Мурманский государственный технический университет
Кафедра философии/>РЕФЕРАТ/>Природа зла в историко-философскоймыслиВыполнил:
студент 2 курса, группы НЭ-201 Панов Александр Николаевич Проверил:
К.ф.н. кафедры философии МГТУ Мачкарина Ольга Дмитриевна
МУРМАНСК, 2002
Оглавление
Введение… 3
1. Уникальность и реальность проблемы… 5
1.1. Понятие зла… 5
1.2. Противостояние добра и зла… 6
2. Образы зла в первобытной культуре… 7
2.1. Особенности мифологического восприятия зла… 7
2.2. Табуация как способ избежания зла… 8
2.3. Персонификация зла в образах «колдуна» и «злого духа»… 9
3. Добро и зло в философии средневековья… 11
4. Позиции религиозной философии по проблеме добра и зла… 12
5. Происхождение зла и человеческая свобода в работахШеллинга… 14
6. Тема зла в работах Николая Онуфриевича Лосского… 20
7. Психолого-философские исследования феномена: агрессия поФромму… 23
7.1. Соотношение деструктивности и человеческой свободы… 23
7.2. «Доброкачественная» и «злокачественная» агрессивность… 27
Выводы… 30
Список использованной литературы… 31Введение.
В наше время не возможно представитьсебе такую газету, теле- или радиопрограмму, в которой не было бы сообщения окаком-нибудь акте насилия или агрессии. Терракты, убийства, изнасилования, … Ав основе всего – зло. Хотя чаще всего, взаимодействуя с другими людьми,мы не ведем себя жестоко или агрессивно, наше поведение все равно нередкооказывается источником физических и душевных страданий наших близких, проявлениемзла.
Я не исключаю, что у того, ктопрочитал первые строки моей работы, могла возникнуть мысль о том, что именнона современном этапе исторического развития человечества «темная сторона»человеческой натуры как-то необыкновенно усилилась и вышла из-под контроля.Однако сведения о проявлениях насилия в другие времена и в других местахговорят о том, что в жестокости и насилии, царящих в нашем с вами мире, нетничего из ряда вон выходящего. Существует ряд конкретных примеров, доказывающихэто:
• при взятии Трои в 1184 году до н.э. греки-триумфаторыказнили всех лиц мужского пола старше десяти лет, а оставшиеся в живых, то естьженщин и детей продали в рабство;
• в годы наивысшего подъема испанской инквизиции (1420—1498)многие тысячи мужчин, женщин и детей были сожжены заживо на кострах за ересь идругие «преступления» против церкви и государства;
• у бушменов племени Кунг, живущих на юге Африки, процентубийств в несколько раз превышает таковой же в США и, судя по сообщениям, частожертвами убийств становятся ни в чем не повинные люди (Lea, 1979).
• более 45% смертей среди представителей народности уарони,живущей на востоке Эквадора, составляют летальные исходы в результате копьевыхранений, полученных в ходе внутриплеменных стычек (Collins, 1983).
• у народности джебьюси(Gebusi) в Папуа — Новой Гвинее на убийстваприходится более 30% смертей среди взрослого населения (Knauft, 1985).
Примеры, когда люди убивали икалечили друг друга с помощью стрел, луков, и примитивного оружия конечнопоражают воображение. Но к счастью такое происходило на ограниченнойтерритории и не представляло угрозы для всего человечества. В наш же вексовременных технологий любое мало-мальски развитое государство владеет болееопасными видами вооружения…
В свете этих тенденций невозможно непризнать, что проблема зла как источника (или первопричины) насилия и агрессииотносится к числу наиболее серьезных. Признание этого факта самый первый, нопожалуй, и самый простой шаг. Вторым шагом должен стать поиск ответов на вопросыоб истоке зла, о той роли которую оно играет в нашем мире, о необходимости илиневозможности уничтожения зла… Эти вопросы занимали лучшие умы человечества напротяжении многих веков и рассматривались с различных позиций — с точки зренияфилософии, поэзии и религии…
В своей работе я постараюсь отразитьизменение взглядов на природу зла с течением времени, сравнить их, и в итогеответить на вопросы, которые были обозначены выше.1. Уникальность иреальность проблемы.1.1. Понятие зла
Какими мы бы ни были оптимистами, мир далеко не всегдакажется нам самым радостным местом для жизни. Каждый из нас, кем бы он себя нисчитал — христианином, теистом, деистом, атеистом, мистиком или нигилистом,несет бремя страданий и сталкивается со злом. Бесполезно отрицать реальностьзла, просто приписав его невежеству или иллюзиям. Гораздо чаще в жизни радостьи добро, чем страдание и зло, являются иллюзией! Почти для всех людей существование зла не подлежит сомнению. С другой стороны, есть и такиеверования, организации, оккультные и сатанинские секты, где служат, поклоняютсяи приносят жертвы (иногда даже человеческие!) силам зла.
В ряде толковых и энциклопедических словарей зло определяетсякак: 1) все дурное, плохое, вредное, греховное; 2) беда, напасть, несчастье,неприятность и т.д.[1]В “Энциклопедическом словаре” Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона (С.-П.,1894, т.XIIA) приведено определение В.С.Соловьева: “Зло — в широком смысле этоттермин относится ко всему, что получает от нас отрицательную оценку, илипорицается нами с какой-нибудь стороны; в этом смысле и ложь, и безобразиеподходят под понятие зла. В более тесном смысле зло обозначает страдания живыхсуществ и нарушения ими нравственного порядка.” Беспокоит нас не только ине столько зло, сколько его масштабы. В определенном смысле можно как-тооправдать всякое зло — но уж слишком его много! Как возмущают нашу душустрадания и смерть множества невиновных, уносимых за раз войнами, массовымирепрессиями тоталитарных режимов и стихийными бедствиями. Как объяснить всеэто!? Иногда зло кажется нам результатом просто неправильного выбора не нассамих, а других людей. И тогда мы хотим застраховать себя от ошибок и злодеянийдругих, наказать их за неправильные действия. Но мы члены одной человеческойсемьи, мы носим бремена друг друга. Мы не понимаем нашей связи с остальнымчеловечеством. Более того, с развитием цивилизации (успехов технологии, ростамассовых организаций и тоталитарных политических идеологий) сейчас человеческиестрадания только усугубляются все новыми возможностями приносить страдания другдругу, а также обезличиванием структуры современного общества. И реакция многихнаших современников на земле — предаться циничной покорности судьбе или безнадежномуотчаянию, психотерапии, наркотикам, алкоголю или простому отречению отжизни.
Уникальная значимостьпроблемы зла и страдания объясняется, во-первых, универсальностью зла истрадания (каждый без исключения человек на земле, и плохой и хороший,сталкивается со злом и страданием), во-вторых, их реальностью и глубокимпроникновением в жизнь. Все мировоззрения и религии имеют свое объяснениеналичия зла и страдания, и по любым стандартам существование зла и страдания —это проблема. Фактически эта проблема составляет две группы проблем, одна изкоторых теоретическая (теологическая), а другая — группа практическихпроблем при реальных столкновениях со злом в разных обличьях.1.2. Противостояние добра и зла
Противостояние добра и зла всегдаинтересовало мыслителей разных времён. В истолковании метафизики зла сильныхристианские, философско-антропологические традиции. Существование зла, —отмечал Н.А. Бердяев, — есть величайшая тайна мировой жизни и величайшеезатруднение для официальной теологической доктрины и для всякой монистическойфилософии. Весьма затруднительно рационалистическое решение проблемы зла,указывает русский философ. Остается лишь верить, что зло не имеет изначальносамостоятельного, собственно онтологического бытия и, как таковое, не укорененов самой реальности, а выступает фрагментом жизни, устремленной в целом к добру.
