План.Введение.§1. Философия периода патристики:общая характеристика. §2. Философские воззренияАврелия Августина.§3. «Исповедь» АвгустинаБлаженного. ЗаключениеСписоклитературы.
Введение.
Средневековье стоит на рубеже междудревностью и средними веками: собирая обломки древней культуры, он вместе стем закладывает основы средневекового, частью же и новейшего европейскогомиросозерцания. Средневековая философия представляет собой длительный отрезок вистории европейской философии, который непосредственно связан с христианскойрелигией. Этим четко определенным содержанием и направленностью средневековаяфилософия отличается от предшествующей античной и последующей философииРенессанса. Поэтому средневековая философия создавалась в основном с помощьюбогословов, одному из которых -Аврелию Августину -и посвящена эта работа.
Августин — во всех отношениях олицетворение тойпереходной эпохи V-го столетия, когда один обветшавший мир рушится, а другойсозидается на его развалинах. Это во всех отношениях двойственная личность: вней воплотились и сосредоточились все противоположности его века. Более того,он предвосхитил и объединил в себе контрасты нового времени, ибо, будучи отцоми, можно сказать, основателем средневекового католичества, он вместе с темдругими сторонами своего учения был пророком протестантства. И если протестантыи католики с одинаковым правом видят в нем своего родоначальника, то мы безвсякого сомнения можем признать его отцом западного христианства во всехглавнейших его разветвлениях.
Цель данной работы состоит в исследование философскогоучения одного из представителей периода патристики Аврелия Августина.
Для достижения этой цели автором были выдвинутызадачи:
o Изучениеособенностей философии периода патристики
o Выявлениеосновных черт учения Аврелия Августина
o Анализ одного изсочинений философа – «Исповедь».
Структураработы соответствует выдвинутым цели и задачам.
§1.Философия периода патристики: общая характеристика.
При периодизации истории Западной Европыновой эры за точку отсчета обычно принимается V век — век крушениярабовладельческой Римской империи. Отсюда берет свое начало эпохасредневековья, она продолжается вплоть до XIII-XIV веков.
Философия средневековья — это особоеявление духовной жизни того периода. Былые признаки самостоятельности,свойственные философии античного рабовладельческого общества, ею утрачены.Возникла новая парадигма, составляющая самые глубинные основания человеческойжизни. Изменилось отношение человека к самому себе и к другим людям, к власти,к государству, к истории, к знанию. Возникли совершенно новые авторитеты,социальные структуры, на историческую арену вышли новые народы. С приходом иутверждением христианства люди получают равные возможности в смысле духовногобытия: перед единым и единственным Богом были все равны; все, кто веровал внего, могли обращаться к нему лично и рассчитывать на его внимание иблагосклонность.
История средневековой философии уходитсвоими корнями в первые века новой эры. В работах первых христианскихмыслителей мы видим попытки использования идей античной греческой и римскойфилософии в целях обоснования религиозных догматов и идей. При этом возникаетнечто новое по сравнению с философией в ее классическом понимании, а именно — некое подобие синтеза ряда положений философии и богословия исключительно винтересах богословия. Роль философии сводится к служению религии. «Поэтомуболее точным будет говорить не о философии как таковой, а о теологии (отгреч.theos — бог, logos — учение), представляющей собой богословское учение,включающие в себя элементы философии»[1].
В литературе принято делать всюсредневековую философию на два периода, имеющих качественное отличие, а именно- патристику и схоластику. «Патристика (от лат. pater — отец) — учение основателейбогословия, заложивших основы христианской теологии в упорной борьбе противеретических идей»[2].Это происходило в период с I по VIII (V) века. Схоластика (от греч. школа)представляла собой сугубо школьную (университетскую, монастырскую) мудрость, вкоторой средствами формально-логических рассуждений доказывались догмыхристианства. Схоластика формировалась в период с VIII (V) по XII ст. и еерасцвет приходился на XIII — XIV века. Затем она прекращает свое существование,уступая место идеям эпохи Возрождения и Нового времени.
