ЗМІСТ
Вступ
РОЗДІЛ I. Соціологічна спадщина щодо вивчення роліта значення соціального інституту релігії
1.1 Релігія як духовний і суспільно-історичнийфеномен. Походження та форми релігії
1.2 Релігійні концепції та їх загальнахарактеристика: філософія, соціологія, психологія та історія релігії
1.3 Сутність та соціальна природа релігії
1.4 Соціальні функції релігії в сучасномусуспільстві
1.5 Постановка проблеми визначення релігії: М. Вебер
1.6 Релігія та суспільство
1.6.1 Функції релігії та їх зв'язок зохоронно-правничими функціями держави: історичний аспект
1.7 Релігійність та релігія: Г. Зіммель
РОЗДІЛ II. Релігійний ренесанс в сучасномусуспільстві: його зміст, причини та основні напрямки
2.1 Роль ренесансу соціального інституту релігії всучасному глобальному світі: С. Хантінгтон
2.2 Основні тенденції розвитку релігійних процесів всучасному українському суспільстві
2.2.1 Релігійний чинник в контексті національного,політичного і правового вимірів українського буття
2.2.2 Україна як полірелігійна країна. Релігійнатерпимість
2.2.3 Нові релігії ХХ століття: неохристиянські,орієнталістьскі, синтетичні, езотеричні, неоязичництво, сатаністи
2.3 Про «релігійне відродження», секуляризації й фундаменталізм: до проблеми співвідношення понять
2.4 Соціологічний аналіз феномену релігійногоренесансу. Теорії відмирання релігії. Сьогоднішні боги
Висновки
Список використаної літератури
Додатки
ВСТУП
Сьогодні вУкраїні розпочався новий етап розвитку релігійних конфесій. Однак він породивбезліч проблем, пов`язаних з нормалізацією релігійного життя, пошуками шляхівврегулювання міжцерковних відносин, зокрема подолання гострих і болючихміжконфесійних конфліктів на основі конституційних положень принципу свободисовісті й відповідного законодавства про правове регулювання діяльностірелігійних організацій.
Актуальністьтеми. Соціальні зміни, що відбулися врезультаті одержання Україною незалежності, розширили межі суспільної практики,обумовили якісно новий стан українського суспільства. Почалося відродженнярелігійного життя. Зростання ролі релігійного фактора на одне з перших місць удослідженнях висунуло необхідність вивчення ролі релігії в сучасному суспільстві.У той же час зміна суспільного ладу виявила невирішені питання в середовищірелігійних організацій. Релігійно-національне відродження відбуваєтьсянеоднозначно, суперечливо.
Наявність проблемноїситуації зумовлюється тим, що історія і практика християнства та іншихрелігійних течій в Україні за останні роки стали предметом гострої полеміки яксеред світських аналітиків, так і богословів, священнослужителів та парафіян.
Отже, метоюбакалаврської випускної роботи є узагальнення теоретичних досліджень всоціологічній науці змісту, причин та основних напрямків релігійноговідродження в сучасному суспільстві, а також проаналізувати його особливості.
Досягненняпоставленої мети передбачає вирішення таких завдань:
v визначенняєства релігії з погляду різних світоглядних підходів, соціологічні теоріїрелігії;
v розглянутиосновні тенденції розвитку релігійних процесів в сучасному українськомусуспільстві
v охарактеризуватирелігійне відродження в інших країнах світу, провести соціологічний аналізрелігійного відродження;
v узагальнитиконцепції сучасної соціологічної теорії, щодо впливу релігійного інституту нажиттєдіяльність сучасного соціуму;
v розкритисоціальні механізми, які зумовлюють зростання та активізацію релігійнихчинників соціальної поведінки соціальних акторів за умов глобалізаціїсуспільства.
Об’єктдослідження — це ренесанс функцій релігії як соціального інституту всучасному суспільстві. Предмет дослідження — це зміст, причини таосновні напрямки відновлення соціальних функцій релігії в глобальному соціумі.
Причинирелігійного ренесансу зумовлені зокрема,такими соціальними обставинами як глобалізація світу і, на підставі цього,«зіткнення», протистояння різних культур, релігійних світоглядів; бурхливийрозвиток інформаційно-комунікативних технологій; прискорені темпи соціальнихзмін в суспільствах, зростання техногенних та природних катастроф та іншічинники, які змушують як окремих людей, так і цілі етноси, цивілізації шукатиідеологічне підґрунтя в генетично вкорінених, стабільних засадах буття, тобто врелігії.
