выделяться сознанием именно как правовые. Такие, фактически яв­ляющиеся правовыми, навыки, знания по существу несут на себе главную нагрузку по регулированию повседневных взаимоотношений отдельных людей.
Там же, где речь идет о правовых отношениях людей как пред­ставителей определенных социальных групп или же эти отношения строятся через социальные институты (государства, правосудия и пр.), там необходим иной уровень правосознания — ТЕОРЕТИКО-ИДЕ­ОЛОГИЧЕСКИЙ. На этом уровне осуществляется осмысление самой сущ­ности права, его возможностей и границ, анализ опыта правовой жизни, деятельности правовых институтов и реальной отдачи право­вых норм и т.д.
Это уже — сфера действия профессионалов, т.е. теоретиков, идеологов. К их компетенции относятся разработка системы правовых наук, научно-практические рекомендации законодательным и право-применительным органам, обучение правовым знаниям, навы­кам и т.д. Поскольку здесь речь идет о теории, т.е. научном уровне освоения права, то, конечно, же эта деятельность отно­сится к духовному производству со всеми вытекающими отсюда по­следствиями.
Степень развитости правосознания как практического, так и теоретического является одним из важнейших показателей обще­го правового состояния общества, его правовой культуры.
Литература:
Всеобщая Декларация прав человека. Декларация прав и сво­бод человека и гражданина. М., 1993.
Гегель Г. Философия права. М., 1990.
Конституция Российской Федерации. М., 1993.
Медушевский А. Н. Что такое мнимый конституционализм? // Социологические исследования, 1994, №2.
Нерсеянц В. С. Правовое государство: история и своременность // Вопросы философии, 1989, №2.
Общественное сознание и его формы. М., 1986.
Право. Свобода. Демократия // Вопросы философии, 1990, №6.
Соловьев Э. Ю. Личность и право // Соловьев Э. Ю. Прошлое тол­кует нас. М., 1991.
Соловьев Э. Ю. Правовой нигилизм и гуманистический смысл права // Квинтэссенция: Философский альманах. М., 1990.
Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. М., 1995. гл. 6.
Спиркин А. Г. Основы философии: Учеб. пособие для вузов. М., 1988. Гл. XVI, разд. 3.
Тема XVII. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА
Социальная природа и содержание духовной жизни.
Искусство — важнейший вид духовной деятельности.
Мораль как регулятор социального поведения.
Социальная природа и содержание духовной жизни.
Под ДУХОВНОЙ ЖИЗНЬЮ ОБЩЕСТВА обычно понимают ту область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана не в форме проти­востоящей нам предметной деятельности, а в форме неотъемлемой части внутренней сущности самого человека. Как видим, уже в по­пытке определения духовной жизни сразу появляется противоречие: вроде бы дух, идеальное начало не существуют сами по себе, вне человека, но в то же время они — надындивидуальны, всеобщи, объ­ективны, т.е. от человека вроде бы и независимы. Этот непонятный статус таких идеальных начал, как Истина, Добро, Красота и др., и составляет суть «проблемы духа», всегда находившейся под при­стальным вниманием философов.
Традиция философского анализа духовной жизни уходит в глу­бокую древность. Одну из самых фундаментальных попыток отчетливо поставить и разрешить проблему духа предпринял, как вам известно, древнегреческий философ ПЛАТОН. В его философии бесплотное неоп­ределенное идеальное начало превратилось в достаточно четко сис­тематизированную и иерархизированную структуру, которая букваль­но «держит» мир, составляет его основу. Именно идеальное начало оказывается первосущим, а материальный мир — лишь его несовершен­ным подобием. Так мир идей у древнегреческого мыслителя приобрел самостоятельное существование.
В средневековье «линия Платона» получила неожиданное продол­жение и своеобразное развитие в христианстве. Христианская рели­гия весьма существенно изменила шкалу основных жизненных ценнос­тей. Легкое пренебрежение Платона материальной стороной жизни сменилось ее однозначным принижением и соответственно возвеличива­нием духа, ибо сам Бог объявлялся в конечном счете духовным на­чалом. Средневековые философы (апологеты и схоласты), немало по­трудившись над логической стороной духа, проблему идеального так и не решили: им с самого начала было ясно, что божественную суть духа надо принимать как данность, а не докапываться до причин ее проявления.
Конец средневековья и начало новой исторической эпохи, есте­ственно, ознаменовались и сменой философских предпочтений. Место безусловного авторитета божественного разума занял не менее категоричный авторитет разума человеческого. «Разум правит миром», — провозгласили революционеры духа XVIII в., имея ввиду возможность разумного устройства прежде всего общественных порядков. Реаль­ные успехи человеческого разума оказались настолько велики и очевидны (промышленность, наука, политика, право), что каких-ли­бо преград на его пути просто не замечали. А уж вопрос о том, каким образом человеческий разум вдруг стал таким «всесильным», даже и не возникал.
Это произошло позднее, после того, как немецкая классичес­кая философия педантично проанализировала реальные возможности человеческого разума (Кант), показала его диалектическую проти­воречивость, попыталась выстроить историю эволюции духа (Гегель) и, наконец, в лице Маркса четко поставила и решила основные воп­росы интересующей нас проблемы.
Марксистская концепция материалистического понимания исто­рии, смысловым стержнем которой была идея зависимости обществен­ного сознания от общественного бытия, просто и логично объясняла как само появление человеческого разума, так и многие его после­дующие приключения. И как бы ни оценивалась ныне марксистская до­ктрина в целом с ее явно неудачными историческими прогнозами, более ясного рационалистического решения проблемы происхождения и развития человеческого разума пока еще никто не предложил.
Однако свет разума, так победоносно воссиявший для филосо­фов XVIII в., в последующих двух столетиях не смог уберечь челове­чество от массы неудачных социальных экспериментов, колоссально­го количества малопонятных жертв и страданий, практически неуп­равляемого развития истории. Неудивительно поэтому, что рациона­листическая философия, в т.ч. марксистская, сдала господствующие позиции.
В конце XIX в. возникла новая линия философствования — НЕК­ЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Она насмехалась над наивной верой челове­чества в рациональное устройство мира и возможность его адекват­ного познания, сознательно культивировала иррационализм. На этом пути было открыто немало любопытных истин, но интересующая нас проблема и в данном случае нетривиальных решений не нашла.
Истоки проблемы ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА коренятся в ДВОЙСТ­ВЕННОСТИ материально-духовной природы самого человека.
Духовная сторона бытия человека возникает на основе его пра­ктической деятельности как особая форма отражения объективного мира, как дополнительное средство ориентации в этом мире, а так­же взаимодействия с ним. Генетическая (по происхождению) связь духа с практической деятельностью человека никогда не прерывает­ся: так было во времена становления человечества, так происходит и сейчас, в период формирования (социализации) каждого отдельно­го человека. Ведь абстрактное мышление не является нашей природ­ной способностью. Оно не наследуется биологически, а формируется в процессе приобщения индивида к специфически социальному образу жизни и деятельности.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Человеческое мышление по сути своей есть та же самая пред­метная деятельность, только связана она не с реально осязаемыми предметами, а с их идеальными заменителями — знаками, символами, образами и т.д. Иначе говоря, все мыслительные операции формиру­ются в результате своеобразного переноса внешнепредметных дейст­вий во внутренний идеальный план. Именно это обстоятельство и создает объективную основу вроде бы чисто субъективной человече­ской духовности.
Коль скоро практическая деятельность человека строится по законам объективного мира, то и наша духовная жизнь должна сле­довать этим законам. Речь не идет о полном тождестве материально­го и идеального. Суть заключается в их принципиальном единстве, совпадении основных, «узловых» моментов. При этом создаваемый че­ловеком идеальный мир понятий, образов и доги обладает существен­ной самостоятельностью, автономностью. Он может очень далеко от­рываться от материальной действительности, может даже возомнить себя абсолютно самостоятельным, самосущим. Однако окончательно избавиться от своей материальной основы дух не может. Мешают по меньшей мере два обстоятельства: его «материальное» происхожде­ние и его предназначение — ориентация человека в мире. Потеря такой ориентации означает гибель самого духа.
Кроме того, у духа есть еще одно основание объективности. Различные продукты духовной деятельности — идеи, нормы, идеалы и др., — раз возникнув и доказав свою практическую значимость, не­ограниченно долго сохраняются в социальной памяти человечества в форме знаков, символов, звуков, изображений и т.д. Это «опредмечивание» идеального одновременно выступает и как его объекти­вация. Приобщение к этой новой «сверхприродной» реальности и со­ставляет суть процесса социализации человека, т.е. усвоение им основных норм культуры.
Поскольку духовная жизнь человечества происходит и отталки­вается все-таки от сферы материальной, постольку и структура ее во многом аналогична: духовная потребность, духовный интерес, ду­ховная деятельность, созданные ею духовные блага (ценности) и т.д. кроме того, наличие духовной деятельности и ее продуктов необходимо порождает особый род общественных отношений (эстетических, религиозных, нравственных и т.д.).
Однако внешняя похожесть организации материальной и духов­ной сторон жизни человека не должна затемнять существующих между ними принципиальных различий. К примеру, наши духовные потребно­сти, в отличие от материальных, не заданы биологически, не даны (хотя бы в основе своей) человеку от рождения. Это вовсе не ли­шает их объективности, только данная объективность другого рода — чисто социальная. Потребность индивида в освоении знаково-сим­волического мира культуры носит для него характер ОБЪЕКТИВНОЙ необходимости — иначе человеком-то не станешь. Только вот «сама собой», естественным образом эта потребность не возникает. Она должна быть сформирована и развита социальным окружением индиви­да в длительном процессе его воспитания и образования.
Стоит заметить при этом, что вначале общество прямо форми­рует у человека лишь самые элементарные духовные потребности, обеспечивающие его социализацию. Духовные же потребности более высокого порядка, связанные с освоением как можно большей части богатств мировой культуры и особенно с участием в их приумноже­нии, общество может формировать лишь косвенно, через систему ду­ховных ценностей, на которые индивид ориентируется в своем ду­ховном саморазвитии.
Еще одна любопытная особенность духовных потребностей — их принципиально НЕОГРАНИЧЕННЫЙ характер. «Пределов роста» потреб­ностей духа просто нет. Естественными же ограничителями такого роста выступают лишь объемы уже накопленных человечеством духов­ных ценностей да сила желания каждого человека участвовать в со­здании этих ценностей.
Что же касается самих духовных ценностей, вокруг которых складываются отношения людей в духовной сфере, то этим термином обычно обозначают социально-культурное значение различных духов­ных образований (идей, норм, образов, догм и т.д.). Причем, в ценностных представлениях людей непременно присутствует некий предписательно-оценочный элемент.
В духовных ценностях (научных, эстетических, религиозных) выражаются общественная природа самого человека, а также усло­вия его бытия. Это своеобразная форма отражения общественным со­знанием объективных тенденций развития общества. В понятиях пре­красного и безобразного, добра и зла, справедливости, истины и пр. человечество выражает свое отношение к наличной реальности и противопоставляет ей некое идеальное состояние общества, кото­рое должно быть установлено. Любой идеал всегда как бы «припод­нят» над действительностью, содержит в себе цель, желание, наде­жду, в общем нечто должное, а не сущее.
Это-то и придает должному вид идеальной сущности, вроде бы совершенно ни от чего независимой. На поверхности лишь его оце­нивающий и предписывающий характер. Земные же истоки, корни этих идеализаций, как правило, скрыты, потеряны, искажены. В том бы не было большой беды, если бы естественно-исторический про­цесс развития общества и его идеальное отражение совпадали. Но так бывает далеко не всегда. Нередко идеальные нормы, рожденные одной исторической эпохой, противостоят действительности другой эпохи, в которой их смысл безвозвратно утрачен. Это указывает на наступление состояния острого духовного противоборства, иде­ологических битв и душевных потрясений.
Человечество давно уяснило, что в любых сражениях самая на­дежная армия — ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ. В битвах идейных — ситуация та же. Основные формы существования духа (идеи, теории, образы, но­рмы и т.д.) со времен возникновения первых классовых обществ вы­рабатываются профессионалами. Термин «духовное производство» — не метафора, а вполне реальное явление.
Под ДУХОВНЫМ ПРОИЗВОДСТВОМ обычно понимают выработку созна­ния в особой общественной форме, осуществляемую профессионалами умственного труда. Результатом этого производства являются по меньшей мере три «продукта»:
идеи, теории, образы, духовные ценности;
духовные общественные связи индивидов;
сам человек, поскольку он, кроме прочего, является суще­ством духовным.
Структурно духовное производство распадается на три основ­ных вида освоения действительности: НАУЧНОЕ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ, РЕ­ЛИГИОЗНОЕ. Такая классификация его видов не совпадает с принятой в нашей Философской традиции схемой из шести форм общественного сознания (политика, право, мораль, искусство, наука, религия).
Политика, право и мораль не являются «отраслями» духовного производства. Мораль потому, что ее не создают специалисты, иде­ологи. Мы не найдем в истории ни одной моральной нормы, изобре­тенной и внедренной в жизнь профессионалом. Даже заповеди Хрис­та «не убий», «не укради» — это фиксация принципов, стихийно вы­работанных моральной практикой человечества, а не какого-то спе­циалиста.
Политика и право не вписываются в духовное производство по­тому, что создаваемые в результате политической и правовой дея­тельности общественные связи индивидов не являются по преимуще­ству духовными. Они складываются в первую очередь по поводу ре­альной государственной власти, а не понятий о ней. Государство же с его аппаратом, чиновниками, армиями, судами и тюрьмами -явление самое что ни на есть материальное. Поэтому политические, равно как и правовые отношения, в основе своей материальны, а не духовны.
В чем заключается СПЕЦИФИКА ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА? 1. Прежде всего в том, что его конечным продуктом являются идеальные образования, обладающие целым рядом замечательных свойств. И, пожалуй, главное из них — ВСЕОБЩИЙ ХАРАКТЕР ИХ ПОТ­РЕБЛЕНИЯ. Нет такой духовной ценности, которая не была бы в иде­але достоянием всех! Шестью хлебами, о которых говорится в Еван­гелии, все-таки нельзя накормить тысячу человек, а шестью идеями или шедеврами искусства — можно!
Материальные блага ограничены. Чем больше людей на них пре­тендует, тем меньше приходится на долю каждого. С духовными бла­гами все обстоит иначе: от потребления они не убывают и даже, наоборот, чем больше людей овладевают духовными ценностями, тем больше вероятность их приращения.
2. Знаменитая фраза «Труд есть источник всякого богатства» верна и по отношению к духовному труду, главной особенностью ко­торого является ВСЕОБЩИЙ ХАРАКТЕР, что означает:
данный труд осуществляется «в кооперации» не только с сов­ременниками, но и со всеми предшественниками, когда-либо обращав­шимися к той или иной проблеме;
усилия отдельного работника умственного труда в предельном случае способны обогатить, «облагодетельствовать» разом все чело­вечество, т.е. эффективность его не идет ни в какое сравнение с эффективностью (по крайней мере прошлой и нынешней) труда мате­риального.
Думается, что именно всеобщим характером духовного труда объясняется то, что его работники в общей массе участников обще­ственного производства всегда составляли меньшинство. С одной сто­роны, общество не может себе позволить содержать слишком много лиц, не производящих материальные блага, а с другой — у общества просто нет потребности в многочисленной армии таких людей: один Эйнштейн может на много лет «озадачить» все университеты, а один Шекспир — обеспечить репертуар всех театров мира. Ведь продукты духовного труда изначально общественны, по природе своей не пред­назначены преимущественно для индивидуального потребления.
Вот здесь-то, вероятно, и возникает основное противоречие духовного труда: всеобщий по содержанию он осуществляется част­ным, точнее — ИНДИВИДУАЛЬНЫМ образом. Даже в современных условиях, при высочайшей степени разделения духовного труда, он по сути своей остается индивидуальным, персонифицированным. Совсем не случаен тот факт, что Нобелевские премии в науке коллективам ав­торов не присуждаются.
3. Еще одна важнейшая особенность духовного производства за­ключается в том, что применяемые в нем «средства труда» (идеи, образы, догмы) в силу их идеального характера принципиально НЕ­ВОЗМОЖНО ОТДЕЛИТЬ от непосредственного производителя (конфисковать, передать и т.д.). Поэтому обычные для материального произ­водства коллизии, связанные с отчуждением производителя от средств производства, в духовной сфере невозможны.
4. Небезынтересен и тот отличительный факт, что духовная де­ятельность сама по себе обладает огромной ПРИТЯГАТЕЛЬНОЙ СИЛОЙ. Почему художники, ученые, писатели, религиозные деятели могут творить, не обращая внимания на признание? Наверное, не только потому, что одержимы, а и потому, что сам процесс творчества до­ставляет им сталь сильное удовлетворение, что все остальное неиз­бежно отходит на второй план.
Иначе говоря, духовная деятельность САМОЦЕННА, она обладает значимостью нередко безотносительно к результату. В материальном производстве такое почти не встречается. Материальное производ­ство ради самого производства, план ради плана, — конечно, неле­пость (правда, не так уж редко встречавшаяся в советской действительности). А вот искусство для искусства — вовсе не такая не­лепость, как это может показаться на первый взгляд. разумеется, относительная самодостаточность духовной деятельности вовсе не отрицает ее результативности.
Искусство — важнейший вил духовной деятельности.
Важнейшим видом духовного производства является ИСКУССТВО.
Существует НАРОДНОЕ ИСКУССТВО — народные песни, танцы, музы­ка и т.д. и ПРОФЕССИОНАЛЬНОЕ ИСКУССТВО — творения специалистов (художников, поэтов, музыкантов) в области эстетического освое­ния мира.
Эстетическое не является исключительной прерогативой искус­ства. Оно составляет одну из общих характеристик самого социаль­ного бытия и как бы «разлито» во всей социальной реальности. Эстетическим, т.е. вызывающим у человека соответствующие чувства, может быть все, что угодно: природные ландшафты, любые предметы материальной и духовной культуры, сами люди и всевозможные про­явления их активности — трудовые, спортивные, игровые и пр. То есть эстетическое представляет собой как бы некую грань практи­ческой деятельности человека, которая порождает у него специфи­ческое чувство и мысли.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Эстетические переживания, в силу универсальности лежащих в их основе отношений, способны возникать в любом виде человечес­кой деятельности. Однако в большинстве из них (труде, науке, иг­ре, спорте) эстетическая сторона является подчиненной, второс­тепенной. И только в искусстве эстетическое начало носит самодо­влеющий характер, приобретает основное и самостоятельное значе­ние.
Искусство как «чистая» эстетическая деятельность есть неч­то иное, как обособившаяся сторона практической деятельности лю­дей. Искусство «вырастает» из практики в длительном историческом процессе освоения мира человеком. Как специализированный вид де­ятельности оно появилось лишь в античности.
В доклассовый же период истории то, что обычно называют «пе­рвобытным искусством», искусством в собственном смысле этого сло­ва не являлось. Наскальные рисунки, скульптурные фигурки, риту­альные танцы имели в первую очередь религиозно-магическое значе­ние, а отнюдь не эстетическое. Это были попытки практического во­здействия на мир через материальные образы, символы, репетиции совместных действий и т.д.
Лишь в классовом обществе, с появлением лиц, освобожденных от физического труда, искусство смогло приобрести совершенно са­мостоятельный характер, превратиться в род профессиональных за­нятий.
Искусство, как и другие виды духовного производства, созда­ет свой, особый, идеальный мир, который как бы дублирует объек­тивно реальный мир человека. Причем, первый обладает такой же целостностью, как и второй. Стихии природы, общественные устано­вления, душевные страсти, логика мышления — все подвергается эс­тетической переработке и образует параллельный реальному миру мир художественного вымысла, который порой бывает убедительнее самой действительности.
В чем же заключается смысл создания мира искусства? Зачем он нужен человечеству? Нужда в нем, надо признать, весьма многообразна:
1. Идеальный мир искусства есть своеобразный испытательный полигон для многочисленных человеческих устремлений, желаний, страстей и т.д. Экспериментировать с живыми людьми мо­рально недопустимо, а вот с художественными образами, символами — сколько душе угодно. Только художественные средства позволяют анатомировать любую житейскую ситуацию, поступок, мотив без уще­рба для человека. Можно проигрывать любые варианты человеческо­го поведения, обострять конфликты до предела, доводить до логи­ческого конца все мыслимые побуждения человека. Искусство, та­ким образом, выступает инструментом самопознания общества, в т.ч. и «на пределе» его возможностей, в экстремальных условиях.
2. Идеальный художественный мир вырабатывает систему эсте­тических ценностей, эталонов красоты, вызывающих у человека стремление к совершенству, оптимуму в любой сфере деятельности.
3. Наиболее глубокие и удачные художественные образы выра­стают до уровня общечеловеческих символов, в которых воплощена вся гамма человеческих характеров, темпераментов, способов пове­дения. Гамлеты и Дон-Кихоты, Мастера и Маргариты, Медные всадни­ки и Всадники без головы — все это точнейшие иллюстрации к кни­ге о человеческой психологии, верные ориентиры в налаживании взаимоотношений между людьми. Искусство, следовательно, выступа­ет и как своего рода наглядное средство обучения, незаменимый способ социализации человека.
4. Эстетический мир является подлинной памятью человечест­ва. В нем бережно и надежно в течение тысячелетий сохраняются неповторимые особенности самых разнообразных укладов жизни.
Иными словами, искусство выполняет множество практически полезных функций, но главная из них — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ. Суть ее со­стоит в том, что искусство призвано доставлять человеку эстети­ческое удовлетворения и наслаждение. Ведь в конце концов мы хо­дим в кино или театр не затем, чтобы нас там учили жизни или де­монстрировали поучительные примеры для подражания. От произведе­ний искусства прежде всего мы хотим получить удовольствие.
Причем, не просто удовольствие, а удовольствие именно эсте­тическое. Оно отнюдь не сводится к благоприятному расположению духа от созерцания прекрасного. Природа эстетического удовольст­вия заключается в возбужденном, растревоженном состоянии духа, испытывающего немой восторг от безупречно исполненной работы «мастеров искусств». И уж если мы, воодушевленные от соприкосно­вения с подлинным произведением искусства, переносим эти эмоции на повседневность, стараемся достичь хотя бы приблизительно такого же совершенства в своей обычной деятельности, искусство может считать свою главную задачу (эстетическую функцию) успеш­но выполненной.
Весьма своеобразный характер имеет СПОСОБ РАЗВИТИЯ ИСКУС­СТВА. Ведь его прогрессивная направленность далеко не самооче­видна. Прямое наложение любой схемы исторического прогресса на историю искусств порождает лишь недоумение: неужели современная музыка «прогрессивнее» классической, живопись затмила хотя бы живопись эпохи Возрождения, а литература превзошла гениев прошло­го столетия (эпохи неразвитого капитализма)? Любопытно, что по­добные сравнения почему-то всегда бывают в пользу минувшего.
Но, разумеется, сама постановка проблемы эстетического про­гресса в таком виде не во всем корректна. Природу художественно­го гения, положим, во все времена можно считать одинаковой. Но ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗРЕЛОСТЬ ОБЩЕСТВА — разная. Например, общепризнанно искусство античных скульпторов. Не восхищаться совершенством ан­тичной скульптуры сегодня нельзя. Иначе вас сочтут дурно воспи­танным. Но при всем уважении к античным шедеврам никто не спешит заполнять их копиями наши площади и интерьеры. Эпоха — не та. И эстетические требования соответственно другие.
Как уже отмечалось, сама возможность появления искусства как сферы профессиональной деятельности связана с возникновени­ем классовой дифференциации общества. Связь эта сохраняется и в дальнейшем, накладывая определенный отпечаток на ход развития искусства. Однако ее не следует трактовать прямолинейно, как на­личие разных типов искусства: пролетарского и буржуазного, поме­щичьего и крестьянского и т.п.
Точнее сказать, искусство всегда тяготеет к верхним, госпо­дствующим слоям общества. Будучи зависимо от них в материальном плане, оно невольно настраивается на волну интересов элиты и об­служивает ее интересы, выдавая их за всеобщие, общечеловеческие. И что интересно — в длительной исторической перспективе эта ил­люзия оборачивается реальностью. Ну кто сейчас всерьез смотрит на греческие трагедии как на прихоть рабовладельцев, а на любов­ные романы прошлого столетия как на средство отвлечения пролета­риата от классовой борьбы? А общекультурное их значение очевидно.
Проблема КЛАССОВОСТИ в искусстве в конечном счете сводится к недоступности для широких народных масс, во-первых, потребле­ния, а, во-вторых, производства, создания произведений высокого искусства. В современном мире проблема эта (по крайней мере в первой ее части) в основном решается чисто технически: развитие средств массовой информации и коммуникации, делающих хотя бы по­требление достижений искусства доступным практически всем, было бы желание.
