--PAGE_BREAK--Однако можно согласиться с теми историками философии, которые утверждают, что наиболее полное и всестороннее развитие в светской западноевропейской философии иррационализм, как философское направление, получает, начиная со второй половины XIX в. И его определяющее влияние на историко-философский процесс ощущается на протяжении всего XX в.
С нашей точки зрения, следует отказаться от упрощенного социологизаторского подхода, характеризующего иррационализм как философию эпохи империализма», отражающего умонастроения «конца восходящей стадии развития капитализма». Иррационализм, как философское направление, напрямую не может быть связан ни с какими конкретно-историческими процессами, поскольку в его концепциях, школах и течениях отражаются такие стороны бытия и мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в рамках рационализма в силу его односторонности.
Однако тот факт, что иррационализм приходит на смену рационализму и занимает господствующее положение в западноевропейской философии в конкретный исторический период, несомненно, свидетельствует о том, что для этого имелись определенные идейные и социальные причины. Можно с полной уверенностью сказать, что утверждение философского иррационализма происходит по мере разочарования широких масс людей в тех идеалах, которыми оперировал философский рационализм. К середине XIX в. люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по себе не ведет к реализации вековых идей человечества. Люди перестали видеть в мировом историческом процессе проявление и осуществление высшего разума. Из-за этого утратила свою притягательную силу идея приоритета социально-исторической активности человека. В философии, литературе, искусстве этого времени утверждается мысль о беспочвенности и тщетности всех упований человека на то, что объективное движение мирового процесса гарантирует осуществление собственно человеческих целей, что познание его закономерности может дать человеку надежную ориентацию в действительности. Неверие в конструктивно-созидательные силы человека, исторический и социальный пессимизм, скептицизм — таковы основные черты умонастроения второй половины XIX — XX вв., которые легли в основу иррационализма как философского направления современной западноевропейской философии.
Под влиянием этого умонастроения происходит переосмысление рационалистической концепции отношения человека к окружающей действительности, изменение представления о смысле, цели и назначении человеческой деятельности и познания, пересмотр самого способа истолкования человеческого мышления и сознания. Если рационализм мистифицирует рационально-целесообразные формы человеческой активности, то в иррационализме духовно отождествляется со спонтанными, бессознательными импульсами, эмоционально-волевыми и нравственно-практическими структурамисубъекта. Все формы рационального, целесообразного отношения к миру объявляются в иррационализме производными от первоначальной, досознательной основы.
В зависимости от того, какое конкретное начало объявляете сущностной характеристикой субъекта, и какая дается интерпретация этому началу, в философской литературе возникают, различны системы и школы иррационализма: «философия воли» А. Шопенгауэра и др., «философия жизни» Ф. Ницшие, В. Дильтея, А. Бергсона и др., экзистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.
В философской теории иррационализм выступает, прежде всего, против установки рационализма, что окружающий мир является, в принципе, родственным человеку, что природа и различные сферы общественной жизни рациональны в своей основе и, следовательно, доступны мыслящей субстанции, и познание может дать целеуказания и ориентиры для человеческой деятельности. Неустойчивость социального бытия индивида превращается иррационализме в онтологическую неуравновешенность всего мироздания. Иррационализм отрицает упорядоченное, законообразное устройство мира. С точки зрения его представителей, основание бытия неразумно. «Неразумное, — как верно подметил Т. Й. Ойзерман, — в иррационализме не просто индифферентно разуму, но противоразумно, противодействующее разуму. Бытие иррационально, потому что бессмысленно, дисгармонично, абсурдно» (Ойзерман Т. И. Рациональное и иррациональное // Вопросы философии.— 1977.— М 2.— С. 87). У. А.Шопенгауэре, например, основополагающим началом мироздания является стихийная, ничем не ограниченная, ничем не предопределяемая Мировая Воля. Воля понимается в его системе как бесконечное стремление. «Она безосновна», «вне причинности, времени и пространства». У А. Бергсона такие функции выполняют «жизненны порыв» — необузданный, переливающийся через край хаотичный поток инстинктов, которомудается то натуралистическая, то социальная интерпретация. Экзистенциализм сущностной характеристикой бытия объявляет пульсирующий процесс индивидуального переживания — экзистенцию.