Основнінапрямки релігійного ренесансу є суперечливими танеоднозначними. З однієї сторони, це тенденція до посилення консервативнихфункцій релігії (так звана секуляризація) в Ірані, Іраку, навіть в українськомусоціумі. З іншої сторони, це процеси пов’язані із модернізацією релігії, їїінтеграцією в сучасні процеси трансформації країн (виникнення неорелігій, новихкультів, сект, адаптації релігійних норм та традицій до процесів політичної,економічної трансформації суспільств – ОАЕ, Китай, США, Німеччина тощо).
Вивченняпроблеми взаємозв'язку релігії ізсоціально-політичними процесами потребує звертання до робіт українських тазарубіжних філософів, соціологів і політологів. Серед них назвемо роботи М.Вебер,С. Хантінгтон, Г.Зіммель, В.Зомбарт, Т.Парсонс, У.Бек, Н.Еліас,Е.Гіденс, В.Єленський, В.Лубський, Л.Рязанова, А. Колодний, Л. Филипович йінших.
Бакалаврськавипускна робота складається із вступу, двох розділів, висновку та спискувикористаної літератури, в яких послідовно розкриваються основні завдання.
РОЗДІЛ I. СОЦІОЛОГІЧНА СПАДЩИНА ЩОДОВИВЧЕННЯ РОЛІ ТА ЗНАЧЕННЯ СОЦІАЛЬНОГО ІНСТИТУТУ РЕЛІГІЇ
1.1 Релігія як духовний і суспільно-історичний феномен.Походження та форми релігії
Релігія —винятково складне явище суспільного життя і за змістом і за способамижиттєдіяльності. Релігія — єдине явище суспільного життя, що стверджує інамагається обґрунтувати існування надприродного: Бога, богів, дияволів, духів,чудес. Специфічним поглядом на світ, природу, людину крізь призму надприродногорелігія істотно відрізняється від науки, яка вивіряє вірогідність теоретичнихвисновків суспільною практикою. Нарешті, релігія багатоманітно вплетена уструктуру соціального життя, торкається життєвих інтересів різних прошарків ігруп людей. Тому релігію сприймають, розуміють, тлумачать по-різному бідні йбагаті, служителі культу та пересічні віруючі, православні і мусульмани, вченіта митці.
Суспільнасвідомість, незважаючи на її неосяжність і невичерпну багатоманітність,вичерпують сім її форм: філософія, наука, мистецтво, мораль, політика, право ірелігія.
Загальніособливості релігії такі:
v релігіявідображає суспільне буття, вона вторинна щодо нього; зі зміною суспільногобуття змінюється і сама релігія;
v релігія,залежна від суспільного буття, водночас перебуває у взаємозв'язку івзаємозалежності з іншими формами суспільної свідомості;
v релігіясправляє зворотний вплив на буття.
Релігія найбільшвіддалена від суспільного буття. Це найбільш стала форма суспільної свідомості,яка найменше піддається змінам, адекватним змінам у суспільному бутті.
Об'єктрелігійного відображення. Оскільки релігія — світоглядна форма суспільноїсвідомості, вона може відображати все суспільне буття.
Як світоглядрелігія не обмежена нічим, для світогляду немає заборонених тем. Релігіязначною мірою — це фантастичне відображення у свідомості людей тих зовнішніхсил, які панують над ними в буденному їх житті.
Отже, об'єктомрелігійного відображення є умови життя людей, передусім ті суспільні відносини,що безпосередньо зачіпають інтереси людей.
Церкви — цетечії, які більшою чи меншою мірою виокремились у самостійні релігії іспираються на певну історичну основу. У християнстві основними церквами єкатолицька, православна, лютеранська, англіканська, кальвіністська. В іноземнійлітературі їх називають ще деномінаціями (віросповіданнями). До них, крімцерков, відносять і релігійні конфесії, що склались порівняно недавно:адвентизм, баптизм, п'ятидесятництво тощо.