Однако при этом появляется проблема «оторванности» искусст­ва от народа. Возникает достаточно резкое противопоставление, с одной стороны, искусства элитарного, «высокого», требующего для своего восприятия особой эстетической подготовленности, а с дру­гой, — искусства массового, общедоступного, эстетически непритя­зательного.
Усматривать в этой новой дифференциации чьи-то козни или происки классового врага, конечно, бессмысленно. Это просто спо­соб освоения человечеством новаций культуры. В нашей, допустим, стране в прошлом веке простая грамотность была уже большим дости­жением на фоне подавляющего большинства безграмотных. Нынче вро­де бы просто — грамотными стали все.
Да вот беда: появился новый тип грамотности — компьютерной. Сегодня, наверное, соотношение компьютерно грамотных и компьютерно неграмотных у нас приблизительно то же, что и в прошлом веке просто грамотных и неграмотных. Но есть надежда, что историчес­кий прогресс сделает и в этом случае свое дело исправно. И в искусстве, очевидно, ситуация схожа.
Будучи одним из видов освоения действительности, искусство не может не следовать общему руслу исторического развития обще­ства. Однако из истории известно, что эпохи расцвета материаль­ной и духовной культур часто не совпадают. Причиной тому являет­ся не только специфика материального и духовного производства, но и своеобразный «принцип сохранения» человеческой энергии: ес­ли активность человека в материальной сфере каким-либо образом стеснена, ограничена, зашла в тупик, то она непроизвольно пере­мещается, переливается в сферу духа, вызывая к жизни новые нау­ки, утопии, идеологии и т.д.
Искусство также проявляет большую активность в предкризис­ные. переломные исторические эпохи, когда обнажаются, становят­ся явными их основные противоречия, и соответственно резко воз­растает поисковая активность духа, предчувствующего трагизм не­избежного разрешения этих противоречий и пытающегося отыскать какой-либо приемлемый выход.
Одной из самых наглядных иллюстраций этому тезису служит история искусства конца XIX — начала XX вв., зафиксировавшая рож­дение такого своеобразного эстетического явления, как МОДЕРНИЗМ. Все без исключения виды и жанры искусства испытали на себе сильнейшее влияние стиля «модерн», за несколько десятилетий букваль­но сокрушившего вековые эстетические стереотипы. Анализируя это удивительное явление, испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет ус­мотрел его суть в «ДЕГУМАНИЗАЦИИ ИСКУССТВА». С ним трудно не со­гласиться.
Ход рассуждений философа приблизительно таков. Вплоть до ко­нца XIX столетия эстетическое удовольствие большинство людей по­лучало от создаваемой произведениями искусства иллюзии жизненно­сти, достоверности воспроизводимых реалий. В пьесах и романах привлекали перипетии человеческих судеб, в живописи — узнавае­мость ситуаций, характеров. Пейзажи воспринимались как чудные ме­ста для собственных прогулок, а ювелирные или другие художествен­ные изделия — лишь как вещи, которыми неплохо бы попользоваться самим (хотя бы и в воображении).
Однако реализм в искусстве лишь отчасти является собственно искусством, ведь для него не нужна особая художественная воспри­имчивость. Ну чем, к примеру, отличается любая житейская история, рассказанная нам случайным попутчиком в вагоне поезда, от тысячи аналогичных историй, представленных на сцене или экране? Радоваться или сопереживать героям этих историй — вовсе не значит получать эстетическое наслаждение. Это всего лишь механический отклик.
«Новое искусство» (XX в.) стремится к тому, чтобы его произ­ведения были лишь произведениями искусства и ничем больше. Оно принципиально избегает «живой реальности», «живых форм», препа­рируя их с хладнокровием паталогоанатома и выставляя на свет бо­жий непривычные обычному восприятию вещи. Создать нечто такое, что не копировало бы натуры, но обладало бы при этом определенным содержанием, — предполагает дар более высокий, который только и заслуживает названия художественного.
Таким образом, новизна стиля «модерн» заключалась в дистанцировании от реальности, в изгнании из искусства непосредствен­ности чувств, т.е. всего живого, человеческого, гуманизированного. Искусство стало «БЕЗЧЕЛОВЕЧНЫМ», дегуманизированным, отвле­ченным, холодным и ироничным.
ДЕГУМАНИЗАЦИЯ ИСКУССТВА как основа его художественных прие­мов принесла немало эстетических открытий и приобретений, равно как и потерь. Искусство дегуманизировалось потому, что та же тен­денция набирала силу и в других сферах общественной жизни, раз­вернувшись к середине столетия во всей своей полноте. ДЕГУМАНИ­ЗАЦИЯ ВСЕЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ — одна из отличительных черт истории нашего столетия. Искусство увидело эту тенденцию первым, раньше других форм духа — науки, религии, морали. Оно же стало и одной из первых ее жертв.
Дегуманизация общества вообще и тоталитаризм политической жизни в частности породили в середине нашего века совершенно уникальное явление — ТОТАЛИТАРНОЕ ИСКУССТВО. Уникальность его за­ключается в том, что свое предназначение как тоталитарного искус­ства не рождает само, логикой своего саморазвития, а получает из­вне — из политической сферы. В этом случае искусство теряет свою эстетическую природу, становится средством осуществления чуждых ему политических целей, инструментом в руках государства.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Там, где возникает подобный симбиоз политики и искусства, неизбежно рождается некий единый стиль, который можно назвать то­тальным реализмом. Его основные принципы знакомы нам: «искусство отражает жизнь», «искусство принадлежит народу» и пр. Сами по се­бе, в многообразном своде эстетических канонов эти принципы, ко­нечно, неплохи. Но подчиненные чуждым эстетике политическим целям они закономерно превращаются в яд для искусства.
Современное российское искусство потихоньку выбирается из своей тоталитарной оболочки. К сожалению, оно попадает «из огня да в полымя», чему виной кризисное состояние нашего общества и стремление политических сил использовать искусство в своих целях. Искусство активизируется в предкризисные эпохи. В лихие же года самих кризисов и социальных катастроф ему плохо. До него просто никому нет дела. Общество занято спасением материальных основ своего существования. Но искусство непременно выживет: слишком велика и ответственна его социальная роль. И остается только на­деяться, что последующее его развитие будет естественно и орга­нично. Только при этом условии у него сохранится будущее.
Мораль как регулятор социального повеления.
ЧЕЛОВЕК — СУЩЕ­СТВО ОБЩЕСТВЕННОЕ. Потому, во-первых, что непременным условием «допуска» в жизнь общества является процесс социализации индиви­да, т.е. освоения им специфически человеческого образа жизни, ос­новных ценностей материальной и духовной культуры. А во-вторых, потому, что современное индустриальное общество опирается на ши­рочайшее разделение труда (материального и духовного), порождаю­щего теснейшую взаимозависимость людей. Ведь самое обычное, нор­мальное существование каждого из нас оказывается зависимым от то­го, как сотни и тысячи совершенно незнакомых нам людей (производителей товаров, их продавцов, транспортников, учителей, врачей, военных и т.д.) выполняют свою обычную, рутинную работу.
Таким образом, можно сказать, что сам способ человеческого существования необходимо порождает потребность людей друг в дру­ге. Возникающая в этом случав общественная связь индивидов не­вольно заключает в себе их априорное (доопытное) доверие, бла­гожелательность, сочувствие друг другу — ведь без этого изнача­льного доверия к незнакомым людям (врачам, поварам, шоферам, правителям и т.д.) никакая общественная жизнь невозможна. Вот эта-то общественная связь и взаимозависимость людей, возникающая из простого факта их совместной жизни, и являются объективной основой морали — ведущего духовного регулятора жизни общества.
Под МОРАЛЬЮ обычно понимают некую систему норм, правил, оце­нок, регулирующих общение и поведение людей в целях достижения единства общественных и личных интересов. В моральном сознании выражен некий стереотип, шаблон, алгоритм поведения человека, признаваемый обществом как оптимальный на данный исторический момент. Существование морали можно интерпретировать как признание об­ществом простого факта, что жизнь и интересы отдельного челове­ка гарантированы только в том случае, если обеспечено прочное единство общества в целом.
Разумеется, совершая моральный или аморальный поступок, ин­дивид редко задумывается об «обществе в целом». Но в моральных установлениях как готовых шаблонах поведения общественные инте­ресы уже предусмотрены. Конечно, не следует думать, что эти ин­тересы кем-то сознательно просчитываются и затем оформляются в моральные кодексы. Нормы и правила морали формируются естествен­но-историческим путем, по большей части стихийно. Они возникают из многолетней массовой житейской практики поведения людей.
Моральные требования к индивиду в нравственном сознании при­нимают самые разнообразные формы: это могут быть прямые нормы по­ведения («не лги», «почитай старших» и т.д.), различные мораль­ные ценности (справедливость, гуманизм, честность, скромность и т.д.), ценностные ориентации, а также морально-психологические механизмы самоконтроля личности (долг, совесть). Все это элемен­ты структуры нравственного сознания, обладающего целым рядом осо­бенностей. Среди них стоит отметить: всеобъемлющий характер мо­рали, ее внеинституциональность, императивность.
ВСЕОБЪЕМЛЮЩИЙ ХАРАКТЕР МОРАЛИ означает, что моральные тре­бования и оценки проникают во все сферы человеческой жизни и де­ятельности. Любая политическая декларация не упустит случая апеллировать к нравственным ценностям, любое произведение изящной словесности обязательно содержит в себе моральную оценку, никакая религиозная система не найдет последователей, если не вклю­чает в себя достаточно строгую мораль, и т.д. Любая житейская ситуация имеет свой «моральный срез», который позволяет прове­рить действия участников на «человечность».
ВНЕИНСТИТУЦИОНАЛЬНОСТЬ морали означает, что в отличие от других проявлений духовной жизни общества (наука, искусство, религия) она не является сферой организованной деятельности людей. Проще говоря, нет в обществе таких учреждений и организаций, ко­торые обеспечивали бы функционирование и развитие морали. В раз­витие морали даже средств вложить нельзя — некуда вкладывать. Мораль всеобъемлюща и в то же время неуловима!
Третья особенность морали — ИМПЕРАТИВНОСТЬ — состоит в том, что большинство моральных требований апеллирует не к внешней це­лесообразности (поступай так-то и добьешься успеха или счастья), а к моральному долгу (поступай так-то, потому что этого требует твой долг), т.е. носит форму императива, прямого и безусловного повеления. Причем, добро следует творить не ради ответной благо­дарности, а ради самого добра как такового. В этом призыве, ду­мается, есть вполне рациональный смысл — ведь общий баланс тво­римого добра и воздаяний за него сводится только на уровне обще­ства. Ожидать же ответной благодарности за свои добрые дела в каждом конкретном случае, право, не стоит.
Среди множества выполняемых моралью ФУНКЦИЙ основными приня­то считать: регулятивную, оценочно-императивную, познавательную.
ГЛАВНАЯ ФУНКЦИЯ МОРАЛИ, конечно, РЕГУЛЯТИВНАЯ. Мораль выс­тупает прежде всего как способ регулирования поведения людей в обществе и саморегулирования поведения индивида, имеющего возмо­жность предпочесть один поступок другому.
Моральный способ регуляции, в отличие от других (правовых, административных и пр.), уникален. Во-первых, потому, что не нуж­дается ни в каких учреждениях, карательных органах и т.д. Во-вто­рых, потому, что моральное регулирование предполагает усвоение индивидами соответствующих норм и принципов поведения в обществе. Иначе говоря, действенность моральных требований определяется внутренним убеждением отдельного человека. Такой регулятор пове­дения, безусловно, является самым надежным из всех возможных. Проблема только в том, как его сформировать. Это пока мало кому удавалось.
Сущность морали не менее ясно проявляется и в другой ее фу­нкции — ОЦЕНОЧНО-ИМПЕРАТИВНОЙ. Она предусматривает разделение всех социальных явлений на «добро» и «зло». Собственно, с помощью этих основополагающих категорий морали и дается оценка лю­бому проявлению общественной жизни и соответственно оформляет­ся повеление (императив) индивиду: поступай таким-то конкретным образом, ибо это добро, и, наоборот, воздерживайся от таких-то поступков, потому что это зло.
ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ функция морали в известной степени производ­на от оценочной. Моральное одобрение или возмущение каким-либо стилем поведения часто есть самый верный показатель того, что та или иная форма жизни устарела, утратила свое историческое оп­равдание, или, наоборот, знаменует собой хотя и непривычный, но вполне перспективный, новый уклад жизни. Состояние нравов в каж­дую конкретную эпоху есть самодиагностика общества, т.е. его са­мопознание, выраженное языком моральных оценок, требований и иде­алов.
Совокупность названных и других (воспитательной, ориентиру­ющей, прогностической, коммуникативной и т.д.) функций определя­ет СОЦИАЛЬНУЮ РОЛЬ МОРАЛИ.
Всякая мораль социально-исторически обусловлена. Её конкре­тный облик в ту или иную эпоху определяется многими факторами: типом материального производства, характером социального рассло­ения, состоянием государственно-правовой регуляции, условий об­щения, средств коммуникации, системой принятых обществом ценно­стей. и т.д. Иными словами, качественно разнообразные типы обще­ства вызывают появление различных типов моральных систем, в т.ч. религиозных.
Из всех религиозных моральных систем лучше других нам из­вестна, пожалуй, ХРИСТИАНСКАЯ. Она предложила принципиально но­вую шкалу человеческих ценностей, решительно осудила обычную для конца прошлой эры жестокость, насилие, угнетение и возвели­чила «страждущих», неимущих, угнетенных. Именно христианство центр тяжести в моральной регуляции фактически перенесло с внеш­них, принудительных ее форм на внутренние, подчиняющиеся велени­ям совести. Тем самым оно признало известную нравственную авто­номию и ответственность личности.
Религиозное обрамление морали как ее основной признак ха­рактерно в основном для эпохи средневековья, феодализма. Мораль буржуазной эпохи — совсем иная. Ее отличают резко выраженная ин­дивидуалистическая направленность нравов, их в немалой степени эгоистический характер (эгоизм, в отличие от индивидуализма, есть стремление человека не просто самостоятельно реализовать се­бя, а сделать это непременно за счет другого). Смысловым же стержнем моральных систем буржуазной эпохи следует признать навязан­ный еще философией Просвещения культ разума, согласно которому только разум способен преодолеть анархию зла, сковать его своей активностью, соединить хаотичные устремления людей в некое гар­моничное целое.
XX век стал свидетелем попыток создания еще одного типа мо­рали — СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ. Замысел его создателей в общем-то ус­пешно вписывался в теорию морали: если нравы людей в конечном счете определяются материальными условиями их жизни, то, следо­вательно, чтобы породить новую мораль, нужно прежде всего изме­нить эти условия. Что и было сделано (первоначально в России), причем самым радикальным образом.
Были решительно пересмотрены отношения собственности, про­изводства в целом, политики, права и т.д. Изменились и нравы, как в силу «естественного хода вещей», так и под воздействием массированного «нравственного» или «коммунистического воспита­ния». Ценности коллективизма, интернационализма, идеология все­общего равенства стали на самом деле внутренними убеждениями множества людей, реальными регуляторами их поведения.
Однако несмотря на колоссальные усилия огромного государ-ственного и идеологического аппарата, реальная нравственность так и не смогла дотянуться до уровня «официальной морали», сис­темы норм, зафиксированной хотя бы в известном «Моральном кодек­се строителя коммунизма».
Для того, чтобы разобраться в сути этого своеобразного фе­номена, необходимо пояснить сам механизм, способ саморазвития морали. Как же развивается мораль?
Любые изменения в материальных отношениях порождают новую направленность интересов людей. Существующие моральные нормы пе­рестают соответствовать их новым интересам и, следовательно, оп­тимально регулировать общественные отношения. Их выполнение уже не дает желаемого результата.
Нарастание несоответствия между массовой моральной практи­кой и официально закрепленными нормами всегда свидетельствует о НЕБЛАГОПОЛУЧИИ в общественной жизни. Причем, неблагополучие это может быть сигналом необходимости двоякого рода перемен:
а) либо общепринятые моральные нормы устарели и требуют за­мены;
б) либо развитие материальных общественных отношений, отра­жаемых в моральных нормах, пошло совсем не в ту сторону, в какую ожидалось, и порядок надо наводить именно в этой сфере.
Такая ситуация сложилась в нашем обществе в последние деся­тилетия. Глубокий кризис в экономике, не работающий хозяйствен­ный механизм, бессилие руководства изменить положение формирова­ли практику поведения, которая противоречила официально провоз­глашенным моральным требованиям. Знаменитая во времена социалис­тической экономики формула «план — закон деятельности предприя­тия» действовала в весьма своеобразных условиях.
Известно, что многие отрасли народного хозяйства страны, особенно те, что выпускали товары народного потребления, никог­да не получали фондируемых материалов под стопроцентное выпол­нение плана. И это не могло не толкать хозяйственных руководите­лей на разного рода злоупотребления во имя выполнения установ­ленных свыше заданий, причем, даже без всякой личной корысти, а лишь в интересах предприятия.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Так уже на стадии планирования в хозяйственные отношения закладывались заведомый обман, несоответствие слова и дела. А чего стоила практика составления фактически двух разных государственных бюджетов — благополучного для всеобщего обозрения и де­фицитного для узкого круга посвященных!
В конечном счете моральный кризис нашего общества был лишь симптомом кризиса более глубокого — в экономических основах на­шего социалистического бытия. Их очередной радикальный поворот к старому, основному руслу развития европейской цивилизации за­тронет конечно, и мораль. Оздоровит ли он ее? В перспективе -безусловно да, в ближайшем будущем — вряд ли. Ведь новые эконо­мические, политические и пр. реальности переворачивают систему ценностей, сложившуюся в течение жизни многих поколений людей.
В новых условиях частная собственность оказывается не менее священной, чем общественная; заклейменная преступной спекуляция часто оборачивается честным бизнесом, а «родной» коллектив броса­ет человека на произвол судьбы, советуя опираться на собственные силы и не заниматься иждивенчеством.
Столь «крутая» смена ценностных установок и ориентиров не может пройти для морали безболезненно. Это напоминает хирургиче­скую операцию без анестезии: больно, конечно, но потерпите, воз­можно состояние улучшится.
Пока же кризис морали продолжает углубляться. Надежду на его преодоление можно видеть, по крайней мере, в следующем:
во-первых, в простых общечеловеческих нормах нравственности (типа «не убий», «не укради», «чти отца своего» и пр.), которых все-таки большинство нормальных людей придерживается несмотря ни на что;
во-вторых, в механизме САМОРЕГУЛЯЦИИ морали, которая по са­мой сути своей предназначена для соблюдения общего, родового ин­тереса в хаосе индивидуальных страстей и пороков. Реальная угро­за этому общему интересу может стабилизовать нравы, остановить их деградацию. Моральный инстинкт редко подводит человечество.
Напомним еще раз, что никакая мораль по самой природе это­го общественного феномена не может быть внедрена, навязана «свер­ху», с высоты теоретического уровня (как это возможно, например, в науке). Она должна вырасти «снизу», сложиться и оформиться на эмпирическом уровне, который теоретическая мораль может лишь корректировать, служить ему образцом, идеалом.
Реальной же основой улучшения нравов, т.е. практически скла­дывающихся нравственных отношений и эмпирического морального со­знания, может быть только наведение ПОРЯДКА в материальной и дру­гих сферах жизни нашего общества.
Литература:
Барулин В. С. Социальная философия. М., 1993. Ч. 1. Гл. VI.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Голомшток И. Н. Тоталитарное искусство в поисках традиции // Человек. — 1991, М., 1990
Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1980.
Духовное производство. М., 1981.
Ильин И. А. Путь духовного обновления. Гл.1. М., 1993.
Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышле­ние. М., 1991.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Собр. соч. Т. 3.
Общественное сознание и его формы. М., 1986.
Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства // Эстетика. Фило­софия культуры. М., 1991.
Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии, 1991, №6.
Российская ментальность // Вопросы философии, 1991, №1.
Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. Гл.7. М., 1995.
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1993.
Фрейд 3. будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1990.
Тема XVIII. РАЗВИТИЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ В XX ВЕКЕ, ЕЕ ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
Человечество как субъект истории.
Экономические, социальные и политические процессы в XX веке.
Глобализация общественной жизни в XX в.
Капитализм и социализм — основные тенденции XX в.
Человечество как субъект истории.
Это первая лекция (вторая завершит курс философии), посвященная человечеству, людям мира, всем нам. Однако существует ли то, что именуется «человечеством», есть ли оно?
В такой постановке этот вопрос может, конечно, вызвать недо­умение. Да разве кто-либо сомневается в том, что мы есть? Вроде бы можно спорить о том, что такое человечество, чем оно отлича­ется от других составляющих мира, но как-то странно сомневаться в его наличии, реальном бытии.
Однако не будем спешить с оценками поставленного вопроса. Действительно, факт наличия самих себя, других индивидов, мно­гих людей не оспаривается ни одним здравомыслящим человеком, будь он просто наивный реалист или философ-профессионал. Каждый ясно понимает (если он не абсолютный субъективист-солипсист), что независимо от него существуют другие люди.
Но вот существует ли такой субъект деятельности, действую­щий агент истории, как ЧЕЛОВЕЧЕСТВО? Ответ на этот вопрос требу­ет теоретических доказательств. Не потому ли уяснение сущности его не раз ставил в тупик даже выдающиеся умы. Сошлемся для на­чала на А. И. Герцена, яркого и благородного отечественного мысли­теля. В книге «Былое и думы» он писал, что, по его разумению, слово «человечество» препротивное, оно не выражает ничего опре­деленного, а только к смутности всех остальных понятий подбавля­ет еще какого-то полубога.
Немало современных западных философов пытаются доказать, что человечество как нечто единое целое — это фикция. Так, аме­риканский философ Стюарт Чейз в книге «Тирания слов» утверждал, что человечества нет как самостоятельной сущности: «Попробуй позвать: Эй, Человечество, сюда! И ни один Адам не откликнется на ваш призыв».
Знаменитый культуролог Освальд Шпенглер в книге «Закат Ев­ропы» писал, что человечество — пустое слово и что его надо ис­ключить из круга проблем исторических форм. В том же духе размышлял широко известный английский историк Арнольд Тойнби. В его изложении Человечества нет, а есть некоторые независимые культу­рно-исторические системы (локальные цивилизации), возникающие, становящиеся, развивающиеся и гибнущие, наподобие биологических организмов.
Как видите, скептиков, подвергающих сомнению реальность фе­номена «человечество», немало. Но ЧЕЛОВЕЧЕСТВО СУЩЕСТВУЕТ РЕАЛЬ­НО И ОБЪЕКТИВНО, независимо от умственных изысков тех или иных теоретиков. Есть человечество как фрагмент объективного мира, есть его всемирная история, многочисленными исследованиями уже давно зафиксированы ее ЕДИНСТВО И ВСЕОБЩНОСТЬ.
Отечественные историки последних десятилетий от И. Конрада до Б. Поршнева, от Л.Гумилева до Л. Васильева показали, что общая линия развития исторического процесса может быть отслежена лишь на материале истории всего человечества, которое и является ее подлинным субъектом.
Понятно, что всемирная история складывается из историй от­дельных народов, этносов, государств, каждое из которых имеет собственное лицо. И все же нельзя не согласиться с тем, что че­ловечество — это предельная категория всякого историософского, социологического размышления.
ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА на любых этапах его бытия ОПРЕДЕЛЕНО ЕДИНСТВОМ ЕГО БИОЛОГИЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ. Люди образуют единый вид. Дети Земли — часть ее биосферы. Люди едины по своему физи­ческому облику, морфологическим (видовым) признакам, генетичес­ким характеристикам, антропоморфическим постоянным. Те или иные различия типа расовых признаков — это лишь варианты единого ос­нования.
ЛЮДИ ЗЕМЛИ ЕДИНЫ СУЩНОСТНО — СОЦИАЛЬНО. Когда-то ранний К.Маркс убедительно заметил, что именно в переработке предметно­го мира человек впервые действительно утверждает себя как родо­вое существо. Производство есть его деятельная родовая жизнь. ТРУДОВАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ — прежде всего то, что объединяло в чело­вечество маленькие группы перволюдей, рассеянные по просторам доисторической Ойкумены (от греч. ойкумене — обитаю, населяю; подразумевается населенная человеком часть земли). Где бы ни жили перволюди, они вышли из единого корня, их действия соотне­сены в силу однородности жизнедеятельности, их объединяет суб­станция труда, она их делает гранями целостности.
ЛЮДИ ЗЕМЛИ ЕДИНЫ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНО. В любом акте логического размышления можно усмотреть скрепы, стягивающие миллионы и миллионы индивидов, сотни и сотни поколений в нечто единое. Приро­да Разума (при всей ее историчности) все же едина, она одна и та же у всех народов и индивидов, сколько угодно разнящихся по всем другим культурно-историческим признакам. Наличие логики требует от ума признания наличия Человечества.
