Контрольна робота натему:
Становлення філософіїяк науки в Україні у другій половині XVII– XVIIIст.
У XVII—XVIII ст.в Україні сформувалася барокова філософія, яка органічно поєднала в собіелементи спіритуалістично-містичної філософії, що з часів княжої доби переважностановила підґрунтя духовної творчості українського народу майже до кінця XVIст., посталі впродовж XIV—-XVI ст. ренесансно-гуманістичні й реформаційні ідеї,здійснила рецепцію західноєвропейської думки від схоластики до нового часу. Цянова філософія сприяла потужному розвиткові тогочасної української духовноїкультури в її різних царинах, наповнюючи її внутрішнім сенсом.
Аналізуючи духовнуситуацію в Україні XVII ст., Д. Чижевський справедливо зазначав, що комплексдуховних цінностей, який творці бароко прагнули повернути і зрештою зробилипідґрунтям для побудови нової культури, був «прастарим» комплексомдуховних цінностей християнства х. Це, зі свого боку, привело до оновленняхристиянської філософії чи то у формі другої схоластики, чи у вигляді нової«протестантської схоластики та протестантської ортодоксії, що її в межахлютеранства утворив Меланхтон.
В Україні жйшлося не про оновлення схоластичного варіанта християнської філософії, а простворення православної версії барокової схоластики. Як уже зазначалося, удомогилянський період розвитку філософія була поєднана з теологією,історіографією, літературою; розвивалась у формі вкраплених у духовну творчістьелементів християнського неоплатонізму або ж у вигляді практики досягненнямістичного осяяння, розумілася як мудрість і життя в істині, що відображалодуховно-практичне освоєння тією філософією світу.
УКиєво-Могилянській академії філософія виокремлюється з духовної культури вцілісний предмет і стає професійною. Внаслідок цього пишуться філософські творита курси лекцій, відбуваються диспути тощо. Українські інтелектуали, створюючиКиєво-Могилянську філософську школу, звернулися як до комплексу духовнихцінностей, до якого входили філософські ідеї, що лежали у підґрунті духовноїтворчості книжників княжої доби, українських гуманістів, діячів братств таОстрозького культурно-освітнього осередку (в тому числі й надбання східної патристики),так і до здобутків західної філософії.
Творячи новуукраїнську філософію, могилянці опановували і використовували все розмаїттязахідної думки. До сфери їхніх наукових інтересів входила антична спадщина(Платон, Арістотель, Плутарх, Сенека, Цицерон, Псевдо-Га-лен, Діоген Лаерцій,Боецій), патристика (Августин, Климент Александрійський, Оріген,Псевдо-Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник, Василь Великий, Григорій Ниський,Григорій Назіанзин тощо), схоластика (Петро Ломбардський, Фома Аквінський, Бонавентура,Гуго Сент-Вікторський, Гуго Страсбурзький, П. Абеляр, Дуне Скот), оккамісти XIVст. (Раймунд Лулій, Авіценна, Аверроес, Маймонід, Суарес, Васквез, Овієдо,Аріага, Толетто, краківський професор Міхаель Братиславський та ін.). Зпредставників новітньої філософії в академії вивчали і використовували твори Н.Макіавеллі, Дж. Кардано, Р. Декарта, Г. В. Ляйбніца, X. Вольфа, Ф.-Х.Баумейстера, Ю. Ліпсія, Г. Гроція, Б. Спінози, П. Гассенді.
Отже, в межахбарокового синтезу з елементів філософських вчень, що належали до різнихтрадицій, напрямів, історико-філософських етапів, творилась українськафілософія XVII— XVIII ст.