Каковы же общие черты средневековойфилософии и периода патристики?
Это теоцентризм, означающий, что в центремироздания, всей жизни людей и конкретного человека находится Бог как верховноесущество, абсолютное начало. Это положение дополняется и уточняетсякреационизмом (от лат. creatio — создание) — учение о сотворении мира ичеловека Богом по его добровольной склонности и свободной воле в елином акте.Из этих двух положений вытекает и третье — провиденциализм (от лат. providentia- провидение), учение, согласно которому развитие человеческого обществаопределяется внешними по отношении к нему причинами, а именно Богом.Существенными для средневековой философии являются также персонализм иревеляционизм.
Первое состоит в понимании человека какперсоны (от лат. persona — личность), то есть неделимой личности, обладающейразумом и свободой воли, сотворенной по образу и подобию Бога, наделеннойсовестью. Каждая личность — это особый замкнутый мир, внутри которогопроисходит борьба сил добра и зла, духа и плоти, разума и чувственности, долгаи склонности; при этом всегда присутствует судья — совесть и закон души — логос, связанный с логосом божественным. Этот мир непроницаем для людей, но оноткрыт для Бога. Праведность, чистота помыслов не менее значимы, чем правильныепоступки.
Ревеляционизм (от лат. revelatio — откровение) относится к принципу познания мира; он состоит в том, что самыйнадежный способ познания божественных истин состоит в постижении скрытогосмысла священных писаний, заключающих в себе божественное откровение.рациональное познание не исключается, но божественное откровение считаетсявысшим и более значимым для человека.
Собственно философская мысль античности впервые века приходит в состояние упадка, Это происходит на фоне роста истановления теологии, христианского вероучения, которое в это время обретаетсебя через осмысление и выработку своих ключевых, принципиальных положений. Всеэто происходит в очень динамичной форме: столкновение разных подходов итрактовок, соперничество религиозных сект между собой, сложные отношенияхристианской религии со светской властью и т.д. Утверждение христианскихдогматов и вероучения в целом было связано с жесткими расправами с инакомыслящими(пытки, казни), официальным осуждением еретиков и приданием их анафеме.
Таким образом, в рассматриваемый намипериод возникла патристическая философия, то есть учение отцов церкви,теоретиков богословия, которые так или иначе определили свое отношение кантичной философии, сами же развивали и высказывали свое видение религиозныхпроблем, прибегая к методам философии (логические рассуждения, сопоставлениепротивоположностей и т.п.).
Одним из первых основателей патристики влитературе называют Квинта Тертеллиана (160-220 гг. н.э.). Тертуллиану ставят взаслугу обоснование учения о святой Троице, что является принципиально важнымдля христианской теологии. Суть этого учения такова: каждое из трех лиц естьБог; все три лица тоже есть Бог. Они различаются как Лица, но их троичностьедина как субстанция. «В трактовке самих лиц — Бога, Сына, Логоса — Тертуллианисходил из того, что в начале Бог был один и размышлял наедине с собой, тогдаон был единой личностью»[3].Но в тот момент, когда он пожелал открыться, он изрек из себя творческое слово- до мира и для мира, и этим словом стал Логос — реальное существо. От Отца иСына еще произошел Дух. Он тоже есть самостоятельное существо, «замещающаяСына сила». В источниках со средневековой философии Тертуллиануприписывают следующее категорическое суждение: «Верую, ибо этоабсурдно».
Одним из других ярких предсавителей отцовцерковной науки был Ориген (182-251 гг н.э.). «Система Оригена, в которой онвысказал свое видение Бога состоит из таких разделов: а) Бог и его раскрытие,б) отпадение тварных духов и последствия этого, в) спасение и восстановление»[4].