Экономические, социальные и политические процессы в XX в.
Думается, для осмысления развития мира в XX в., его основных те­нденций время еще не пришло: очень он сложен, не похож на все, что переживало человечество прежде. Кроме того, мы все еще слиш­ком погружены в этот мир, так что дистанцироваться от него, что­бы обозреть его общую панораму, отделить существенное от суетно-сиюминутного, невозможно. Понимая всю уязвимость подобных наме­рений, все же попытаемся очертить некоторые контуры истории че­ловечества в XX в.
В ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ОБЛАСТИ произошли огромные позитивные изме­нения. Своеобразным центром этих перемен явилась научно-техниче­ская революция, реальное и масштабное превращение науки в непос­редственную производительную силу. Кибернетизация, компьютериза­ция, информатизация, появление принципиально новых технологий стали реальностью общественного производства.
По существу в XX в. лидерство в общественном производстве перешло к духовной сфере: именно человеческий интеллект (его возможности) превратился в фактор, определяющий масштабы, динамизм, вообще весь облик современного общества. На базе этих перемен резко возросло совокупное материальное и духовное богатство чело­вечества. Во многих регионах мира сложились общества, обеспечива­ющие высокие стандарты потребления, комфорта, услуг. Важно также отметить, что сдвиги в общественном производстве органично в се­бя включают человека-творца и требуют все более полного исполь­зования его творческих, индивидуально-личностных качеств и спо­собностей.
В ОБЛАСТИ СОЦИАЛЬНЫХ СДВИГОВ, как полагают философы, можно отметить три важнейших фактора:    продолжение
--PAGE_BREAK--
Во-первых, это РАЗВИТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА КАК СОЦИАЛЬНОЙ ОБЩНОС­ТИ, охватывающей весь мир. Человечество в качестве некой социаль­ной целостности существовало всегда. Но, естественно, на разных этапах истории оно было неодинаковым, отличалось той или иной степенью развитости интегральных социальных связей. XX в. явил­ся именно тем этапом всемирной истории, когда узы, связывающие человечество, окрепли, конкретизировались. В нем развилось «чувство локтя», ощущение общей судьбы, общего обитания на одной планете — Земля.
Нужно при этом отметить возросшую сопряженность человечес­тва в целом и каждой индивидуальной судьбы. Причем, эта сопря­женность проявляется не просто в области чисто рассудочной реф­лексии, а именно в области повседневных, реально-жизненных ин­тересов.
Во-вторых, в XX в. направление социального развития все бо­лее смещается ОТ СОЦИАЛЬНО-КЛАССОВЫХ ОБЩНОСТЕЙ, обладавших ог­ромной социально-регулятивной силой, подминавшей под себя чело­века, К БОЛЕЕ ДИНАМИЧНЫМ МИКРОСОЦИАЛЬНЫМ ОБЩНОСТЯМ. Именно этот слой социальных связей и отношений, как представляется философам, и составляет социальную среду бытия человека XX в. При этом сле­дует отметить, что степень индивидуально-личностного выбора че­ловеком социальной общности, близкой и комфортной ему, возросла.
В-третьих, XX в. ознаменовался громадными переменами В ОБ­ЛАСТИ ЭТНОНАЦИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ. С одной стороны, в XX в. была окончательно ликвидирована колониальная система угнетения и по­рабощения многих народов, наций и рас. С другой, XX в., особенно его последние десятилетия, отмечен вспышками национализма, про­тивостоянием наций друг другу. Видимо, этот взрыв национализма не до конца понят. Нам представляется, что есть какая-то глубин­ная, не вполне ясная связь между развитием национальной идеи и эволюцией индивидуальности.
Словом, XX в. с точки зрения социальной эволюции представ­ляют картину пеструю и противоречивую. Одни социальности укрепи­лись и расцвели, другие — сходят с исторической арены, одни со­циальные противоречия явно смягчаются, например, классовые, дру­гие, такие, как национальные, ожесточаются.
В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ОБЛАСТИ в XX в. также наблюдались неоднозна­чные и противоречивые процессы.
Прежде всего следует отметить такой факт, как РЕЗКОЕ РАСШИ­РЕНИЕ МАСШТАБОВ УЧАСТИЯ МАСС В ПОЛИТИКЕ. Если сравнить XX в. с предыдущими по количеству людей, интересующихся политикой, участвующих в различных политических акциях, то, думается, XX в. не имеет себе равных. Его можно назвать веком, когда массы стали субъектом политики.
При этом связь людских масс с политикой развивается как бы по двум противоположным, а на самом деле взаимосвязанным руслам. С одной стороны, человек как бы больше дистанцируется от полити­ки, проводя отчетливую грань между своей жизнью, интересами и областью вмешательства государства и других политических институ­тов. С другой, именно с этой дистанции, укрепившись в собствен­ных экономических, социальных основах, человек активнее интере­суется политикой, влияет на нее, требует, чтобы она больше учи­тывала его интересы и реагировала на них. Поэтому проблема прав и свобод человека в XX в. приобрела особое значение.
XX в. явился временем развития классической демократии, многопартийности. Хотя и сложно, с отступлениями и крайностями, но все же демократия определяла перспективы политической эволю­ции XX в., она была и остается эталоном политической жизни, на который ориентировалось подавляющее большинство стран.
Вместе с тем политическая история XX в. отмечена и вспышка­ми самого крайнего антипода демократизма — тоталитаризма, реак­ционной диктатуры. Этот тоталитаризм воплотился в фашистских ре­жимах Италии, Германии, в сталинском реакционном режиме, господ­ствовавшем в СССР и насаждавшемся в ряде социалистических стран. Тоталитаризм базировался на подавлении человеческих прав и сво­бод, на органичном неприятии ценности человеческой жизни, инди­видуальности. Тоталитарные режимы XX в. заставили человечество вспомнить о самых мрачных страницах своей политической истории. Антигуманность тоталитарных режимов закономерно привела их к краху.
Однако историкам, политологам, социальным философам еще предстоит приложить немало усилий, чтобы понять, почему в XX в. наряду с явным прогрессом общечеловеческих ценностей, демокра­тии возникли чудовища тоталитарных режимов, почему они зачастую паразитировали на самых прогрессивных социальных идеях, почему массы людей длительное время шли за Гитлером, Сталиным и т.д.
Может быть, ошибемся, но полагаем, что XX в. не ознаменовал­ся какими-то фундаментальными сдвигами в области духовной куль­туры. Пожалуй, только в области научного познания — это время революционных прорывов. Но при всей значимости науки она все пространство духовной жизни человечества не заполняет. Остаются еще области нравственного творчества, искусства, философии, по­иски в области религиозных ценностей и т.д. и т.п.
Глобализация общественной жизни в XX в.
Наш век — это время не только общего роста масштабов человеческих преобразований, но и время, когда эти преобразования приобретают всеобщий харак­тер, становятся событиями в жизни всего человечества. Так что XX в. с определенным основанием можно назвать глобальным веком. Экономической основой этой глобализации является, конечно, рост масштабов созидательно-предметной деятельности человека. Всемирность, охват всех континентов и стран, перешагивание гра­ниц государств — это черты современного производства. Точно так­же рост доступных транспортных средств, деятельность средств массовых коммуникаций, информации и т.д. сближают народы, делают каждого практически мгновенно сопричастным к делам всего мира.
Нельзя в связи с этим недооценивать и значения достижений космонавтики. Ведь сегодня космонавты, по сути дела, — предста­вители всего человечества. Одним словом, жизнь человечества в XX в. становится все более всемирной, ее пространство — вся на­ша планета.
Вместе с тем хотелось бы отметить, что в жизнь человечества глобальность вошла несколько парадоксальным образом, так сказать, со знаком «минус». Именно в XX в. мир столкнулся с таким нега­тивным явлением, как мировые войны, именно в этом веке человече­ство вплотную подошло к рубежу атомного самоубийства, именно в это столетие оно столкнулось с угрозой экологического самоунич­тожения. Эти события, эти трагедии человеческого бытия показали людям, что мир землян един.
Наконец, о глобальности человеческого бытия свидетельствова­ло всемирное противостояние капитализма и социализма, охватившее, по сути, весь мир и подчинившее его на определенном этапе.
Размышляя над проблемами глобализации жизни в XX в., следу­ет высказать предположение о том, что самой глубинной основой этого явления выступает сама глобальность как черта человеческо­го бытия. Именно универсальность человеческой сущности, безбреж­ность способностей человека, среди которых сознание и труд сле­дует поставить на первое место, на взгляд философов, и явились самыми важными истоками глобальных процессов XX в. «Человек ин­тимно-глобальный», может быть, так нужно охарактеризовать его в XX в.
Капитализм и социализм — основные тенденции XX в.
Пожалуй, самая основная интрига XX в. — это взаимосвязь мирового капита­лизма и социализма. (Здесь речь не идет о сущности социализма, о том, насколько правомерно характеризовать строй в СССР и дру­гих странах Европы, Азии и Латинской Америки как социалистичес­кий. Мы исходим из определенной традиции обозначения этих госу­дарств и их объединения).
Рассматривая в общей ретроспективе XX в., трудно однознач­но ответить на вопрос: чей же это век, какая формация здесь тор­жествует, а какая потерпела историческое поражение?
Конечно, если под формациями понимать социально-политичес­кие организмы, определенные страны, которые принято называть ка­питалистическими и социалистическими, то ответ на поставленный вопрос очевиден. XX век продемонстрировал не загнивание, не за­кат капитализма, не его всеобщую гибель, а, напротив, его новый подъем.
Что же касается судьбы социалистических стран, то она поис­тине трагична. Начавший свое историческое шествие в 1917 г. со­циализм, утвердившись сначала в одной стране, затем воплотившись в социалистическом лагере, достигнув весьма ощутимого политиче­ского веса в мире, военно-стратегического паритета, на финише века по существу распался. И распался он не под воздействием внешних сил, войн, стихийных бедствий и т.д., а в силу коренных внутренних противоречий.
Тот факт, что выход из создавшегося положения народы социа­листических стран ищут, обратившись к ценностям капиталистического мира, еще рельефнее подчеркивает имманентную ущербность социали­стической общественно-политической модели XX в. Так что ответ на вопрос о том, какая система победила на исторической дистан­ции XX в., ясен. К финишу века триумфатором пришел капитализм, а социализм, если использовать ту же спортивную терминологию, вообще сошел с дистанции.
Но этот вывод об основной интриге XX в. при всем его соот­ветствии историческим реалиям все же представляет собой лишь су­щность первого порядка. Думается, есть более глубокий спой исто­рического развития, анализ которого показывает, что дело обсто­ит далеко не столь однозначно, как это подсказывается внешним ходом событий.
Прежде всего стоит задуматься над тем, каким образом капи­тализм обеспечил свое процветание в XX в. Конечно, основные социально-экономические тенденции классического капитализма оста­лись при нем и в XX в. Однако к чести народов этих стран, его наиболее обеспеченных слоев, его политической и интеллектуаль­ной элиты следует отнести то, что они поняли: если дальше нара­щивать классовую эксплуатацию, если дальше закабалять трудящих­ся, если игнорировать их права, свободы, творчество, то это -путь, ведущий к саморазрушению общества.
Отсюда переориентация в политике, последовательное развитие демократизма и культурно-гуманистических традиций, непрестанное ограничение эгоистических тенденций работодателей, поворот к приоритету общих интересов общества, неустанный поиск форм социального консенсуса, его сохранение и развитие.
Нередко говорят, что процветание народов в странах совре­менного капитализма — результат борьбы трудящихся. Конечно, это достижение работников наемного труда нельзя сбрасывать со сче­тов или недооценивать. Но, признавая эту истину, нельзя закры­вать ею другую, более глубокую: рост и процветание общества, социальный мир и гармонию в нем, высокий уровень жизни всех лю­дей обеспечивают все классы и социальные слои. Одним словом, ка­питализм в XX в. добился того, что человеку стало жить лучше, комфортнее, что он стал социально более защищенным, политически более активным, а в целом — более свободным и более творческим субъектом.
Нетрудно убедиться, что эти результаты и ценности, к кото­рым стремился и которых достиг капитализм, носят общечеловечес­кий характер. Более того, их общечеловеческая сущность является одновременно и выражением ценностей социализма. Ведь первым сим­волом и высшей целью социализма во всех его модификациях — от самых примитивных до самых сложных — является человек, его про­цветание, социальная справедливость. Иначе говоря, мы можем ска­зать, что капитализм в XX в., исходя из собственных тенденций и преследуя собственные цели, развивался по пути поворота к обще­человеческим и одновременно социалистическим ценностям.
Определенную роль в этой социальной коррекции стратегии ка­питализма сыграл первый опыт реального социализма в XX в. Пер­вые шаги социалистического развития прежде всего показали всему миру притягательность идей гуманизма, социальной справедливости, социализма для трудящихся, да и для всего общества. Далее тота­литарная жизнь под знаменами сталинского социализма показала все­му миру, как важны ценности, которыми он обладает, как важно их хранить и приумножать, как легко их потерять и к чему можно прий­ти в результате этой потери.
И все же, признавая всю значимость примера международного социализма, не надо его и преувеличивать. Капитализм развивался не путем плагиата социалистических ценностей, развиваемых где-то вне его социального пространства, а по собственной траектории, реализуя тот потенциал, те возможности, которые заложены именно в нем. В этой связи то обстоятельство, что общечеловеческие, со­циалистические ценности могут развиваться именно на этой базе. заставляет об очень многом задуматься.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Ну а что же социализм, как выдержал он первое испытание ис­торической реальностью? Следует сразу же сказать, что социальные противоречия, приведшие к социалистической революции, объе­ктивны, а сама революция закономерна. Требования трудящихся классов в социалистической революции справедливы, социалистиче­ские цели и идеалы, которые провозгласили лидеры социалистиче­ской революции, — уважение к людям труда, борьба против эксплу­атации, свобода народов, равенство наций, права человека и т.д. и т.п. — прогрессивны. Так что по своим импульсам, по своим це­лям процессы, вылившиеся в социалистическую революцию и социа­листическое строительство, вполне могли претендовать на лидер­ство в мировом прогрессе.
Но та модель социализма, которая претворилась в жизнь в XX в., как небо от земли, оказалась далекой от этих целей и иде­алов. Ликвидация эксплуататорских классов отнюдь не привела к социальному раскрепощению трудящихся. Свергнутые классы были за­менены партийно-административной элитой, которая в своем реаль­ном отношении к народу оказалась не менее, а более жестоким эк­сплуататором, чем буржуазия и помещики. Общественная собствен­ность, превратившись в государственную, привела на деле к колос­сальному отчуждению трудящихся от собственности, в зародыше уни­чтожив развитие любого экономического интереса.
государство диктатуры пролетариата, а затем общенародное государство оказалось равнодушным к реальным интересам людей, бо­лее того, их противником, автором и исполнителем репрессий, ана­логов которым история вообще не знает. Коммунистическая идеоло­гия на этом фоне стала самой разнузданной демагогией, идеологи­ческим средством манипуляции массами, средством их обмана.
Но, пожалуй, самый главный порок модели социализма XX в. -ее коренное неприятие человека, его интересов. Она ориентирова­лась на интересы классов, но, строго говоря, речь шла не о них. Разговоры о классовом интересе лишь прикрывали интересы самой тоталитарной системы.
Все это привело к тому, что реальная история социализма в XX в. стала историей парадоксов и противоречий: передовая идео­логия и цинизм политической практики, военная мощь и нищета на­рода, геополитические амбиции и внутренняя пустота, разговоры о человеке и его реальное бесправие и т.д. Все это накапливалось, обострялось и завершилось закономерным крахом.
Следует отметить, что при всех отступлениях, «откатах», ко­торые были прежде в истории и которые сопровождали историческое становление новых общественных форм, развала такого масштаба, такой интенсивности, такого тотального отрицания определенных форм жизни история еще не знала.
Что же сыграло роль главной пружины в этом развале социа­лизма? В контексте нашей лекции можно выделить два момента:
во-первых, это отказ от сути самой идеи социализма — безус­ловный приоритет человека в обществе во всех измерениях его бы­тия. Как раз человек, его интерес оказались самым мелким и не­существенным фактором в этом социализме;
во-вторых, реальный социализм XX в. заимствовал самые низ­менные черты прошлых обществ: эксплуатацию людей, политическое изуверство, лицемерие, демагогию и обман, обеспечение комфорт­ной жизни для избранной политической элиты и т.д. и т.п. Короче говоря, все те пороки, которые свойственны рабству, феодализму и капитализму в его начальных и диких формах, возродились в ис­тории социалистических стран.
Именно в силу названных причин социализм XX в. не выдержал испытания исторической реальностью и развалился под гнетом соб­ственных неустранимых противоречий.
Однако вернемся к основному вопросу: кому принадлежит XX в., по чьему сценарию развертывалась его история?
Сегодня представляется, что ставить вопрос просто об аль­тернативе «капитализм-социализм» недостаточно, поскольку эти понятия уже не вполне адекватны тем реалиям, которые они обычно обозначают. Поэтому и противопоставление их в качестве основной движущей силы XX в. в данном случае не годится. Здесь нужен иной категориально-понятийный строй мышления.
По мнению современных философов, основное течение истории XX в. определяет развитие цивилизации, той цивилизации, приори­тетом для которой является человек, которая включает в себя вы­сокий уровень его труда, созидания, развитие его потребностей и их удовлетворение, социальную гармонию, полноту политических прав, гарантию от экологических, атомных катастроф и, пожалуй, самое главное — свободу человека в ее экстенсивном и интенсивном проявлении.
В XX в. развитие капиталистического мира было более полным и адекватным выражению общечеловеческого содержания мировой ци­вилизации. Что же касается драматической судьбы мирового социа­лизма, то он в своей реальной практике отошел от ценностей ци­вилизации, а потому и потерпел историческое поражение. Лишь сей­час народы бывших социалистических стран с трудом ищут дорогу к этим ценностям.
Литература:
Барулин В. С. Социальная философия. Ч. 1: Учебник. М., 1993. Главы VIII, IX и X.
Введение в философию: Учебник для вузов. Ч. 2. М., 1989. Гл. XVIII и Заключение.
Конспект лекций по курсу «Философия». М., 1991. Лекция 11.
Современная философия: Словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону, 1995. Гл. V. разд. 5.
Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. М„ 1995. Гл. 9.
Волчек Е. З. Философия: Учеб. пособие. Минск, 1995 главы 16, 17, 20, 22.
Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской Философии. Ч. 1. СПб, 1994. Лекция 8. Разд. 2.
Философия: Учебник для вузов. Ростов-на-Дону, 1995. Гл. XIV.
Тема XIX. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Гносеология как философская дисциплина. Ее база и цель.
Основные формы познания и учение об истине.
Состав, структура и динамика знания.
Гносеология как Философская дисциплина. Ее база и цель.
Сознание, как было сказано ранее, всегда есть осознанное бы­тие.
ЗНАНИЕ — объективная реальность, данная в сознании чело­века, который в своей деятельности отражает, идеально воспро­изводит объективно закономерные связи реального мира.
ПОЗНАНИЕ — обусловленный прежде всего общественно-истори­ческой практикой процесс приобретения и развития знания, его постоянное углубление, расширение и совершенствование. Это та­кое взаимодействие объекта и субъекта, результатом которого является новое знание о мире.
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (ГНОСЕОЛОГИЯ) — это раздел философии, в котором изучаются такие проблемы, как природа познания, его во­зможности и границы, отношение субъекта и объекта познания, ис­следуются условия достоверного знания, критерии его истиннос­ти, формы и уровни и т.д.
Термин «гносеология» в современной литературе употребля­ется в двух основных значениях:
1) как учение о всеобщих механизмах и закономерностях по­знавательной деятельности человека, о «знании вообще», незави­симо от его форм и видов;
2) как философская концепция, предметом исследования кото­рой является научное познание в его специфических характерис­тиках.
Теория познания (в обоих значениях этого термина) тесно связана с такими фундаментальными науками, как онтология -учение о бытии и диалектика — учение о всеобщих законах разви­тия бытия и познания, а также с логикой (в ее различных модификациях) и методологией. Поскольку субъектом познания являет­ся человек, постольку гносеология широко использует данные фи­лософской антропологии, социологии и других наук. Такая опора тем более необходима, потому что познавательный процесс всегда протекает в определенном социокультурном подтексте, и гносео­логия постепенно преобразуется в подлинное социально-гумани­тарное исследование.
При изучении личности познающего субъекта теория позна­ния опирается на данные психологии, физиологии, медицины. Богатый материал для обобщающих выводов ей поставляют матема­тика, кибернетика, естественные и гуманитарные науки в сово­купности всех своих многообразных дисциплин, история философии и науки и др. При осмыслении этого материала недопустимо как недооценивать (а тем более полностью игнорировать), так и аб­солютизировать какой-либо один из источников. Так, строить теорию познания только и исключительно на основе анализа мате­матического (Декарт) или естественнонаучного знания (логический позитивизм) — значит поступать односторонне и, следователь­но, ошибочно.
История познания показывает, что знания всегда обусловле­ны потребностями общества, прежде всего запросами материально­го производства и практики. Поэтому на каждом из этапов обще­ственного развития они впитывают в себя все то новое, что при­носит с собой каждый из них и приобретают специфический облик. Так, содержание гносеологических представлений конца XX в. оп­ределяется особенностями информационного общества и, в частно­сти, опирается на данные т.н. «постнеклассической» науки.
Для этого этапа характерны: изменение объектов исследова­ния (ими все чаще становятся целостные, саморазвивающиеся «человеко-размерные» системы), широкое распространение идей и ме­тодов синергетики — науки о таких системах; методологический плюрализм; преодоление разрыва между объектом и субъектом поз­нания; соединение объективного мира и мира человека; внедрение времени во вое науки, их глубокая диалектизация и др.
Что касается МЕТОДОВ, с помощью которых гносеология иссле­дует свой предмет, то она вправе и обязана использовать любые методы и приемы, которые окажутся наиболее эффективными в дан­ной познавательной ситуации. Это прежде всего философские ме­тоды — диалектический, феноменологический, герменевтический и др. Это и то, что называют общенаучной методологией — систем­ный, структурно-функциональный, вероятностный и др. подходы.
Это общелогические методы — анализ, синтез, индукция, де­дукция, аналогия и др. Это также эмпирические и теоретические средства и приемы, характерные для частных наук (и научных дисциплин), которые могут быть использованы в теории познания с учетом ее специфики.
Все названные и другие методы в гносеологических исследо­ваниях используются в тесном единстве и динамичном взаимодействии.
ОСНОВОЙ И ЦЕЛЬЮ ПОЗНАНИЯ ЯВЛЯЕТСЯ ПРАКТИКА. Категория практики, активной чувственно-предметной деятельности людей, направленной на изменение реальной действительности, стала це­нтральной категорией диалектико-материалистической философии в целом и ее гносеологии, в частности. С введением практики в теорию познания выяснилось, что человек познает реальный мир не потому, что предметы и явления этого мира пассивно действу­ют на его органы чувств, а потому, что он сам активно целенап­равленно воздействует на окружающую его действительность, пре­образует и в ходе этих изменений познает ее. Практика и поз­нание — две взаимосвязанные стороны единого исторического про­цесса. Это целостная система совокупной материальной деятель­ности человечества. Важнейшие ФОРМЫ ПРАКТИКИ:    продолжение
--PAGE_BREAK--
материальное производство (труд), преобразование приро­ды, естественного бытия людей;
социальные действия — преобразование общественного бы­тия, изменение существующих социальных отношений определенны­ми «массовыми силами» (революции, реформы, войны и т.п.);
научный эксперимент — активная (в отличие от наблюдения) деятельность, в процессе которой человек искусственно создает условия, позволяющие ему исследовать интересующие его свойст­ва объективного мира.
ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ПРАКТИКИ В ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ: 1. Практика является ИСТОЧНИКОМ ПОЗНАНИЯ потому, что все знания вызваны к жизни главным образом ее потребностями. В час­тности, математические знания возникли из необходимости изме­рять земельные участки, вычислять площади, объемы, определять время и т.д. Астрономия была востребована запросами торговли и мореплавания и т.п. Однако не всегда, конечно, открытия в науке (например, периодический закон Менделеева) делаются не­посредственно «по заказу» практики.
2. Практика выступает как ОСНОВА ПОЗНАНИЯ, его движущая сила. Она пронизывает все стороны, моменты, формы, ступени по­знания от его начала и до его конца. Весь познавательный про­цесс, начиная от элементарных ощущений и кончая самыми абстрактными теориями, в конечном счете обусловливается задачами и потребностями практики. Она ставит перед познанием определен­ные проблемы и требует их решения. В процессе преобразования мира человек обнаруживает и исследует все новые и новые его свойства и стороны и все глубже проникает в сущность явлений.