Секти, аборозколи — це нові утворення всередині церкви, які виникли внаслідоквідокремлення від основної церкви. До сект належать баптисти, єговісти, пятидесятники та ін.; до розколів — старокатолики, старообрядницькі розколи, ста-ропольськацерква та ін.
Усередині кожноїцеркви і віросповідання можуть існувати ще відмінні одна від одної школи, якіцерковна ортодоксія визнає як припустимі. Наприклад, в ісламі існують чотиришколи тлумачення його віровчення: ханбалістська, ханфітська, маликітська тамафіїтська.
У межах певноїцеркви можуть існувати спеціальні ордени для виконання окремих цільових завданьтієї чи іншої релігії. Такими орденами в католицькій церкві є єзуїти,августіанці, домінікани, василіани та ін., в ісламі — ахмадія, синусія та ін.
За етнічноюознакою релігії поділяються на:
I. Родоплемінні.Дійшли до нашого часу з епохи первісного ладу, існують серед народів, якідонині зберігають елементи родового й племінного способу життя. Поширеніпереважно серед аборигенів Африки (анімізм, фетишизм, магія, культ предків —звичайно в політичній літературі об'єднуються під загальною назвою анімізм(явище), анімісти (віруючі); аборигенів Америки і Австралії (тотемізм); середнародів Півночі (шаманство).
II. Національні.Це релігії, замкнені національною ознакою, існують лише серед певного народу.До національних релігій належать іудаїзм, індуїзм, синтоїзм, сикхізм, даосизм,парсизм.
III. Світові.Поширені серед різних народів і націй сучасності. В наш час їх існує три —християнство, іслам, буддизм.
За рівнемрозвитку релігії поділяють на такі види:
I. Ранні формирелігії. Релігії, породжені первісним ладом: анімізм, фетишизм, магія,тотемізм, культ предків.
II.Політеїстичні. До них належать майже всі національні релігії (за виняткоміудаїзму та сикхізму) і світова релігія —буддизм.
III.Монотеїстичні. Таких релігій нині чотири. Дві з них —християнство, іслам —світові релігії, дві — іудаїзм і сикхізм —національні релігії.
До окремої групиналежать синкретичні форми релігії, що утворилися внаслідок зрощення, злиттярізних етнічних і світових релігій. Серед них: афрохристиянські релігії (церквахерувімів і серафимів та ін.); ісламо-християнські секти (алавіти, деяківідгалуження ісмаїлітів); буд до -китайські секти (дзен-буддизм, хао-хао тощо);іудео-християнські релігії (мормони).
Сьогодні, вперіод глибокої кризи релігії у глобальному масштабі, на руїнах старих церков ісект виникають нові, нетрадиційні, форми релігії. їх дуже багато, серед них єодноденки і такі, що вже усталилися. До нетрадиційних форм релігії можнавіднести церкву Муна (мунізм), церкву Антихриста, церкву Сатани, церквусвідомості Кришни, йогізм, синтоїзм з культом карате і дзюдо. Прихильники цихтечій є і в нашому суспільстві серед певних груп і прошарків молоді, а такожінтелігенції, переважно технічної. [32]
Отже, релігія —це форма суспільної свідомості, в якій ілюзорно відображаються сили, що пануютьнад людиною в її повсякденному житті і які трансформуються у ЇЇ свідомості уформі неземних сил. Будь-яку релігію характеризує віра в реальне існуваннянадприродного і система опосередкованих зв'язків з ним.
Існує багатоінших визначень релігії, адже історично існували й існують конкретні релігії;якоїсь загальної чи абстрактної релігії не існує. Можна зазначити, що релігія єсферою духовного життя суспільства, соціальної групи, особи, способомпрактично-духовного освоєння світу та сферою духовного виробництва. Релігія —явище багатогранне. Вона є виявом сутності суспільства, аспектомжиттєдіяльності людини і суспільства, що складається історично; способоміснування і подолання людського відчуження; формою відображення дійсності;феноменом культури; певною соціальною підсистемою.
1.2 Релігійні концепції та їх загальнахарактеристика: філософія, соціологія, психологія та історія релігії
Філософіярелігії зосереджувала увагу на теоретичних проблемах сутності та природирелігії, завжди послуговуючись методологією певного філософського напрямку.Можна вирізнити три основні філософські доктрини тлумачення сутності та природирелігії: об’єктивно-ідеалістичну (теологічну), суб’єктивно-ідеалістичну танатуралістичну (біологізаторську).