В середине VI ст. на Вселенском соборе вКонстантинополе воззрения этого философа были признаны еретическими, а самОриген был предан анафеме.
Становление христианской патристикиневозможно представить без участия платонизма в ней. Это влияние осуществилосьчерез школу неоплатонизма, последнюю крупную философскую систему западнойантичности. Основоположником ее был Плотин (203-270 гг. н.э.), он родился вримской провинции Египет в г. Ликополе; обучался философии, в целяхознакомления с философией персов и индийцев, участвовал в военном походеГордиана III; затем оказался в Риме, где и основал свою школу.
Плотин предстает перед нами какистолкователь идей Платона, но не всех идей, а только тех, которые могли бытькаким-либо образом ассоциированы в новую реальность. Речь идет прежде всего охристианской религии. Плотина привлекает главным образом учение Платона о миреидей, о едином (диалог Платона «Парменид»), учение о благе(«Государство»), учение об антагонизме души и тела(«Федр»), учение о богенусе-демиурге и о космической душе(«Тимей»), а также другие идеи. Христианство враждовало снеоплатонизмом из-за его приверженности к языческим корням древнегреческойфилософии, но сам неоплатонизм был той сферой, через которую язычествосравнительно безболезненно трансформировалось в христианство.
Смысловым стержнем неоплатонизма являетсяучение о Едином. Единое — это Бог. Оно согласно Плотину, имеет надмировуюприроду, возвышается над многим; оно недосягаемо для познания, поскольку, всилу своей абсолютной отделенности от многого (мира вещей), является, посуществу, ничем. Оно ни мысль, ни дух, ни воля, ни тем более предмет; оноабсолют, а поэтому непознаваемо. Но оно вместе с тем ничто иное, как порождающееначало, первопричина, вечная первопричина всего существующего. Таким образом,все возникает, в принципе, из ничего.
Однако Единое не творит мир, оно излучает,иначе говоря, происходит эманация (от лат. emanate -течь, литься). Единое — этовершина вертикали (источник божественного света); ниже на ступень стоитпорожденный им мировой разум (нус); еще ниже на ступень находится мировая душа(мир идей, эйдосов); и наконец, последняя ступень — природа.
Таким образом, в неоплатонизма, мы видиммногое из того, что составляет стержневые положения христианской теологии:вместе с тем здесь проявляется «готовность» языческой философиитрансформироваться в христианскую теологию, она же, в свою очередь, оказываетсяне чуждой античной философии.
Одним из наиболее ярких представителейнеоплатонизма и периода патристики в целом можно по праву считать АврелияАвгустина, жизнеописанию и философским учениям которого посвящен следующийпараграф.
§2.Философские воззрения Аврелия Августина.
В истории христианской патристики в IV-Vвв. н.э. появляется фигура, которой суждено было стать едва ли не в центредуховной жизни средневековья. Это Аврелий Августин (Sanctus Aurelius Augustinus АвгустинБлаженный) (354-430 гг), известный как епископ из Гиппона (город на СевереАфрики, который не сохранился). Он родился в г.Тагасте(на территории современного Алжира), в молодые годы вел беззаботную жизньобеспеченного человека, но затем приобщился к философскими религиозным идеям ипринял решение посвятить себя религии — об этом он чистосердечно и подробнорассказывал в своей «Исповеди», которая может рассматриваться какопыт автобиографии эпохи средневековья.
Блаженный Августин — одна из самых интересныхисторических личностей, которые когда-либо существовали. Оценка ее — одна изсложнейших и труднейших задач в виду разнообразия и богатства элементов,вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование егохарактера. Августин — во всех отношениях олицетворение той переходной эпохиV-го столетия, когда один обветшавший мир рушится, а другой созидается на егоразвалинах.