Практика служит основой познания и в том смысле, что обе­спечивает его техническими средствами — приборами, оборудова­нием и т.п., без которых оно не может быть успешным.
3. Практика опосредованно является ЦЕЛЬЮ ПОЗНАНИЯ, ибо оно осуществляется не ради простого любопытства, а для того, чтобы в той или иной мере регулировать деятельность людей. Все наши знания в конечном счете возвращаются в практику и активно влияют на ее развитие. Человек должен не только познавать и объяснять мир, но и использовать полученные знания для удовле­творения своих материальных и духовных потребностей, для соз­дания полноценной жизни людей.
4. Практика представляет собой решающий КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ, т.е. позволяет отделять истинные знания от заблуждений (об этом — ниже).
Открытие практической обусловленности человеческого позна­ния позволило выявить диалектику познавательного процесса. Ока­залось, что познание нельзя рассматривать как нечто готовое, застывшее, неизменное. Следует выяснять, как из незнания появ­ляется знание, как в ходе практики неполное, неточное знание трансформируется в более полное, точное, глубокое и совершен­ное.
Основные Формы познания и учение об истине.
Познание как разновидность духовной деятельности существует в обществе с момента его возникновения, проходя вместе с ним определенные этапы развития. На каждом из них процесс познания протекает в многообразных и взаимосвязанных социально-культурных формах. Поэтому познание как целостный феномен нельзя сводить к какой-либо форме, хотя бы и такой важной как научная. Гносеология не может делать выводы, черпая материал для обобщений из одной только сферы — научной, в т.ч. из «высокоразвитого естествозна­ния».
Итак. ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ:
Уже на ранних этапах развития человечества существовало ОБЫДЕННО-ПРАКТИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ. Оно поставляло элементарные сведения о природе, а также о самих людях, условиях их жизни, социальных связях и т.д. и представляло собой простой набор сведений, норм, правил и т.п. Сфера обыденного познания вклю­чает в себя здравый смысл, верования, приметы, интуитивные убе­ждения, предчувствия и пр.
Одна из исторически первых форм — ИГРОВОЕ ПОЗНАНИЕ как важный элемент деятельности не только детей, но и взрослых. В ходе игры (деловой, спортивной, актерской и др.) индивид ак­тивно познает окружающую действительность, приобретает большой объем новых знаний, впитывает в себя богатства культуры. Не случайно в математике, экономике, кибернетике и других науках сегодня все чаще применяются специальные модели и сценарии для проигрывания различных вариантов сложных процессов и решения теоретических и практических задач. Игры питают неиссякаемую любознательность детей, формируют их духовный мир, дают опре­деленные знания, вырабатывают навыки общения и т.п.
Важную роль, особенно на начальном этапе истории человече­ства, играло МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ. Его специфика — в фанта­стическом отражении реальности, в бессознательно-художествен­ной переработке народной фантазией загадочных явлений природы и общества. Мифология давала определенные знания о природе, ко­смосе, о самих людях, условиях их бытия, формах общения и т.д.
В рамках мифологии зарождалась ХУДОЖЕСТВЕННО-ОБРАЗНАЯ ФОРМА ПОЗНАНИЯ, наиболее развитая в искусстве. Хотя оно спе­циально и не решает познавательные задачи, но содержит в себе достаточно мощный гносеологический потенциал. В структуру лю­бого произведения искусства всегда в той или иной форме вклю­чаются определенные знания о людях и их характерах, о разных странах и народах, их быте, обычаях, нравах и т.д.
К древним формам познания, генетически связанным с мифоло­гией, следует отнести также ФИЛОСОФСКУЮ и РЕЛИГИОЗНУЮ (о них шла речь на первой лекции). Здесь же отметим, что если для ре­лигиозного познания характерно соединение эмоционального отно­шения к миру с верой в сверхъестественное, то сущность науч­ной и философской форм познания — рациональность, которая эмо­ции и веру содержит в качестве подчиненных моментов.
ТИПОЛОГИЗАЦИЮ ЗНАНИЯ можно провести по самым различным основаниям (критериям). Выделяют, например, знания рациональ­ные и эмоциональные, эмпирические и теоретические, фундамен­тальные и прикладные, философские и частнонаучные, естественно­научные и гуманитарные и т.п. Некоторые из этих форм знания мы рассмотрим на следующей лекции.
Непосредственная цель познания в любой его форме — ИСТИ­НА. Путь к ней обычно сложен, труден и противоречив. Постоян­ный и необходимый спутник истины (а не случайная аномалия) на всех этапах ее развертывания — заблуждение. Категории истины и заблуждения — ключевые в теории познания. Они выражают две противоположные, но неразрывно связанные стороны, момента единого процесса познания. Каждая из этих сторон имеет свою специфику, на которой мы и остановимся.
ЗАБЛУЖДЕНИЕ — ЗНАНИЕ. НЕ СООТВЕТСТВУЮЩЕЕ СВОЕМУ ПРЕДМЕТУ, НЕ СОВПАДАЮЩЕЕ С НИМ. Заблуждение главным своим источником имеет ограниченность, неразвитость или ущербность общественно-исторической практики и самого познания. Оно по своей сути есть искаженное отражение действительности, возникающее как абсолютизация результатов познания отдельных ее сторон. Нап­ример, заблуждением в целом является «теоретическая астроло­гия», хотя отдельные моменты истины в ней имеются. Содержатся заблуждения и в научной астрономии, но в целом это область ис­тинного знания, подтвержденная наблюдениями.
ЗАБЛУЖДЕНИЯ МНОГООБРАЗНЫ ПО СВОИМ ФОРМАМ. Следует, напри­мер, различать заблуждения научные и ненаучные, эмпирические и теоретические, религиозные и философские и т.д. Среди пос­ледних существуют такие, как эмпиризм, рационализм, софистика, эклектика, догматизм, релятивизм и др. ( о них — ниже).
Заблуждения следует отличать от лжи — преднамеренного ис­кажения истины в корыстных интересах — и связанной с этим пе­редачи заведомо ложного знания, дезинформации. Если заблужде­ние — характеристика знания, то ошибка — результат неправиль­ных действий индивида в любой сфере его деятельности: ошибки в вычислениях, в политике, в житейских делах и т.д. Выделяют ошибки логические — нарушение принципов и правил логики (формальной или диалектической) и фактические, обусловленные нез­нанием предмета, реального положения дел и т.п.
Развитие практики и самого процесса познания показывает, что те или иные заблуждения рано или поздно преодолеваются: либо сходят со сцены (как, например, учение о «вечном двигателе»), либо превращаются в истинные знания (формирование химии из алхимии). Важнейшее условие преодоления заблуждений — из­менение и совершенствование породивших их социальных условий, зрелость общественно-исторической практики, развитие и углуб­ление знаний. Создание этих предпосылок требует конструктивно-критического, а не апологетического (защитительно-оправдательного) подхода к действительности, реализации метода «проб и ошибок» (К. Поппер).
ИСТИНА — ЗНАНИЕ, СООТВЕТСТВУЮЩЕЕ СВОЕМУ ПРЕДМЕТУ, СОВПА­ДАЮЩЕЕ С НИМ. Иначе говоря, это верное, правильное отражение действительности — в живом созерцании или в мышлении. Достиже­ние истины — непосредственная цель познания в любой его форме (научной, философской, образно-художественной и др.). Каковы ОСНОВНЫЕ СВОЙСТВА ИСТИНЫ?
Первое и исходное из них — ОБЪЕКТИВНОСТЬ: конечная обус­ловленность реальной действительностью, практикой и независи­мость содержания истинного знания от отдельных людей (как, на­пример, утверждение о том, что Земля вращается вокруг Солнца).
Будучи объективна по своему содержанию, истина субъектив­на по форме: ее познают люди и выражают в определенных поняти­ях, законах, категориях и т.п. Например, всемирное тяготение присуще материальному миру, но в качестве истины, закона нау­ки оно было открыто И. Ньютоном.
ИСТИНА ЕСТЬ ПРОЦЕСС, а не некий одноразовый акт постиже­ния объекта сразу, целиком и в полном объеме. Для характерис­тики объективной истины как процесса применяются категории аб­солютного (выражающей устойчивое, неизменное в явлениях) и от­носительного (отражающей изменчивое, преходящее).
АБСОЛЮТНАЯ И ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ИСТИНЫ — это два необходимых момента одной и той же объективной истины, любого истинного знания. Они выражают разные ступени, стороны познания челове­ком объективного мира и различаются лишь по степени точности и полные его отражения. Между ними нет китайской стены. Это не отдельные знания, а одно, хотя каждая из названных сторон, мо­ментов имеет свою специфику.
АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА (точнее, абсолютное в объективной истине) понимается,
во-первых, как полное, исчерпывающее знание о действитель­ности в целом — гносеологический идеал, который никогда не бу­дет достигнут, хотя познание все более приближается к нему;
во-вторых, как тот элемент знаний, который не может быть никогда опровергнут в будущем: «птицы имеют клюв», «люди смер­тны» и т.д. Это т.н. вечные истины, знания об отдельных сторо­нах предметов.
Абсолютная истина в виде целостного фрагмента знания скла­дывается из суммы относительных, но не путем механического сое­динения готовых истин, а в процессе творческого развития позна­ния на основе практики.
ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА (точнее, относительное в объективной истине) выражает изменчивость каждого истинного знания, его уг­лубление, уточнение по мере развития практики и познания. При этом старые истины либо заменяются новыми (например, классичес­кая механика сменилась квантовой), либо опровергаются и становятся заблуждениями (например, «истина» о существовании эфира, понятия о теплороде, флогистоне и т.п.). Относительность исти­ны заключается в ее неполноте, условности, приблизительности, незавершенности.
Существуют две крайние позиции в понимании отношения аб­солютного и относительного моментов в истине. ДОГМАТИЗМ преу­величивает значение устойчивого момента, РЕЛЯТИВИЗМ — изменчи­вой стороны каждой истины.
В свое время Гегель справедливо подчеркивал, что абсолютной истины нет, ИСТИНА ВСЕГДА КОНКРЕТНА. КОНКРЕТНОСТЬ — ЕЩЕ ОДНО ВАЖНОЕ СВОЙСТВО ИСТИНЫ. Это значит, что любое истинное знание (в науке, философии, искусстве и т.п.) всегда определя­ется в своем содержании и применении условиями данного места, времени и многими другими специфическими обстоятельствами, ко­торые познание должно учесть как можно полнее и точнее. Игно­рирование определенности ситуации, распространение истинного знания за пределы его действительной применимости неминуемо превращает истину в свой антипод — в заблуждение. Даже такая простая истина, как 2+2=4 является таковой только в десятичной системе исчисления.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Таким образом, объективная, абсолютная, относительная и конкретная истина — это не разные «сорта» истин, а одно и то же истинное знание с этими своими характерными признаками (свойствами).
По вопросу О КРИТЕРИИ ИСТИНЫ в истории философии и науки высказывались различные точки зрения. В качестве такого крите­рия выдвигались: общезначимость (то, что признается многими людьми); то, что является выгодным, полезным, приводит к успе­ху — прагматизм (от греч. прагма — дело, действие); то, что соответствует условному соглашению — конвенционализм (от лат. конвенцио — договор, соглашение); то, во что люди сильно ве­рят; то, что соответствует мнению авторитетов, и т.д. Авторы этих и других концепций в поисках истины, как правило, не вы­ходили за пределы самого знания.
Диалектико-материалистическая философия соединила всеоб­щность критерия истины с непосредственной действительностью путем введения в теорию познания общественно-исторической практики.
Проверка знания «на истину» практикой не есть какой-то одноразовый акт, нечто неизменное или зеркальное сличение. Она представляет собой процесс, т.е. носит исторический, диалектический характер. А это значит, что КРИТЕРИЙ ПРАКТИКИ ОД­НОВРЕМЕННО ОПРЕДЕЛЕН И НЕОПРЕДЕЛЕН, АБСОЛЮТЕН И ОТНОСИТЕЛЕН. Абсолютен в том смысле, что только развивающаяся практика во всей полноте ее содержания может окончательно доказать какие-либо теоретические или иные положения. В то же время данный критерий относителен, так как сама практика развивается, со­вершенствуется, наполняется новым содержанием, и потому она не может в каждый данный момент, тотчас и полностью доказать те или иные выводы, полученные в процессе познания.
В добывании истины, как и в ее проверке, необходимо ЕДИН­СТВО ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ, которое есть коренной принцип философ­ской гносеологии. Это такое их диалектическое взаимодействие, в котором практика все же выше, важнее познания, и, как было показано ранее, исходный и конечный пункт познавательного про­цесса.
Состав, структура и динамика знания.
Развитие философии, науки и других форм духовной деятельности людей показывает, что любое знание есть единство двух противоположных моментов, сторон — чувственного и рационального. Оно невозможно ни без одного из них. Органы чувств доставляют разуму соответствующие данные, факты. Разум их обобщает и делает определенные вы­воды. Без органов чувств нет работы разума, а чувственные дан­ные в той или иной мере всегда осмыслены, теоретически нагру­жены, регулируются разумом.
ЧУВСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ (ИЛИ ЖИВОЕ СОЗЕРЦАНИЕ) осуществляется через органы чувств — зрение, слух, осязание и др., которые у человека есть «продукты всемирной истории», а не только биоло­гической эволюции. Органы чувств — это единственные «ворота», через которые в наше сознание могут проникать сведения об ок­ружающем нас мире. Будучи моментом чувственно-предметной дея­тельности (практики), живое созерцание осуществляется в трех основных взаимосвязанных формах. Это ощущения, восприятия и представления, каждая из которых есть субъективный образ объ­ективного мира.
ОЩУЩЕНИЯ представляют собой отражение в сознании челове­ка отдельных сторон, свойств предметов, непосредственно воздействующих на органы чувств. Ощущения подразделяются на зритель­ные, играющие наиболее важную роль, слуховые, осязательные, вкусовые и др. Они, как правило, выступают в качестве компо­нента более сложного образа — восприятия. ВОСПРИЯТИЕ — это целостный образ предмета, непосредственно данный в живом созерцании в совокупности всех своих сторон, синтез отдельных ощущений.
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ — это обобщенный чувственно-наглядный образ предмета, воздействовавшего на органы чувств в прошлом, но не воспринимаемого в данный момент. Сюда относятся образы памяти (Спасская башня Кремля), образы воображения (русалка, кентавр) и др. В отличие от восприятия, в представлении отсутствует не­посредственная связь с реальным объектом. Это обычно расплыв­чатый, усредненный, нечеткий образ предмета, но уже в нем со­вершается элементарное обобщение с выделением некоторых общих признаков и отбрасыванием несущественных.
Рациональное познание наиболее полно и адекватно выражено в мышлении. МЫШЛЕНИЕ — осуществляющийся в ходе практики актив­ный процесс обобщенного и опосредованного отражения действи­тельности, обеспечивающий на основе чувственных данных раскры­тие ее закономерных связей и их выражение в системе абстракций (понятий, категорий и др.). Человеческое мышление органически связано с речью, а его результаты фиксируются в языке как оп­ределенной знаковой системе, которая может быть естественной или искусственной (язык математики, формальной логики, химиче­ские формулы и т.п.).
Мышление человека — не чисто его природное свойство, а вы­работанная в ходе истории функция социального субъекта. Поэто­му мышление, его формы, принципы, категории, законы внутренне связаны с историей социальной жизни, обусловлены развитием практики.
Выделяют два основных уровня мышления — разум и рассудок. РАССУДОК — исходный уровень мышления, на котором опериро­вание абстракциями происходит в пределах неизменной схемы, за­данного шаблона, жесткого стандарта. Это способность последова­тельно и ясно рассуждать, правильно строить свои мысли, четко классифицировать, строго систематизировать факты. Здесь созна­тельно отвлекаются от развития, взаимосвязи вещей и выражающих их понятий, рассматривая их как нечто устойчивое, неизменное. Главная функция рассудка — расчленение и исчисление.
Мышление в целом невозможно без рассудка. Он необходим всегда, но его абсолютизация неизбежно ведет к метафизике. Рас­судок — это обыденное, повседневное житейское мышление или то, что называют здравым смыслом. Логика рассудка — формальная ло­гика, которая изучает структуру высказываний и доказательств, обращая основное внимание на форму «готового» знания, а не на его содержание.
РАЗУМ (диалектическое мышление) — высший уровень рацио­нального познания, для которого прежде всего характерны твор­ческое оперирование абстракциями и сознательное исследование их собственной природы (саморефлексия). Только на этом уровне мышление может постичь сущность вещей, их законы и противоре­чия, адекватно выразить логику вещей в логике понятий. Глав­ная задача разума — объединение многообразного, вплоть до син­теза противоположностей и выявление коренных причин и движу­щих сил изучаемых явлений.
Процесс развития мышления включает в себя взаимосвязь и взаимопереход рассудка и разума.
ФОРМЫ МЫШЛЕНИЯ (ЛОГИЧЕСКИЕ ФОРМЫ) — способы отражения действительности посредством взаимосвязанных абстракций, среди которых исходными являются понятия, суждения и умозаключения. На их основе строятся более сложные формы рационального позна­ния, такие, как гипотеза, теория и др., на которых остановимся на следующей лекции.
ПОНЯТИЕ — форма мышления, отражающая общие закономерные связи, существенные стороны, признаки явлений, которые закреп­ляются в их определениях. Наиболее общие понятия — это философ­ские категории (материя, качество, противоречие и др.). Поня­тия выражаются в языковой форме — в виде отдельных слов (атом, водород и др.) или в виде словосочетаний, обозначающих классы объектов (экономические отношения, элементарные частицы и др.).
СУЖДЕНИЕ — форма мышления, отражающая вещи, явления, про­цессы действительности, их свойства, связи и отношения. Это мысленное отражение, обычно выражаемое повествовательным пред­ложением, может быть либо истинным (Париж стоит на Сене), либо ложным (Орел — столица России).
УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ — форма мышления, посредством которой из ранее установленного знания (обычно из одного или нескольких суждений) выводится новое знание (также обычно в виде суждения). Классический пример умозаключения:
Все люди смертны (посылка).
Сократ — человек (обосновывающее знание).
Следовательно, Сократ смертен (выводное знание, назы­ваемое заключением или следствием).
Важнейшей характеристикой знания является его ДИНАМИКА, т.е. его рост, изменение, развитие и т.п. Развитие знания — сложный диалектический процесс, имеющий определенные качественно различные этапы. Так, этот процесс можно рассматривать как движение от мифа к логосу, от логоса к «преднауке», от «преднауки» к науке, от классической науки к неклассической и т.д.
Литература:
Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика. М., 1991.
Границы науки: о возможности альтернативных моделей поз­нания. М., 1991.
Диалектика познания. Л., 1988.
Загадка человеческого понимания. М., 1991.
Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М., 1994.
Познание в социальном контексте. М., 1994.
Руткевич М. Н., Лойфман И. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994.
Современные теории познания. М., 1992.
Теория познания: В 4 т. М., 1991-1995.
Философия: Учебник для вузов. Ростов-н/Д., 1995.
Тема XX. НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ
Научное познание, его специфика и строение.
Методология научного познания.
Роль науки в развитии техники.
Научное познание, его специфика и строение.
Наука как своеобразная форма познания начала развиваться относительно самостоятельно в эпоху становления капиталистического способа производства (XVI-XVII вв.). Однако самостоятельность не тож­дественная самоизолированности. Наука всегда была связана с практикой, получала от нее все новые и новые импульсы для сво­его развития и, в свою очередь, воздействовала на ход практи­ческой деятельности, опредмечивалась, материализовалась в ней.
НАУКА — это форма духовной деятельности людей, которая производит знания о природе, обществе и о самом познании. Ее непосредственной целью является постижение истины и открытие объективных законов развития мира. Поэтому наука в целом обра­зует единую, взаимосвязанную, РАЗВИВАЮЩУЮСЯ СИСТЕМУ ЗНАНИЙ О ТАКИХ ЗАКОНАХ.
Вместе с тем, в зависимости от изучения той или иной фор­мы материи, стороны действительности, наука разделяется на множество отраслей знания (чайных наук). Это главный критерий классификации. Используются и другие критерии. В частности, ПО ПРЕДМЕТУ И МЕТОДУ ПОЗНАНИЯ можно выделить науки о природе — естествознание и обществе — обществознание (гуманитарные, со­циальные науки), о познании, мышлении (логика, гносеология и др.). Очень своеобразной наукой является современная матема­тика. Отдельную группу составляют технические науки.
В свою очередь каждая группа наук подвергается более де­тальному членению. Так, в состав естественных наук входят ме­ханика, физика, химия, биология и др., каждая из которых под­разделяется на ряд научных дисциплин — физическая химия, био­физика и т.п. Наукой о наиболее общих законах действительнос­ти является философия, которую, как мы выяснили в первой лек­ции, нельзя полностью относить только к науке.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Возьмем еще один критерий: ПО СВОЕЙ УДАЛЕННОСТИ ОТ ПРАК­ТИКИ науки можно разделить на два крупных типа: ФУНДАМЕНТАЛЬ­НЫЕ. где нет прямой ориентации на практику, и ПРИКЛАДНЫЕ — непосредственное применение результатов научного познания для решения производственных и социально-практических проблем. Наука как форма познания и социальный институт сама себя изучает с помощью комплекса дисциплин, в который входят исто­рия и логика науки, психология научного творчества, социоло­гия научного знания и науки, науковедение и др. В настоящее время бурно развивается философия науки (об этом — в следую­щей лекции).
При всем этом мы всегда должны помнить, что независимо от критериев и глубины классификации границу между отдельными науками и научными дисциплинами условны и подвижны.
ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ: 1. Первая и основная задача научного познания, как мы уже выяснили, — обнаружение объективных законов действительности — природных, социальных (общественных), законов самого позна­ния, мышления и др. Отсюда ориентация исследования главным об­разом на существенные свойства предмета и их выражение в сис­теме абстракций. Без этого не может быть науки, ибо само по­нятие научности предполагает открытие законов, углубление в сущность изучаемых явлений.
2. Непосредственная цель и высшая ценность научного поз­нания — объективная истина, постигаемая преимущественно рацио­нальными средствами и методами, но, разумеется, не без участия живого созерцания. Активность субъекта — важнейшее условие и предпосылка научного познания. Но приоритет в нем отдается объ­ективности. ОБЪЕКТИВНОСТЬ — характерная черта научного позна­ния.
3. Наука в большей мере, чем другие формы познания, ориен­тирована на практическую воплощенность. Жизненный смысл науч­ного изыскания может быть выражен формулой: «Знать, чтобы пре­двидеть, предвидеть, чтобы практически действовать» — не толь­ко в настоящем, но и в будущем.
4. Научное познание в гносеологическом плане — это слож­ный, противоречивый процесс воспроизводства знаний, которые образуют целостную развивающуюся систему понятий, теорий, ги­потез, законов и других идеальных форм, закрепленных в языке — естественном или, что более характерно, — искусственном (математическая символика, химические формулы и т.п.). Процесс непрерывного самообновления наукой своего концептуального ар­сенала — важный показатель научности.
5. В процессе научного познания применяются такие специ­фические материальные средства, как приборы, инструменты, дру­гое т.н. «научное оборудование», зачастую очень сложное и до­рогостоящее (синхрофазотроны, радиотелескопы, ракетно-космическая техника и т.д.). Кроме того, для науки в большей мере, чем других форм познания, характерно использование в исследо­ваниях своих объектов и самой себя таких идеальных (духовных) средств и методов, как современная логика, математические ме­тоды, диалектика, системный, кибернетический и другие общена­учные приемы и методы (об этом — ниже).
6. Научному познанию присущи строгая доказательность, обо­снованность полученных результатов, достоверность выводов. Вместе с тем в нем немало гипотез, догадок, предположений, ве­роятностных суждений. Вот почему важнейшее значение здесь име­ет логико-методологическая подготовка исследователей, их фило­софская культура, умение правильно использовать законы и прин­ципы мышления.
В современной методологии выделяют различные критерии на­учности. К ним относят, кроме выше названных, такие, как внут­ренняя системность знания, его формальная непротиворечивость, опытная проверяемость, воспроизводимость, открытость для кри­тики, свобода от предвзятости, строгость и др. В других фор­мах познания указанные критерии проявляются в разной мере, но не являются определяющими.