В объективно-идеалистических разновидностях иррационализма производится онтологизация эмоционально-волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгауэр наделял Волю универсально-космическими функциями. «Воля этовнутренняя, сущность мира». Все сущее: природа, человек, социальные институты и предметные формы культуры представляют собой ли ступени объективизации Воли. У А. Бергсона «жизненный порыв» проходит через различные материальные образования, претерпевает различные метаморфозы и завершает свое движение, воплотившись в человеке. В субъективно-идеалистической разновидности иррационализма человеческая субъективность, индивидуальное сознание рассматривается как особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея «жизнь», рассматриваемая как основа мира, истолковывается как внутренний опыт переживания человеком своего существования в мире, придающее миру смысловые характеристики.
С отрицанием законообразности и причинной обусловленности в иррационалистических учениях тесно связано отрицание как познавательной, так и деятельно-преобразовательной активности субъекта. Представители иррационализма решают проблему субъекта безотносительно к тому процессу, в котором человек познает и преобразовывает мир и в котором силы и возможности природы становятся силами и возможностями самого человека. Поэтому основную задачу философии они видят не в познании законов объективности мира, а в определении форм и норм построения субъективного мира личности, утверждении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоретико-познавательному и реально-преобразовательному отношению кмиру, выраженному в системах рационализма, иррационализм противопоставляет нравственно-практический. Свои усилияиррационалисты направляют, прежде всего, на выработку эмоционально-нравственных установок, служащих для ориентировки человека в межличностных ситуациях. На смену субъектно-объектным отношениям, характерным для рационализма, иррационализм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Человек рассматривается, главным образом, как субъект общения (коммуникации).
В философской теориииррационализм противопоставляет гносеологическому подходу рационализма аксиологический. Поскольку активность субъекта, с точки зрения иррационализма, проявляется не в познавательной и не в реально-преобразовательной, а в нравственно-оценочной деятельности, поскольку снимается проблема объективности познания и заменяется проблемой оценивания мира с точки зрения условий бытия в нем личности. Понять же истинную ценность того или иного явления, рассуждают иррационалисты, может только человек. Человека отличает от животного не разум, не способность к понятийному мышлению, а, прежде всего, способность к нравственной оценке. Человек — это не бесстрастно-теоретическое существо, а субъективно-заинтересованное в целях и задачах своей деятельности, поэтому наиболее важными для него являются ответы на вопросы не «что это такое?», а «что означает эта вещь?», «какой цели она служит?». Таким образом, человек становится мерилом всего бытия, а гносеологический подход уступает место аксиологическому, в основе которого лежат установки антропологизма.
При решении нее гносеологических проблем решающее значение в иррационализме придается субъективно-психологический подсознательным факторам человеческого познания. Отсюда вытекает главная особенность иррационалистической гносеологии, которая заключается в отрицании способности понятийного мышления адекватно отражать действительность и противопоставляющее ему в качестве наиболее адекватных средств постижения сущности реальности: интуиция, веру и т.д. В результате такого подхода в наиболее крайних формах иррационализма, традиционные онтологические и гносеологические понятия вытесняются другими или получают новое истолкование. На передний план выступают понятия, которые, по самой своей природе, не могут дать образов внешнего мира, а лишь отражают субъективные переживания личности: страх, отчаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.
При построении философской системы рационализму, как уже отмечалось выше, свойственно стремление «снять все иррациональные остатки», уложить все знания в строго определенные логические формы, а все, что в них не укладывается, отбросить как незнание. Иррационализму не присуща отрицательная реакция на рационалистически систематические методы философствования: понятийность, дискурсивность, доказательность и другие научны теоретические формы выражения знания. В своей гносеологии иррационализм акцентирует внимание именно на «иррациональных остатках», заявляя, что только они являются подлинным знанием, а значит, требуют иных нерациональных форм выражения: образов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начиная с С.Кьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит форму изложения в соответствие с содержанием и начинает изъясняться с миром на языке пророчеств.
«Философия жизни» и ее разновидности
Мы дали общую характеристику иррационализму как философскому направлению. Теперь приступим к рассмотрению конкретный учений этого направления. Заметное место в западноевропейской философии второй половины XIX начала XX в. занимает «философия жизни». «Философия жизни» — это культурно-логическое течение в современной философии. Она старается постичь сфере культуры, исходя из тех функций, которые культура выполняет в жизни человека. Отсюда ее тесная связь с литературой и искусством. Она оказала большое влияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке, австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писателя Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Вагнера и д. Во Франции под влиянием этого философского направления находился крупнейший писатель Марсель Пруст.