В интерпретации добра и зла в историиэтики начиная с древности сталкивались материалистические и идеалистическиетенденции. Первая интерпретация связывала эти понятия с человеческимипотребностями и интересами, с законами природы или фактическими желаниями иустремлениями людей, с наслаждением и страданием, счастьем и несчастьемчеловека, с реальным социальным значений действий индивидов для их совместнойжизни. Вторая же выводила понятия добра и зла из божественного веления илиразума (и отклонений от них), из некоторых потусторонних миру сущего идей,сущностей, законов; или же сводила содержание данных понятий к выражениюсубъективных пожеланий, склонностей, симпатий и антипатий человека. Такимобразом, в обеих интерпретациях, добро и зло не рождаются безотносительно кчеловеку. Едва возникает вопрос, в чем истоки зла, мысль неотвратимо обращаетсяк философскому постижению человека: добр ли, зол ли он по самой своей природе.2. Образы зла в первобытной культуре.2.1. Особенности мифологического восприятия зла
Осознание зла прошло длительный путь развития отполуинстинктивных реакций страха, гнева, отвращения до отчетливых идифференцированных понятий. Какою-то из своих существенных сторон первобытнаякультура была направлена на концептуализацию переживаний, на рациональноеовладение непосредственно психическими реакциями. В мире дикаря было многотакого, что являлось для него злом: ядовитые растения, хищные звери, враждебныевоинственные племена, резкие колебания погоды, болезни, и конечно – смерть.Объективное зло в той или иной степени и форме предчувствовалось иосознавалось, но субъективное восприятие зла часто существенно отличалось отего объективного содержания. Страшным казалось не только то, что представлялодействительную опасность, но и то, что было опасностью мнимой, воображаемой. Акое-что из того, что было действительно губительным, наоборот, не осознавалоськак страшное. Преодолевая инстинктивно-чувственное отношение к миру, архаичнаякультура во многом подчинялась его логике.
Количественная оценка злаопределялась в первую очередь интенсивностью вызываемых им отрицательныхпереживаний. Чем больший страх, гнев или отвращение внушал соответствующийобъект, тем сильнее была реакция на него. Первобытный человек с трудом, да и тоне всегда, мог определить когнитивный аспект своих представлений о мире отаффективного и постичь вещи, как они существуют сами по себе, т.е. объективно.Это один из характерных моментов синкретичности древнего мышления. Он выразилсяв способе абстрагирования и образования понятий. Главным признаком дляобъединения каких-то явлений в один класс выступали не их объективные свойства,а сходство психических переживаний, вызываемых ими. Если основанием длягруппировки предметов выступает их эмоциональная окраска, то в одной группеокажутся самые разные по содержанию образы. У индейцев намбиквара слово«атасу», например, означает злых духов, звезды и быков, которых очень боятся, атакже ручные часы.[2]Возникшие таким образом понятия не вскрывают принципиального различия междузлом, вызываемым неодушевленными силами природы, и злом, причиняемымнамеренными действиями людей, т.е. между физическим злом и безнравственностью.
Такие понятия и представления,объединенные в систему мифологии, ориентировали деятельность людей в отношениик негативным явлениям. Совершение определенных действий мыслилось какнеобходимое условие устранения какого-то зла (врага, болезни, смерти и т.д.) инеприятного переживания, с этим злом связанного. Однако, соединение действия ирезультата очень часто основывалось на случайных совпадениях: на внешнемсходстве, повторении и т.п. Поэтому многие из этих действий не давали прямогоположительного результата. Но зато давали эффект косвенный: устранив зло всвоём воображении, люди той культуры освобождались от страха и отрицательныхпереживаний. Предлагая по большей части иллюзорное «освобождение» от зла,мифология тем не менее регулировала коллективную жизнь, отношения человека кчеловеку. Длинный шлейф аффективно-фантастических наслоений тянется за понятиемзла и по сей день.2.2. Табуация как способ избежания зла.
На основе психологической реакцииизбегания и мифологических представлений сложилась древнейшая форма социальныхзапретов – система табуации. Табу – это запрет, налагаемый на людей, животных,растения, вещи, действия или слова и имеющий мифологическое основание.[3]В форме табу сознание первобытного человека пыталось локализировать,зафиксировать и нейтрализировать источники зла. Табуация охватывалапрактически все стороны жизни общества: охоту, рыбную ловлю, военные действия,половые отношения, быт и т.д. Свести все к табу к какому-то одному общемупринципу не возможно: крайне разнообразны те объекты, которые подвергалисьтабуации.
Табуированный объект не считался зломв собственном смысле слова. Табу – это не болезнь, не смерть и не стихийноебедствие. Оно является чем-то вроде особой материальной субстанции или силы,присутствующей в некоторых объектах временно, а в некоторых – постоянно, итребующей – во избежание губительных последствий – чрезвычайно осторожногообращения. По эмоционально-психологическому содержанию табу выступает обычнокак подавленное страхом влечение. Женщина, к примеру, вызывает к себеестественное влечение, но если она табуирована (как родственница; во времяродом или менструации), то это влечение подавляется страхом перед воображаемымипоследствиями.
Об эффективности системы табуацииразные этнографы говорят по-разному. Одни утверждают, />чтоона действовала практически безотказно, другие – напротив, считают, чтонарушения в табу были обычным явлением. Регулятивная сила первобытных запретов(по-видимому) зависит от конкретно-исторических условий. На разных стадияхсуществования какого-либо табу его влияние на поведение людей было разным. Впервое время после установления табу, должно быть, нарушения являлись частымявлением, затем с течением времени табу закреплялось в сознании всё больше истановилось стабильнее. Поэтому нельзя говорить о том, что табу регулировалодеятельность человека с безотказным автоматизмом.
Табуация как древнейшая системасоциальных запретов могла успешно существовать только при осуществлении санкцийпо отношению к тем, кто их нарушал. Наказание за нарушенное табу обычнопредставлялось не отделимым от самого факта нарушения. Однако если бы практикатабуации основывалась только на вере в естественное и сверхъестественноевозмездие, то она бы очень скоро рухнула под напором реальных потребностей ижитейского опыта. Секретом продолжительного существования этой системы можносчитать то, что общинное сознание стало применять к нарушителям собственныекарательные меры, которые подчас носили очень суровый характер: удавление,четвертование, нанесение тяжелых увечий.
И всё же, систему запретов табу можносчитать первой попыткой первобытного человека ( да и всего человечества) бороться со злом в обществе и внутри себя. 2.3. Персонификация зла в образах «колдуна» и«злого духа».
Наиболее древним было, по всей вероятности, понимание зла некак результата сознательной деятельности человека, а как чего-то внешнего поотношению к нему, олицетворенного в ком-то другом: в «чужаках», «колдунах», илисуществах чисто мистических (душах умерших, духах, монстрах). Типичным способоммифологического осознания зла выступала персонификация. Дифференцированноеотношение к сородичам дало почву представлениям о том, что источником зламожет быть не только чужой человек, но и свой, если он отличается какими-тоособенностями, если его внешний облик и поведение отклоняются от обычного. Такв первобытном сознании появляется зловещая фигура «колдуна», существа, имеющегочеловеческий облик и нечеловеческие способности творить зло. Превратив колдунав носителя зла, архаичное сознание объясняет все беды его происками.
Фигура колдуна крайне противоречива. Его, как правило, боятсяи ненавидят. Неистовая злоба примитивных людей к колдунам обусловлена желаниеммести за прошлое злодеяние и страхом перед новыми. Часто колдуны вызываютзависть своими уникальными способностями. Но при этом их нередко используют подоговору в личных целях: для наказания чьей-то несправедливости, для выясненияпричин смерти и т.п.
В образе колдуна отразилась потребность первобытногоколлектива найти источник зол и нейтрализовать его. Недовольство существующимположением вещей получало объект для вымещения. Однако, как и всякое мнимоеудовлетворение реальной потребности, отождествление зла с деяниями колдунапорождало новые негативные явления, самые очевидные из которых – травля, подчасневинных людей. Но это не главное. Персонификация зла была неадекватным разрешениемодного из противоречий первобытного строя – противоречия между потребностямиравенства и индивидуального совершенствования. В колдовстве подозревались люди с большими, чем у основной группы людей способностями. Не умея поставить себена службу эти способности, массы испытывали недоверие и опасение перед ихобладателями. Традиционная вера в колдунов и ведьм, возникшая ещё в первобытноммифологическом сознании, держалась вплоть до разрушения устоев феодальногообщества. А пережитки этой веры можно наблюдать и сейчас. 3. Добро и зло в философии средневековья.