СПЕЦИФИКА ПОЗНАНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ЯВЛЕНИЙ. Долгое время ана­лиз науки и научного познания моделировался по естественно-ма­тематическим методам познания. Его характеристики приписыва­лись науке в целом как таковой, о чем наглядно свидетельство­вал позитивизм. В последние годы резко возрос интерес к соци­альному (гуманитарному) познанию. Когда речь заходит о социаль­ном познании как одном из своеобразных видов научного позна­ния, то следует иметь ввиду два его аспекта:
1) любое познание в каждой из своих форм всегда социально, потому что представляет собой общественный продукт и детерми­нировано культурно-историческими причинами;
2) один из видов научного познания, который имеет своим предметом социальные (общественные) явления и процессы — обще­ство в целом или его отдельные стороны: экономику, политику, духовную сферу и др.
При исследовании недопустимо как сведение социальных яв­лений к природным (попытки объяснить общественные процессы только законами естествознания), так и противопоставление при­родного и социального, вплоть до полного их разрыва. В первом случае социально-гуманитарное знание отождествляется с естест­венно-научным и механически, некритически сводится (редукция) к нему. Это натурализм, выступающий в формах механицизма, физикализма, биологизма и др. Во втором случае налицо противо­поставление естествознания и наук о культуре, сопровождаемое нередко дискредитацией «точных» наук («гуманитаристика»).
Оба типа наук — ветви науки как целого, характеризующие­ся единством и различием. Каждая из них, при тесной взаимосвя­зи, имеет свои особенности. Специфика социального (гуманитарного) познания проявляется в следующем:
1. Его предмет — «мир человека», а не просто вещь как та­ковая. А это значит, что данный предмет имеет субъективное из­мерение, в него включен человек как «автор и исполнитель своей собственной драмы», он же и ее исследователь. Гуманитарное по­знание имеет дело не с реальными вещами и их свойствами, а с отношениями людей. Тут тесно переплетается материальное и иде­альное, объективное и субъективное, сознательное и стихийное и т.п. Здесь сталкиваются интересы и страсти, ставятся и реа­лизуются определенные цели и т.д.
Поскольку общество — деятельность людей, постольку соци­альное познание исследует ее многообразные формы, а не приро­ду. Обнаружение законов этой деятельности есть вместе с тем открытие законов общества и, на этой основе, законов и принци­пов самого познания, мышления.
2. Социальное познание неразрывно и постоянно связано с предметными (оценка явлений с точки зрения добра и зла, спра­ведливого и несправедливого и т.п.) и «субъективными» (установки, взгляды, нормы, цели и т.п.) ценностями. Они определя­ют человечески весомое и культурное значение определенных яв­лений действительности. Таковы, в частности, политические, ми­ровоззренческие, нравственные убеждения человека, его привя­занности, принципы и мотивы поведения и т.д. Все указанные и им подобные моменты входят в процесс социального исследования и неизбежно сказываются на содержании получаемых при этом зна­ний.
3. Характерной чертой социального познания является его преимущественная ориентация на «качественную окраску событий». Здесь явления исследуются главным образом со стороны качества, а не количества. Поэтому удельный вес количественных методов в гуманитарных науках намного меньше, чем в науках естественно-математического цикла, хотя их применение становится все более широким. При этом главное внимание уделяется анализу единично­го, индивидуального, но на обнове общего, закономерного.
4. В социальном познании нельзя пользоваться ни микроско­пом, ни химическими реактивами, ни тем более сложнейшим техни­ческим оборудованием. Все это должна заменить сила абстракции. Поэтому здесь исключительно велика роль мышления, его форм, принципов и методов. Если в естествознании формой постижения объекта является монолог (ибо природа «молчит»), то в гумани­тарном познании — это диалог (личностей, текстов, культур и т.п.). Диалогическая природа социального познания наиболее пол­но выражается в процедурах понимания. Оно как раз и является погружением в «мир смыслов» другого человека, постижением и ис­толкованием (интерпретацией) его чувств, мыслей и стремлений, Понимание как приобщение к смыслам человеческой деятельности и как смыслообразование тесно связано с самопониманием и происхо­дит в условиях общения людей.
5. В силу указанных выше обстоятельств в социальном позна­нии исключительно важную роль играет «хорошая» философия и вер­ный метод. Их глубокое знание и умелое применение позволяют адекватно постигать сложный, противоречивый, сугубо диалектиче­ский характер социальных явлений и процессов, природу мышления, его форм и принципов, их пронизанность ценностно-мировоззренче­скими компонентами и их влияние на результаты познания, смысло-жизненные ориентации людей, особенности диалога (немыслимого без постановки и разрешения противоречий-проблем) и т.д. Это тем более важно еще и потому, что для социального познания ха­рактерны отсутствие общепризнанных парадигм (ведущее зачастую к «теоретическому анархизму»), подвижность и расплывчатость его эмпирического базиса, сложная природа теоретических обобще­ний (связанная прежде всего с включенностью в них ценностных компонентов и «личных модальностей»).
Это вкратце все о предмете и специфике научного познания. Теперь остановимся на ЕГО СТРОЕНИИ.
Научное познание есть процесс, т.е. развивающаяся система знания. Она включает в себя ДВА ОСНОВНЫХ УРОВНЯ — эмпирический и теоретический. Они хоть и связаны, но отличаются друг от дру­га, каждый из них имеет свою специфику. В чем она заключается?
На ЭМПИРИЧЕСКОМ УРОВНЕ преобладает живое созерцание (чувственное познание), рациональный момент и его формы (суждения, понятия и др.) здесь присутствуют, но имеют подчиненное значе­ние. Поэтому объект исследуется преимущественно со стороны сво­их внешних связей и отношений, доступных живому созерцанию. Сбор фактов, их первичное обобщение, описание наблюдаемых и экспериментальных данных, их систематизация, классификация и иная фактофиксирующая деятельность — характерные признаки эм­пирического познания.
Эмпирическое исследование направлено непосредственно (без промежуточных звеньев) на свой объект. Оно осваивает его с по­мощью таких приемов и средств, как сравнение, измерение, наб­людение, эксперимент, анализ, индукция (об этих приемах — ниже). Однако не следует забывать, что опыт никогда, тем более в современной науке, не бывает слепым: он планируется, конст­руируется теорией, а факты всегда так или иначе теоретически нагружены. Поэтому ИСХОДНЫЙ ПУНКТ, НАЧАЛО НАУКИ — это, строго говоря, не сами по себе предметы, не голые факты (даже в их совокупности), а теоретические схемы, «концептуальные каркасы действительности». Они состоят из абстрактных объектов («идеальных конструктов») разного рода — постулаты, принципы, опре­деления, концептуальные модели и т.п.
Мы, оказывается, сами «делаем» наш опыт. Именно теоретик указывает путь экспериментатору. Причем, теория господствует над экспериментальной работой от ее первоначального плана и до последних штрихов в лаборатории. Соответственно, не может быть и «чистого языка наблюдений», так как все языки «пронизаны те­ориями», а голые факты, взятые вне и помимо концептуальных ра­мок, не являются основой теории.
Специфику ТЕОРЕТИЧЕСКОГО УРОВНЯ научного познания опреде­ляет преобладание рационального момента — понятий, теорий, за-конов и других форм и «мыслительных операций». Живое созерца­ние здесь не устраняется, а становится подчиненным (но очень важным) аспектом познавательного процесса. Теоретическое поз­нание отражает явления и процессы со стороны их универсальных внутренних связей и закономерностей, постигаемых с помощью ра­циональной обработки данных эмпирического знания. Эта обработ­ка включает в себя систему абстракций «высшего порядка», та­ких, как понятия, умозаключения, законы, категории, принципы и др.
На основе эмпирических данных исследуемые объекты мыслен­но объединяются, постигается их сущность, «внутреннее движение», законы их существования, составляющие основное содержание тео­рий — «квинтэссенции» знания на данном уровне.
Важнейшая задача теоретического познания — достижение объ­ективной истины во всей ее конкретности и полноте содержания. При этом особенно широко используются такие познавательные приемы и средства, как абстрагирование- отвлечение от ряда свойств и отношений предметов, идеализация- процесс создания чисто мысленных предметов («точка», «идеальный газ» и др.), синтез- объединение полученных в результате анализа элементов в систему, дедукция- движение познания от общего к частному, восхождение от абстрактного к конкретному и др. Присутствие в познании идеализаций служит показателем развитости теорети­ческого знания как набора определенных идеальных моделей.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Характерной чертой теоретического познания является его направленность на себя, ВНУТРИНАУЧНАЯ РЕФЛЕКСИЯ, т.е. исследо­вание самого процесса познания, его форм, приемов, методов, понятийного аппарата и т.д. На основе теоретического объясне­ния и познанных законов осуществляется предсказание, научное предвидение будущего.
ЭМПИРИЧЕСКИЙ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ УРОВНИ ПОЗНАНИЯ ВЗАИМОСВЯЗА­НЫ, граница между ними условна и подвижна. В определенных точ­ках развития науки эмпирическое переходит в теоретическое и наоборот. Однако недопустимо абсолютизировать один из этих уровней в ущерб другому.
ЭМПИРИЗМ сводит научное познание как целое к эмпирическому его уровню, принижая или вовсе отвергая теоретическое познание. «СХОЛАСТИЧЕСКОЕ ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЕ» игнорирует значение эмпири­ческих данных, отвергает необходимость всестороннего анализа фактов как источника и основы теоретических построений, отры­вается от реальной жизни. Его продуктом являются иллюзорно-утопические, догматические построения, такие, например, как концепция о «введении коммунизма в1980 г.» или «теория» раз­витого социализма.
Рассматривая теоретическое познание как высшее и наиболее развитое, следует прежде всего определить его структурные ком­поненты. К основным из них относятся: проблема, гипотеза и те­ория («узловые моменты» построения и развития знания на его теоретическом уровне).
ПРОБЛЕМА- форма знания, содержанием которой является то, что еще не познано человеком, но что нужно познать. Иначе го­воря, это знание о незнании, вопрос, возникший в ходе познания и требующий ответа. Проблема не есть застывшая форма знания, а процесс, включающий два основных момента (этапа движения поз­нания)- ее постановку и решение. Правильное выведение пробле­много знания из предшествующих фактов и обобщений, умение вер­но поставить проблему- необходимая предпосылка ее успешного решения.
Научные проблемы следует отличать от ненаучных (псевдо­проблем), например, проблема создания вечного двигателя. Ре­шение какой-либо конкретной проблемы есть существенный момент развития знания, в ходе которого возникают новые проблемы, а также выдвигаются новые проблемы, те или иные концептуальные идеи, в т.ч. и гипотезы.
ГИПОТЕЗА- форма знания, содержащая предположение, сфор­мулированное на основе ряда фактов, истинное значение которо­го неопределенно и нуждается в доказательстве. Гипотетическое знание носит вероятный, а не достоверный характер и требует проверки, обоснования. В ходе доказательства выдвинутых гипо­тез одни из них становятся истинной теорией, другие видоизме­няются, уточняются и конкретизируются, превращаются в заблуждения, если проверка дает отрицательный результат.
Стадию гипотезы прошли и открытый Д. И. Менделеевым перио­дический закон, и теория Ч. Дарвина, и т.д. Решающей проверкой истинности гипотезы является практика (логический критерий ис­тины играет при этом вспомогательную роль). Проверенная и до­казанная гипотеза переходит в разряд достоверных истин, стано­вится научной теорией.
ТЕОРИЯ- наиболее развитая форма научного знания, дающая целостное отображение закономерных и существенных связей опре­деленной области действительности. Примерами этой формы знания являются классическая механика Ньютона, эволюционная теория Дарвина, теория относительности Эйнштейна, теория самооргани­зующихся целостных систем (синергетика) и др.
В практике научные знания успешно реализуются лишь в том случае, когда люди убеждены в их истинности. Без превращения идеи в личное убеждение, веру человека невозможна успешная практическая реализация теоретических идей.
Методология научного познания.
МЕТОД (от греч. методос) в самом широком смысле слова- «путь к чему-либо», способ со­циальной деятельности в любой ее форме, а не только в познава­тельной. Понятие «методология» имеет два основных значения:
1) система определенных способов, приемов и операций, при­меняемых в той или иной сфере деятельности (в науке, политике, искусстве и т.п.);
2) учение об этой системе, теория метода. Так, методология науки исследует структуру и развитие научного знания, средства и методы научного исследования, способы обоснования его результатов, механизмы и формы реализации знания в практике. Однако неверно сводить полностью методологическое к рациональному. «Все сущее не делится на разум без остатка», так как существу­ют и внерациональные средства и приемы познания.
Итак, МЕТОД (в той или иной своей форме)- ЭТО СОВОКУП­НОСТЬ ОПРЕДЕЛЕННЫХ ПРАВИЛ, СПОСОБОВ, НОРМ ПОЗНАНИЯ И ДЕЙСТВИЯ. Он есть система предписаний, принципов, требований, которые ориентируют субъекта на решение конкретной задачи, достижение определенного результата в данной сфере деятельности. Он дис­циплинирует поиск истины, позволяет (если правильный) эконо­мить силы и время, двигаться к цели кратчайшим путем. Основ­ная функция метода- регулирование познавательной и иных форм деятельности.
Любой метод разрабатывается на основе определенной теории, которая тем самым выступает его необходимой предпосылкой. Эф­фективность, сила каждого метода обусловлены содержательностью, глубиной, фундаментальностью теории, которая «сжимается в ме­тод». В свою очередь, метод расширяется в систему, т.е. исполь­зуется для дальнейшего углубления и развертывания знания, его материализации в практике.
Метод существует, развивается только в сложной диалекти­ке субъективного и объективного, при определяющей роли послед­него. В этом смысле любой метод прежде всего объективен, со­держателен, фактичен. Вместе с тем он одновременно субъективен, но не как совокупность умозрительных приемов, правил и проце­дур, а как продолжение и завершение объективности, из которой он вырастает.
В современной науке все методы научного познания ПО СТЕПЕ­НИ ОБЩНОСТИ И СФЕРЕ ДЕЙСТВИЯ делят на пять основных групп:
I. ФИЛОСОФСКИЕ МЕТОДЫ, среди которых наиболее древними яв­ляются диалектический и метафизический. К их числу также отно­сятся аналитический, интуитивный, феноменологический, герменев­тический и др.
В решении очень сложного вопроса О МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ РОЛИ ФИЛОСОФИИ в научном познании сложились две крайние модели:
Во-первых, УМОЗРИТЕЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ ПОДХОД (натурфилосо­фия, историософия и т.п.), при котором исходные положения науч­ных теорий выводятся непосредственно из философских принципов, минуя анализ специального- фактического и концептуального- материала данной науки (Шеллинг, Гегель). Во-вторых, ПОЗИТИВИЗМ, согласно которому «наука сама себе философия».
В первой модели роль философии в частно-научном познании абсолютизируется, во второй- принижается или даже вовсе от­вергается. И хотя обе крайности дали определенные позитивные результаты, однако указанная проблема не была решена.
История философии показывает, что ВОЗДЕЙСТВИЕ ГНОСЕОЛОГИИ НА ПРОЦЕСС РАЗВИТИЯ НАУКИ и ее результаты ярко проявляется в следующих основных моментах:
1. Философия влияет на научное познание так или иначе на всех его стадиях, но в наивысшей мере- при построении теорий, особенно фундаментальных. Подобное чаще всего наблюдается в периоды «крутых ломок» понятий и принципов, характерных для научных революций. Очевидно, указанное влияние может быть как позитивным, так и негативным. Все зависит от того, какой фило­софией- «хорошей» или «плохой»- руководствуется ученый. «Ду­рная философия,- говорил В. Гейзенберг,- исподволь губит хо­рошую физику».
2. На развитие научного познания философия существенно влияет своей умозрительно-прогнозирующей функций: в ее недрах вырабатываются идеи, научная значимость которых подтверждает­ся через века (например, идеи атомизма античности). Кроме то­го, принципы философии при переходе от умозрения к теоретиче­скому исследованию выполняют селективную функцию. Из множест­ва умозрительных конструкций ученый выбирает те, которые сог­ласуются с его собственными философскими представлениями.
3. Философские принципы на процесс научного исследования всегда воздействуют не прямо и непосредственно, а сложным, опо­средованным путем- через методы, формы и концепции других ме­тодологических уровней. Причем, реализация философских принци­пов в научном познании означает вместе с тем их переосмысление, углубление, совершенствование и развитие.
4. Философские методы не всегда дают о себе знать в про­цессе исследования в явном виде. Они могут учитываться и при­меняться либо стихийно, либо сознательно. Но в любой науке есть элементы всеобщего значения (например, законы, категории, понятия, причины и т.п.), которые и делают всякую науку прик­ладной логикой, пронизанной философским компонентом.
5. Принципы философии реально функционируют в науке в ви­де всеобщих регулятивов, универсальных норм, образующих в сво­ей совокупности методологическую программу самого верхнего уровня. Данная программа не должна быть жесткой схемой, шаблоном, стереотипом, по которому «кроят и перекраивают факты», а лишь очень гибким и динамичным общим руководством для иссле­дования.
6. Философия разрабатывает определенные универсальные мо­дели реальности, сквозь призму которых ученый смотрит на пред­мет исследования, выбирает всеобщие познавательные средства-категории, принципы, понятия и т.п., определенные мировоззрен­ческие и ценностные установки, смысложизненные ориентиры (осо­бенно в гуманитарных науках), вооружается знанием общих зако­номерностей самого познавательного процесса и т.п.
7. Философско-методологические принципы выполняют функцию вспомогательного, производного от практики, критерия истины, о чем уже шла речь.
II. ОБЩЕНАУЧНЫЕ ПОДХОДЫ И МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ. Они широко развиваются и применяются в наукеXX.в. и представляют собой своеобразную промежуточную методологию между философией и фун­даментальными теоретико-методологическими положениями специаль­ных наук. К общенаучным чаде всего относят такие понятия, как информация, модель, изоморфизм (от греч. изос- одинаковый и морфо- форма), структура, функция, система, элемент и т.д.
На основе общенаучных понятий и концепций формулируются соответствующие методы и принципы познания, которые и обеспечи­вают связь и оптимальное взаимодействие философской методоло­гии со специально-научным знанием и его методами. К числу обще­научных принципов и подходов относятся системный и структурно-функциональный, кибернетический, вероятностный, моделирование. формализация и др. Важная роль названных подходов состоит в том, что в силу своего промежуточного характера они опосредст­вуют взаимопереход философского и частнонаучного знания (и со­ответствующих методов).
III. ЧАСТНОНАУЧНЫЕ МЕТОДЫ, т.е. совокупность способов, прин­ципов познания, исследовательских приемов и процедур, применя­емых в той или иной отрасли науки, соответствующей данной ос­новной форме движения материи. Это методы механики, физики, хи­мии, биологии и гуманитарных (социальных) наук.
IV. ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ МЕТОДЫ, т.е. системы приемов, применяе­мых в той или иной дисциплине, входящей в какую-либо отрасль науки или возникшей на стыке наук. Каждая фундаментальная нау­ка, как мы уже выяснили, представляет собой комплекс дисциплин, которые имеют специфический предмет и своеобразные методы ис­следования.    продолжение
--PAGE_BREAK--
V. МЕТОДЫ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ как совокуп­ность ряда синтетических, интегративных способов (возникших в результате сочетания элементов различных уровней методологии), нацеленных главным образом на стыки научных дисциплин.
Таким образом, в научном познании функционирует сложная, динамичная, целостная, субординированная система многообраз­ных методов разных уровней, сфер действий, направленности и т.п., которые всегда реализуются с учетом конкретных условий.
Рассмотрим кратко некоторые методы, приемы и средства на­учного исследования, применяемые на разных его этапах и уров­нях.
НАУЧНЫМИ МЕТОДАМ ЭМПИРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ являются НА­БЛЮДЕНИЕ- целенаправленное восприятие явлений действительно­сти (связанное с их описанием и измерением), СРАВНЕНИЕ и ЭК­СПЕРИМЕНТ, где происходит активное вмешательство в протекание изучаемых процессов.
Среди НАУЧНЫХ МЕТОДОВ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ чаще всего выделяют формализацию, аксиоматический и гипотетико-дедуктивный методы;
1. ФОРМАЛИЗАЦИЯ- отображение содержательного знания в знаковой форме (формализованный язык). Он создается для точно­го выражения мыслей с целью исключения возможности неоднознач­ного понимания. При формализации рассуждения об объектах пере­носятся в плоскость оперирования знаками (формулами). Отноше­ния знаков заменяют собой высказывания о свойствах и отношени­ях предметов. Формализации играет существенную роль в уточне­нии научных понятий. Однако формальный метод- даже при после­довательном его проведении- не охватывает всех проблем логики научного познания (на что уповали логические позитивисты).
2. АКСИОМАТИЧЕСКИЙ МЕТОД- способ построения научной тео­рии, основанный на некоторых исходных положениях-аксиомах (по­стулатах), из которых все остальные утверждения этой теории выводятся чисто логическим путем, посредством доказательства. Для вывода теорем из аксиом (и вообще одних формул из других) формулируются специальные правила вывода.
3. ГИПОТЕТИКО-ДЕДУКТИВНЫЙ МЕТОД- способ теоретического исследования, сущность которого заключается в создании системы дедуктивно связанных между собой гипотез, из которых в конеч­ном счете выводятся утверждения об эмпирических фактах. Тем са­мым этот метод основан на выведении (дедукции) заключений из гипотез и других посылок, истинностное значение которых неизвестно. А это значит, что заключение, полученное на основе данно­го метода, неизбежно будет иметь лишь вероятностный характер.
В науке широко используются т.н. ОБЩЕЛОГИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ И ПРИЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ. Из них можно выделить:
1. АНАЛИЗ- реальное или мысленное разделение объекта на составные части и СИНТЕЗ- их объединение в единое целое.
2. АБСТРАГИРОВАНИЕ- процесс отвлечения от ряда свойств и отношений изучаемого явления с одновременным выделением интере­сующих исследователя свойств.
3. ИДЕАЛИЗАЦИЯ- мыслительная процедура, связанная с обра­зованием абстрактных (идеализированных) объектов, принципиально не осуществимых в действительности («точка», «идеальный газ», «абсолютно черное тело» и т.п.). Данные объекты не есть «чистые фикции», а весьма сложное и очень опосредованное выражение ре­альных процессов. Они представляют собой некоторые предельные случаи последних, служат средством их анализа и построения тео­ретических представлений о них. Идеализация тесно связана с аб­страгированием и мысленным экспериментом.
4. ИНДУКЦИЯ - движение мысли от единичного (опыта, фактов) к общему (их обобщениям в выводах) и ДЕДУКЦИЯ- восхождение про­цесса познания от общего к единичному.
5. АНАЛОГИЯ (соответствие, сходство)- установление сходст­ва в некоторых сторонах, свойствах и отношениях между нетождест­венными объектами. На основании выявленного сходства делается соответствующий вывод- умозаключение по аналогии. Его общая схе­ма: объект В обладает признаками а, в, с, д; объект С обладает признаками в, с, д; следовательно,, объект С, возможно, обладает признаком а. Тем самым аналогия дает не достоверное, а вероятное знание.
6. МОДЕЛИРОВАНИЕ- метод исследования определенных объектов путем воспроизведения их характеристик на другом объекте- моде­ли, которая представляет собой аналог того или иного фрагмента действительности (вещного или мыслительного)- оригинала модели. Между моделью и объектом, интересующим исследователя, должно су­ществовать известное подобие (сходство) в физических характерис­тиках, структуре, функциях и др. Формы моделирования весьма мно­гообразны. Например, предметное (физическое) и знаковое. Важной формой последнего является математическое (компьютерное) модели­рование.
Методология научного познания, как и сама наука,- явление конкретно-историческое. Что касается современного, ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОГО этапа развития науки, то для него характерны следующие основные МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ НОВАЦИИ:
1. Изменение характера объекта исследования (им все чаще становится саморазвивающиеся открытые сложные «человекоразмерные системы») и усиление роли междисциплинарных, комплексных программ в их изучении.
2. Осознание необходимости глобального всестороннего взгля­да на мир. Отсюда- сближение естественных и социальных наук (и обмен их методами), восточного и западного мышления, рациональ­ных и иррациональных, научных и вненаучных подходов и т.п. Все более характерным для современной науки становится методологиче­ский плюрализм.
3. Широкое внедрение во все частные науки и научные дисцип­лины идей и методов синергетики- теории самоорганизации, ориен­тированной на поиск законов эволюции открытых неравновесных сис­тем любой природы- природных, социальных, познавательных.
4. Выдвижение на передовые позиции таких понятий, как неоп­ределенность (вид взаимодействий, лишенный конечной устойчивой формы), схоластичность, вероятность, порядок и хаос, нелинейность, информация и др., выражающих характеристики нашего неравновесно­го, нестабильного мира в целом и каждой из его сфер. Обрели вто­рую жизнь и плодотворно работают в современной науке категории случайности, возможности, развития и противоречия, причинности.
5. Внедрение времени во все научные дисциплины, все более широкое распространение идеи развития- «историзация», «диалектизация» науки.