Відомо, що такзваний шлях схоластичної абстракції, яким пішла філософія Києво-Могилянськоїакадемії, викликав багато нарікань, особливо з боку вчених просвітницькоїорієнтації. У цьому зв'язку варто нагадати, що схоластика була необхіднимступенем в історико-філософській еволюції, надто в країні, де домінуваласпіритуалістично-містична традиція. Потреба її включення в українізовану греко-слов'янськудуховну систему диктувалася не тільки внутрішньою логікою розвитку філософськоїдумки в Україні, а й стимулювалася зовнішніми чинниками — необхідністюутвердження в релігійній полеміці власної віри та спростування іншої черезжорстку аргументацію з обов'язковим при цьому вільним оперуванням поняттями йсилогізмами. За таких умов українська філософська думка, що розвивалася в русліправославної неоплатонівської традиції, мусила збагатитися арістотелізмом урізних його інтерпретаціях — від античної до схоластичної — ранньої, зрілої,пізньої та другої.
В Європі XVIIст. схоластика ще посідала чільне місце в навчальних закладах, проте провідниминапрямами стали раціоналізм та емпіризм. Загальновідоме негативне ставлення досхоластики представників новітньої філософії. Проте не підлягає жодному сумнівуй факт впливу на формування поглядів Бекона, Декарта, Ляйбніца та іншихкритикованої ними філософії. «Філософи тривалий час продовжували застосовуватиті самі категорії, що вже раніше вживали середньовічні мислителі, й у власнихфілософських працях використовували вироблені принципи, — пише відомийдослідник середньовічної філософії Ф. Коплстон. — Було б помилкою приписуватите, що називають „схоластичними“ елементами у філософії Декарта,Мальбранша або Ляйбніца, напливові та їхній цікавості до класичної літературидоби Відродження. Перші філософські студії Де-карта створювалися в дусісхоластичної традиції. Хай навіть пізніше його розум подався в іншому напрямі,її вплив залишався незмінним. І хоч іноді Декарт з багатьох причин нападав наарістотелізм, втім він визнавав, що розумовий вишкіл, отриманий ним під часнавчання у коледжі, був набагато кращий, ніж у будь-яких інших закладах».
В Україні XVIIст. становлення традиції арістотелізму, в тому числі в його схоластичнійверсії, стало закономірним явищем. Вона була необхідною для набуттяукраїнськими інтелектуалами розумового вишколу, розвитку теоретичного мислення,формування напрямів новітньої філософії, адже питання про зв'язок міжсередньовічною, ренесансною і новочасною філософією вже дав¬но перестало бутидискусійним.
Водночасфілософію Києво-Могилянської академії у жодному разі не можна назватисхоластичною в історичному сенсі цього слова. Адже, як слушно зауважує в цьомузв'язку Д. Чижевський, механічне перенесення і повторення в Україні XVII ст.розвитку західноєвропейської філософської думки XIII— XIV ст. у принципінеможливе.
Безперечно,відповідно до епохи, в яку вона розвивалась, і завдань, що перед нею ставилися,ця філософія, як і оновлена західна схоластика, підпорядковувалася теології,розглядалася як помічниця у справах віри, поєднувала догматичні передумови зраціоналістичною методикою, відзначалася особливим інтересом доформально-логічної проблематики, її, як нам видається, можна було б визначитияк своєрідну барокову схоластику, принаймні за формою викладу філософськихпроблем та значною мірою за змістом викладу.
Адже у самійпостановці тих чи інших філософських питань, їхньому розгляді й розв'язанні всеж таки простежується переважна орієнтація на вчення та ідеї представниківрізних західних схоластичних шкіл. І це зрозуміло, якщо враховуватитеоцентричні прагнення людини барокової доби, її намагання знайти твердий ґрунту новому зміцненні культу Бога і православної віри, надто традиційну перевагурелігійної сфери в тогочасній українській культурі загалом. Стара традиціярозвитку української думки у вже окциденталізованому вигляді збагачувалася йновітніми досягненнями західної філософії, щоправда, допоки дуже вибірково, вміру можливості асиміляції їх українською думкою для того, аби створитифілософію, в якій би стара традиція не лише стала живою й актуальною для новоїукраїнської людини барокової доби, а й змогла б вдовольнити її духовні запити,розв'язати животрепетні проблеми, відкрити шлях до філософських пошуків.Філософія Києво-Могилянської академії відзначалася, з одного боку,ретроспективністю і традиціоналізмом, а з іншого — вже від початку XVIII ст.почала виходити з тісних меж барокової схоластики, поступово збагачуючисьзавдяки зусиллям своїх творців елементами новітньої філософії та започатковуючиформування ідей наукового знання.