Об’єктивно-ідеалістичнадоктрина у з’ясуванні сутності релігії вихідним засновком визначає реальнеіснування «Бога», «абсолюту», «трансцендентного», «світової душі» тощо якоб’єкта релігійних поклонінь. Так, німецький теолог і релігієзнавець Р. Отто,визнаючи цей постулат, пояснює релігію як «зустріч» людини зі «святим»,«трансцендентним», що породжує в її психіці особливі почуття й переживання. Цедва протилежні почуття, поєднання яких, на його думку, властиве релігійнійлюдині: особливий священний страх, трепет, жах; особливе захоплення,благоговіння, замилування, схилення перед «святим». Швейцарський теолог К. Бартпояснював, що релігійна віра є «божественне чудо» та виявляється у формідіалогу між Богом і людиною. Джерелом віри є Бог, який породжує її способом«об’явлення», а тому обґрунтування релігії необхідно шукати в ній самій. Такеірраціоналістичне пояснення релігії є важливою рисою філософії релігіїсучасного зарубіжного релігієзнавства, що споріднює його з теологією тарелігійною філософією (теологічне вирішення філософських проблем релігії).
До останньоїналежить найбільш впливовий напрямок релігійної філософії — неотомізм, щоспирається на теологічні постулати Ф. Аквінського. Свого часу останній розробивп’ять раціональних доказів буття Бога, що широко використовуються сучаснимкатолицизмом. Перший доказ: якщо у світі все рухається, змінюється, то маєіснувати першоджерело руху взагалі, яким і є Бог. Другий доказ: якщо у світііснує загальна причинна обумовленість явищ, то мусить існувати першопричина,якою і є Бог. Третій доказ: у світі існують випадкові явища, то ж повинна бутиїх необхідна першопричина, себто Бог. Четвертий доказ: якщо речі відмінні заступенем досконалості, то для порівняння має існувати досконаліша річ,абсолютна досконалість, якою і є Бог. П’ятий доказ: якщо у світі існуєдоцільність, то мусить існувати вище джерело, що визначає доцільність усіхречей та явищ, тобто Бог.
Суб’єктивно-ідеалістичнадоктрина ґрунтується на визначенні релігії як індивідуально-психологічногофеномена, як певного стану людської свідомості, переживань. Німецький теолог Ф.Шлейєрмахер звертав увагу на те, що цінність людської релігії визначаєтьсяусвідомленням людиною божества в почуттях, а не байдужим відображенням релігіїв поняттях. Датський релігієзнавець Г. Гефдінг відзначав, що почуття складаютьсаму суттєву особливість усіх релігій. Американський філософ-прагматист У.Джемс доводив, що почуття є найглибшим джерелом релігії, а філософські табогословські вчення — то лише вторинна надбудова. Релігія істинна для індивіда,оскільки вона є «корисною» для нього, знімає психологічні конфлікти, перетворюєнегативні емоції в позитивні, своєрідно тішить людину.
Соціологічнаконцепція Е. Дюркгейма стала теоретичним підмурком структурно-функціональноїшколи в соціології взагалі та соціології релігії зокрема. Засновникиструктурно-функціонального методу визнавали релігію як важливий функціональний елементсуспільства, що сприяє збереженню існуючої соціальної системи, підтримує їїстабільність. Найповніший аналіз соціальних функцій релігії подає американськийсоціолог О. Діа, визнаючи серед них: 1) функцію втіхи та підтримки людей, щозазнають труднощів і злигоднів; 2) функцію священика, тобто функціювстановлення зв’язку між людиною і надприродним; 3) функцію соціальногоконтролю, тобто освячення норм і цінностей певної соціальної системи, щобезперечно перешкоджає їх порушенню; 4) пророцьку функцію, тобто порівнянняреальних соціальних порядків із релігійним ідеалом і критику їхніх виявів ізпозицій цього ідеалу; 5) функцію ідентифікації, що виражається в усвідомленнісвоєї належності до певної релігійної спільноти чи групи; 6) функціювизрівання, тобто вплив релігії на формування окремого індивіда в процесі йогосоціального розвитку. Всі ці функції справді властиві релігії.