«Философия жизни» выступила за реабилитацию жизни, против ее ущемления и обеднения рассудочным, политическим, экономическим и иными утилитарными подходами. В связи с этим, понятие «жизнь», как центральное понятие этого философского течения, призвано заменить понятие «бытие». Представители этого течения противопоставляют «жизнь» «бытию». Бытие это статичное состояние. Жизнь — это движение, становление. «Нет бытия, есть только становление», — заявлял Ф. Ницше. «Философия жизни» выступала против того, чтобы положить в основу становления что-либо устойчивое. Становление, по мнению ее сторонников, это первооснова, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представителей подчеркивали, что жизнь — это и деятельность, творческое созидание, самовыражение человека, формы объективации человека в культуре, позволяющие ему реализовать и познавать самого себя. Следовательно, жизнь — это и человеческая жизнь, и основа бытия, Каждый индивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни, затрагивающей его и угрожающей ему. Он чувствует себя подчиненным каким-то потокам, потокам жизни. Представители этого философского течения нередко при описании жизни используют образ реки, атмосферных потоков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными методами познания. Ее познание осуществляется на основе особых познавательных способностей: переживания и сопереживания (понимания); интуиции, веры, любви и т. д.
В «философии жизни» можно выделить три основных школы: академическую «философию жизни» (В. Дильтей, Г. Зиммель), «творческую эволюцию» А. Бергсона (1859-1941) и его последователей, «философию воли» Ф. Ницше (1844 -1900) и его последователей.
Академическая философия жизни. В. Дильтей и Г. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений, чувств и переживаний. С этой точки зрения, действительность — это то, что содержится в опыте самой жизни. Следовательно, действительность — это чистое переживание, вне которого действительности не существует. Очевидный субъективизм этой позиции, приводящий к солипсизму, заставляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необходимости веры в реальность внешнего мира, основанную на волевом, «практическом» отношении человека к миру. Г. Зиммель также видит в «жизни» центр, от которого с одной стороны идет путь к душе, к «Я», а с другой — к идее, Космосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характеристики жизни — это переживание, «жизненный опыт».
«Жизненный опыт» и выступает объектом познания. «Жизненных опытах», подчеркивают Дильтей и Зиммель, не сводим к разуму. Он иррационален. Жизнь — это поток, изменение, творчество. Поэтому представители «философии жизни» отрицают возможность знания как отражения закономерного, всеобщего. Жизнь не может быть постигнута только через индивидуальное. И здесь мы встречаем родственные неокантианству установки. Неокантианцы, как отмечалось ранее, также говорили о необходимости индивидуализирующего метода познания в истории. Однако неокантианцы, следуя рационалистической традиции, хотя и отвергали понятия «закономерности» применительно к истории, все нее считали необходимым применение в историческом исследовании рационального метода, основанного на отнесении к ценности. Представители академической «философии жизни» провозглашают методом «наук о духе» непосредственно переживание исторических событий. В их системах «науки о духе» принимают фирму герменевтика — искусства истолкования, искусства «понимания» письменных текстов, «зафиксированных жизненных откровений. По Дильтею, историк должен не просто воспроизвести истинную картину событий, но и «пережить» ее заново, «истолковать и воспроизвести в ее жизненности».
Следует отметить, что здесь «философией жизни» ставится вполне реальная проблема. Если путем изучения памятников материальной культуры можно с объективной достоверностью констатировать изменения, происходящие в материальных условиях жизни людей — в производстве, технике, быту и т. д., — то иначе обстоит дело при изучении побудительных мотивов поведения людей. Выявление этой субъективной стороны исторического процесса имеет немаловажное значение уже потому, что без него невозможно понять ту или иную материальную форму их выражения. Тем более это важно для изучения истории духовной культуры. Это изучение действительно подразумевает «вживание» исследователя в предмет своего исследования — в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.
Однако, следует иметь в виду, что раскрытие субъективных сторон деятельности людей, их побудительных мотивов, идей и эмоций, оказывается значимым в научном отношении лишь в тех случаях, когда субъективные мотивы оцениваются в свете объективных фактов истории. Иначе наука превращается в беллетристику.