Водночасфілософська спадщина Києво-Могилянської академії засвідчує, що її творцінеоднаково ставилися до вчень філософів, які репрезентували європейську думкувід античності до нового часу. Саме в інтерпретації у лекційних курсахмогилянців поглядів представників різних західних філософських напрямів, уступені їх використання для формулювання власної позиції з того чи іншогопитання або у підкресленому дистанціонуванні від їхніх концепцій можнапростежити синтез спадщини домогилянської доби з надбаннями європейськоїфілософії, специфіку рецепції цієї філософії на українському ґрунті. Такийсинтез забезпечував тяглість нашої думки від середньовіччя до нового часу,блискуче вкладався в духовну атмосферу і тенденції бароко з характерною для нихпосиленою увагою до теології й водночас інтересом до натурфілософськоїпроблематики.
Таким чином, умежах барокової схоластики, що домінувала в Україні впродовж XVII ст.,спостерігається тяжіння до тих мислителів, які у своїх вченнях поряд знатурфілософськими питаннями чільне місце відводили з'ясуванню проблемметафізики, загальних основ буття, більшою мірою схилялися до концептуалізму,себто до ближчого українським інтелектуалам поміркованого варіанта західноїсередньовічної реалістичної традиції, згідно з якою у речах передбачалосяіснування понять людського розуму, вважалося, що в одиничних речах наявне щосьзагальне, на основі чого виникає виражений словом концепт або, як вони казали,загальна природа, відмінна від „оцейності“ — одиничної сутностіокремої речі. Відповідно до цього звичний для вітчизняної філософської традиціїнеоплатонізм ускладнюється і доповнюється в Києво-Могилянській академії арістотелізмом,деталізується процес породження вищою сутністю — Богом — універсалій — родів івидів, акцентується увага на участі надсвітових засад у вигляді індивідуальнихформ в утворенні одиничного й особистого буття, утверджується пріоритетбожественного розуму над людським.
Завдяки цьому,як і в західній схоластиці, на засадах синтезу неоплатонізму з арістотелізмомформується відповідна картина світу. На фоні вчення про абсолютну особистість,яка є творцем будь-якого буття і життя з нічого, на фоні інтерпретованих на платонівськийлад середньовічних універсалій (хоча Платонова теорія ідей загаломзаперечується) детально розробляються форми індивідуального буття, а їхрозуміння набуває матеріально-пластичної спрямованості, формується специфікалюдської особистості.
Творчепереосмислення західноєвропейських ідей та розробка нових філософських концепцій.Наявне у філософських курсах Києво-Могилянської академії XVII ст. уявлення проживотворний Дух, об'єднаний у понятті „природи“ з надсвітовимпринципом і сукупністю створених ним прообразів речей, з матеріально-пластичнозрозумілими індивідуальними формами особистого й одиничного буття й осмисленийяк внутрішній принцип фізичного руху, а отже, як сутність у становленні,засвідчує значну еволюцію середньовічного розуміння природи як „творіння знічого“. Як уже зазначалося, для української людини бароко характернимибули не тільки посилена увага до теології, а й інтерес до натурфілософськоїпроблематики. На тлі теоцентричних настанов української думки в домогилянськийетап розвитку цей інтерес до природи найвиразніше окреслився в творчостівітчизняних латиномовних гуманістів. Зокрема, це виявилося в астрологічнихпрацях Юрія Дрогобича, в ідеалізації природи як об'єкта мистецького зображення.Однак вперше систематичне вивчення і розробка натурфілософської проблематикипочалися у Києво-Могилянській академії.