«Сын развратного африканца-язычника и христианскойсвятой, Августин во всей своей жизни остается двойственным порождениемязычества и христианства, которые борются в нем до конца его жизни, не будучи всостоянии совершенно преодолеть одно другое»[5]. Августин получает неплохое образование: он обучался вКарфагене, Риме и Милане. Под влиянием цицероновского«Гортензия», с которым он знакомится в 19-ть лет, это смутное исканиеобращается в сознательную философскую рефлексию. Это не дошедшее до нассочинение Цицерона представляет собою красноречивое увещание кфилософствованию. По собственному признанию Августина, оно пробудило в немсознательную любовь к мудрости, сознательную потребность к ее исканию.«Внезапно, — говорит он, — мне опротивела всякая суетная надежда, и явозжаждал бессмертия мудрости невыразимым, огненным желанием сердца».таким образом, уже на самой ранней стадии своего развития философское мышлениеАвгустина носит резко идеалистический характер. Но этот идеализм молодости невыразился в каком-либо определенном философском миросозерцании, а имел лишьимпульсивный характер. Философская рефлексия только уничтожила для него тот мирпризрачных интересов и суетных мечтаний, которым он жил до того времени,разрушила его самодовольство. Философский идеализм, выразившийся в осознаниинесоответствия действительности искомому идеалу, был для него лишь новымисточником боли и муки. Он не исцелил, а наоборот, усугубил в нем мучительноесостояние нравственного раздвоения и разлада. Отсюда зарождается топессимистическое настроение, которое в скором времени находит себе выражение вманихействе Августина. «Вглядываясь внимательно в манихейство, мы убедимся, чтоэта религиозно-философская система, в особенности в той западной ее форме,которую воспринял Августин, есть не что иное, как своеобразный пессимизм тоговремени.»[6]
Разочаровавшись в манихействе, Августин впадает вскептицизм новой академии. Но этот скептицизм был лишь преходящим моментом егораз- вития и никогда не мог всецело овладеть его энергичной и страстнойнатурой.
То было лишь временное и притом непродолжительноесостояние колебаний и нерешительности. «Мне показалось, — пишет Августин,- что те философы, которых называют академиками, были осторожнее других,утверждая, что нужно сомневаться во всем и пребывая относительно всего вколебании, я решился оставить манихеев, думая, что мне не следует оставаться вэтой секте, которой я уже предпочитал некоторых философов[7]».
Скептицизм Августина, действительно, был для него лишьпереходной ступенью к мистическому миросозерцанию неоплатонических философов.«Ты волновал меня, Боже, — читаем в „Исповеди[8]“,- внутренними побуждениями, чтобы я горел нетерпением, доколе не удостоверюсь вТебе чрез внутреннее созерцание». Мучительное состояние сомнений иколебаний было лишь проявлением неудовлетворенного искания, и скептицизмАвгустина был лишь последствием его врожденного мистицизма, который не давалему успокоиться на догматических построениях. Большеевлияние на становление личности и убеждений философа оказала школанеоплатоников, в частности Плотина.
Но Аврелий Августин известен не как неоплатоник, вБожественном Я Августин находит предмет своих поисков. В энергии личногосамосознания Божества восстанавливается утраченное единство и спасается единаяличность. Это и есть объективное место, где человеческое «я» находитсвой покой, тот внутренний мир, который освобождает от мук раздвоенногосознания. Утратив Бога, мы блуждаем, не находя себе места, и только в немобретаем себя, приходим в себя. «Где я был, Господи, когда искал Тебя? Тыбыл прежде меня, я же вышел из самого себя, не находил себя и тем более — Тебя». Бог есть «жизнь моей жизни». Утратив Его, мы теряемцелостность нашего существа, лишаясь внутреннего мира. «Ты сделал нас дляТебя, Господи, — читаем мы в „Исповеди“, — и сердце наше тревожится,доколе не успокоится в Тебе». Найдя Бога, мы как бы пробуждаемся оттяжелого сна. «Я пробудился в Тебе и иначе увидел в Тебе бесконечное, изрение это не было плотским. И я воззрел на все существующее и увидел, что всевещи обязаны Тебе своим существованием и в Тебе пребывает все конечное, но нетак как, как в каком-либо протяженном месте, так как Ты держишь все в себесилою истины». Восприняв в себя, таким образом, неоплатонические элементы,Августин, однако, в этот период не был вполне неоплатоником. Для него на первомплане стоит жизненная, практическая задача, и умозрительный, мистический идеалэтих философов не удовлетворяет его в силу его отвлеченности.