«Творческая эволюция» А. Бергсона. В отличие от других представителей «философии жизни» А. Бергсон в своих работах опирался на естествознание. На основе концепции «жизни» он стремился построить картину мира, которая по новому бы объяснили эволюцию природы и развитие человека, обосновала бы их единство. Центральное понятие философского учения А. Бергсона — жизненный порыв. С точки зрения Бергсона, жизнь — это непрерывное! творческое становление. Материя — косное начало бытия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиняется жизни. Благодаря этому, эволюция мира природы становится творческой эволюцией. В результате, мир в изображении Бергсона, предстает как единый, непрерывно и необратимо развивающийся, спонтанный и непредсказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находится в состоянии непрерывного становления. Бергсон считал, что человек довольно успешно приспособился к миру материи с помощью интеллекта. Интеллект, по Бергсону — это разумное и рассудочное познание, достигшее высших форм в методах физико-математических наук. Интеллект разлагает целостность мира на тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует из них искусственные единые картины мира. Бергсон не отрицает познавательных возможностей интеллекта. Но он считает, что мир и его движение «схватываются» интеллектом примерно так же, как он «схватывается» в кинематографе, где естественное течение жизни заменяется искусственным с помощью движения кинопленки, состоящей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждает сходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникального, неповторимого. Он обретает способность предвидеть аналогичные процессы в будущем. Однако интеллект совсем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в собственном смысле этого слова, то есть непрерывность изменения.
продолжение
--PAGE_BREAK--Интеллекту принципиально недоступен «жизненный порыв». Его познание возможно только на основании интуиции. Интуицией, по Бергсону, называется род интеллектуальной симпатии, посредством которой человек переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого. Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Бергсон характеризует интуицию как основу Духа, в известном смысле, как сама жизнь. Это тождественное с Духом состояние он называет первоначальной интуицией. С гносеологической точки зрения, эволюция представляет собой процесс, в ходе которого первоначальная интуиция разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она лишается самосознания, во втором — способности проникать в сущность реальности. У человека интуиция почти целиком отдана в жертву интеллекту. Однако, считает Бергсон, утрата человечеством первоначальной интуиции не была полной. В «пограничных» ситуациях, когда речь идет о жизненных интересах первостепенной важности, интуиция освещает человеческое «Я», его свободу, судьбу и место во Вселенной. К остаткам интуиции Бергсон относит так же эстетическую способность, с наибольшей силой проявляющуюся у творцов произведений искусства. Задача философии, на его взгляд, состоит в том, чтобы помочь человеку овладеть рассеивающимися интуициями.
Наиболее сильное влияние «философии жизни» обнаруживается не в онтологии и гносеологии, а в этике. Создателем этической интерпретации «философии жизни» является немецкий философ Ф. Ницше. Он развивал концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни»,
Понятие Воли, как основы всего существенного, Ницше заимствует у Шопенгауэра. Однако если для Шопенгауэра Воля служит основанием бытия, то Ницше придает этому понятию социально-нравственный оттенок. «Жизнь, по его словам, стремится к максимуму чувства власти». «Воля к власти» — это наиболее значимый критерий любого типа поведения, любого общественного явления. «Что хорошо?" — вопрошает Ницше. — Все, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. «Что дурно?» — Все, что вытекает из слабости. Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти?» — Нет, ибо преобладание интеллекта парализует волю к власти, подменяя активность, деятельность рассуждениями. Общепринятая мораль также подрываем «волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.
«Воля к власти» — основа права сильного. Это превышении всех моральных, религиозных и иных нормативных установлении. Именно таким правом должен руководствоваться подлинный человек во всех сферах своей жизнедеятельности. В том числе, права сильного — основа власти мужчины над женщиной. Известен афоризм Ницше: «Идешь к женщине — бери плетку». Всякое стремление к уравнению прав мужчины и женщины — показатель упадка и разложения власти. Такая же характеристика распространяется Ницше и на другие демократические институты, и на демократию, как институте целом, поскольку, по его мнению, в условиях демократии масса составляет оппозицию праву сильного.
Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит все основания морали. Он утверждает, что мораль, определяющими понятиями которой являются понятия добра и зла, возникает как следствия чувства превосходства одних людей над другими: аристократов (лучших) над рабами (худшими). На протяжении всей истории рабы в виде духовной мести пытались навязать свою мораль господам. Начало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. Наивысшей развитие этот процесс получил в христианстве, прежде всего, в Нагорной проповеди Иисуса Христа. По словам Ницше, аристократическое уравнение ценностей (хороший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый = любимый Богом) евреи сумели с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами безграничной ненависти, ненависти бессилия. По их логике только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие — хорошие только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны. Только им предназначено вечное блаженство, а знатные, могущественные — злые, жестокие и похотливые отвергнуты Богом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.