Спираючись насередньовічну традицію осмислення питань космології, могилянці відтворювалиПтолемееву концепцію концентрованого навколо Землі одного-єдиного світу, якийстворив Бог і гарантував його збереження. Проблема співвідношення Бога і світувирішувалася з позицій усталеної в патристичній і схоластичній філософіїконцепції про субстанційну іманентність і трансцендентність Бога. Водночас уруслі тенденцій барокової схоластики ці традиційні концепції наповнилися новимзмістом. Інтерпретація іманентності Бога наближається до його осмислення якорганістичного принципу, через що Бог чи то у вигляді особливої інтелігенції,чи розумної сутності проймає кожне небесне світило, кожну річ, душу кожноїлюдини, утворюючи їхній внутрішній принцип руху, забезпечуючи їхнюжиттєдіяльність або духовну творчість. Отже, інтерпретацією християнськогопринципу іманентності Бога могилянці відкривали шлях до пояснення космічнихявищ їхніми внутрішніми порухами. Загалом таке органістичне бачення світузнаходило продовження в телеологічному витлумаченні його багатоманітних явищ, утелеології цілісності руху. Іманентний Бог виступає як своєрідний художнійінтелект, що наповнює природу внутрішніми неусвідомленими творчими силами.
Водночасфілософи Києво-Могилянської академії вже у XVII ст. почали освоювати івикористовувати в розробці натурфілософських концепцій ідеї новітньоїфілософії, як це робили, наприклад, представники другої схоластики. Адже останнюдля своїх теоретичних побудов використовували не тільки українські православнімислителі барокової доби, а й учені протестантських університетів. Так, тезапро трансцендентність Бога стосовно світу в творах могилянців набувала інодідеїстичної інтерпретації, тобто Бог розглядався як першопричина й першорушійсвіту, який, створивши закони природи, сам себе цим законам і підкорив. Такетрактування Бога докорінно відрізнялося від середньовічного розуміння Божоївсемогутності, згідно з яким Бог міг діяти всупереч природному порядку.
Значною міроюукраїнська філософія XVII ст. змінила розуміння людини. Відійшов у минулестворений українськими гуманістами образ людини-творця, впевненої в необмеженихможливостях самореалізації. Не відповідала духові часу й відгороджена від світумонастирськими стінами людина-аскет, яка в містичному пориванні занурюється вглибини трансцендентного. Натомість формується поняття людини як важливоїчастки світобудови, яка, поєднуючи у своїй сутнісній основі тілесну і духовнузасади, сполучаючи в душі пов'язані з тілом вегетативну і чуттєву частини іневід'ємну від Божої вічності розумну частину, перебуває у постійній внутрішнійборотьбі, шукає способів компромісного поєднання суперечливих прагнень, можливостейзгармонізувати духовні й тілесні потреби, а також стосунки з іншими людьми,прагне реалізувати себе у служінні спільному благові.
ЛюдинаXVII—XVIII ст., що постає на сторінках рукописних філософських творів, бачитьсенс життя у творчій самовідданій праці, спрямованій як на власне, так і нагромадське добро. Як частка природи і суспільства вона вважає себе зобов'язаноювиконати відведену їй роль, встановлену Божим законом, який поділяється наприродний, моральний, громадянський і суто Божий. Природний закон визначаєсхильність людини до певного виду праці; моральний і громадянський вимагають,аби людина працювала на себе, свою родину, суспільство й державу. Закон Божийпередбачає чесність, добропорядність, сумлінність, дотримування Божих заповідейтощо.
Попри те щоукраїнська філософія XVII ст. сформувала поняття „людини“, для якоїБог і віра набули пріоритетного значення, водночас вона, як ніколи раніше,розширила можливості людського розуму. Це виявилося, зокрема, в концепціїетичного інтелектуалізму, що свободу волі поставила в залежність від впливуінтелекту, згармонізувавши вольовий і раціональний моменти людської діяльностідля забезпечення найкращих можливих варіантів вибору людиною поведінки тажиттєвого шляху. Висока оцінка людського розуму полягала не лише упереконаності в спроможності осягнути закони природи, обґрунтувати релігійніістини, а й у величезній увазі, що приділялася українськими філософами проблеміпізнання.