Возможно это и определило круг вопросов,разработке которых посвятил свои многочисленные работы Аврелий Августин.
Предмет искания Августина есть Бог, заинтересованный вспасении человека, в котором элемент человеческий, личный не уничтожается, асохраняется, получая высшее содержание и средоточие. Вот почему неоплатонизм унего тотчас получает христианскую окраску. На место абстрактного«Единого» Плотина и Порфирия у него становится энергия личногосамосознания Божества, которое вступает в диалог с человеком, отвечая егоисканию.
Таков логический процесс, толкающий Августина отнеоплатонизма к христианству и церкви. Вглядываясь глубже в новое миросозерцание философа, мы увидим, что оно сохраняет в себе тот могучийфилософский идеализм, который пробудился в нем под влиянием цицероновского«Гортензия». Далее мы найдем в нем и манихейские элементы. В то жевремя «он противопоставляет пессимизму манихеев оптимистическую теодицею,удержав вместе с тем долю истины, заключающуюся в нем: ибо, будучи оптимистом внадежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианствомпессимистическое отношение к жизни земной»[9].
Углубляясь, далее, в миросозерцание нашего отцацеркви, мы найдем в нем тот скептицизм, который, как мы видели, выражается всмирении ума, в сознании неспособности человека одними собственными его силамипознать истину. Нечего и говорить о том, что оно сохраняет в себе мистическийидеал неоплатоников; подобно неоплатоникам, оно рассматривает все существующееsub specia aeterni, относя все единичные вещи к их вечной сверхчувственнойидее.
Но, христианской основесвоей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, чтотолько обозначено у его предшественников: сделал бога центром философскогомышления, его мировоззрение было теоцентрическим. Иными словами АврелийАвгустин считал, что бог первичен. Это первенство имеет как метафизический, таки гносеологический и этический характер. Бог – высшая сущность, онединственный, существование которого независимо, все остальное существует лишьблагодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякогосущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно егосохраняет, продолжает его творить. Августин отвергает представление, согласнокоторому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.
В учении «О граде Божием» Августинвыдвигает также мысль о единстве человеческой и божественной истории, которыетекут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которыхявляется бой двух царств (градов) — божьего и земного. В таком случае «церковьв истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет,согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковьявляется зримым представителем царства божьего на земле»[10]. Светский град и его государствотакже установлены богом, но они не имеют привилегированного положения, какцерковь, которая занимает высшее положение, и государство должно ей служить.Соответственно Социально-политическая доктрина Августина основана на идеенеравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественнойжизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественногоорганизма, созданного богом. Земная иерархия — отражение иерархии небесной,«монархом» которой является бог. Пытаясь предотвратить обращениенародных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идеюравенства всех людей перед богом — все люди происходят от одного праотца.
Только при таких условиях возможновозникновение гармоничного общественного организма.
Помимо учения о двух градах, Августинразрабатывает и вопросы сущности человека, противоборства в нем тела и души.
Душу Августин понимает как самобытнуюсубстанцию, которая не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функциюмышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями.От тела душа отличатся совершенством. Более того, душа, а не тело познает бога,тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобычеловек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения. Такое пониманиесуществовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, чтоэто совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.
Вся философия Августина сосредоточилась набоге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божьетворение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всейприроде ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил.Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единоесущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познанияявляется предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасноеявляется предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости являетсяглавным вопросом религии. Счастья можно достигнуть в едином — в боге.Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога ииспытание души.