В культуре феодального общества обозначилось причудливоепереплетение метафизических и диалектических видений зла. Религия, составляющаяядро этой культуры, стремилась, с одной стороны, к абсолютному разъединениюдобра и зла, к полаганию каждого из этих начал в совершенной чистоте, безмалейшей примеси противоположного начала. Такая метафизическая по своей сутиустановка реализовывалась прежде всего в дуалистических вероучениях: парсизме,неоконфуцианстве, некоторых христианских ересях. С другой стороны, религиятяготела к всеобъемлющему синтезу, к полаганию такого начала, котороеобъединило бы все противоположные силы и тенденции, абсолютно господствуя наднами. И через эту монистическую позицию, характерную отчасти для буддизма,развертывала себя диалектика добра и зла. По своему нравственному пафосу онакоренным образом отличалась от античной «золотой середины». Соединениепротивоположностей происходило здесь на такой духовной высоте, которая совершенноне доступна обыденному житейскому расчету. Она требовала нечеловеческогонапряжения душевных сил, жертвенности и преданности идеалу. Христианство нарядус другими мировыми религиями утвердило антиномичный образ человека, соединяющийв себе наследственную греховность и богоподобие, способность к бескорыстнойлюбви и неистребимую черную зависть и т.д. Но принцип антиномичности не былраспространен на ключевые фигуры любой религии: бога и дьявола. За редкимисключениями нравственная определенность этих фигур воспринималась под знакомстрогой дизъюнкции и ассоциировалась только с одним цветом: либо белым, либочерным. В этом моменте дух средневековья радикально отличался от античного.Реальным носителям зла был уготован жар земных костров и адский пламень. Акультуре в целом было тесно в рамках этического дуализма, и она выражала это вамбивалентной трактовке дьявола и его воинства.4. Позиции религиозной философии по проблеме добраи зла.
Проблема добра и злавсегда стояла в центре внимания религиозной философии. При всей ограниченностиее решения религиозной философией, в самой ее постановке, в постоянном вниманиик нравственным ценностям и переживаниям человека заключен один из источниковсохраняющегося и сегодня немалого влияния религиозных философских доктрин.Вместе с тем в постановке именно этой проблемы особенно отчетливообнаруживаются противоречия, характерные для религиозной мысли. С однойстороны, из концепции добра и зла религиозные философы извлекали важнейшие длясвоих учений, для религии в целом постулаты. А с другой стороны, существованиезла издревле было камнем преткновения для религиозных учений. В наше время,когда бедствия и опасности превзошли все, что было до сих пор в истории,религиозные мыслители, и многие из них вполне искренне, стараются обновитьконцепцию добра и зла и тем самым укрепить исходные принципы религиознойфилософии.
Как понимаютрелигиозные философы нашего века задачи философии в постановке и решенииэтических проблем, в частности такой важной и “вечной”, как добро и зло? Какиеизменения вносятся ими в традиционное религиозное понимание добра и зла? Надоучитывать, что в религиозной этике ХХ столетия имеется масса оттенков:католическая философия отличается от протестантской; существуют ортодоксальныерешения и, напротив, подходы, критические в отношении христианской(католической, протестантской, православной) ортодоксии. Но при всех различияхподходов религиозных философов нашего времени к проблеме добра и зла, кпониманию этических проблем философии и ее нравственных задач, в этих подходахесть общие черты. История религиозной мысли накопила множество ответов натрудный для нее вопрос: если мир сотворен и управляем мудрым и благим богом, токак это согласуется с бедствиями и злом? Или: как “оправдать” бога, если существуетзло? Со времен Лейбница часть теологии, посвященная таким вопросам и ответам наних, называлась “теодицеей” (от греч. theos — бог и dike — справедливость,право). Как обстоит дело с современными теодицеями? Как уже говорилось,повысившаяся в ХХ веке мера зла, человеческих страданий осложнила положениетех, кто в религиозной мысли наших дней взвалил на себя ношу новой теодицеи.
Традиционалисты-католики(вслед за Фомой Аквинским) продолжают повторять “классические” аргументы. Да,говорят они, в мире много зла — потому что много греха. На вопрос, почему жебог допускает рост зла, дается ответ: зло проистекает из того, как человек ичеловечество пользуются дарованной им (во благо) свободой. “Человечество в нашидни — писал неотомист К. Тремонтан, — как и всегда, творит свое несчастье…Последнее является делом человеческой свободы”. А кто даже на этом основанииоткажется от свободы и не возблагодарит за нее бога? Итак, не бог, а человекответствен за зло, особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит- чтобы не отпала необходимость в боге — отнести его даже к злу. Бог “нужен”,чтобы наказывать человека за зло и грехи, возникшие в результатезлоупотребления свободой. Если снова спросят: а почему бог допускает человека ичеловечество так злоупотреблять свободой? — надлежит ответить: даже самыебольшие испытания — когда человек должен испить чашу самим себе причиненногострадания — посланы богом во имя человека, чтобы в конце концов повернуть его кдобру. 3начит ли это, что с точки зрения религиозной философии стерты границыдобра и зла, что с человека снимается ответственность за зло и страдания? Нет,не значит. В последние десятилетия и годы религиозная философия значительноактивизировала борьбу за добрые начала человеческой сущности, за мир и выживаниечеловечества. Особенно радикальных позиций придерживаются теологи и философы,которые остро ставят проблемы свободы и социальной справедливости — этоотносится, например, к очень популярному сегодня движению латиноамериканскихрелигиозных мыслителей, получившему название “теология освобождения”.Религиозной философии наших дней принадлежит ряд инициатив в отстаиванииобщечеловеческих ценностей, в борьбе против ядерной опасности. Сохранение даражизни, цивилизации, планеты Земля — задача, которая не может быть решена безсотрудничества людей разных убеждений.5. Происхождение зла и человеческая свобода вработах Шеллинга.