Від початкуXVIII ст. українській філософії вже було тісно в рамках барокової схоластики.їх руйнував новітній раціоналізм у вигляді елементів раннього Просвітництва.Теоцентричні інтенції бароко змінювалися новим культом розуму. Адже бароко,звільнивши внутрішній світ особистості від панування властивої Ренесансу утопічноїгармонії, відкрило шлях для нового обожествления людини, щоправда, вже не цілісноїїї природи, а лише розуму.
Поступовезасвоєння й переосмислення здобутків новітньої філософії та науки почалося вКиєво-Могилянській академії ще в XVII ст. Спочатку воно виявлялося в тенденціїдо об'єднання, а згодом і подолання відмінностей між матерією і формою,потенціальністю й актуальністю, що мала важливе значення у метафізиці томізму,у певному наближенні до розуміння універсального характеру руху, у доповненнітелеологічної інтерпретації руху концепціями руху кинутих тіл(»impetus") та "інтенсифікації й ремісії форм", що виниклиу середовищі паризьких оккамістів XIV ст. Остання була спробою кількісно оцінитий виразити якість і тим самим відійти від Арістотелевого вчення про незмінністьсубстанційних форм. Щодо концепції «impetus», то вона, утверджуючипоняття «рухомого тіла» як вихідного пункту фізичної картини світу,сприяла становленню в Україні новітніх механістичних ідей. Важливого значення зогляду на засвоєння надбань новітньої думки набуло залучення українськимивченими відомостей про геліоцентричну систему Коперника.
Починаючи зXVIII ст. філософські курси Києво-Могилянської академії щораз більшенасичувалися емпіричним матеріалом, їхні автори демонстрували компроміснеставлення до принципів, що їх обстоювала новітня філософія. Так, Ф. Прокопович,відомий ранньо-просвітницькою орієнтацією, викладаючи свої погляди на проблемупростору, спирався на праці Торрічеллі і Паскаля, на припущення Декарта прозменшення з висотою атмосферного тиску та наслідки дослідної перевірки цьогоприпущення на горі Арвернія, брав до уваги дослідження Геріке і Бойля, дані Борелліпро відношення питомої ваги води до ваги повітря, як 1175 до 1. Саме цими емпіричнимидослідженнями обґрунтовував Ф. Прокопович свою концепцію континуальногопростору.
Прагнучирозмежувати сферу знання і віри, він здебільшого послуговувався критеріємдосвіду і розуму, намагався запровадити цей критерій навіть у теологію, висловлюючидумку, що богословський силогізм повинен містити один засновок від Біблії, адругий — від природного розуму.
Загалом Ф.Прокопович, як і інші могилянці XVIII ст., у своїх творах широко використовувавприродничо-наукові ідеї Евкліда, Архімеда, Піфагора, Галена, Плінія, Кардано,Порту, Бойля, Геріке, Бореллі, Коперника, Галілея та багатьох інших.
У XVIII ст.могилянці включили до філософських курсів стислий виклад основних положеньвчень античних атомістів, а також ідей П. Гассенді і Ф. Бекона. Проте вони несприймали атомістичних концепцій і негативно оцінювали їх. Натомість неабиякусхильність виявляли до філософських вчень Р. Декарта та Г. В. Ляйбніца. Останнізасвоювалися переважно з поширених тоді в Україні творів популяризатора йсистематизатора вчення Ляйбніца Християна Вольфа — німецькогофілософа-раціоналіста, представника раннього Просвітництва, погляди якогосформувалися під впливом ідей не дише Г. В. Ляйбніца, а й Р. Декарта, КВайгеля, Е В. Чирнгауза, а також через відомий на той час підручник представникавольфіанської школи X. Баумайстера. Не менш популярним був у Києво-Могилянськійакадемії підручник професора Сорбонни Пурхотія, в якому викладалася картезіанськасистема
Така орієнтаціямогилянців на раціоналізм Р. Декарта, Г. В. Ляйбніца та їхніх послідовників неє випадковою. Адже, формуючи свої філософські погляди і водночас обираючи шляхидальшого розвитку української філософії, вони спиралися на вчення тих західнихмислителів, які відповідали потребам розвитку української думки й органічно внеї вписувалися. В концепціях перелічених філософів, і насамперед в картезіанстві,їх приваблювало звичне і зрозуміле для української духовної традиції утвердженняпереваги умоосяжного світу над чуттєвим, інтелектуального пізнання надрозмисловим або дискурсивним і тим паче над чуттєвим, а також переконаність вонтологічній значущості «внутрішньої людини». У вченні Р. Декарта,одного з творців новітньої філософії і критика середньовічних авторитетів,могилянці відчули, можливо, не усвідомлюваний самим французьким мислителемглибинний зв'язок з традицією, в межах якої він здобув освіту, суголосністьцього вчення їхньому баченню дальшого розвитку української філософії. Аджепереконаність в онтологічній перевазі умоосяжного світу над чуттєвим сягаєчасів античності й найповнішого вираження набула в творчості Платона.