Ницше считал, что иудео-христианская мораль препятствует полному самовыражению человека и, поэтому необходимо провес-переоценку ценностей. Смысл этой переоценки состоит в упразднении результатов «восстания рабов в морали» и возрождении — морали господ». В основе «морали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы: 1) «ценность жизни» есть единственная безусловная ценность; 2) существует природное неравенство людей, обусловленное различием их жизненных сил и уровнем «воли к власти»; 3) сильный человек свободен от моральных обязательств, он не связан никакими моральными нормами.
Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяет субъект морали господ — сверхчеловек. Сверхчеловек — «белокурая бестия» — центральное и наиболее спорное понятие в этике Ницше. Это понятие, наряду со многими антисемитскими и антихристианскими идеями, было заимствовано у Ницше идеологами фашизма. Учение Ницше было объявлено чуть ли не официальным философским учением фашизма. И для этого, как мы видим, были определенные основания. Наряду с генетической характеристикой сверхчеловека, как Человека арийской расы, с определенными фенотипическими признаками («нордический тип»), Ницше пропагандировал двойную мораль сверхчеловека. По отношению друг к другу — это снисходительные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные люди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных тормозов и руководствуются в своих действиях инстинктами. Внешней особенностью сверхчеловека Ницше считал «врожденное благородство», «аристократичность». Он презирал современных господ — буржуа — за их происхождение или занятие, а, прежде всего, за недостаток у них этих качеств, способных, по его мнению, автоматически обеспечивать власть над людьми. Ницше считал, что массы готовы повиноваться, если господин доказывает право повелевать уже своей внешностью, манерой держаться. Если же аристократический облик отсутствует, то массу легко навести на мысль, что только случай и нечаянное счастье возвышает одного над другим. А коли так, попытаем и мы однажды счастье и случай, бросим и мы жребий — отберем богатство, построим социализм. Обладатель власти, сверхчеловек становится не в силу рождения членом определенного сословия или класса, а предназначен к этому самой природой. И эта антибуржуазная направленность учения Ницше, конечно, находилась в полном противоречии с идеологией и практикой фашизма. Ницше был категорическим противником любых форм господства массового сознания, которое наивысшим образом проявилось в фашистской Германии. Его сверхчеловек — это гармонический человек, в котором сочетаются физическое совершенство, высокие моральные и интеллектуальные качества.
Ницше нередко заявляет, что в действительности сверхчеловека еще не было, его необходимо вырастить. И в этом состоит цель человечества. Заратустра — это не сверхчеловек, а «мост» к сверхчеловеку. Обычные люди нашего времени — это исходный материал, «навоз», необходимый для того, чтобы создать плодородную почву для выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела, занимает у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили — возвещает Ницше устами Заратустры, и на его место должны прийти сверхчеловеки.
Эволюция психоаналитической философии. Структура человеческой личности. Сознание и бессознательное
Иррационалистические тенденции «философии жизни» продолжает и углубляет психоаналитическая философия. Эмпирической базой психоаналитической философии являет психоанализ. Он возник в ранках психиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения. Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения, стремящегося объяснить личностные, культурные и социальные явления.
Основоположник психоанализа австрийский врач — психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856 — 1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах: «По ту сторону принципа удовольствия» (1920г.), «Массовая психология и анализ человеческого «Я»» (1921г.), ««Я» и "Оно» (1923г.) и др. Классическая психология до Фрейда изучала явления сознания, как они проявлялись у здорового человека. Фрейд, как психопатолог, исследуя характер и причины неврозов, натолкнулся на ту область человеческой психики, которая раньше никак не изучалась, но которая имела большое значение для жизнедеятельности человека — это бессознательное.
Открытие бессознательного, исследование его структуры, влияния на индивидуальную и общественную жизнь было главной заслугой 3. Фрейда. Бессознательны, по Фрейду, многие наши желания и побуждения. Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях, сновидениях, в каких-либо фактах нашего поведения: оговорках, описках, неправильных движениях и т. д. Согласно Фрейду, психика человека представляет собой взаимодействие трех уровней: бессознательного, предсознательного и сознательного. Бессознательное он считал центральным компонентом, соответствующим сути человеческой психики, а сознательное — лишь особой интуицией, надстраивающейся над бессознательным. Созданная Фрейдом модель личности предстает комбинация трех элементов. «Оно» — глубинный слой бессознательного влечения — психическая самость, основа деятельное индивидов, «Я» — сфера сознательного, посредник между «Оно и «внешним миром», в том числе, природными и социальными институтами. «Сверх — Я» (super-ego) внутриличностная совесть, которая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу постоянно возникающего конфликта между ними. «Сверх — Я» является как бы высшим существом в человеке. Это внутренне усвоенные интериоризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди, социальные запреты власти родителей и авторитетов.