6. Соединение объективного мира и человека, разрушение жест­кого разветвления естественных и социальных наук, сближение и взаимодействие их методов, все более растущее значение «антропного принципа», устанавливающего связь между Вселенной и эволю­ции жизни человека на Земле.
7. Усиливающаяся математизация научных теорий и возрастаю­щий уровень их абстрактности и сложности, повышение роли количе­ственных формально-абстрактных методов познания. Этот процесс тесно переплетается с ростом значимости философских методов, без которых сегодня не может обойтись ни одна наука.
8. Повышение роли «понимающих методик» (аппарата герменевти­ки), «личностных методов» (например, биографического), ценностно­го и информационного подходов, метода социально-гуманитарных эк­спертиз, ролевых и имитационных игр, количественных и статисти­чески-вероятных приемов и средств познания и др.
Роль науки в развитии техники.
Понятие «ТЕХНИКА» во всем многообразии определений всегда опиралось на греческое понимание техники как искусства, умения, мастерства. В античности под тех­никой понимались и внутренняя способность человека к созидатель­ной деятельности, и законы самой этой деятельности, и, наконец, механизмы, помогавшие человеку в ее продуктивном осуществлении. В этом определении ясно просматривается связь предметов деятель­ности и самих ее субъектов. Причем, имеется ввиду связь не внеш­няя, когда орудиям отводится только вспомогательная роль, а на уровне акта продуктивной деятельности.
Следующей характерной чертой техники является ее СОЦИАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ. Орудия труда в эпохи штучного производства сами были произведением искусства. Они отражали логику создателя, его ин­дивидуальные трудовые навыки. В этом случае социальную значи­мость орудию труда придавали использованные при его создании зна­ния и умения, выработанные человечеством, а также «участие» са­мого орудия труда в производстве социально значимого продукта.
Со времени превращения науки в непосредственную производи­тельную силу человечество поставило производство орудий труда на поток, создало систему искусственных органов деятельности обще­ства. В этой системе опредмечиваются уже коллективные трудовые навыки, коллективные знания и опыт в познании и использовании природных сил. Машинное производство орудий труда позволило го­ворить о формировании системы техники, которая не отвергает, нао­борот, включает в себя человека. Включает потому, что техника может существовать и действовать только по логике человека и бла­годаря его потребностям.
Систему Человек-техника" традиционно относили к производи­тельным силам общества. Однако с развитием производства два наз­ванных компонента дополнил третий, не менее важный- природа. позже- вся окружающая среда. Случилось так потому, что человек создает технику по законам природы, для производства продуктов труда использует природный материал, и, в конечном счете, продук­ты человеческой деятельности сами становятся элементами окружаю­щей среды. В наше время последняя формируется целенаправленно по логике потребностей человека. Таким образом, в современном по­нимании технику можно определить как элемент системы, несущей на себе отпечаток ее многочисленных закономерностей.
Теперь обратимся к рассмотрению техники с точки зрения ее активных и пассивных проявлений. ПАССИВНАЯ ТЕХНИКА включает в себя производственные помещения, сооружения, средства связи (дороги, каналы, мосты и др.), средства распространения информации (телерадиосвязь, компьютерная связь и т.д.). АКТИВНУЮ ТЕХНИКУ составляют орудия труда (как ручного, так и умственного), обес­печивающие жизнедеятельность человека (например, протезы), ап­параты управления производственными и социально-экономическими процессами.
В истории техники можно выделить ряд этапов. В современной философской и социологической литературе переход от одного эта­па к другому принято связывать с передачей от человека к техни­ческим орудиям определенных функций, с новыми способами соедине­ния человека и технических средств. Развитию техники способству­ет также трансформация природных процессов в технологические. В этой ситуации, как метко заметил М. Хайдеггер, раньше Рейн кор­мил людей и выступал одновременно объектом эстетического чувст­ва, сегодня же знаменитая река видится лишь производственным объектом, поскольку ее главными задачами стали судоходство и по­ставка электроэнергии.
УСПЕХИ СОВРЕМЕННОЙ ТЕХНИКИ В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ ЗАВИСЯТ ОТ РАЗ­ВИТИЯ НАУКИ. Технические новшества базируются на научно-техниче­ских знаниях. Но не следует забывать, что и техника ставит перед наукой все новые и новые задачи. Не случайно уровень развития современного общества определяют достижения науки и техники.
С функционально-производственной точки зрения для нынешнего этапа научно-технического прогресса характерны следующие черты:    продолжение
--PAGE_BREAK--
наука превращается в ведущую сферу развития общественного производства,
качественно преобразуются все элементы производительных сил- производитель, орудие и предмет труда,
интенсифицируется производство благодаря использованию новых, более эффективных видов сырья и способов его обработки;
снижается трудоемкость за счет автоматизации и компьюте­ризации, повышения роли информации и др.
С социальной точки зрения современное научно-техническое развитие вызывает потребность в людях с высоким уровнем общего и специального образования, в координации усилий ученых на меж­дународном уровне. Сегодня затраты на научные исследования столь велики, что очень немногие могут позволить себе роскошь вести их в одиночку. К тому же такие исследования часто оказываются бессмысленными, потому что их результаты очень быстро массово тиражируются и не служат для авторов долгосрочным источником сверхприбылей. Но как бы там ни было, автоматизация и кибернетизация высвобождают и время работников, и саму рабочую силу. По­является новый вид производства- индустрия досуга.
С общественно-функциональной точки зрения современный этап научно-технического прогресса означает создание новой базы про­изводства (новых технологий), хотя систему производительных сип по-прежнему составляют «человек-техника-окружающая среда».
Таковы некоторые основные характерные черты развития совре­менной техники. А в чем же состоит специфика всей производствен­но-социальной системы на рубеже XX-XXI вв.?
Длительное время вклад техники в цивилизацию не дискутиро­вался. Технику и научно-технический прогресс люди шаблонно оце­нивали как несомненные достижения человеческого разума. Столь явно прагматическая оценка этих социальных явлений не способст­вовала интенсивному философскому осмыслению данных проблем, не порождала философских вопросов. Зато художественное восприятие техники и научно-технического прогресса не выглядело столь бла­гостным. Здесь, видимо, решающую роль сыграло не рациональное ос­мысление, а интуиция.
Так какие же конкретные социальные вопросы подняли ученые и философы, когда активно взялись за рассмотрение этой темы? Что взволновало и озаботило их?
Они установили, что реализация идеи бесконечного прогресса в развитии цивилизации натолкнулась на реальные трудности суще­ствования человека, связанные с исчерпанием ресурсов, влиянием побочных его продуктов на экологию Земли и многим другим. Фило­софы поняли, что при оценке научных достижений люди должны руко­водствоваться не только их происхождением (оно всегда кажется благостным), но и их включенностью в контекст сложнейших и зача­стую противоречивых социальных процессов. При таком подходе тра­диционное понимание науки и техники как безусловного блага для человечества нуждается в серьезной корректировке.
Именно поэтому философские вопросы сегодня затрагивают са­мый широкий спектр бытия техники и концентрируются в основном на двух направлениях: техника и практическая деятельность человека и социальные проблемы техники и научно-технического прогресса. В этот круг проблем включаются, в частности, исследование взаимо­зависимости инженерного и социального аспектов современной техни­ки, показ ев всеобъемлющего характера, эвристической и приклад­ной функций.
Современное производство превращает природу в рабочее место человека, природные процессы становятся управляемыми, им заранее могут быть заданы определенные свойства, и они, таким образом, превращаются в технологические. Здесь таится огромная опасность для человечества: создавая новую систему «человек-техника-окру­жающая природа», оно скорее руководствовалось волей, чем разу­мом. И как следствие: корни экологических катастроф лежат в иг­норировании или непонимании целостного характера биологических систем. Редукционистская методология, где эффективность сложных систем исследуется на основании анализа их отдельных частей, не срабатывает.
Не только природа должна быть представлена как динамичная система, но и человек, взаимодействующий с ней через технику, должен быть включен в целостность более высокого порядка.
Существование человека в органическом единстве с окружаю­щей средой можно описать как саморазвитие. Человек приспосабли­вается к окружающей среде, но она изменяется в результате его деятельности, и особенно быстро в наше время. Таким образом, на­стоящее бытие человека заключается в том, что он должен приспо­собиться к плодам своей деятельности, т.е. реализовать процесс самоадаптации, который приобретает сегодня доминирующий харак­тер. Развиваются техника и технологии воздействия на окружающую среду, а также технологии самоадаптации, т.е. формируется культу­ра жизни в созданной человеком среде. Природа не рассматривает­ся как единственный источник развития. Таким источником для че­ловека становится еще и его саморазвивающаяся культура.
В современной цивилизации социальные институты, культура (в ее институционном выражении), техника и социальные технологии представляют собой элементы единого развивающегося формообразова­ния, которое через человека приобретает характер целостности. Поэтому осмысливать проблемы техники и научно-технического прог­ресса можно лишь с позиций методологии историзма и целостности.
Литература:
Введение в философию: Учебник для вузов… Ч.2… С. 359-415.
Спиркин А. Г. Основы философии: Учебное пособие… С. 303-325.
Философия: Учебник для вузов… Ростов-н/Д… С. 466-514.
ТемаXXI. ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ И НАУКИ
Философские проблемы технического прогресса. Его плюсы и минусы.
Человеческий разум и наука.
Философия современного научно-технического развития.
Философские проблемы технического прогресса. Его плюсы и минусы.
Современная цивилизация, взятая всепланетно, глобально, имеет различные характеристики. Наиболее часто ее называют ТЕХНОГЕННЫМ ТЫЛОМ ИНДУСТРИАЛЬНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ.
Такое определение рубежа, достигнутого человечеством на ис­ходеXX столетия, лежит в русле социально-философского рационали­стического истолкования истории. Оно, разумеется, отличается от характеристик, используемых в различных конфессиональных формах религии и эзотерической, оккультной мысли. Эта идея (в основном разработанная западной философией) непохожа и на формационный подход, заданный классическим марксизмом. Не отрицая эвристичес­ких возможностей его идей, все же следует сказать, что их оказа­лось недостаточно для уяснения мировой ситуации конца нашего ве­ка.
Поэтому в качестве сущностной характеристики эпохи правоме­рно использовать названные нами понятия- ТЕХНОГЕННЫЙ МИР, ИНДУ­СТРИАЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ. Разумеется, модель исторического движе­ния, трактуемая как традиционное-индустриальное-постиндустриаль-ное-информационное-экологическое общество, не высвечивает всех граней человеческой истории. Эта модель может и должна быть до­полнена. Однако она хорошо работает на выяснение сути и характер­ных особенностей науки и техники как важнейших компонентов обще­ственной жизни наших дней.
Кстати, названное качественное состояние современного мира полностью применимо лишь к части стран, охватывающей не более од­ной пятой населения земного шара. Но при оценке истории нельзя уподобляться кораблеводителям, которые скорость эскадры определя­ют по скорости последнего корабля. В историософии о состоянии глобального социума лучше судить по тем вершинам, которых достиг­ли лидеры.
Если в прошлых столетиях проблемы науки интересовали лишь узкий слой причастных к ней интеллектуалов, а отношение к техни­ке было сугубо прикладным, то наше время оба эти явления выдвину­ло в центр общественного внимания, привлекло к ним взоры миллио­нов людей. Осмысление их значимости для истории и каждого человека стало насущной задачей философской мысли. Сейчас «философия техники», «философия науки» сформировались как относительно са­мостоятельные области теоретического поиска, не менее значимые, чем традиционные онтология и гносеология.
Укажем на то обстоятельство, что если НАУКА- древний объ­ект философской мысли, то ТЕХНИКА предметом профессионального философского анализа стала сравнительно недавно. Философия тех­ники возникла только вXIX в. в Германии, Франции, в началеXX в. в России (работы Энгельмейера). Середина нашего столетия оз­наменовалась обостренным вниманием философов к этой проблеме (Мартин Хайдеггер, Карп Ясперс, Томас Веблен, Олвин Тоффлер и др.).
В истории философской мысли само понятие «техника» тракто­валось по-разному. Еще в древней Греции (это мы уже выяснили) использовался термин «техне», который означал мастерство, искус­ство, понимаемое как умение нечто сформировать, создать из есте­ственного материала. В марксистской традиции техника представле­на как система искусственных органов общественного человека, со­ставная часть производительных сил общества, их вещный элемент. По Хайдеггеру,- это наша первооснова, корневое человеческое на­чало, способ самореализации человечества.
Количество определений можно было бы умножить. Их немало. Однако выделим в них главное: все они варьируют то ФУНДАМЕНТАЛЬ­НОЕ СВОЙСТВО ТЕХНИКИ, которое можно было бы назвать ПРИНЦИПОМ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ. Иными словами, техника есть то, при помощи чего человек преобразует природу, самого себя, общество.
Культурное призвание, основная социальная функция техники состоит в конструировании, реконструировании предметной реально­сти. При более конкретном видении техника представляется орудий­но, предметно или же технологично. Чем человек воздействует на объекты, изменяя их,- это техника… И КАК именно он воздейству­ет- это тоже техника, но она обнаруживает себя уже как ТЕХНОЛО­ГИЯ.
Есть несколько концепций ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ТЕХНИКИ. В частности, привлекательны и актуальны идеи о ПЕРИОДИЗАЦИИ РАЗВИ­ТИЯ ТЕХНИКИ, высказанные американским философом и социологом Лью­исом Мамфордом. Он выделил три технических эпохи:
1) «эотехническая»(1000-1750 гг.) имеет в основе технологию «воды и дерева»;
2) «палеотехническая (от 2-й половины XVIII в. до серединыXX в.) опирается на комплекс „угля и железа“;
3) „неотехническая“ (ныне длящаяся) использует комплекс „электричества и сплавов“. Как видим, в основу периодизации положен основной вид энергии и то „вещество“, которое занимает централь­ное место в создании технических устройств.
Один из крупнейших физиковXX в. Макс Борн, стремясь пока­зать главные рубежи развития техники, в книге „Моя жизнь и взгля­ды“ высказал интересную мысль о том, что одним из решающих факто­ров истории является тот вид энергии, которым человечество распо­лагает в данный момент. В этом свете вся история человечества ра­спадается на два- только два- великих периода: первый- от Адама до наших дней, второй- с появлением атомной энергии, отныне и на все буду­щие времена.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Переход от первого периода ко второму знаменуется окончани­ем потребления солнечной энергии и началом использования ее чис­то земных источников.
Многие авторы фиксируют «самодвижение» техники от ручных орудий к полностью автоматизированным, компьютеризированным сис­темам. Примеры периодизации технической истории можно продолжить. Важно подчеркнуть одно: НЕТ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА ВНЕ «ТЕХНОСФЕРЫ», ТЕХНИКА ИСТОРИЧНА, не стоит на месте, обновляется. Технические новинки служат катализатором, импульсом коренных изменений во всей системе общественной жизни.
Отношение человека к миру техники неоднозначно. Так, до на­ших дней дошли идеи недоверия, враждебности к технике- ТЕХНОФОБИЯ. В древнем Китае старцы-мудрецы не пользовались колесом для водочерпания, предпочитали носить воду из 'реки в бадейках. Свои действия они мотивировали тем, что, мол, технические приспособ­ления отнимают у человека свободу действий. Техника, рассуждали они, облегчает жизнь и делает ее комфортнее, но плата за это не­померна- порабощается человеческое «Я».
История знала и луддитов, разрушителей станков, появившихся в конце XVIII — началеXIX вв., и современных неолуддитов, обвиняю­щих бездушную машинерию наших дней, которая, по их словам, прев­ращает человека в безмолвную деталь социального механизма, цели­ком зависящую от производственной и бытовой техники.
Мыслители разных идейных направлений не раз высказывали и продолжают высказывать опасение о возможном выходе техники из-под контроля людей. Еще в 30-е годы нашего века Освальд Шпенглер в книге «Человек и техника» утверждал, что человек, властелин мира, сам стал рабом машин. Техника вовлекает всех нас, помимо нашего желания, в свой бег, подчиняет собственному ритму.' И в этой бешеной гонке человек, считающий себя властелином, будет загнан насмерть. «Бунт машин»- расхожая тема в современной мас­совой культуре.
Когда-то, еще в начале прошлого века, английская писательни­ца Мэри Шелли в своем романе «Франкенштейн, или Современный Прометей» (1818) создала образ искусственного «демона», который пы­тался творить добро, но, ожесточенный одиночеством, убил своего творца. Словом, восстал против создавших его людей. С тех пор этот неомифологический образ не покидает страниц печати, кинолент и экранов телевизоров. Он стал нарицательным для подогрева технофобии во всех ее формах.
Механизация и моторизация проникают в нашу жизнь, подчас превращают человека в своеобразный гибрид биологического и техни­ческого устройства. Стоит, например, оценить воздействие на лю­дей современных транспортных систем. По данным известной книги рекордов Гиннеса, в1991 г. в мире было произведено46,5 млн. ав­томобилей, в т.ч. почти35 млн. легковых моделей. Предполагается, что к концу нашего столетия по дорогам планеты будут курсировать до300 млн. собственных автомобилей, т.е. по одному на каждого пятого человека.
Автомобиль во многих странах- показатель уровня престижно­сти, вожделенная цель, символ успеха. Автомобильная промышленность и транспортная система, поглощая нефтяные ресурсы, цветные и черные металлы, сегодня во многом формируют внутреннюю и между­народную политику, финансовые отношения, быт и нравы.
Вторжение техники во все сферы человеческого бытия- от гло­бальных до сугубо интимных- иной раз порождает безудержную апо­логию техники, своеобразную идеологию и психологию техницизма. Трубадуры подобных идей с восторгом переносят на человечество и личность характеристики, присущие машинам и механизмам. Старый тезис французских материалистов XVIII в. «человек-машина» облекает­ся в модную электронно-кибернетическую, компьютеризированную тер­минологию. Широко пропагандируется идея о том, что человек и че­ловечество также, как и механизмы обладают системным свойством, могут быть промерены техническими параметрами и представлены в технологических показателях.
ТЕХНИКА ДЕМОНИЧНА, МИР- ЭТО «МЕГАМАШИНА»- ТАКОВЫ ИСХОДНЫЕ ТЕЗИСЫ ТЕХНИЦИЗМА как образа мыслей, согласия с самоподчинением технике. К чему приводит одностороннее «технизированное» рассмотрение человеческих проблем, можно судить по релятивистской концеп­ции «КИБОРГИЗАЦИИ». Согласно этой теории, в будущем человек дол­жен отказаться от своего тела. Современных людей сменят «киборги» (кибернетические организмы), которые, соединив живое и тех­ническое, дадут какой-то новый сплав.
Такое упоение техническими перспективами, на наш взгляд, опасно и антигуманно. Разумеется, включение в человеческую телес­ность искусственных органов (различных протезов, кардиостимуляторов и т.д.)- вещь разумная и необходимая. Но надо помнить о том рубеже, за которым конкретный индивид перестает быть самим со­бой. Без тела нет человека. Его организация не может быть ради­кально вытеснена никакими техническими приспособлениями.
Технический и технологический фетишизм в наши дни отнюдь не редкость. Им сильно заражена техническая интеллигенция, он проникает в сферу хозяйственной и политической элиты. Техницизм, связанный с абсолютизацией техники, утверждает ее автономность и самодостаточность. Он полагает, что можно решить любые социаль­ные коллизии, минуя человека как активного субъекта истории, пре­небрегая характером наличных общественных отношений.
Нам должна быть чужда технологическая мифология, стремление все и вся «машинизировать». Человек и человечество — это не ма­шина, не техническая система. Не человечество технично, а техни­ка человечна. Она воплощает в себе то, что извлечено человечест­вом из природы, то, что утверждает в мире его собственные мощь и разум.
Конечно, утверждение на планете техносферы, возникновение «окультуренной» природы, несущей на себе печать ума и воли людей, не могут не порождать новых острых проблем. Стремительное разви­тие техносферы опережает эволюционно сложившиеся приспособительные, адаптивные возможности человека. Затруднения в состыковании психофизиологических потенций человека с требованиями совре­менной техники и технологии зафиксированы повсеместно и теорети­чески и практически. Забывать этого нельзя.
Развитие техники, как отмечалось в мировой философии (Ж. Эллюль), подчас порождает ситуацию абсурда. Так, например, стреми­тельное распространение коммуникационных технических сетей (те­лефон, радиотелефон, компьютерные сети) опережает возможность их значимого и ответственного наполнения. Могучие технические сред­ства распространяют банальности, забиваются мелочной, пустой, бессодержательной информацией. Многие технические инновации (изо­бретения, конструкторские разработки) подчас опережают свое время, оказываются экономически невыгодными. Массовое количество технических приспособлений, их внедрение в производство и быт опережают интеллектуальный (и особенно нравственный) уровень массового сознания. Возникает необходимость включения в техниче­ские системы ограничителей, обеспечивающих то, что англичане на­зывают «фул пруф» (защита от дурака). Забитость техникой всего потока жизни умножает катастрофы, аварии, трагические происшест­вия.
И все же технический прогресс при всей его жесткости неостановим. И если можно говорить о видимом, действительном прог­рессе (восхождение от простого к сложному, от низшего к высшему), в чем-либо, то это прежде всего в области развития техники.
Человеческий разум и наука.
Из всех духовных творений че­ловека в наши дни наибольшее внимание, пожалуй, привлекает к се­бе наука. Входе развития современной социотехнологической рево­люции (информационно-компьютерной, биотехнологической, экологи­ческой) к ученым все чаще обращаются взоры миллионов людей, поли­тических партий, хозяйственных структур и правительств. Вся об­щественно-экономическая, социально-политическая и культурная си­туация наших дней такова, что наука в мире приобрела несоизмери­мую с недавним прошлым весомость и влияние.
О науке спорят, ее восхваляют и бранят, поддерживают и про­клинают, на нее возлагают радужные надежды, ей же предъявляют счет за горести человечества. Спектр оценок науки многокрасочен: от безудержной апологии до призыва вешать ученых и объявить мо­раторий на научные открытия.
Сейчас в России резко падает.как престиж науки, так и ста­тус ученых. Наша наука шагает вверх по лестнице, ведущей вниз. А мировая наука не стоит на месте. И во многих государствах она. поддерживается властными и иными структурами. Все же не будем те­рять надежды. Интеллектуальный потенциал Отечества могуч и еще далеко не исчерпан. Выскажем уверенность в том, что наша наука не только выживет, но и, как феникс, воспрянет из пепла, пораду­ет всех нас новыми открытиями, прозрениями и свершениями.
Говоря о науке, поставим два вопроса (они сформулированы известным методологом науки наших дней Полом Фейерабендом): 1) ЧТО ЕСТЬ НАУКА- как она действует, каковы ее результаты?2) В ЧЕМ СОСТОИТ ЦЕННОСТЬ НАУКИ? Действительно ли она лучше, чем кос­мология индийского племени Хопи, теоретические построения Арис­тотеля, древнекитайское учение о Дао? А может быть, наука ничем не отличается от разнообразных мифов, являя собой их разновидность?
Примем во внимание, что сегодняшнее наукоучение (философская доктрина науки, ее единая теоретико-методологическая модель) ис­ходят из толкования науки как некоторого исторически конкретно­го вида рациональности.
Понятие рациональности в истории философской мысли формиро­валось как производное от «рацио»- разума, т.е. определения то­го человеческого мироотношения, которое исходит в суждениях о мире и человеке из данных мысли, логических операций, проверяе­мых, достоверных расчетов. РАЦИОНАЛИЗМ- тот подход к миру, кото­рый усматривает в разуме высшую из способностей человека.
В самом широком смысле рациональность может быть истолкова­на как СПОСОБНОСТЬ РАЗУМА (ИМЕННО РАЗУМА) К ЦЕЛОСТНОМУ ОХВАТУ ПРИРОДЫ, ОБЩЕСТВА И СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ.
Наука и выступает как рациональное зерно, ориентированное на добывание достоверной истины, расширяемой и обновляемой, той истины, которая предстает как логически организованная и доказу­емая. НАУКА в собственном смысле слова, как сегмент человеческой культуры, ЕСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПО ПРОИЗВОДСТВУ НОВЫХ ЗНАНИЙ О МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ, ОБЛАДАЮЩИХ ОБЪЕКТИВНОЙ ЗНАЧИМОСТЬЮ.
Она направлена на изучение действительности «объектно», в отвлечении от оценочно-субъективных моментов, разумеется, такая цель как получение «абсолютно чистого» образа изучаемого объек­та невыполнима. На любом выводе науки лежит печать времени, при­нятой сообществом ученых научной парадигмы, особенностей личнос­ти исследователя. Но направленность науки именно такова- на объ­ект «как он есть».