Психологіярелігії як самостійна релігієзнавча дисципліна склалася на межі ΧІΧ –ΧΧ ст. на перетині релігієзнавства, філософії, соціології тапсихології. Над проблемами психологічного дослідження релігії працювали доситьвідомі представники психологічних напрямів: У. Джемс, З. Фрейд, Т. Рібо, П.Жане та ін. Узагальнюючи наявне у психології релігії розмаїття шкіл і течій,можна визначити такі характерні особливості їхніх вчень:
1).Психологізація релігії. Визначаючи релігію як суб’єктивно-психологічнийфеномен, психологи шукають його витоки в особливостях психічного життя особи,поєднуючи релігійність із самотністю, стражданням тощо.
2). Відмовившисьвід гносеологічного аналізу релігійної свідомості, вони приходять до визнанняреального існування трансцендентного, надприродного.
3). Суб’єктивізму визначенні причин і функцій релігії. Поза сумнівом, релігія впливає напсихіку особи, і тому без вивчення психологічного аспекту релігії неможливоз’ясувати її вплив на людину взагалі. Вивчення психологічних особливостейвіруючих має також теоретичне і практичне значення.
Історія релігіїяк релігієзнавча дисципліна започаткована у ΧVІІІ ст., коли вчені звернулиувагу на історію духовної культури. Так, Д. Віко, застосовуючи принципісторизму до соціальних явищ, указав на історичну природу релігії, права,мистецтва, відзначив спадкоємність у розвитку культури, вплив різноманітнихкультур одна на одну. Д. Юм у праці «Природна історія релігії» доводив, що вищіформи релігій розвиваються в нижчих, елементарних. Що далі проникаємо ми у глибвіків, то більше подибуємо дикунства, ідолопоклонства. Перехід від політеїзмудо монотеїзму він пояснював непомірним поширенням жерцями функцій верховногоязичницького божества. Ш. де Брос, спираючись на етнографічні матеріали,доводив спільність античних вірувань із віруваннями найпримітивніших племен. Назапозичення вірувань завдяки історичному спілкуванню народів, зв’язок іспадкоємність релігій у процесі історичної еволюції суспільства звертали увагуЖ. Кондорсе та А. Сен-Сімон.
Сучаснірелігієзнавці приділяють велику увагу проблемам історичного дослідженнярелігії. З 1900 р. збираються міжнародні конгреси з історії релігії. Заснована1950 р. Міжнародна асоціація з вивчення історії релігії видає спеціальнийжурнал «Ноумен». [1]
1.3Сутність та соціальна природа релігії
Протягом усієїісторії розвитку культури суспільства людина намагалася пояснити складне соціальнеявище — релігію, причини та умови її виникнення. Окремі представники науки ікультури відповідно до своїх філософсько-світоглядних поглядів давалирізноманітні визначення сутності й походження релігії. Античні мислителі V ст.до н. е. Анаксагор, Антифонт, Ксенофан уявляли, що люди самі створили собібогів за своїм образом і подобою. Критій та Полібій вважали, що люди вигадалибогів, щоб наганяти на інших страх і змусити їх виконувати закони. За уявленнямДемокрита, в основі релігії лежить страх перед грізними явищами природи.
За середньовіччяз’явилася своєрідна концепція «трьох ошуканців», буцімто християнство, іслам таіудаїзм виникли внаслідок пропаганди вчення Христом, Мухаммедом і Мойсеєм.Філософи ΧVІІ – ΧVІІІ ст. також залишались у полоні уявлень прорелігію як обман народу. Т. Гоббс вважав, що релігія ґрунтується на вигадках,що дозволені державою. Французькі просвітителі ΧVІІІ ст. Ж. Мельє, Ф.Вольтер, С. Марішель та ін. розуміли релігію як певний обман народусвоєкорисливими правителями та жерцями.