Более чем двести летназад Шеллинг вступил в мир науки: 29 сентября 1792 г. он защитил своюдиссертацию. Свою работу он, вопреки обычаю того времени, написал сам. Этадиссертация стала началом пути «развития» Шеллинга в рассуждениях о свободе изле. По мнению В. Якобса, многословное название его диссертации можно свести ксловам de malorum origine (о происхождении зла). Однако, этот перевод несколькопроблематичен, поскольку латинское malum может, быть выражено двумя немецкимисловами Obel и Bose. Шеллинг имеет в виду и то, и другое слово, и настоятельнаязадача состоит в разграничении смысла этих слов. Диссертация является интерпретациейтретьей главы библейской Книги Бытия, так называемой истории грехопадения.Шеллинг не принимает того буквального толкования «грехопадения», которое обычносвязывается с этим словом. В рассказе о грехопадении он видит не историческийфакт, а мифологическое повествование о возникновении человеческой свободы. Этообстоятельство требует двух пояснений. Первые главы Книги Бытия понимались напротяжении столетий как сообщения о фактических событиях. Однако уже к началунового времени такое представление вступило в конфликт с естествознанием.Шеллинг разрешает этот конфликт, поскольку он постигает эти тексты как мифы.Это никоим образом не означает, что мифы — неистинные рассказы; для молодогоШеллинга они являются выражением недостаточно развитого разума, который еще неможет понять молнию как разряд электрической энергии и поэтому утверждает, чтоэто пущенное божественной пращой копье. Таким образом, те самые проблемы,которые в последующие времена стали предметом рационального объяснения,излагаются мифами в образной речи. Поэтому понимать библейские тексты как мифы— значит сохранять передаваемые из поколения в поколение свидетельства разума.Здесь Шеллинг в принципе стоит на позициях современного толкования Библии.Второе пояснение относится к философским познаниям молодого Шеллинга. К этомувремени он уже так хорошо знает философию Канта, что в кругу своих товарищейсчитается кантианцем. Шеллинг и сам признает в диссертации, что он больше всегообязан статье Канта «Предполагаемое начало человеческой истории». Он цитируеттакже незадолго до этого опубликованную работу Канта «Об изначально злом вчеловеческой природе». Налицо становление молодого мыслителя, которому Кантоткрыл глаза. Если рассматривать диссертацию Шеллинга на фоне кантовскойфилософии, то сразу становится понятным, почему в ней не говорится об источникесвободы. Мы вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, естьспособность из самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддаетсяобъяснению; ведь именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно,когда мы себя или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основанияответственности не существует. Если мы можем указать основание, котороеоправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответственность. Свободаозначает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и вповседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаемответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем емуразум. Свобода и разум образуют единое целое. В третьей главе Книги БытияШеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как теряющемся вомраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода пробуждаются вчеловеке, это — существо, поскольку оно еще неразумно и может быть названочеловеком лишь в потенции, живет в единстве с природой. Оно является частьюприроды и ориентируется в ней природным образом, т. е. инстинктивно. Когда жеоно пробуждается к свободе и разуму, ему, этому первому человеку, еще неприсущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым мы обладаем благодарядлительной культурной традиции. И все же это разум и свобода. Тем самым человекобретает принцип своих действий не в природе, которая лишь посредствоминстинкта руководила им, а в себе самом. Но поскольку руководствопосредством инстинкта прекратилось, человек уже не чувствует себя укрытым,обеспеченным; его единство с природой утрачено, он видит себя окруженнымугрожающим злом. Говоря языком мифа, он изгнан из рая. Первое появление разумаи свободы, каким бы ни было связанное с этим благо, неизбежно влечет за собойсознание зла. Разум, полагающий свободу как принцип действия в человеке,расторгает единство человека с природой. Этот разрыв с былым единством естьпервое появление свободы, но в то же время и возникновение зла. Не только злавообще (das Ubel), но и морального зла (das Bose), так как разум, расторгающийединство человека с природой, расторгает тем самым его природное единство сдругими людьми, в котором он ранее пребывал. Поскольку человек покинул природноеединство, инстинктивные торможения теряют свою силу. Это находит своепоследовательное выражение в третьей Книге Бытия (глава четвертая): Каинубивает Авеля. В противоположность почти всем другим высокоразвитым живымсуществам мы, люди, убиваем своих собратьев по виду. В сочинении о свободеШеллинг сошлется на Франца Баадера, мысль которого он излагает следующимисловами: «человек может быть только либо ниже животного, либо выше его». Убийцазнает, что он не вправе убивать. Отличие разумного человека от существа,пребывающего в естественном состоянии, состоит в том, что последнее вовсе немогло убивать. Разумный человек знает, что то-то он должен, а то-то невправе делать, но он может делать именно то, что не должен и не вправе делать.Первое появление свободы и равенства противопоставляет человека не толькоприроде, но и самому себе как своей противоположности. Долженствование иволение расходятся в разные стороны; в этом заключена возможность моральногозла, превращение которой в действительность не заставит себя ожидать. Моральноезло состоит в том, что человек определяет свою волю не согласнодолженствованию. Он сознает то. что он должен. Это предписывает ему разум. Кантуказывал, что разум, предписывающий нечто человеку, автономен. Автономия, говоряпо-немецки, означает законодательство, данное самому себе (Selbstgesetzgebung),т. е. иное наименование свободы. Так, например, то государство свободно,которое себе дает закон. Мы приходим здесь к новому понятию свободы. Если доэтого свобода понималась как свобода воли (или скажем резче: свободапроизвола), то вторым понятием свободы становится автономия разума. Свободаволи, согласно Канту, есть прежде всего автономия разума, благодаря которойпроизвол постигается как соответствующий безусловному повелению и именнопоэтому как свободный в выполнении долга произвол. Но свобода произвола должнарасполагать в своем отношении к требованию автономного разума альтернативой; вином случае она не может быть чем-либо иным, кроме как самим разумом. Эту альтернативудает чувственность. Но не в том смысле, что чувственность является как быморально злой; именно от этой дурной славы освободил ее Кант. Чувственностьесть природное в нас. Она действует уже не как определенный, неизбежныйинстинкт, но скорее как влечение и склонность. Влечение направлено наудовлетворение и притом того именно существа, которому оно присуще, т. е.некоторого индивидуума. Эта структура влечения не является морально дурной, онаносит природный характер. Требование разума, которое Кант формулирует каккатегорический императив, указывает то условие, при котором наш поступок,точнее, определение нашей воли, является правильным и добрым. Согласно этомуусловию, правило, которому будет следовать наш поступок, может быть мыслимо какзакон. Но закону присуща всеобщая значимость, иными словами, значимость для всехслучаев. Если разум требует, чтобы определение нашей воли соответствовалозакону, то альтернатива, имеющаяся в определении нашей воли. наличествует нево всеобщности закона. Она состоит в том, что позволяют себе исключения изправила. Возможность такого исключения заложена в присущей нам структуревлечения, задающего цель, которая представляет собой цель лишь для нас, какиндивидуумов. Разум же требует, чтобы закономерность принималась как принциппоступка. Моральное зло, между тем, состоит в том. что не закономерность, асобственная, индивидуальная воля, т. е. исключение из правила, принимается какзакон. В сочинении о свободе Шеллинг будет говорить о всеобщей воле исвоеволии. Однако уже в этой первой работе он определяет моральное зло какотступление от принципов. Это значит: не то, что должно быть принципом, невсеобщая воля, а своеволие становится принципом определения произвольноговыбора. Зло было понято, как отторжение человека от его единства с природой;моральное зло выступает теперь как отторжение человека от его единства с самимсобой, поскольку его произвол противоречит долженствованию. В других отношенияхморальное зло выступает как отделенность людей друг от друга, так как поступококазывается не для всех приемлемым (nicht allgeineinvertraglich) и тем самымотчуждает людей друг от друга и враждебно противопоставляет их. Примеров этого,к сожалению, много. Итак, мы констатируем: как только разум и свобода вступаютв природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство.Отторжение разумного существа от природы ведет к познанию зла, к дальнейшемуразделению долженствования и воления и тем самым к возможности отступления отпринципов, т. е. к моральному злу. Это — возвышение своеволия над всеобщейволей. До этого понятие морального зла в диссертации Шеллинга рассматривалось всвязи с философией Канта. Отталкиваясь от нее, я хочу также обсудить понятиятрансцендентальной философии и метафизики. То, с чем познакомился Кант в трудахпо метафизике, не могло его убедить; он называет метод метафизики блужданием впотемках. Поэтому Кант намерен «совершить в ней полную, революцию» и в этомзаключается задача «Критики чистого разума», которая приводит к концу блужданияне потому, что она сразу же дает некое знание, но прежде всего потому, что онаставит вопрос об условиях возможности познания. Все мы познаем предметы, кпримеру, мою фигуру на этой кафедре, что в данном случае предполагает, что вывоспринимаете мою фигуру и кафедру в некотором единстве. Такие основныеусловия, как понятие единства. Кант называет категориями; они предшествуютопыту и, согласно Канту, являются априорными. Кант утверждает: «Я называю трансцендентальнымвсякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашегопознания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori».Трансцендентальная философия критикует, т. е. анализирует то, как способностьразума осуществляется в познании, и в том, что делает нас ответственными,нравственными существами, так же как в том, что образует наше восприятиепрекрасного. Что касается познания, то Кант анализирует его структуры. Толькопосле выяснения того, в каких категориях и формах созерцания совершаетсяпознание, может быть что-либо высказано о предметах познания. Лишь послерешения трансцендентального вопроса можно заняться метафизикой. Кант зачастуюпонимается Так, будто он разрушил метафизику. Тем самым превратно понимается тообстоятельство, что он очистил метафизику от ее заблуждений и благодаря этомувозвысил ее, блуждавшую в потемках, до науки. Его трансцендентально-философскиеразмышления получили свое выражение в названии одной из его работ: «Пролегоменыко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука». В «Пролегоменах»Кант очерчивает провозглашенную им метафизику, как «Метафизические началаестествознания». Это сочинение, как говорит Кант, представляет собой метафизикутелесной природы. Само собой разумеется, что ее предпосылкой являютсярезультаты «Критики чистого разума», или трансцендентальной философии, т. е.то, что она познается посредством категорий и форм созерцания, которые былиразработаны в «Критике...». Но познать нечто a priori, значит познать его изчистой возможности. Познание же действительности предполагает опыт, которыйвыходит за границы возможности. Во всяком опыте, согласно Канту, нечто должнобыть воспринято, и это есть реальное в чувственном созерцании. Лишь нечтореальное, существующее в пространстве, называемое материей, может быть познано.Метафизика телесной природы исходит из предпосылки, что материя есть;эта предпосылка может быть подтверждена лишь опытом. Метафизика предполагает действительность.Условия возможности того, что есть, разрабатываются трансцендентальнойфилософией. Подобно «Критике чистого разума», исследующей условия возможностипознания, «Критика практического разума» исследует условия возможностипрактики, понимаемой как нравственное и правовое определение нашей воли. Вкачестве условия этой возможности здесь имеется в виду осознание закона. Есличеловека рассматривают как ответственное существо, то тем самым предполагают,что ему известно, что он должен и что он не вправе делать. Трансцендентальнаяфилософия в своей практической части ничего не говорит о том, что есть, имеетсяналицо. Она говорит о том, что мы, поскольку мы разумны, знаем и должныделать, но она не говорит о том, что мы это (должное) делаем. Вопрос,как обстоит дело с людьми, делают ли они или, напротив, не делают то, что онидолжны делать, являются ли они, следовательно, добрыми или морально злыми. Кантставит в сочинении «Религия в границах чистого разума», первая часть которогобыла опубликована за год до выхода книги в виде статьи «Об изначально злом вчеловеческой природе»; на нее Шеллинг ссылается в своей диссертации. Кантразвивает понятие радикального зла, исходя из трансцендентальной философии. Мы,люди, следуем правилам, которые могут быть постигнуты лишь из правил болеевысокого порядка. Правило уступить место старому человеку подчинено более высокомуправилу: готовность оказать помощь. Такие, более высокого порядка правила,поскольку они свойственны индивидууму. Кант называет максимами. Та или инаямаксима хороша, если она во всех случаях мыслится каждым разумным существом какзакон. Действительно ли максима принимается как закон, видно из того, что ейследуют во всех случаях, без исключения. Если же человек следует максиме,допуская исключения, то он не принимает ее как закон. Тогда он не добр, а зол.De facto мы следуем различным максимам, если мм хотим добра, дабы поступатьсогласно справедливости, честности, готовности оказать помощь другому. Этиразличные максимы можно свести к одной, единственной, позволяющей действоватьзакону как закону, т. е. не допуская исключений. Если человек усвоил эту первоначальнуюмаксиму (Urmaxime), он добр; если этого нет, он зол. Кант принимает допущениевневременности первоначальной максимы. Во времени проявляются наши поступки, ноне нами принятые максимы, тем более первоначальная максима. Это положениеприводит нас к трудностям. Поясняя их, я укажу на то, что происходит здесь, вданный момент. Слова и предложения моего доклада следуют во времени. Но мысли,образующие доклад, мысли, которые лишь во времени могут быть развиты, мыпонимаем как нечто единое и, таким образом, ставим их вне времени. Мысльпоявляется лишь постольку, поскольку она высказана во времени; она определяетдоклад от начала до конца и, таким образом, делает возможным течение доклада вовремени. Однако положение Канта о первоначальной максиме представляется, крометого, упраздняющим свободу воли. Мы связываем свободу с мыслью о выборе; если яне выбираю, то я не свободен, так полагаем мы. Но действительно ли это так?Давайте разберемся. Мы выбираем отнюдь не каждый день, если мы добросовестносохраняем нашу дружбу, наше членство в каком-либо обществе, наш брак. Это самособой разумеется. И хотя мы не совершаем каждый момент нового выбора, мыосознаем указанные связи не как принуждение, а как реализацию нашей свободы. Мысчитаем такие действия, находящиеся вне всякого выбора, совершающиеся напротяжении многих лет нашей изменчивой судьбы, действия, возможно дажесвязанные с виной и прощением вины, осуществлением свободы. И если мы сведемэти действия к понятию, то мы постигнем посредством него и время, и нашиотдельные решения, которые совершаются на основе первоначального акта свободы.Это первоначальное осуществление свободы не препятствует какому-либо выбору илинашим отдельным решениям; оно, скорее, делает их возможными. Такоепервоначальное осуществление свободы мыслится Кантом как решение на всю жизнь.Тем самым личность может быть мыслима как единство. Она является или доброй,или морально злой, поскольку она существенным образом реализует свободу.Трансцендентально-философское понятие морального зла относится в конечном счетек такой первоначальной максиме. Но понятие само по себе не говорит о том, чтонекто является морально злым. Этому, согласно Канту, учит не понятие, аопыт и притом однозначным образом. Человек, если он не усвоил первоначальноймаксимы, является в самом корне своем морально злым. Само собой разумеется, чтозлонамеренность человека, поскольку он — ответственное, разумное существо,делает его вменяемым; она никоим образом не может быть отнесена кчувственности. На мой взгляд. Кант не говорит о метафизике в своем сочинении орелигии. Метафизика нравов излагается им в сочинении, которое так и называется.Но в этом сочинении речь идет о правах и обязанностях, т. е. о должном; о том,что есть, там нет речи. И если я сейчас позволю себе вернуться к томуопределению метафизики, согласно которому она есть наука о действительности, тоэтот метафизический вопрос о действительном бытии свободы, о том, чем онадолжна или не должна быть, обсуждается в кантовском сочинении о религии.6. Тема зла в работах Николая Онуфриевича Лосского.
«Еслимир есть создание благого Творца… то является вопрос, почему в нем существуетзло и каков смысл различных видов зла»
Н.О. Лосский
По мнению Н.О. Лосского, понять, что такое зло, можно неиначе как в соотношении с добром, как это всегда бывает с двумяпротивоположными понятиями. Добро и зло, т.е. положительная и отрицательнаяценность, есть нечто столь основное, что определение этих понятий через наближайший род или родовой признак не возможно. Поэтом Лосский разграничиваетдобро и зло на основе непосредственного усмотрения: «это – есть добро», «то –есть зло». Это позволяет нам признавать и чувствовать, что одно заслуживаетодобрения и достойного существования, а другое заслуживает порицания инедостойного существования. Однако, имея дело со сложным содержанием жизни,легко впасть в ошибку и не заметить зла, замаскированного примесью к немудобра, или не оценить добра, которое не лишено недостатков. Чтобы не совершитьошибку Лосский предлагает утвердить своеобразную «абсолютно совершенную ивсеобъемлющую» меру добра, которая станет основой для всех остальных оценок.Таким «высшим добром» он называет Бога.
«Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этого слова:Он есть сама истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т.д. Такимобразом, Бог, и именно каждое лицо пресвятой Троицы, есть Всеобъемлющаяабсолютная самоценность…»[4]
По мнению Лосского, полнотою бытия может обладать тольколичность. Все остальные виды бытия (различные аспекты личностей, продукты ихдеятельности и т.д.) он называет производными, т.е. существующими не иначе, какпод условием всеобъемлющего абсолютного добра.