Истину о боге не может познать разум, новера может. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единствоверы и познания. «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь» –такова квинтэссенция его идеи. Философия Августина отвергает концепциюавтономного положения науки, где разум является единственным средством и меройистины. Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могластроиться последующая фаза — схоластика.
Оценка добра и зла в мире, их различениебыли наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир кактворение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зланесомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творенияАвгустин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктомсвободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает отбога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.
Августин попытался объяснить такие основныекатегории времени, как настоящее, прошлое, будущее[11].
Итак, Аврелий Августин внес немалый вкладв развитие средневековой философской мысли и был автором оригинального учения.Свои воззрения он отразил в различных работах. Одной из таких работ посвященследующий параграф.
§3.«Исповедь» Августина Блаженного.
Аврелий Августин был автором весьма интересной иактуальной на тот момент концепции. Философ работал весьма плодотворно.Августин написал много книг на латинском языке. Упомянем только некоторые изних: О порядке, Монологи, Об учителе, О музыке, О бессмертии души, Об истиннойрелигии, О свободной воле.
Подробнее можно остановиться на четырех егопроизведениях, таких как:
Против академиков(Contra academicos), где он опровергает скептицизм.
О свободной воле (De libero arbitrio), где обсуждаются проблемы зла исвободной воли
О граде Божием (De civitate Dei), в котором Августин разрабатывает свое видениеистории и предлагает учение о двух градах – Божьем и Земном.
Исповедь (Confessiones), где Августин раскрывает перипетии своей духовной борьбы. Вэтой книге философ с глубоким психологизмом и предельной искренностью описалсвою жизнь и основания своей веры. «Августин предстает в ней не как греческийгражданин, а как отдельный индивид, личность, вовлеченная в борьбу души итела, где эмоции преобладают над разумом».[12]
Остановимся на «Исповеди» подробнее. Путь егофилософствования здесь- от разлада и раздвоения личной жизни к объективномумиру и единству. Поскольку мы замыкаемся в нашем чувственном мире, мы находим всебе один лишь мрак и страдания. «Не видишь ли ты и не ужасаешься этойбездны ?- восклицает Августин.- „И что же это такое, как не наша природа,и притом не то, чем она была прежде, а какова она есть теперь. И вот мы болееищем ее познать, нежели действительно понимаем“. Все мышление Августина вего дохристианскую эпоху есть ряд гигантских усилий, чтобы вырваться из этойотрицательной, мрачной глубины субъективного сознания к объективному свету и правде,освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения.
Сам он говорит в „Исповеди“ о том периодесвоей жизни, когда, уже освободившись от манихейства, он еще не обратился вхристианство: „Пытаясь вывести строй моей мысли из пучины, погружалсявновь, и часто делая усилия, я погружался опять и опять“. Единственное,что подымало его к объективному свету Божию, рассказывает он, было то, что волябыла для него столь же достоверна, как и его существование. И аргументыскептиков никогда не могли поколебать этой внутренней достоверностисамосознания. Но в самой своей воле он находил одно внутреннее противоречие,один безысходный разлад. „Ибо эта воля, причина моего греха, но я сам нехочу греха и делаю то, что ненавижу. Делая грех невольно, я скорее терплю его,чем делаю.“, и, следовательно, это состояние несвободы есть скореенаказание, чем вина, притом наказание, которое я терплю справедливо.
Следовательно, есть нечто абсолютно достоверное, чтовозвышается над моими противоречиями: в самом разладе я познаю объективныйзакон абсолютной справедливости; — таков ход мышления Августина. Абсолютнаядостоверность моей воли, моего существования сводится к абсолютнойдостоверности того объективного блага, того объективного мира и порядка,которого требует моя воля. Раздвоение и разлад есть форма временнойдействительности, но мир и единство есть ее вечный идеал. «Основной мотивфилософии Августина есть искание такой вселенной, которая преодолевала быконтрасты временной действительности, ее дурную двойственность в единствевсеобщего мира и покоя»[13].Искание это — прежде всего процесс болезненный и мучительный; в нем мукидуховного рождения нового мира соединяются с предсмертными страданиями старого.