Певногопоширення у свідомості набули традиційно-буденні уявлення про релігію як просукупність легенд, фантастичних вигадок. Але якщо релігія справді є тількинаслідком уяви, вигадуванням, сукупністю легенд, то чому вона має великий впливна свідомість і поведінку людей? І навпаки, чому відсутній такий вплив на людейу науковій та художній фантазії? Не можна погодитись і з уявленням, що релігія— продукт обману, складена ошуканцями брехня. Якщо вона й справді така, то чомуіснує декілька тисячоліть? Чому люди не мають сили подолати нібито обман інісенітницю? І потім, якщо релігія — обман, то як пояснити, що віруючим, як ііншим людям, властиві прояви героїзму, самовідданості, доброти, моральності?Чому люди йдуть на самопожертвування заради цієї начебто нісенітниці?
Окрім буденнихуявлень про релігію, в історії людської думки були вироблені певнінауково-теоретичні або концептуально-ідеологічні пояснення сутності йвиникнення релігії. Розгляньмо декотрі з найвідоміших концептуальних поясненьрелігії.
Визначеннясутності релігії з позицій методології психоаналізу дав З. Фрейд та йогопослідовники. За його вченням: по-перше, бог є не що інше, як пряме сприйняттябатька, а тому джерела релігії лежать у «батьківському комплексі». Для дитинизахисником від зовнішніх сил є батько, якого вона обожнює та боїться. Людинапервісного суспільства також боялася зовнішніх сил і намагалася подолати їх усвоїй уяві. Звідси персоніфікація природних сил, антропоморфізм релігії.Безсильна людина створює собі богів за образом і подобою власного батька —богів страху та втішання.
Вважаючи релігіюсоціально-культурним утворенням, З. Фрейд водночас відзначав, що вона є ілюзієюіндивіда, який проеціює на світ образ власного батька; по-друге, релігійніуявлення виникають за існування незадоволених бажань людини. У релігіїзнаходять виявлення найвіковічніші бажання людини. Релігія ж дає їм ілюзорнезадоволення або здійснення. Потреба в релігії існуватиме доти, докиіснуватимуть ці бажання; по-третє, релігія допомагала культурі пригнітитиінстинктивні бажання людей, пропонуючи їм замість безпосередньої реалізаціїпотягів «потойбічне блаженство». На думку З. Фрейда, свого часу вона буланеобхідна для збереження культури, але нині її має заступити раціональнообґрунтований науковий світогляд — моральні цінності мусять звільнитися відрелігійних санкцій, розум повинен посісти місце віри. З. Фрейд гадав, щорелігія обов’язково відімре, у неї немає майбутнього. Не треба лише заборонятий переслідувати її.
Розглянувши данепитання, можна зробити висновок, що, розглядаючи релігію з певної дистанції,філософія прагне з'ясувати загальні її принципи та закономірності, пізнати їхсутність. Вона сповідує критичний підхід до всього, у тому числі й до релігії.Філософія є розгалуженою системою вчень, шкіл, течій, напрямів. Однією з них єрелігійна філософія, яка, вдаючись до філософської методології, досягає такоїсамої мети, що й богословсько-теологічний підхід до релігії. Одночасно зрелігійною філософією у XVII – XVIII ст. зароджується філософія релігії —розділ релігієзнавства, завдання якого полягає у пізнанні, осмисленні природи,сутності й сенсу релігійного феномену, ролі релігії у житті людини тасуспільства, її тлумачення релігії виходить за межі конкретного релігійногонапряму, релігійних конфесій. Особливість філософії релігії полягає і в тому,що вона, будучи методологічною основою інших розділів літературознавства,водночас синтезує, узагальнює результати їх досліджень.
1.4Соціальні функції релігії в сучасному суспільстві
Релігія — явищесуспільне. Вона з'являється як засіб регулювання поведінки особи після того, яквона виокремилась із роду й усвідомила свою самостійність. Способи, рівень,напрями релігійного впливу на суспільство та окремого індивіда виявляються уфункціях релігії (лат. functio — виконання, завершення).
Світогляднафункція релігії. Виявляється в тому, що релігія якцілісна система світосприйняття визначає «граничні» критерії, що уможливлюютьосмислення навколишнього світу та місця людини в ньому.
Світоглядна функція— здатність релігії формувати у віруючої людини систему поглядів і уявлень, яківиражають її ставлення до різних предметів і явищ дійсності, життєву позицію,ціннісні орієнтації, тобто релігійний світогляд загалом.