Определить производные положительные ценности можно путемуказания на их связь со всеобъемлющим добром. Производное добро есть бытие вего значении для осуществления абсолютной полноты бытия. Однако это не следуетпонимать так, что всякое производное добро есть только средство для достижениявсеобъемлющего добра, и само по себе оно не имеет цены. В таком случае, — говорит Лосский — пришлось бы думать, что, например, любовь человека к Богу илилюбовь человека к другим людям есть добро не само по себе, а только каксредство достигнуть абсолютной полноты бытия. Так же как красота и истина былибы добры не сами по себе, а лишь как средства.
Таким образом, В Боге и Царстве Божием есть толькосамоценности и нет ничего, что было бы только средством.
На основе учения о положительных ценностях в итоге и можноразвить учение об отрицательных ценностях. Можно сказать, что отрицательнуюценность, т.е. характер зла, имеет всё то, что служит препятствием к достижениюполноты абсолютной полноты бытия. Но не стоит думать, что «…будто зло, напр.,болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т.п. сами в себебезразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижениеполноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло естьнечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения…» Однако есть разницамеду Абсолютным Добром и злом: зло не первично и не самостоятельно (оносуществует только в тварном мире и может осуществляться исключительно посредствам добра). В этой связи Лосский задаётся вопросом: откуда в этом случаеберется зло и когда оно возникает.
Основное нравственное зло есть нарушение ранга ценностей вжизни человека. Ранга, установленного и выраженного в двух заповедях Христа олюбви к Богу и к ближнему.
Тварная личность, по мнению Лосского, вступая в мировойпроцесс и стремясь к абсолютной полноте бытия, нарушает ранг ценностей тем, чтоначинает проявлять к себе чрезмерную любовь, даже большую чем к Богу и ксотворенным Им личностям. Такое предпочтение есть свободное проявлениеличности, не навязанное ей природою и объективным соотношением ценностей (всетварные существа равноценны, а Бог – бесконечно ценнее любой твари).Соответственно любая личность, предпочитающая себя Богу и другим личностям,совершает акт свободы, которая, однако, граничит с произволом. Все остальныевиды зла Лосский считает лишь производными от основного нравственного зласебялюбия и эгоизма. Бесчисленные печальные происшествия и последствиявозникают именно из нравственного зла, являясь выражением его сущности.
Тем самым Лосский делает вывод, что любое существо страдающееот всяких бедствий и несовершенств, не имеет права никого в них винить: оносамо ответе за наполненную страданиями жизнь, оно виновно в том, чтозлоупотребило своей свободой.
Проявляя свой эгоизм, «себялюбивые существа» создаютпсихоматериальное царство, которое резко отличается от Царства Божия:
1) в Царстве Божием осуществлено совершенное единодушие; наоборот, в нашемцарстве преобладают равнодушие и вражда.
2) в психоматериальном царстве множество его членов не совершенны и неосуществляют свою индивидуальность.
3) в Царстве Божием члены живут усвоением и творением абсолютных ценностей;в нашем – лишь относительных.
4) в нашем царстве члены вступают в союзы для усложнения и обогащения своейжизни (образуя растительные и животные организмы, сообщества растений,животных, человеческие общества) при этом они могут подчинять или дажеразрушать другие союзы.
5) в Царстве Божием все деятели служат друг для друга телом, все онисовершенны и равноценны. Наоборот в нашем психоматериальном царстве естьмножество ступеней развития; они отличаются друг от друга и неравноценны.
Лосский говорит, что «…такое строение нашего бытия не естьвнешнее наказание, наложенное на нас Богом за нравственное зло: онопредставляет собою естественное и необходимое следствие нашего себялюбия».Таким образом, он делает вывод о том, что нравственное зло есть зло основное, авсе остальные виды зла и все несовершенства – есть лишь следствие этогоосновного зла.
Очень интересно Лосский рассматривает вопрос о «тягостномзле» – телесной смерти. Он говорит, что себялюбцы, сами виновны в появленииэтой проблемы. Мы создали такой порядок природы, в котором её высшие ступени(душевная и духовная сферы) зависят от низших ступеней (физиологическихпроцессов в нашем теле, от климатических условий и вообще от материальнойсреды). В Царстве Божием нет и тени такого «рабства»[5]
Отвечая, на вопрос, почему Бог создал такой мир в которомможет появиться зло, Лосский отвечает так: выбора создавать мировые существасвободными или несвободными у Бога не было. Он доказал, что мир, как бытие,сотворенное Богом или отличное от Бога может состоять только из существ,наделенных творческою силою, т.е. свободных. Таким образом, у Бога был выбортолько между двумя путями: не создавать мир вообще, или создать мир, в которомвозможно возникновение зла. И Бог, как существо «всемогущие и всеблагое» создалэтот мир…7. Психолого-философские исследования феномена:агрессия по Фромму.7.1. Соотношение деструктивности и человеческойсвободы.
Тема человеческой деструктивностиименно как философская идея заявлена уже в первой книге Э. Фромма «Бегствоот свободы» (1941). Автор отмечал, что человек обычно подавляет в себеиррациональные страсти — влечение к разрушению, ненависть, зависть и месть. Чтоже лежит в основе этих пагубных комплексов? Фромм разъясняет: бессилие иизоляция индивидов. Именно в таких условиях человек может избавиться от чувствасобственного ничтожества, разрушая окружающий мир. Это последняя, отчаяннаяпопытка конкретного человека не дать миру расправиться с ним.
Такая позиция свидетельствовалапрежде всего о серьезном отношении к феномену разрушительности. Безотносительнок взглядам Августина Блаженного или Лейбница, которые строили свои концепциитеодицеи, допуская, что Бог пользуется злом для целей добра, американскийисследователь стремится создать чисто секулярную концепцию зла. Он сознательноотвлекается от общих метафизических абстракций. Деструктивность — это откликчеловека на разрушение нормальных человеческих условий бытия.
Традиционно в истории философиигенезис зла соотносится вовсе не с социумом, не с подорванностью человеческогобытия. Истоки разрушительности видели в свободе человека, приоткрывающей некиетемные стороны его натуры. Вот почему многие мыслители, скажем Я.Бёме,усматривали первоначало деструктивности в противоречиях свободы, в разных еесостояниях и законах.
Бесполезно искать ответ на вопрос опроисхождении зла в его метафизическом смысле, скажем, у Канта. Ответ на этотвопрос, по его мнению, находится за пределами повседневного опыта, и попыткинайти его вовлекают нас в область трансцендентного, которая недоступна нашемупознанию. Кант обсуждал эти вопросы, ограничиваясь нравственными ипсихологическими предпосылками.
Феномен разрушительности выступает, содной стороны, как некая тайна, разгадать которую весьма затруднительно. Но сдругой стороны, есть все основания говорить о том, что и человек далеко несвят. Да и сам источник нравственного, т.е. созидательного, поведения человекаусматривался в разных предпосылках. «Если мы спросим философов иморалистов: в чем состоит источник нравственных действий, мы получим самыеразнообразные ответы: одни будут утверждать, что он заключается в воле Божьей,другие — в нашем собственном интересе, третьи — в нравственном законе,непосредственно лежащем в нашем сознании, и т. п.
Соотносясь с той философскойтрадицией, которая рассматривала разрушительность как отступление отнравственности, Фромм писал в „Бегстве от свободы“ о колоссальномуровне обнаруживаемых повсюду разрушительных тенденций. По большей части они неосознаются как таковые, а рационализируются в различных формах. Деструктивноетогда еще не оценивалось Фроммом как тайна. Он формулировал предельно просто:разрушительность — это результат непрожитой жизни. Человечество в принципеможет спастись от самоуничтожения. Однако, возможно, писал ученый, пройдеттысяча лет, прежде чем человек перерастет свою дочеловеческую историю.
Эти рассуждения свидетельствуют отом, что в тот период Фромм разделял общие мировоззренческие установки западнойфилософии относительно изначальной порочности человеческой природы. Нужнопреодолеть животность человека, заложенные в нем разрушительные природныеинстинкты. В „Анатомии человеческой деструктивности“ Фромм делаетпоразительный и парадоксальный вывод: человеку вовсе нет нужды перерастатьдочеловеческую историю. Он ни в коей мере не является разрушителем по самойсвоей природе. Присущая ему деструктивность — это благоприобретенное свойство.Именно история совратила человека, породив в нем погромные и погибельныестрасти.