Декарт же,розбудовуючи свою філософську систему, поклав у її підґрунтя «не простопринцип мислення як об'єктивного процесу, яким був античний Логос, а саме такийпроцес мислення, який суб'єктивно переживається і усвідомлюється і якийнеможливо відокремити від суб'єкта мислення...» и. Водночас відомекартезіанське судження «cogito, ergo sum» («мислю, отже, існую»)веде свій початок від Августина, на якого посилається також могилянський картезіанецьГ. Щербацький, обґрунтовуючи у своєму філософському курсі цю тезу Декарта. Тутпростежується спільність у середньовічному як західному, так і українськомурозумінні онтологічної значущості «внутрішньої людини», що набулавідображення у самосвідомості. Імпонувала могилянцям у вченні Декарта йогопереконаність у відкритості людської свідомості щодо Бога, його положення проте, що запорукою об'єктивної значущості людського мислення є Божа всемогутністьта її суб'єктивний корелят — принцип очевидності и.
Отже, незважаючина цей свідомий чи неусвідомлений зв'язок з традицією, висновки, зроблені з їїпереосмислення, засвідчили появу або абсолютно нової філософії (у Декарта), абостановлення засад раціоналістичної філософії в межах збереженого схоластичноговикладу в інтелектуальному середовищі Києво-Могилянської академії. Адже апеляціядо самосвідомості демонструвала прагнення тогочасної української філософії донабуття автономії, а обґрунтовуваний нею принцип очевидності як найвагомішийкритерій істинного знання відсував у кращому випадку на задній план такетрадиційно безсумнівне джерело істини, як переказ і об'явлення. Водночаспринцип очевидності було покладено в основу нового і єдиного методу, який, надумку філософів-могилянців, забезпечував людині можливості здобути істиннезнання, проникнути в таємниці природи і зрештою посилити її здатність впливатина природу.
Творчепереосмислення ідей Декарта філософами Києво-Могилянської академії істотнозмінювало створену бароковою схоластикою картину світу. Зокрема, Г. Щербацькийу філософському курсі докладно подав картезіанську гіпотезу еволюції світу відхаосу до космосу, здійснюваної завдяки вихровому рухові. Докорінно змінилосярозуміння матерії. Хоча остання ще поділялася, як раніше, на першу і другу,проте вже не тіло, що складається з матерії і форми, а саме матерія визначаласяяк субстанція і ототожнювалася з тілом. Першо-матерія розумілася як нечуттєветіло, на кшталт трьох елементів Декарта, а другою матерією вважалося самечуттєве тіло. Водночас матерія характеризувалася як протяжна, щільна,непроникна й однорідна субстанція. Імпонував могилянцям XVIII ст. іконтинуальний характер фізики Декарта. Телеологічне витлумачення різноманітнихвидів природних рухів змінилося розумінням руху як механічного переміщення.
Однак основним інайважливішим здобутком розроблюваних філософією Києво-Могилянської академіїранньопросвітницьких ідей було формування нового розуміння людини. Покладаючисьдо певної міри на Божественне провидіння, людина раннього Просвітництвазбагнула, що, керуючись принципами власного розуму і з допомогою істинного методу,вона зможе не лише осягнути таємниці природи, а й свідомо впливати на неї, нетільки підпорядковувати собі природу, а й контролювати суспільний розвиток.