Компенсаційно-терапевтичнафункція. Важливе значення має й здатністьрелігії (через втіху, катарсис, медитацію, духовну насолоду) психологічнознімати негативні наслідки стресових ситуацій, допомагати зберігати внутрішнійспокій, душевну рівновагу тощо. Ця здатність постає як компенсаційно-терапевтичнафункція.
Компенсаційно-терапевтичнафункція — здатність релігії своїми специфічними засобами й властивостями(«свободою у дусі», «братством у вірі», «рівністю у гріховності й стражданні»,особистісним богоспілкуванням тощо) компенсувати обмеженість, безсилля,залежність людей від об'єктивних умов існування, розриви у соціальному житті таціннісній орієнтації людей, наповнити новим змістом сенс їхнього життя.
Комунікативно-об’єднуючіфункції. Комунікативна функція. Релігія всілякосприяє спілкуванню, реалізовуючи комунікативну функцію.
Комунікативнафункція — здатність релігії впливати на процес спілкування віруючих, їхсоціалізацію, передавання та засвоєння інформації та формувати між ними духовнізв'язки.
Інтегративнафункція. З огляду на віросповідну єдністьвіруючих певної конфесії релігії притаманна й інтегративна функція.
Інтегративнафункція — здатність релігії сприяти безконфліктному зв'язку, злагоді,солідарності, згуртованості релігійної спільноти чи суспільства в цілому.
Релігія допомагаєгрупі людей усвідомити себе як моральну спільноту, поєднану спільнимицінностями і цілями. Вона дає змогу самовизначитись у суспільній системі й тимсамим поєднатися з близькими за звичаями, поглядами, цінностями, віруваннямилюдьми.
Дезінтегративнафункція. Практична реалізація інтегративноїфункції має свої історичні, соціальні межі. За певних умов і в певні історичніепохи релігія може не інтегрувати, не поєднувати людей, а навпаки, дезінтегрувати,роз'єднувати їх.
Дезінтегративнафункція — здатність релігії за певних умов послаблювати стабільність істійкість особи, певних соціальних груп чи суспільства загалом і навітьвикликати релігійне протистояння.
Легітимізуючіта регулятивні функції. Легітимізуюча(обмежувально-узаконююча) функція. Із інтегративною функцією релігії тіснопов'язана легітимізуюча (обмежувально-узаконююча) функція.
Легітимізуючафункція (лат. legitimus — законний, узаконений) — здатність релігії виховуватиу віруючих поважливе ставлення до певних суспільних норм поведінки як допродукту Божого промислу, а не суспільного розвитку.
Регулятивнафункція. Є близькою до легітимізуючої.
Регулятивнафункція — здатність релігії через систему норм, цінностей, примусів, установок,канонів, інститутів управляти поведінкою, вчинками віруючих, діяльністюрелігійних організацій, формувати та корегувати міжособистісні стосунки.
Найбільшийрегулятивний потенціал мають релігійні норми (релігійне право, мораль тощо) —система вимог, правил, приписів, спрямованих на втілення в життя релігійнихцінностей. Важливу роль відіграють і зразки (приклади для наслідування) тазаохочення (покарання) тощо.
Гуманістичнамісія релігії. Аналіз функцій релігії свідчить, щовона активно впливає на конкретну людину і суспільство загалом у багатьохнапрямах. При цьому вона не лише виконує важливі суспільні функції, а й маєгуманістичну місію. Гуманістичний потенціал релігії полягає в тому, що вонапідносить людину над природою. Так, Христос фактом свого воскресіння подолаввікову приреченість людини на смерть, проклав їй шлях до безсмертя, піднявшисьтим самим над природною необхідністю.
Отже, релігіявиконує суспільні функції, які не здатні взяти на себе інші формидуховно-практичного освоєння людиною реальності (мораль, право, мистецтвотощо).
Релігія — це ключдо історії. Не можна зрозуміти культурні надбання суспільства, поки не осягненорелігійні вірування, на яких вони ґрунтуються. Вона стоїть біля витоківмистецтва, моралі, філософії тощо. Релігією породжено багато соціальнихінститутів. Так, сім'я, шлюб утверджувалися (й сьогодні часто утверджуються) зрелігійних санкцій. Тож якщо сучасній цивілізації судилося вижити чи навітьнаново відкрити свою життєдайність, вона мусить покінчити зневажливо ставитисьдо свого духовного коріння. Вона має глибоко усвідомити, що релігія — не простоособисті почуття, позбавлені будь-якої здатності впливати на суспільство, анавпаки, вона є його серцевиною, корінням та об'єднавчою силою.