Книга Фромма — первый том задуманнойим многотомной систематизации психоанализа. Автор пытается подвести итоги болеечем сорокалетней работы. Общая тенденция — доказать вменяемость личности,показать, что истоки нравственности, равно как и деструктивности, следуетискать в человеческой свободе, как об этом говорили и его предшественники.Однако сама свобода — сложный феномен. Она есть не совращение человека, а мераего ответственности. Люди обыкновенно, чтобы успокоить свою совесть, вину засобственную деструктивность перекладывают на врожденные нейропсихологическиемеханизмы. Фромм не оставляет человеку этого убежища: поведение человека, с еготочки зрения, не регулируется некими врожденными, спонтанными исамонаправляющимися стимулами.
Свободен ли человек? Чтобы ответитьна этот вопрос, нужно, судя по всему, сделать множество уточнений. О чем идетречь — о политических реалиях или о внутреннем самоощущении? Человек,закованный в кандалы, крайне стеснен в своих правах и поступках. Но его гордыйдух, возможно, непреклонен… Варлам Шаламов писал, в частности, что никогда неощущал себя таким раскованным, как в заключении. Другому индивиду никто нечинит препятствий, он волен распоряжаться собой, однако, вопреки счастливымобстоятельствам, добровольно закабаляет себя.
Свобода представляется многим чем-тосамоочевидным. Про что тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своимпредназначением, не сомневается в том, что способен возвыситься над самим собойи обстоятельствами. Все зависит от его духовных усилий, напряжения воли. Ноточно ли так? Окажется ли свобода его союзницей, стоит только ему тогозахотеть?…
Свобода — одна из неоспоримыхобщечеловеческих ценностей. Однако даже самые радикальные умы прошлого,выступавшие в защиту этой святыни, нередко обнаруживали известнуюнепоследовательность. Нет, полагали они, свобода не абсолютна. Предоставьтеиндивиду право распоряжаться собственной жизнью — и наступит век хаоса. Ведь вчеловеке сильны инстинкты своеволия, эгоизма, разрушительности. Свобода,разумеется, хорошо, но замечательно, когда человек добровольно подчиняетсяобщей воле, сознательно умеряет свои порывы.
Человек вожделеет воли и свободы…Но точно ли так? Ницше и Кьеркегор обратили внимание на тот факт, чтобольшинство людей попросту не способно на личностный поступок. Они мелки,безлики и предпочитают руководствоваться сложившимися в обществе духовнымистандартами. Нежелание человека следовать свободе, несомненно, одно изпотрясающих открытий философской мысли. Оказывается, свобода — удел немногих.Фромм анализирует особый феномен — бегство от свободы.
Само нежелание принять свободу имеетмногочисленные следствия. Оказывается, вовсе не свобода порождаетразрушительность, как предполагалось ранее, а именно воздержание от собственнойволи, неготовность пользоваться плодами человеческой субъективностипарадоксальным образом приводит к деструктивности. Раб, конформист только повидимости социально благотворен. На самом деле задушенная внутренняя свобода ирождает, как подчеркивает Фромм, синдромы насилия.
Итак, формулируя философскую идеюизначальной благостности человеческой природы, Фромм усматривает рождениеразрушительности не в первородном грехе, не в человеческом своеволии, а впредумышленном отказе человека от самого себя, от собственной уникальности.Исследователю кажется опасной не сама свобода как искусительный дар, авоздержание от нее, феномен человеческой безответственности, бесцельности.
Однако эти метафизические соображениятак и остались бы продуктом абстрактной антропологической или этической мысли,если бы Фромм не предложил нам испытать прочность данного воззрения черезобщественную идею. Мятущегося человека, устремленного к свободе или отгоняющегоее, Фромм рассматривает в пространстве социальности. Он берет человека в потокеистории.
Свое философское предположение о том,что человек не является разрушителем по тайне рождения, он обосновывает нетолько психологически, но и социально. Сами человеческие страсти оказываются втакой системе мышления не столько изначальными, соприродными человеку, сколькопродуктом человеческого творчества. Психологическое истолкование обретаетисторическое измерение.
Отмечая разносторонность иразнообразие идей, выдвигаемых Фроммом, многие исследователи склонны видеть вэтом мыслителе не социолога или культуролога, а оригинального социальногопсихолога, который пытается выявить наиболее сложные и значимые механизмычеловеческой психики. „Обратиться к творчеству Фромма тем более уместно, —пишет отечественный философ Л. Н. Верченов, — что он может рассматриваться какодин из создателей аналитической дисциплины, которая в отличие от ещепо-настоящему не вставшей на ноги в нашей стране социальной психологии,скатывающейся попеременно то в социологию, то в “чистую» психологию,действительно утвердилась благодаря его трудам как социальная психология.
Определить Фромма в качествеспециалиста в области философской антропологии—задача слишком общая.Философско-антропологическая мысль демонстрирует множество различных подходов кпроблеме. В связи с этим нельзя не видеть, что концепция Фромма отличаетсясвоеобразием и в определенной мере противостоит таким течениям, какэкзистенциализм, русская религиозная философия и т.д. Американскийисследователь вовсе не пытается выстроить некое антропоцентрическое воззрение,согласно которому человек действует в беспредельно свободном пространстве.Человеческая субъективность развертывает себя в реальном историческомконтинууме. Антропологическое соображение не может вытекать только изпоследовательно проведенной экзистенциальной идеи.
Данная установка возвращает Фромма кпроблеме человеческой природы. Если мы решили вернуть нашему мышлениюантропологическое измерение, то начинать, видимо, следует не с культа индивида,не с безоговорочного признания его самоуправства, а с осмысления человеческойсущности. Всякий иной подход может, как это ни парадоксально, обернуться новойдеспотией.
Гуманистическая риторика,захлестнувшая нашу публицистику, страдает, как мне кажется, врожденным изъяном:мы прославля/>ем человека, не задумываясь о егосущности, о его месте в мире, о человечестве в целом. Мартин Хайдеггер в«Письме о гуманизме» предупреждал об опасности всяких«измов», которые бездумно выбрасываются на рынок общественногомнения. По словам немецкого философа, мало проку в декларировании своеволияиндивида, если при этом не размышляют о человеческой природе, о соотнесенностиличности с бытием вообще.
Высшие гуманистические определениячеловеческого существа, рассуждает Хайдеггер, еще не достигают подлинногодостоинства человека. Величие человеческого существа коренится уж конечно не втом, что он мыслит себя властителем бытия. Так что же, отречься от гуманизма?Хайдеггер разъясняет: «Поскольку что-то говорится против гуманизма, людипугаются защиты антигуманного и прославления варварской жестокости. Ведь чтоможет быть „логичнее“ вывода, что тому, кто отрицает гуманизм,остается лишь утверждать бесчеловечность. Формальное возвеличивание индивида, —предупреждает мыслитель, — может обернуться разрушением человеческого существа.
Персоналистски ориентированнаяфилософия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если быэто было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы всянравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность. Ход ее рефлексиисводился бы к прямолинейному замыслу — как подчинить мир человеку. Фромм жехорошо знает о падениях человеческой души. Ведь его первая работа былапосвящена тоталитаризму.
XX век наглядно показал, к каким разрушительным последствиямможет привести пренебрежение к человеческой природе, чем может обернутьсятоталитарная гордыня — стремление выкроить социальность из безымянныхчеловеческих лоскутков. Вот почему, рассуждая о человеке, нельзя не критиковатьобщество, в котором он живет. Личностные задатки, человеческий потенциал всеравно окажутся богаче наличной социальной организации. Изобличительный пафосфилософа тем глубже, чем дальше продвигаемся мы в существо собственночеловеческих проблем. Человек как историческое создание все время развивается.Чем основательнее изучаем мы его многообразные черты, тем больше оснований длякритики уже сложившегося общественного уклада.