Но помимо собственных исканий в этом труде философанашли отражение и его основные идеи… В «Исповеди» Августин Блаженныйнемалои с непревзойденной интеллектуальной изобретательностью рассуждает о проблемахвремени и пространства.
Аврелий Августин ставит перед собой смелыебогословские вопросы: мог ли Бог создать этот мир раньше или позже, чем создал?что делал Бог до того, как создал мир? Как соотносится Бог с понятиями времении вечности? В решении их Августин примыкает к платоновскому истолкованиявремени, то есть считает время сотворенной субстанцией. Мир создан не в текущемвремени, утверждает богослов, но время начинает идти от сотворения мира.
Бог находится в вечности, и потому к ней неприменимывременные понятия: „раньше“, „позже“, неправомерноспрашивать Бога, что он делал тогда, когда мира не было. Следовательно Бог немог создать мир ни раньше ни позже чем создал, то есть время начинает идтитолько и сразу с сотворением мира.
Аврелий Августин восстанавливает аристотелевскоепонимание времени как меры движения, и выступает против обыденногоотождествления этих понятий. „Я слышал от одного ученого человека, чтодвижение солнца, луны и звезд и есть время, но я с этим не согласен. Почемутогда не считать временем движение всех тел? Если бы светила небесныеостановились, а гончарное колесо продолжало двигаться, то не было бы и времени,которым мы измеряем его обороты?“, — спрашивает Августин[14].Когда Иисус Навин, говорит Августин, чтобы довершить победу в битве, попросилсолнце не заходить, и по молитве его свершилось, шло ли тогда время? Да, времяидет в своем темпе независимо от движения небесных или каких-либо иных тел,ведь мы считаем, что время идет даже тогда, когда они находятся в покое иговорим, что такое-то тело стояло столько-то, тем самым подразумеваянезависимость времени от движения тел.
Здесь находят отражение вопросы долготы и краткостивремени, длительности прошлого, измерения времени, психологические подходы квремени? Время разбивается на прошлое, настоящее и будущее, причем первого уженет, третьего еще нет, а настоящее неуловимо, непрерывно проходит. „Время,становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее,став прошлым, уходит в какой-то тайник“ Тем не менее, не могли бы мыизмерять какую-то иллюзию, следовательно, время есть некоторая реальность. Чтоже мы измеряем во времени, если никак не можем уловить его суть? — спрашиваетон. Реальностью можно назвать и прошлое, которое было когда-то настоящим, ибудущее, которому только предстоит стать настоящим. Каждый из нас образпрошедшего несет в своей душе, вспоминает о нем. Будущее видят предсказатели.Значит, существуют на самом деле, имеют не мечтательное бытие все три ипостасивремени.
В нашей душе находится тот тайник или источникдлительности, которым мы измеряем глубину прошлого, которое существует не самопо себе, а только в связи с глубиной воспоминания. Ничто иное, как память несетслова и образы вещей. Количество конкретного воспоминания для нас равно силе иглубине впечатлений. Точно также и предсказание, предварительное обдумывание наосновании тех образов, которые находятся у нас внутри, в памяти, рисуют намоблик будущего. Следовательно, говорит философ нет ни будущего, ни прошлогосамих по себе, а есть три лика одного времени -настоящее прошедшего, настоящеенастоящего и настоящее будущего, связанные с памятью и впечатлением, которыесуть важнейшие инструменты понимания времени. Бог хочет сказать нам, что мы недолжны допускать рассеивания внимания; наша обязанность по отношению к сущему — помнить все, прошедшее удерживать в своей душе.