В современном обществе наука представляет сложное, со многи­ми звеньями, глубоко внутренне расчлененное духовное образова­ние. Своей вопрошающей, постигающей, испытывающей, исследующей стороной она обращена ко всему сущему. Когда-то было сказано об искусстве, что оно «не брезгливо», ему до всего есть дело. К на­уке это можно отнести в еще большей степени. Нет той стороны, грани, аспекта мироздания, которые не могли бы стать объектом научного исследования. Его возможности и границы определены воз­можностями и границами научной социальной практики (понимаемой в самом широком смысле слова). В конечном счете наука, будучи все­общим продуктом деятельности, характеризует реальный уровень и возможности самой практики.
В техногенной цивилизации концаXX столетия научная рацио­нальность обретает особую значимость. Отношение к миру с позиции научной рациональности утверждает уверенность человека в возможности осуществления контролируемых изменений себя и мира, дости­жения оптимального согласия человека с миром и самим собой.
«Знание-сила». Этот тезис Ф.Бэкона, ставший названием попу­лярного отечественного журнала, известен давно. Но сила- опора власти. И не только власти политической, но и власти над природ­ными процессами, над самим собой; это обладание и самообладание. Властная устремленность научных свершений поднимает достоинство человека, укрепляет его уверенность, дает твердую почву под нога­ми.    продолжение
--PAGE_BREAK--
В современном обществе наука стала непременным социальным видом высоко специализированной, профессиональной деятельности. Подготовка ученого- наиболее длительный и наиболее дорогой про­цесс во всей системе складывания кадрового потенциала. Наука се­годня главный, а во многих случаях единственный, источник прин­ципиальных инноваций в технику и технологию. Атомная или лазер­ная, компьютерная или биоинженерная технология «соскользнули» с пера ученых и не могли прорасти сами по себе из повседневного производственного опыта.
Разумеется, эти положения не следует истолковывать в духе однобокого, узкосциентического, гипертрофированного противопос­тавления науки другим составляющим человеческого духа. Как бы ни была важна наука, она не зачеркивает значимость нравственных цен­ностей, эмоциональных порывов, художественных поисков, религиоз­ного опыта, эзотерических прозрений и т.д.
Сегодня очень остро встал вопрос о месте в панораме духа ВНЕНАУЧНОГО ЗНАНИЯ. Иногда его трактуют как нашествие мракобесия, антинауки, подмены подлинной рациональности шарлатанной паранаукой. Но дух человеческий не только заблуждается, но и «блуждает», мечется в поисках истины, не возводя себе никаких непроходимых преград. «Дух бродит, где хочет»- это библейское высказывание достаточно выразительно.
Разум многообразен. И потому не стоит высокомерно отбрасы­вать те линии поиска, которые имеют за собой многотысячелетнюю традицию. Герметическое эзотерическое знание, восходящее к Гер­месу Трисмегисту, построение Каббалы (мистическое течение в иуда­изме), тексты Библии и Корана, китайская «Книга перемен». Веды и Упанишады- все это выполнено и сохранено в веках. Это не наука. Но это иные формы освоения духовного мира, отворачиваться от ко­торых было бы по меньшей мере опрометчиво.
И в наши дни мы сталкиваемся с ситуацией, о которой говорил такой признанный сверхрационалист, как Людвиг Витгенштейн. Он утверждал, что склонность к мистическому следует из того, что на­ука оставляет наши желания невыполненными. Мы чувствуем, что да­же если на все научные вопросы будет дан ответ, наши человечес­кие проблемы останутся нетронутыми.
Не все то хорошо, что есть только наука. Однажды было мет­ко сказано, что любовь, например, явно не наука. Ну и что? Раз­ве от этого умалена ее значимость в душе каждого из нас? Сейчас возрождаются и рождаются АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ НАУКИ (например, транспе­рсональная психология С. Грофа, «уфология», восточные системы ми­ропонимания и т.д.). Как к ним относиться? Мир огромен, и дух человеческий бездонен. Непознанного всегда больше, чем познанного. Места хватит всем формам освоения мира человеком. Человеку необходимо все, и ничем пренебрегать не следует.
Паука как таковая- сравнительно поздний продукт культуры. Многие тысячелетия люди жили, возделывая землю, строили жилища, любили и страдали, осмысливали и оценивали так или иначе свое присутствие в мире. А науки не было. Поколение за поколением вхо­дили в жизнь и уходили из нее, опираясь на традиции, эмпиричес­кий опыт, глядя на мир через призму мифологии или религии. А на­уки не было. Было знание, оно было всегда, без него человек не был бы тем, что он есть, не отвечал бы одному из фундаментальных его определений «хомо сапиенс»- человек разумный.
Однако многие тысячелетия знания человеческие облекались в иную форму, либо донаучную, либо вненаучную. Миф, магия, оккуль­тная практика, герметические (замкнутые на мире субъективных пе­реживаний), искусства, передача накопленного опыта внетеоретическим личным (т.н. «узуальным») образом, от мастера к подмастерью, от учителя к ученику,- все это века и века было достаточным для обеспечения условий человеческой жизни.
В европейском античном мире или древнем Востоке науки как таковой (безличного, теоретического знания о сущности вещей и процессов) еще не было. Те крупицы «наукоподобного» знания можно было бы полагать как преднауку. Нам неведомы имена тех, кто на­шел способы объективировать знания, выражать их в безличной фор­ме и передавать следующим поколениям. Первоистоки науки, ее праформы теряются в глубине веков. От палеолита до античности накап­ливались разрозненные предпосылки науки, еще не складываясь в це­лостность и не включаясь как абсолютно необходимый момент в обще­ственную жизнь. Тот культурный и социально-экономический контекст, в котором наука уже сложилась и ответила на запросы эпохи, возник в Европе лишь в позднее средневековье и начале Нового времени.
Есть много ПЕРИОДИЗАЦИЙ в освещении истории науки, построен­ных на разных основаниях. Согласно одной из наиболее свежих пе­риодизаций (А. С. Кравец,1993), берущих за основу социокультурные параметры, можно выделить четыре периода социальной зрелости европейской науки:
ПЕРВЫЙ- от XV до XVIII в.- РОМАНТИЧЕСКИЙ, ювенальный. Это время становления рыночной экономики, раннего капитализма, пер­воначального накопления. Наука перестает быть частным, «любитель­ским» занятием, становится профессией. Идет десакрализация поз­навательной деятельности, возникает опытное естествознание. От­страивается дисциплинарная структура науки. Образование впиты­вает в себя ее выводы.
ВТОРОЙ- КЛАССИЧЕСКИЙ (XVIII-XIX вв.) связан с утверждением зрелых товарно-рыночных отношений, машинного производства, рас­пространением ставшего на ноги капитализма. В это время создают­ся фундаментальные теории, наука ветвится и предстает как сово­купность специальных теорий. Как правило, она становится на слу­жбу государству. Престиж ученых в обществе повышается.
ТРЕТИЙ- ПОСТКПАССИЧЕСКИЙ период (примерно вторая треть XX в.)- это тот, когда возникает т.н. «Большая наука», создают основные теории современного истолкования мира (теория относительности, новая космология, ядерная физика, квантовая механика, генетика). Идет фронтальное внедрение научных идей в технические инновации, в производство и быт.
И, наконец, ЧЕТВЕРТЫЙ- ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКИЙ период связан с развертыванием во всех ракурсах «Большой науки». Он длится поны­не. В гносеологическом отношении данный период связан с формиро­ванием идей постнеклассической науки. В это время наука, как правило, становится предметом всесторонней опеки государства, эле­ментом его системы. Характерным для такого состояния науки явля­ется реализация масштабных проектов типа атомной или космической программы, организация международных исследований типа «геном (совокупность генов) человека» или экологический мониторинг.
Разумеется, предлагаемая периодизация- это схема. И как всякая схема она не учитывает многих деталей, порой весьма важ­ных. И все же она дает общее представление о социально-культур­ных ступенях восхождения науки.
Внутренняя организация, СТРУКТУРА НАУКИ являет собой много­образную и многоликую картину. Классификационных схем ее немало. Но сегодня возникла ситуация, о которой говорил В. И. Вернадский, когда успешный исследовательский поиск идет не через сусеки отдельных наук, а через узлы общих проблем.
Дело в том, что наряду со все более дробной ДИФФЕРЕНЦИАЦИ­ЕЙ наук и научных направлений идет могучий процесс ИНТЕГРИРОВА­НИЯ знаний. Возникают мегадисциплины. Сейчас разные авторы нас­читывают от полутора до десяти тысяч самостоятельных дисциплин. Ученые перестают понимать друг друга, ибо каждая из дисциплин-это своя терминология, собственные методики, автономные исследо­вательские структуры.
Иногда говорят, что природа-де неделима, мы ее делим по ру­брикам сообразно своим интересам. Это и так и не так. Мир целос­тен, но не монотонен. Он не являет собой безликую, сплошную, од­нородную пустыню. Мир целостен и многоцветен, разнокачественен, обладает богатой внутренней организацией, динамичной и претерпе­вающей те или иные метаморфозы.
Поэтому дисциплинарная организация науки оправдана. Но лишь при условии постоянного внимания к теоретическому синтезу. И в этом процессе особенно важна роль философии, выполняющей по отно­шению к духовному миру функции всеобщей генерализации знаний.
В современной науке часто применяют понятие «ПАРАДИГМА» вве­денное Т. Куном для обозначения совокупности общепринятых идеалов и норм научного исследования и той картины мира, с которой согла­сна основная масса научного сообщества. Смена парадигм- револю­ционный сдвиг в науке, ее выход на новые рубежи. С середины на­шего столетия обозначился парадигмальный сдвиг, резкое изменение видения мира и человека. Это связано с глубинными, подлинно рево­люционными изменениями в науке, возникновением постнеклассического этапа ее развития, создания неоклассики.
Одна из главных линий становления данного этапа состоит в том, что в науку входит аксиологический (ценностный) момент. На месте чисто объективистского (натуралистического) видения мира выдвигается такая система построения науки, в которой обязатель­но присутствует в той или иной мере (не только в космологии, но и повсюду) «АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП».
Суть его, может быть, в резко упрощенном виде состоит в ут­верждении типа: мир таков потому, что в нем есть мы, любой шаг познания может быть принят только в том случае, если он оправдан интересами рода людей, гуманистично ориентирован. Для этого типа характерен поворот направленности научного поиска онтологических (сущностных) проблем на «человекоразмерные» бытийные проблемы.
Лишь та наука приемлема, которая обеспечит сохранение и бу­дущее рода людей, не даст ему исчезнуть, раствориться в холодном, бездушном Универсуме. Наука должна дать средство для предотвра­щения Апокалипсиса, обеспечивать выживание человечества, продол­жить его историю, уходящую в бесконечность. Это кардинальная за­дача современной мировой науки.
Философия современного научно-технического развития.
В пос­ледние десятилетия началась кардинальная революция, принципиаль­но изменяющая отношение мира человека и мира природы. Она еще не получила общепринятого названия. Это и понятно- она более в ис­токах, чем в развороте. Ее расцвет еще впереди.
В разных теоретических системах она именуется неодинаково. В марксистской терминологии это «научно-техническая революция», по цивилизационной типологии О. Тоффлера- «социо-техническая ре­волюция». Чаще всего ее называют информационно-компьютерной или информационно-экологической. Ее собственным внутренним стержнем выступает создание и развертывание электронно-компьютерной и би­отехнологии. Ее результатом в самом широком смысле может стать новая цивилизация, условно говоря «постиндустриальная», «инфор­мационная», «информационно-экологическая».
Общество, контуры которого только-только проявляются, будет характеризоваться новым и совершенно особым местом в нем инфор­мации и знания. Уже сегодня в наиболее развитых странах основные области промышленного и сельскохозяйственного производства, связь и коммуникации, быт и развлечения, образование и духовная жизнь прочно опираются на достижения фундаментальных наук, становясь все более и более наукоемкими. Поиск, создание и хранение, смыс­ловая трансформация, тиражирование и распространение знаний за­нимает все большее место в деятельности людей. ИНФОРМАЦИЯ СТАНО­ВИТСЯ ЦЕННЫМ ПРОДУКТОМ И ОСНОВНЫМ ТОВАРОМ.
Эти положения побуждают к тому, чтобы пристальнее вглядеть­ся в само ПОНЯТИЕ «ИНФОРМАЦИЯ». Еще недавно, так сказать, в докибернетическую пору информация понималась как передача сообщения. В последние десятилетия на волне кибернетического бума это поня­тие переосмысливалось и углублялось. Сегодня оно трактуется как некоторая субстанция, которая питает исследователей, вчитывающих­ся в непознанное, тех, кто стоит у руля процессов управления про­изводством и социальной жизнью.
Возникли философские концепции, в которых информация стави­лась в один ряд с протяженностью и движением. Информационность трактуется в них как свойство всего Универсума и каждой его сос­тавляющей. При всем этом логически строгого общепринятого опреде­ления информации пока нет.
И на бытовом уровне уже ходят присказки типа «информация-мать эрудиции». Понимание того, что информация есть некоторый содержательный сгусток любого знания, его внутренняя доминанта, глубинный стержень становится широко распространенным. Полагая возможность развития общества как «информационного», мы тем са­мым утверждаем, что центр тяжести в «техносфере» и вообще во всей искусственной среде человеческого бытия перемещается с «эне­ргетических» и «вещественных» моментов на «информационные».    продолжение
--PAGE_BREAK--
Высокие технологии конца века (электроника, информатика, космическое производство, биотехнологии и т.д.) выводят произ­водство на новый уровень, принципиально отличный от предшествую­щей истории. В их лице мир вглядывается в свое обозримое буду­щее. Действительно, создание этих технологий вполне можно оха­рактеризовать как революцию, т.е. радикальное качественное пре­образование в отношении Человечества и Природы.
Весь мир производства там, где он вступил в фазу революци­онных изменений, разительно меняет свой облик. Меняется соотно­шение производства благ и сферы услуг в пользу последней. Сни­жается весомость тяжелой промышленности, идет ее разукрупнение, диверсификация (умножение многообразия). Жесткие вертикальные моноструктуры заменяются территориально рассеянными производст­венными сетями. Интеллектуальная деятельность подвергается все­сторонней «технологизации». Компьютерная технология расширяет возможности мыслительных актов, разоружает память, создает пред­посылки для творческих взлетов.
В этой ситуации резко возрастает необходимость создания «республики ученых», т.е. того сообщества, которое занималось бы беспрерывной атакой неизведанного, умножала бы «умственную силу» рода людей. Высоко значимым становится массовое образование, по­строенное на основе фундаментальных свершений науки. Страна, где пренебрегают сферой образования и поворачиваются спиной к науке, обречена на гниение.
Дальновидные экономисты давно осознали значимость «человече­ского капитала». А это значит, что наиболее впечатляющий резуль­тат, высочайшую эффективность дают «вложения» в человека. Буду­щее экономики, экологии, вообще человеческой жизни зависит преж­де всего от того, каков интеллектуальный багаж людей и каков их духовный, нравственный облик.
ИНФОРМАЦИОННО-КОМПЬТЕРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ПОДГОТАВЛИВАЕТ БАЗУ ДЛЯ ГЛУБОКИХ СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ. Они охватят все этажи обществен­ной целостности- социальное устройство, хозяйственную жизнь и труд, области политики и образования. Традиционные представления о социальных структурах, характерные дляXIX в. или 1-й полови­ныXX в., по всей вероятности, уйдут в прошлое. Уже происходят процессы, ведущие к тому, в промышленном производстве остается все меньше «синих воротничков» (рабочих). Зато все больше стано­вится «белых воротничков» (специалистов) и «стальных воротничков» (роботов). Возникает новый слой работников с высокой интел­лектуальной квалификацией. А. Тоффлер называет его «когнетариат».
Информационная технология стремительно развивается. Так, в 1971 г. первый в мире микропроцессор («Кремниевый чип») содержал 2300 транзисторов и позволял выполнять60 тысяч операций в секу­нду. В1993 г. компьютер пятого поколения содержал уже3 млн. 300 тысяч транзисторов и выполнял166 млн. команд в секунду. Знатоки и эксперты полагают, что к концу столетия появятся ком­пьютеры шестого и седьмого поколения, которые будут содержать в каждом процессоре80-100 млн. транзисторов и выполнять до2 мил­лиардов команд в секунду.
Существенно изменится и духовно-культурная сфера общества. Информационная технология станет мощным генератором и резким усилителем культурных сдвигов и инноваций. Она вызовет противо­речивые и неоднозначные процессы. Электронные средства индивидуального пользования позволят любому человеку получать необходи­мую информацию. И это изменит характер массовой культуры, систе­мы образования, расширит кругозор каждого отдельного человека… Два противоположных процесса в культуре- массификация и демассификация, - взаимопереплетаясь, вызовут немало непредсказуемых коллизий и неожиданных возможностей. В целом они выведут культу­ру на иной качественный уровень.
Информационная революция не может не затронуть сферу поли­тических отношений. С одной стороны, последствия ее отрадны: ра­сширение возможностей непосредственного участия каждого в приня­тии демократических решений, упрочение демократической индивиду­альной свободы. Но вместе с тем возникает опасность всеохватывающего контроля правящих структур над людьми, вплоть до манипули­рования ими. Преодоление этого противоречия возможно лишь на пу­тях недопущения любых форм тоталитаризма и защиты достоинства и свободы каждого человека.
И, наконец, информационная революция окажет серьезное воз­действие на самого человека, его образ жизни, род занятий, само­чувствие. Разумеется, многое зависит от того, в каком социальном контексте будет протекать информатизация человеческой жизни, как она будет связана с демократизацией социальности, гуманизацией духовной атмосферы. Тем не менее можно предположить, что форми­рование банков знаний, доступных для всех, становление информа­ционной эпистемологии (теории познания) окажут воздействие на характер интеллектуальной деятельности.
В мир вместе с компьютеризацией входит новый вид реальнос­ти- «ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ», искусственная псевдосреда, с ко­торой можно общаться как с подлинной. Эта новая технологическая среда окажет мощное (и пока что совершенно непредсказуемое) воз­действие на человеческую психику. Сегодня эта перспектива обна­руживается, в частности, в феномене маньяков компьютерных игр и экстатической (находящейся в состоянии экстаза) погруженности в «виртуальную реальность».
Диалог микропроцессорной системы и человека, превратившись в постоянный и необходимый момент жизненного пути, во многом су­щественно преобразует процесс обучения, профессиональный труд, досуг, лечение. Высокий уровень информированности, попросту не сравнимый с современным, пробуждение творческого потенциала, не­виданные способы общения людей- все это породит иной тип чело­веческой личности.
Характеризуя грядущее общество как информационное, возникаю­щее на основе компьютерной технологии, следует, видимо, сделать одно важное дополнение. Как отмечалось отечественными исследова­телями (например, А. Д. Урсул), это общество должно быть не только информационным, но и экологическим. Выдвижение в постиндустриаль­ном обществе на первый план информационных проблем еще не решает всех коллизий в отношении «общество-природа». Назревающий гло­бальный экокризис (о нем подробнее- в следующей лекции) повели­тельно требует поворота общества в сторону коэволюционных задач, т.е. достижения оптимальных отношений человечества и его природно-экологической среды. Производство не может не стать экологизированным. Иначе мы захлебнемся в его отбросах, погубим естествен­ные условия нашего обитания.
Как это ни печально, но вещественные и энергетические ресур­сы иссякают. Уже есть обоснованные расчеты, на сколько сможет хватить в обозримом будущем невозобновляемых ресурсов (уголь, нефть, газ и др.). Но есть один ресурс, который стремительно воз­растает- интеллектуальный, информационный и прежде всего ресурс научно-технического знания, образованности, информированности лю­дей. Опираясь главным образом на этот ресурс, включая и духовно-нравственное богатство, человечество в состоянии преодолеть назревающую глобальную нестабильность и выйти к новым горизонтам истории.
Завершая лекцию о философских проблемах современного разви­тия науки и техники, поставим вопросы: есть ли будущее у науч­но-технического прогресса? Во всех ли отношениях его можно рас­сматривать как прогресс?
Дело в том, что, создавая «техносферу», человечество теснит природу, антропогенное (связанное с деятельностью человека) воз­действие на биосферу Земли становится губительным, прерываются естественные циклы возобновления природных ресурсов. Плата за удобства, комфорт, высокие урожаи и дома с горячим водоснабжени­ем оказывается непомерно высока. Видимо, не по всем параметрам и не во всех отношениях научно-технический прогресс есть благо. Многое в нем пугающе быстро оборачивается злом. Перед человече­ством возникли глобальные проблемы выживания рода людей. Но об этом разговор пойдет в следующей лекции.
Литература:
Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.
Введение в философию...Ч. 2. Главы13, 15.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.Ч. 3. Разд. «Наука как призвание и профессия».
Келле В. Ж. Наука как компонент социальной системы. М., 1988.
Князев В. И. Человек и технология. Киев, 1990.
Мир философии: Книга для чтения. М., 1991. Гл.2. Разд. 7,§2.
Ракитов А. И. Философия компьютерной революции. М., 1993.
Современная философия: Словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону,1995. Гл. V. Разд. 7.
Степин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
Тавризян Г. М. Техника. Культура. Человек. М., 1988.
Фейерабенд Л. Избранные труды по методологии науки. М., 1986, Разд.2, 4.
Философия: Учебник для вузов. Ростов-на-Дону… Гл. XIII.
Тема XXI. СОВРЕМЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ЕЕ проблемы И ПЕРСПЕКТИВЫ
Специфика мировой ситуации концаXX в.
Основные глобальные проблемы современности. Предпосылки их преодоления. 3. Возможно ли предвидеть будущее?
Специфика мировой ситуации концаXX в.
Классику читать по­лезно. Нет-нет да и найдешь в ней высказывание, поражающее све­жестью и остротой. В хрестоматийно-известной повести Н. В. Гоголя «Вий» вдруг наталкиваешься на фразу: «Философ, пошаривши ногами во все стороны, сказал наконец отрывисто: А где же дорога?». И думаешь- ведь это о нас, философах концаXX в. И о всем сегод­няшнем человечестве. Это и к нам вопрос. Камо грядеши? Куда же путь держишь, человечество? Что ожидаешь, род людской?
Ярко выраженная болезненность подобного вопрошания усилива­ется тем, что до2000 г. осталось совсем немного времени. Эта дата притягивает и волнует. Даже те, кто не подвержен пифагорей­ской мистике цифр, не могут не считаться с мощным символическим воздействием, оказывающим на всех нас рубежом XX-XXI вв. Тем бо­лее, что сегодня уже никто не сомневается в том, что мы находим­ся на переломном этапе, на пороге нового исторического измере­ния, а потому старательно пытаемся предугадать свое обозримое бу­дущее.
Так, с напряженным вниманием в2000 г. от Рождества Христо­ва всматриваются христианские богословы. Их апокалиптические умонастроения все чаще появляются на страницах печати. Они, в частности, актуализируют «философию конца света», пронизывающую Откровения Святого Иоанна Богослова, последнюю главу Библии.
Трагические предсказания звучат не только в христианских храмах, но и в мусульманских мечетях. Здесь из уст священнослу­жителей нередко раздаются тирады типа: «О, рабы Аллаха, я боюсь для вас ужасного наказания». Появляются многочисленные «пророки» и секты. Они ставят зловещие диагнозы, вроде того, что мир нахо­дится на одной из последних ступеней духовной нищеты и деграда­ции, что вот-вот на головы людей обрушатся невиданные ранее же­стокие войны, губительные для земли ураганы, землетрясения, что не менее90% землян будет испепелено, уничтожено и т.д., и т.п. Спасутся лишь адепты «учений», объявляющих себя единственно ис­тинными.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Изотерики, наоборот, утверждают, что наши горизонты более ясны, ибо близится переход от Кали Юги («черного века») к Сатиа Юге («светлому веку»), что жесткая эпоха Рыб сменится эпохой мягкого Водолея. Наши нынешние страдания они объясняют энерге­тическим влиянием Плутона, который находится сейчас в самом сильном зодиакальном знаке Скорпиона. Не следует, говорят изотерики, особо беспокоиться: все неумолимо движется по зодиакаль­ным путям. Человечество во избежание дальнейших страданий объе­динится, создаст общепланетарный дом. Только бы не упустить под­ходящий момент. Наше время- решающее. А что думают по этому поводу люди рационального мышления? Ученые и социологи полагают, что в грядущем веке возможны как взлет, так и упадок. Они говорят о будущем многомерном ми­ре, возникновении неведомой еще модели мировой цивилизации. Уче­ные труды и средства массовой информации заполнены сентенциями: мир на изломе, на перепутье, он устремлен к новому глобальному порядку; впереди- развилка истории, необходим выбор дальнейше­го пути.