Именно такой ход философскойрефлексии предполагает обсуждение вопроса, что же такое человеческая природа.Фромм отмечает: в попытке дать определение человеческой сущности мы опираемсяне на такие абстракции, какими оперирует спекулятивная метафизика в лице,например, Хайдеггера и Сартра. В „Анатомии человеческой деструктивноеФромм подчеркивает, что он обращается к реальным условиям существования живогодействительного человека.7.2. «Доброкачественная» и «злокачественная»агрессивность.
В обширной психологической литературепо проблемам насилия и агрессивности обнаружилось, как показывает Фромм,противостояние двух, казалось бы, диаметрально противоположных точек зрения.Одну позицию он определяет как инстинктивистскую, возводящую все разрушительноев человеке к досознательному, докультурному, животному началу. Другую позициюФромм определяет как бихевиористскую, всецело выводящую деструктивность изсоциального окружения. Философ не склонен толковать эти установки какальтернативные. Он предлагает соединить их в контексте биосоциальногосуществования человека.
Огромную ценность имеет различениеЭ.Фроммом «доброкачественной» и «злокачественной» агрессивности:«…Биологически адаптивная агрессия — реакция на угрозу витальным интересаминдивида; она заложена в филогенезе; она свойственна как животным, так и людям;она носит взрывной характер и возникает спонтанно как реакция на угрозу, аследствие ее — устранение либо самой угрозы, либо ее причины.
Биологически неадаптивная,злокачественная агрессивность (т.е. деструктивность и жестокость) вовсе неявляется защитой от нападения или угрозы; она не заложена в филогенезе; онаявляется спецификой только человека; она приносит биологический вред и социальноеразрушение. Главные ее проявления — убийство и жестокие истязания — не имеютникакой иной цели, кроме получения удовольствия. Причем эти действия наносятвред не только жертве, но и самому агрессору. В основе злокачественнойагрессивности не инстинкт, а некий человеческий потенциал, уходящий корнями вусловия самого существования человека.
Разграничение между биологическиадаптивной и биологически неадаптивной формой агрессии поможет нам устранитьпутаницу в толковании понятия “агрессия». Дело в том, что те, ктовыводят человеческую агрессивность из самой родовой сущности человека,вынуждают своих оппонентов, которые не хотят совсем расстаться с надеждой намирную жизнь, приуменьшать масштабы человеческой жестокости. И этиадвокаты-миротворцы нередко высказывают излишне оптимистические прогнозыразвития человечества. Если же разделить агрессию на оборонительную излокачественную, то такая необходимость отпадает. Тогда предполагается, чтозлокачественная доля агрессии не является врожденной, а следовательно, она неможет считаться неискоренимой. С другой стороны, допускается, чтозлокачественная агрессивность представляет собой некий человеческий потенциал,более значимый, чем одна из возможных моделей поведения, которой можно пожеланию обучиться и от которой можно легко освободиться, приняв другую модель…»[6]
Примеры «доброкачественной»агрессии[7]:
а)псевдоагрессия – действия, врезультате которых может быть нанесён ущерб, но которым не предшествовали злыенамерения, а именно
— непреднамеренная агрессия;
— игровая агрессия;
— агрессия, как самоутверждение;
б)оборонительная агрессия – какфактор биологической адаптации:
— агрессивность, как приём вытеснениястраха;
— агрессивность, как результатопасности лишения свободы;
— агрессивность, когда под угрозойоказывается нарциссизм;
— агрессивность, как реакция на попыткулишения иллюзий;
— конформистская агрессия;
— инструментальная агрессия.
в)экзистенциальные потребностичеловека и различные укоренившиеся в его характере страсти:
— ценностные ориентации и объектпочитания;
— чувство единения;
— творческие способности;
— возбуждение и стимулирование;
— хроническая депрессия и скука;
— структура характера;
Примеры «злокачественной»агрессии[8]:
а)жестокость и деструктивность:
— кажущаяся деструктивность;
— спонтанные формы;
— деструктивность отмщения;
— деструктивность характера (садизм)
— экстатическая деструктивность;
— поклонение деструктивности;
б)некрофилия, в том числе клиническиеслучаи;
Можно видеть, что Э.Фромм различаетдва вида агрессивности: «доброкачественную» и«злокачественную». Первая отчасти восходит к миру человеческихинстинктов, вторая коренится в человеческом характере, в человеческих страстях,за которыми стоят побуждения отнюдь не природного, но экзистенциальногосвойства. По мнению Фромма, инстинкты суть категория чисто натуралистическая,тогда как страсти, укорененные в характере человека, суть категориясоциобиологическая и историческая. Страсти вовсе не обеспечивают физическоговыживания, но они не менее стойки и глубоки, нежели инстинкты. Они образуютфундамент человеческого интереса к жизни, человеческих порывов. Страсти — этоматериал, из которого формируются не только сновидения и фантазии, но иискусство, религия, миф, драма, страсти своими корнями уходят в самые глубинныеосновы человеческого бытия.Выводы
В своём реферате я показал взгляды напроблему зла разных философских школ и учений. В обосновании добра и злакаждый мыслитель, по существу, отстаивал нравственную позицию того или иногокласса, к которому сам принадлежал. Идеализм искал вечные и неизменныеоснования добра и зла, усматривая их в божественной воле или абсолютном духе.Представители домарксистского материализма чаще всего находили источник добра изла в абстрактной природе человека, в его стремлении к наслаждению, к счастью.Даже те из них, кто связывал нравственность с условиями жизни и воспитаниячеловека, объявляли представления о добре и зле вечными и неизменными.Фактически же под “внеисторической человеческой природой” всегда скрывалисьсоциально обусловленные черты, свойственные представителям определеннойсоциальной общности. Поэтому в обосновании добра и зла каждый мыслитель, посуществу, отстаивал нравственную позицию того или иного класса.
“Представления о добре изле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямопротиворечили одно другому” (К. Маркс, Ф. Энгельс, т.20, с.94). Но измененияэти не являются результатом произвола, не зависят лишь от мнения субъекта. Ихисточник коренится в условиях жизни общества, и в силу этого они носятобъективный характер. Поступки людей оцениваются как добро или злосоответственно тому, способствуют они или препятствуют удовлетворениюисторических потребностей общества в целом, т.е. интересам прогрессивногокласса, выражающего эти потребности. Представления о добре и зле выражаютсячерез совокупность конкретных нравственных требований, определяющих нормыповедения людей в конкретном историческом обществе.
Что же касается вопроса о роли зла инеобходимости его уничтожения, то в результате работы я сделал для себяинтересные выводы: большинство современных философов, психологов и другихученых, изучающих проблему зла, говорят о категории «зло» только в связи скатегорией «добро». Они представляют зло как нечто, что помагает нам понять всю«прелесть» добра. Я бы сказал, что зло у многих мыслителей выступает неким«средством измерения» добра, как бы парадоксально это не звучало. В этой связи,видна необходимость не уничтожения зла, а наоборот, его сохранения(!) Что для нас будет не так сложно, т.к. по мнению всё тех же философов,источник зла - наша свобода, а её то у нас сейчас хоть отбавляй…Список использованной литературы
1) СкрипникА.П. Моральное зло в истории этики и культуры. – М.: Политиздат, 1992.
2) ЛосскийН.О. Бог и мировое зло/ Сост. А.П. Поляков, П.В. Алексеев, А.А. Яковлев. – М.:Республика, 1994.
3) ГусейновА.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. – М.: Гардарика, 1998.
4) Философскийэнциклопедический словарь/ Редкол.: С.С. Аверинцев, Л.Ф. Ильичёв и др. – 2-еизд. – М.: Сов. энциклопедия, 1989
5) ЯкобсВ. Происхождение зла и человеческая свобода / Вопросы философии – 1994 – №1
6) ГусейновА.А. Понятие насилия и ненасилия./ Вопросы философии – 1996 – №11