Более отчетливо, чем философы античности, Аврелийвыделяет понятие пространства, которое тогда в основном называлось местом. «Длянего так же как и время, пространство имеет некоторую реальность независимо отнаполняющих его вещей»[15].Он называет пространство не передвигающимся сосудом, то есть не совпадающим сграницами тел.
Рассуждения Аврелия значительно очистили от наслоенийтрадицию Платона и Аристотеля и развили субстанциальную концепцию времени,приверженцы которой стремятся обосновать независимость течения времени исуществования пространства от движения материальных тел. Логические построенияи неожиданная постановка вопросов философом о времени и пространстве всегдавызывали философский интерес; они способны и сегодня служить источником новыхобразов и ассоциаций.
Читая „Исповедь“ Августина, мы чувствуем,как перед нами разверзается бездонная глубина субъективного сознания, но в этойглубине видна борьба объективных мировых контрастов. В ней раскрывается переднами тот психологический процесс, который в большей или большей степени переживаютвсе, кому вера достается ценой борьбы и усилий, кто приходит к ней путем долгихисканий и сомнений. Вместе с тем, эта же „Исповедь“ может бытьрассматриваема как субъективное отражение тогдашнего общества, расколовшегосямежду противоположными полюсами разнузданной чувственной природы и аскетическойсвятости.
Заключение.
Учение Августина стало определяющимдуховным фактором средневекового мышления, его философские воззрения оказаливлияние на всю христианскую Западную Европу. При этом Августин является весьмаярким отображением периода патристики, учений своих предшественников.
Августин заложил основы новой христианскойфилософии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме иинтеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенствонад разумом. Обозреваявсю его литературную деятельность, мы отметим в развитии его учения три стадии,соответствующие его борьбе с тремя христианскими ересями: манихейством,донатизмом и пелагианством. 1) против манихеев он развивает учение обобъективном единстве мирового плана и противополагает их рационализму единствоцерковного авторитета; 2) против донатистов тот же принцип единства мировогопорядка специфицируется, как unitas ecclesiae; их церковному партикуляризму противополагаетсякатолический универсализм; 3) против пелагиан, отрицающих благодать,утверждается единство действия благодати, как объективного спасающего начала,единство, как всеобщее предопределение, торжествующее над индивидуальнойчеловеческой свободой.
Развивая отдельные стороны своего учения противересей, отрицающих ту или иную сторону христианства, Августин сосредоточивает исуммирует его во всей полноте против язычников. Здесь идеал нашего мыслителяполучает самое законченное и совершенное выражение, формулируется как CivitasDei, как единство всемирного боговластия.
Списоклитературы
1. Августин. Противакадемиков. Ин-т философии РАН; Пер и коммент. О.В. Головой. – М.: Греко-латин.кабинет.Ю.А. Шичалина, 1999 – 192 с.
2. Блинников Л.В.Великие философы. Слов.-справочник. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Логос,1997 – 429 с.
3. Гарнцев М.А.Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)– М. Изд-во МГУ, 1987 – 214с.
4. История философии. Учеб. для вузов./ Отв. ред.: В.П. Кахановский, В.П. Яковлев. –Ростов-на-Дону.: Феникс, 2001 – 573 с.
5. Мусский И.А. Стовеликих мыслителей. – М.: Вече, 2000 – 687 с.: ил.
6. Скирбекк Г.,Гилье Н. История философии./[Пер. с англ. В.И. Кузнецова]. – М.: Владос, 2000 –799с.
7. Аврелий АвгустинИсповедь.// www.rchgi.spb.ru
8. Аврелий АвгустинО граде Божием.// www.rchgi.spb.ru
9. Трубецкой Е.Н.Миросозерцание Блаженного Августина в его генезисе.//www.rchgi.spb.ru
10. Информация сайта books.atheism.ru,
11. Информация сайтаhttp://www.PHILOSOPHY.ru