При оценке глобальной ситуации конца века, видимо, не сле­дует пренебрегать многополярной характеристикой современного ми­ра, неисчерпаемым многообразием динамичных социокультурных форм. Высочайшие достижения общечеловеческого прогресса отражены в совершенно новых технологиях, эффективном промышленном и сельско­хозяйственном производстве, разветвленной Информационной сети, мире утонченного искусства. И в то же время ряд регионов земно­го шара сохраняет реликтовые, архаичные социальные образования, не пользуется благами цивилизации, влачит жалкое существование.
А ведь, кажется, еще совсем недавно мы жили в «двухполюс­ном» мире: социально-экономическими идейно-политически друг дру­гу противостояли страны развитого рыночного хозяйства (капитализ­ма) и социалистического содружества. Большую часть землян причи­сляли к расплывчато неопределенному «третьему миру». Распад со­циалистического содружества и глубокие изменения, происходящие в нашем Отечестве, резко и неожиданно изменили всю панораму ми­рового сообщества.
Характеризуя сложившуюся ситуацию, известный немецкий поли­толог Ральф Дарен-дорф с растерянностью говорил: «Как будто ог­ромный ураган разрушил политический пейзаж, уничтожив все ориен­тиры». Возникла многополярность, на первый план вышло противос­тояние, которое условно можно было бы обозначить «Север-Юг». С одной стороны, относительно небольшая группа высокоразвитых стран с устойчивой политической системой, новейшей информационно-ком­пьютерной технологией, с высоким уровнем благосостояния, с другой, основная масса стран, технологически индустриальных, а то и доиндустриальных. Здесь наблюдаются бурный рост народонаселе­ния, массовая бедность, нестабильность внутренней жизни. О глу­бине пропасти между «золотым миллиардом» и четырьмя миллиарда­ми остального населения можно судить по таким данным. В1992 г. 20% наиболее богатых стран получали83% мирового дохода, а на долю аутсайдеров оставалось всего17%, в т.ч. удельный вес бед­нейшей части составлял всего лишь1,4%. США и Канада тратят на образование в расчете на душу населения в90 раз больше, чем многие африканские страны. Индия дает миру1/3 всех неграмотных, Китай- четвертую часть.
От этого противостояния никуда не уйдешь. На конференции ООН, посвященной окружающей среде и перспективам мирового разви­тия (июнь1992 г.), известный политический деятель Норвегии Гру Харлем Брундланд заявила: «Человеческая история достигла водо­раздела, за которым изменение политики становится неизбежным. Более миллиарда человек, не могущих удовлетворить основные пот­ребности, наши собственные дети и внуки и. сама планета Земля требуют революции. Она грядет. Мы знаем, что у нас есть возмож­ность предотвратить опасность, хаос и конфликты, которые в про­тивном случае неизбежны».
Что и говорить, слова суровые и правдивые. Однако проходят годы, а никаких существенных изменений не наблюдается. Основная масса политиков да и рядовых людей не внемлют грозным предупре­ждениям, руководствуются в жизни так хорошо знакомым русским словом «авось». Авось пронесет, сами по себе рассосутся беды и печали, не грянет гром. Но надо смотреть правде в глаза. Тем более, определились те тенденции, которые порождают тревогу. Не случайно же пестрые концепции глобального развития подчас ха­рактеризуются как поиск «стратегии выживания». Речь идет уже не о том, как «жить», а о том, как «выжить». И это не может не вы­зывать глубокой озабоченности у всех мыслящих людей.
Основные глобальные проблемы современности. Предпосылки их преодоления.
Итак, ПЕРВАЯ ГЛОБАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА наших дней- все еще сох­раняющаяся УГРОЗА ТЕРМОЯДЕРНОГО ПОЖАРА. Призрак «судного дня», «омницида», уничтожения всех и вся еще бродит по планете. Воз­можности возникновения «всесжигающего пламени» и последующей «ядерной зимы» отнюдь не абстрактны, у них есть зримые черты.
Действительно, договоры о сокращении стратегических ядер­ных арсеналов подписаны, молчаливо соблюдаются, но еще ни одним ядерным государством не ратифицированы, не приобрели статуса закона. Пока уничтожено лишь несколько процентов огромных ядер­ных запасов. Процесс ядерного разоружения может растянуться на неопределенно длительный срок. А только на территории США и бы­вшего СССР в середине1995 г. насчитывалось около25 тысяч ядер­ных боеголовок.
К тому же идет расползание атомной технологии. Уже готовы к производству ядерного оружия Индия, Пакистан, ЮАР, Израиль и ряд других государств. Нарастает опасность обладания ядерным оружием безответственных политических авантюристов и даже кри­минальных элементов.
Сейчас вроде бы уменьшилась опасность прямого военного столкновения ядерных сверхдержав, но при этом не исчезла, а да­же увеличилась угроза слепой технологической случайности- «чер­нобыльского варианта». Кстати, причина катастрофы на Припяти до сих пор не установлена. Есть немало версий, но они- еще не истина. Любая техника, как свидетельствует история, когда-либо ломается. И абсолютной гарантии от повторения Чернобыля никто не дает. Это особенно тревожит, если учесть, что на планете сей­час насчитывается более430 действующих атомных электростанций, их количество увеличивается. Восстановила свою АЭС Армения.15 новых атомных станций намерен ввести в эксплуатацию Китай.
ВТОРАЯ ГЛОБАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА- НАДВИГАЮЩАЯСЯ ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА. Колыбель наша и обитель в опасности. В чем же суть экологической угрозы?
В том, что растущее давление антропогенных факторов на био­сферу может полностью разорвать естественные циклы воспроизвод­ства биологических ресурсов, самоочищения почвы, вод, атмосфе­ры. Это породит «коллапс»- резкое и стремительное ухудшение экологической обстановки и, как следствие, скоротечную гибель населения планеты.
Уже не говорят, а кричат об уменьшении количества кислоро­да в атмосфере, нарастании «парникового эффекта», расползании озоновых дыр, безостановочном загрязнении природных вод. Под­считано, что не менее1 млрд.200 млн. землян испытывают острую нехватку питьевой воды. Интенсивное сельское хозяйство истощает почвы в20-40 раз быстрее, чем они могут естественно восстано­виться. Биологи фиксируют ежедневную потерю150 видов животных и растений. По прогнозам Станислава Лема вXXI в. практически вымрут все дикие животные. Когда же может наступить такой «коллапс»?
Предсказывают сроки от 2-3-х десятков лет до столетия. Но дело даже не в сроках: все сведущие люди, осознавшие жесткость ситуации, согласны, что без принятия мер глобального масштаба он неотвратим.
Среди этих мер называют, в частности, ограничение прироста народонаселения. Сегодня он составляет до83 млн. человек в год. Причем, появляются на белый свет вначале не «рабочие руки», а «рты». Поэтому неконтролируемый рост населения, особенно в «раз­вивающихся» странах, подрывает ресурсную базу, стремительно при­нижает нас к максимально допустимым нагрузкам на природную сре­ду. Из других мер особого внимания заслуживает необходимость
решения проблемы загрязнения жизненной среды ксенобиотиками (ве­ществами, враждебными жизни). Химическое, радиационное загряз­нение нарастает. В зону опасности попала сфера нашего общечело­веческого достояния: Мировой океан, космическое пространство, Антарктида. Вывод один: надо говорить с Природой на понятном ей языке.
Мощь человека обернулась против него самого. В этом суть экологической проблемы. Заметим, что экологический вызов не ме­нее, если не более, опасен и трагичен, чем экономический и поли­тический. Но надо признать и то, что ответить на него невозмож­но без радикальных сдвигов в мировой экономике и политике, в сознании лидеров и миллионов рядовых людей.
ТРЕТЬЯ ГЛОБАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА- ОПАСНОСТЬ. НАВИСШАЯ НАД ЧЕЛО­ВЕЧЕСКОЙ ТЕЛЕСНОСТЬЮ. Под домокловым мечом находится не только «внешняя» природа, та экологическая ниша, в которой мы живем, но и «внутренняя»: наш организм, плоть, человеческая телесность. Тело- вещь не шутейная. Мы с ним приходим в этот мир и оставля­ем наши бренные телесные остатки, покидая его. Тело доставляет огромные радости и жестоко терзает нас хворями и недугами. Те­лесное здоровье- всегда на одном из первых мест в системе че­ловеческих ценностей.
И тем тревожнее слышать нарастающие предупреждения биоло­гов, генетиков, медиков о том, что мы стоим перед опасностью разрушения человечества как вида, деформации его телесных основ. В частности, не исключена возможность ломки основного генетиче­ского кода в результате непродуманных вмешательств в его струк­туру. Нарастает генетическая отягощенность человеческих популя­ций. Под воздействием ксенобиотиков и многочисленных социальных и личных стрессов повсеместно фиксируется резкое ослабление им­мунного аппарата человека.
Уже есть зримые последствия этого явления. Леденящее слово «СПИД» все чаще вторгается в человеческую жизнь. Такая беда, по­стигшая человечество, есть первая в истории глобальная пандемия (повальная эпидемия), сеющая смерть не в одной стране, а по все­му миру. Ряд исследователей полагает, что это не просто болезнь, а некий этап в биологическом существовании рода людей. Он свя­зан с их необузданным массовым вторжением в природные основы собственного бытия. СПИД сегодня- уже не медицинская, а подлин­но общечеловеческая проблема.
Океан химических веществ, в который погрузилась наша повсе­дневная жизнь, резкие изменения в политике и зигзаги в экономи­ке- все это действует на нервную систему, воспроизводительные способности и соматические проявления миллионов людей. Налицо в ряде регионов признаки физического вырождения, неудержимое, под­линно эпидемическое расползание наркомании, алкоголизма.
Наконец, ЧЕТВЕРТАЯ, не менее страшная ГЛОБАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА— КРИЗИС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ. Практически все светские и ре­лигиозные, глобальные и региональные, древние и новые идеологии не могут сегодня даже сколько-нибудь доказательно ответить ни на актуальные проблемы эпохи, ни на вечные запросы духа. Безза­щитная, мечущаяся, хромающая человеческая мысль во многих слу­чаях оказывается неспособной охватить настоящее, зрело оценить прошлое, хотя бы как-то предвидеть будущее.
Нет сейчас надежных социальных теорий и философско-антропо­логических концепций, в рамках которых можно было бы более или менее определенно охарактеризовать наше сегодня и тем более— завтра. Страх, тревога, беспокойство пронизывают все пласты че­ловеческого сознания. Один из влиятельных американских филосо­фов Ричард Рорти весной1995 г. в Институте философии РАН пове­дал о том, что в американском философском сообществе все нас­только утомлены, что надеются на появление чего-то, но никто не имеет ни малейшего представления, каким оно должно быть.
Нет свежего взгляда на мир. Никто не нащупал путеводной ни­ти масштабного миросозидающего характера. Производство вдохнов­ляющих символов и призывов как-то споткнулось и захлебнулось. Иногда говорят, что изXIX столетия к нам пришли две идеи, дос­тойные быть названными идеями века (понимая, что это сильное упрощение, все же условно с ним согласимся). Одна идея- социа­листическая, другая- научно-технологическая. Считалось, что, опираясь на них, люди Земли построят справедливое общество, об­ретут полноту жизни, утвердят свободу и достоинство личности.    продолжение
--PAGE_BREAK--
Обе эти идеи сейчас- в руинах. И та, и другая столкнулись с границами, поставленными биосферными глобальными возможностя­ми человеческого бытия.
Благородна была давняя мечта людей об обществе справедли­вости, реального социального равенства, высокого человеческого достоинства, удовлетворения всех запросов- духовных и материаль­ных. Это идея социализма, идея коммунистического преобразования. Но увы. Не говоря уже об ее уродливом искажении в нашей стране и ряде других стран, пошедших за нами, она оказалась внутренне уязвима, ибо девиз коммунизма «каждому по потребностям» не мог опереться на реалии жизни. Мечта Маркса о «потоке богатства» для всех осталась на уровне благодушных надежд.
Есть простой расчет: если стандарт потребления4 млрд. аут­сайдеров поднять до уровня уже упоминавшегося нами «золотого миллиарда», то за50 лет надо в2 раза увеличить потребление всех ресурсов и в500 раз- производство энергии. При этом не на­до забывать, что человечество к2030 г. удвоится. Биосфера пла­неты при существующих технологиях и потребительных ориентациях этого просто не выдержит. Да при нынешней технической оснащен­ности производства это и невозможно.
То же относится и к технократическому оптимизму, к идее о величии технического прогресса. Признано всеми, что техника не­сет в себе не только благо, но и зло. Поэтому названные идеи сейчас в таком состоянии, что опираться на них трудно. Можно (да и должно) спорить о том, имеют ли они будущее, а если «да», то в какой модификации. В архив сдавать их не следует, но и по­лагаться на них как-то опасно.
Социалистическая идея поднимала на щит социальную справед­ливость, технократическая- экономическую эффективность. Их состыковка, сопряжение, органическое объединение сегодня не уда­ется. А новых ярких, принципиальных, объединяющих идей наш век не породил. И все человечество сейчас в каком-то идейном ваку­уме. Такова судьба светских, научных и философско-социологичес­ких идей.
А мировые да и местные религии, или эзотерические учения западных и восточных оттенков, как им и положено, зовут в «мир иной». Однако несмотря на обилие неорелигий (типа «мунизма» или «бахаизма»), многоликого сектантства в мировых религиях, принци­пиально новых идей нет. Все это лишь перелицовка традиционалистских, канонических положений, пришедших из прошлого, подчас очень давнего. Динамика резких глобальных исторических сдвигов приводит иногда к потере ориентации, краху святынь, духовному опустошению.
Таковы некоторые глобальные проблемы современности. Они реальны. Их нельзя не видеть. Однако не стоит опускать руки, впадать в беспросветный пессимизм, отчаиваться и драматизиро­вать все и вся. Есть угрозы, но есть и надежды. Пусть робкие, но все же надежды, предпосылки преодоления глобальных кризисных коллизий, блокирования и предотвращения вселенской угрозы чело­вечеству.
ПЕРВАЯ ПРЕДПОСЫЛКА- РАЗВЕРТЫВАНИЕ ИНФОРМАЦИОННОЙ (КОМПЬЮ­ТЕРНОЙ), БИОТЕХНОЛОГИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ. Важно подчеркнуть, что именно она создает объективную предметную основу, которая поз­волит отвести термоядерную и экологическую угрозу, а также опа­сность, нависшую над человеческой телесностью.
ВТОРАЯ ПРЕДПОСЫЛКА- УТВЕРЖДЕНИЕ СМЕШАННОЙ РЫНОЧНОЙ И СО­ЦИАЛЬНО ЗАЩИЩЕННОЙ ЭКОНОМИКИ С ЭЛЕМЕНТАМИ КОНВЕРГЕНТНОГО ТИПА КАК ДОМИНИРУЮЩЕГО ТИПА МИРОВОГО ХОЗЯЙСТВА. Эта форма экономиче­ских отношений будет способствовать увязке интересов разных хо­зяйственных субъектов, гармонизации связей, нахождению баланса между экономической эффективностью и социальной справедливостью. Направление общего поиска оптимального хозяйственного устройст­ва, соотношение плана и рынка в основных чертах уже определи­лись. И это послужит упрочению мирохозяйственных связей, реше­нию глобальных проблем.
ТРЕТЬЯ ПРЕДПОСЫЛКА- СТАНОВЛЕНИЕ ПРИНЦИПА НЕНАСИЛИЯ И ДЕ­МОКРАТИЧЕСКОГО СОГЛАСИЯ во внешней и внутренней политике, в групповых и межличностных отношениях. Как это ни прискорбно, но агрессия, насилие были вечными спутниками истории. Войны, пере­вороты, кровь сопровождают все значимые события.
Оставаясь на почве реальности, мы видим, что выстрелы еще гремят, кровь людская проливается, ненависть слепит и «образ врага» не исчезает. Однако с немалыми издержками, через отступ­ления и остановки идея перехода от культа силы к диалогу, поис­кам согласия, взаимоприемлемых решений пробивает себе дорогу. Термины «консенсус», «переговорный процесс», «компромисс» ста­новятся постоянными в международной и внутренней политике. И это ободряет, вселяет надежду на то, что в перспективе (пусть не самой близкой) возможно устранить войны, вооруженные конф­ликты, жестокие «разборки».
ЧЕТВЕРТАЯ ПРЕДПОСЫЛКА- ОБЪЕДИНИТЕЛЬНЫЕ (ОЙКУМЕНИЧЕСКИЕ) ПРОЦЕССЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ как в религиозном, так и в светском ва­рианте. С немалыми издержками идет поиск того, что может сбли­жать либеральную и социалистическую мысль, установки Ватикана и Православия, западный менталитет и восточный этикет. Попытки поддержать этот процесс нередки. Ватикан уже предложил иерархам Православия найти пути для преодоления церковного раскола, иду­щего от1054 г. Социал-демократические лидеры стремятся найти точки соприкосновения с коммунистами и консерваторами.
Попытки идейного сближения, взаимопонимания все время во­зобновляются. Они еще слабы, робки, неуверенны, наталкиваются на упорное сопротивление фундаменталистов всех окрасок. И все-таки идет процесс принятия терпимости (толерантности), отказа от упрямого идейно-духовного противостояния как условия добро­желательного поиска взаимоприемлемых ценностей.
ПЯТАЯ ПРЕДПОСЫЛКА- ЭТО МЕЖЭТНИЧЕСКАЯ И МЕЖКУЛЬТУРНАЯ ИН­ТЕГРАЦИЯ при сохранении автономности и уникальности каждого эт­носа и каждой культуры. Все шире развертывается универсализация культурной жизни на фоне сохранения самобытности всех участни­ков данного процесса. Резко расширяются международные экономи­ческие и культурные контакты. Давно рухнул тезис о «непроницае­мости» и полной замкнутости самодостаточных народов и их образа жизни. Ускоряется интенсивный обмен ценностями. Синтез и взаи­мовлияние довлеют над заскорузлой замкнутостью.
Разумеется, всплеск «этничности», националистических страс­тей продолжают сотрясать человеческий род, но, думается, что это- уродливый зигзаг истории. Есть основания предполагать, что он недолговечен. Устремленность к единству будет довлеть. Полифония самобытного и общечеловеческого, их оптимальная связь пробьет себе дорогу.
ШЕСТАЯ ПРЕДПОСЫЛКА (последняя по счету,, но не по значимос­ти)- НАМЕЧАЮЩИЕСЯ ПРОРЫВЫ В ОБЛАСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ПОИСКА. Иногда даже говорят, что мы- в преддверии интеллектуальной ре­волюции. Речь идет о поиске и нахождении новой парадигмы мышле­ния, не исключающей противоречий, но обращающей внимание на комплиментарность, взаимодополнительность идей, их интегрирова­ние в многомерную целостность.
Завершая обозрение предпосылок преодоления глобальных кри­зисных коллизий, скажем о необходимости конструирования глобаль­ной этики, универсальных нравственных принципов, укрепляющих всечеловеческую солидарность. Мудрость и совесть выше прямолинейных истин сухо-рационального знания. Знание, не облагороженное вечными ценностями, не помноженное на идею блага, не утверждаю­щее справедливость, может привести к всеобщей гибели. Без эти­ки человеческой солидарности угрозы не смогут быть отведены, а надеждам не суждено будет осуществиться. Таковы основания для выхода из глобального кризиса, в который мы погружены.
Возможно ли предвидеть будущее?
Будущее. Оно манит и пуга­ет. Прошлое уже свершилось. Его можно интерпретировать, переос­мысливать. Но то, что было, не изменить. А будущее никем не запрограммировано. Оно- открытая страница. Не потому ли так широ­ко распространено мнение о непредсказуемости будущего. «Нам не­ведом замысел Вседержителя»,- утверждают богословы. «Невозмож­но предугадать напор жизненного потока»,- заявляют социологи. «Нестабильный Универсум не дает оснований для сколько-нибудь обоснованных и точных предвидений»,- уверяют ученые и филосо­фы.
Сомнения в возможности обозревать грядущее во многом опи­раются на негативный опыт множества футурологических изданий, появившихся в50-60 гг. нашего века. Тогда возникла футурология - «наука о будущем». И когда в конце века обращаешься к ее пред­сказаниям, то видишь, что непредвиденного, неугаданного, непред­сказуемого больше того, что оправдалось, сбылось.
Победы на одних участках обернулись изъянами и провалами на других. У нас есть ракеты и дальняя авиация, но не родился новый Шекспир или Достоевский. Люди стали информированное, но стали ли они моральнее, благороднее, милосерднее? Как мы уже го­ворили, налицо явное сближение всех народов Земли. Но вместе с тем гальванизируются давние страхи и противостояния, обостряют­ся конфликты, замешанные на этнических предрассудках.
Так, может быть, отказаться от рациональных попыток загля­нуть вперед и вернуться к гаданиям на костях, картах, кофейной гуще? И пусть новоявленные религиозные пророки, гадалки, толко­ватели снов сообщают нам о том, «что будет, чем сердце успокоит­ся». Наверное, такая позиция недостойна мыслящего человека. Нельзя подобно страусу зарыть голову в песок и жить по принципу Швейка: «Будь, что будет, как-нибудь да будет, никогда не было, чтобы чего-нибудь не было».
Видимо, речь должна идти не о крайностях, а о взвешенном, оптимистичном взгляде в будущее. Осмысливая прошлое, пристально вглядываясь в актуальные события настоящего, мы можем видеть их перспективу, вероятность исхода наших намерений. Противоречивая связка тезисов «нет ничего нового под Луной» и «перед нами- от­крытое поле неизведанного» определяет деятельность прогнозиста, его находки и потери. Дело футурологов- это наука и искусство, результат размышлений и интуитивных вспышек, изучение опыта миллионов и индивидуальных проходов в то, что еще не свершилось. Поэтому не будем слишком суровы к тому, что не все оправдалось, что предсказывалось и намечалось.
Сейчас формулируется концепция «устойчивого развития», наз­ванная академиком Никитой Моисеевым стратегией человечества. В ее рамках и идет прогнозный поиск. В центре его находятся те действия, которые позволят землянам обеспечить сопряженное (коэволюционное) развитие Человека и Природы.
Необходимость такой стратегии вызвана тем, что биосфера планеты пришла в состояние неравновесия. Оно все более и более углубляется. Вот и появилась потребность в научно обоснованных ответах на такие, в частности, вопросы: Как восстановить паритет общества и биосферы? Как соотнести экологические, технологичес­кие и социальные программы, чтобы гармонизировать их в целост­ном единстве? Как утвердить мир и спокойствие на планете и в каждой стране? Как умерить и вовсе снять социальную напряжен­ность?
До полного прояснения ситуации еще очень далеко, но уже сейчас совершенно очевидно, что людям Земли придется (хочется того или нет) умерить свои потребительские аппетиты, в первую очередь излишнюю комфортность господствующих элит. Нравится это благоденствующим верхам или нет, но без воцарения справед­ливости покоя на планете Земля не.будет.
Но как же всего этого добиться? Точного ответа на этот вопрос никто не знает. И ныне главная цель прогнозистов состо­ит в том, чтобы проанализировать альтернативы деятельности, хо­да и исхода глобальных процессов.
Мудрецы и поэты, политики и экономисты, правители и рядо­вые из рядовых- перед всеми стоит необходимость разумного вы­бора пути. Следует предусмотреть назревающие противоречия, воз­можные конфликты, препятствия для их преодоления. Нужна соли­дарность социальных сил всех стран. Насущно необходимо появле­ние нетрадиционных идеологий и небанальных подходов.
Стратегия человечества наXXI в.- только в наметках. Гло­бальная ситуация в них предстает полем открытых возможностей. Поэтому все чаще звучит призыв: «Действовать локально, мыслить глобально». Жизнь континентов, регионов, отдельных государств сейчас соотносится с планетарной шкалой.
Мы глядим в лицо новой Цивилизации и задаем себе вопрос за вопросом: Как и какой она сложится? Расцвет или упадок? Торжес­тво разума или бездумная и безвольная гибель? Экспансия в Галак­тику или замыкание в становящейся малонадежной биосфере Земли? Развитие в каких-то новых формах демократических установлений или торжество неорабовдадельческой мегамашины? Эти и многие другие вопросы решить можно только на уровне складывающегося общепланетарного интеллекта.
Литература:
Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.
Введение в философию: учебник для вузов. В2 Ч. М., 1989.Ч. 2. Гл.18.
Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
Давидович В., Аболина Р. Кто ты, человечество? Теоретиче­ский портрет. М., 1975.
Мир философии: Книга для чтения. М., 1991.Ч. 2. Разд. 8.
Моисеев Н. Третьего варианта нам не дано // Социально-политический журнал,1995, №2.
Нэсбит Д., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы? М., 1992.
Ракитов А. И. Философия компьютерной революции. М., 1991.
Философия: Учебник для вузов. Ростов-на-Дону,1995.
Хесле В. Философия и экология. М., 1994.
Человек и общество. Современный мир. М., 1994.