Глубинный слой человеческой психики, по мысли Фрейда, функционирует на основе природных инстинктов, «первичных влечений: с целью получения наибольшего удовольствия. В качестве основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения. Позднее он заменяет их более общим понятием «либидо», которое охватывает уже всю сферу человеческой любви, включая родительскую любовь, дружбу и даже любовь к Родине. В конечном счете, он выдвигает гипотезу, что деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных влечений, где доминирующую роль играют так называемые «инстинкт жизни» — эрос и «инстинкт смерти» — танатос.
Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит в виде «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения при помощи «сверх — Я». Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного. Он считал, что человек может овладеть своими инстинктами и страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни. Задача психоанализа, по его мнению, как раз и состоит в том, чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям.
Фрейд считал, что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулирования общественных процессов. Человек не существует изолированно от других людей, в его психической жизни всегда присутствует «Другой», с которым он вступает в контакт. Механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности находят свой аналог в культурных процессах общества. Люди, подчеркивал он, постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации, поскольку таковые могут быть использованы против человека. Чувство страха и беспокойство усиливаются оттого, что социальные инструменты, регулирующие отношение между людьми в семье, обществе и государстве, противостоят им как чуждые и непонятные силы. Однако, при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной организации общества, а на природной склонности человека к агрессии и разрушению. Развитие культуры — это выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивности. Но в тех случаях, когда культуре это удается сделать, агрессия вытесняется в сфере бессознательного и становится внутренней пружиной человеческого действия. Противоречие между культурой и внутренними устремлениями человека ведут к неврозам. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то возникает проблема коллективного невроза. В этой связи Фрейд ставил вопрос о том, не являются ли многие культуры, или даже культурные эпохи «невротическими», не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений, а невротическим»?
Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда, а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875-1961). Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неоправданно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованным инстинктам, тогда как инстинкты имеют не биологическую, а чисто символическую природу. Он предположил, что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, формальными элементами, способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Этим формальным элементам, неотъемлемо присущим всему человеческому роду, Юнг дает название «архетипы». Архетипы представляют собой формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием, образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека. Архетипы действуют в человеке инстинктивно. В своей знаменитой работе «Архетип и символ» Юнг следующим образом разъясняет суть этого понятия: «Под архетипами я понимаю коллективные по своей природа формы и образцы, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции и миграции, но также с помощью наследственности. Эта гипотеза необходима, так как даже самые сложные архетипические образцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо традиции. Прообраз или архетип является сформулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа».
Понятие «архетипы» Юнг разъясняет на основе учения о коллективном бессознательном. Юнг проводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными» но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Коллективное бессознательное — это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческое животное состояние. Оно зафиксировано в мифологии, народном эпосе, религиозных верованиях и проявляется, то есть выходит на поверхность у современных людей через сновидения. Поэтому для Юнг га главным показателем действия бессознательного являются сновидения, и его психологическая деятельность, в том числе и как врача психоневролога, концентрировалась на основе сновидений.
Основоположники психоаналитической философии Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступки человека. Их последователь неофрейдисты А. Адлер (1870-1937), К. Хорни (1885-1952), Э. Фромм (1900-1980) на основе базовых идей этой философии стремились объяснить социальное устройство жизни людей. Так, если Фрейд в объяснении мотивов поведения личности сосредоточивал свое внимание на выявлении причины действия человека, то А. Адлер считал, что для этого необходимо знать конечную цель его устремлений, «бессознательный жизненный план», при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и сбою неуверенность. Согласно учения Адлера, индивид из-за дефектов в развитии своих телесных органов (несовершенства человеческой природы) испытывает чувство неполноценности или малоценности. Стремясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других, он актуализирует свои творческие потенции. Эту актуализацию Адлер, используя понятийный аппарат психоанализа, называет компенсацией или сверхкомпенсацией. Сверхкомпенсация — это особая социальная форма реакции на чувство неполноценности. На ее основе вырастают крупные личности, «великие люди», отличающиеся исключительными способностями. Так, замечательная карьера Наполеона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой человека за счет своих успехов компенсировать физический недостаток — низкий рост.
продолжение
--PAGE_BREAK--