1.5Постановка проблеми визначення релігії: М. Вебер
Відповісти напитання, що таке релігія, соціолог, на думку Вебера, може лише після вивченняцього феномена: «Визначення того, що «є» релігія, не може бути дано на початкудослідження такого типу, яким є наше, — воно може бути дане тільки в його кінці»[12]. Вебер не знімав проблему визначення релігії, він просто указував на те,що соціологічне визначення релігії повинне ґрунтуватися на емпіричних даних.Крім того, соціологічне дослідження релігії, згідно Веберу, є дослідженняспільної діяльності певного типу, пояснення якої можливо тільки виходячи зрозуміння суб'єктивних переживань, уявлень, цілей суб'єкта (індивіда, групи),що діє, тобто припускає розуміння «сенсу» діяльності, у тому числі і врелігійній сфері. Але зовні ця діяльність надзвичайно багатообразна, і навітьодна і та ж ритуальна дія, наприклад похоронний обряд, може бути інтерпретованаі зрозуміло різними дослідниками по-різному.
Соціолог винен,таким чином, йти до визначення релігії перш за все індуктивним шляхом,спираючись на дані, які можуть бути виявлені емпірично, і ці дані повинні поможливості представляти досліджуване явище всесторонньо і достатньо повно.Тільки на такій основі, спостерігаючи у всьому різноманітті і суперечливихпроявах той тип соціальної поведінки людей, який сприймається як релігійнаповедінка, соціолог може будувати теоретичні узагальнення.
З приведеногоміркування Вебера видно, що соціолог стикається з серйозними труднощами,вирішуючи проблему визначення релігії. Проте значною мірою робота соціологазводиться саме до визначення того, що є релігія і що релігією не є, тобто вінповинен знайти критерій або критерії, які дозволяють виділити зі всьогорізноманіття видів людської поведінки той, який може бути названий релігійним.Але, аналізуючи емпіричний матеріал, соціолог вже заздалегідь повинен мати критерійтакого розрізнення, тобто із самого початку спиратися на певне рішення питанняпро те, що є релігія і що не є релігія.
У самого Вебератакий критерій для визначення меж досліджуваного феномена був вже на самомупочатку його дослідження. Дійсно, в приведених цитатах з творів Вебераміститься визначення релігії як соціальної діяльності, на основі якої індивід ігрупа вирішують проблему «сенсу», тобто свого відношення до такихфундаментальних проблем людського життя і соціального існування, як час, смерть,зло і т.д. Це соціологічно та емпірично орієнтоване визначення релігії, що яснообкреслює круг досліджуваних проблем і підходів до їх рішення.
Важливозрозуміти, що мав на увазі Вебер, кажучи про неможливість визначити, що «є»релігія, на початку його дослідження. Він не ставив тим самим під сумнівможливість і цінність соціологічних визначень, які дозволяють зафіксувати теабо інше явище, класифікувати його, дати йому теоретичне пояснення, — він першза все ставив під сумнів і як соціолог прагнув розмежуватися з численнимиспробами умоглядно сконструювати поняття «Суть релігії», що виходить за межідосвіду, під яке потім вже повинні підганятися дані, що емпірично фіксуються(якщо ж факти не укладаються в такі конструкції, то «тим гірше для фактів» — вониабо ігноруються або піддаються неадекватній інтерпретації).
Проте трудністьвизначення релігії не обмежується таким розмежуванням. Тому не випадково, що і«в кінці дослідження» світових релігій, безпрецедентного по своїх масштабах,глибині, тонкості, соціокультурній значущості, Вебер так і не дав якогосьіншого в порівнянні з результатним, більш закінченого визначення релігії яксоціального феномена.
Можнаприпустити, що Вебер не прагнув дати таке визначення, не будучи схильним доформалізованих дефініцій взагалі. Проте, швидше за все, Вебер усвідомлювавпроблематичність і непіддатливі однозначному дозволу внутрішні суперечностівсякого прагнення визначити релігію. Ці спроби виявляють те, що філософиназивають «апорією» або «антиномією», тобто неможливість досягти вирішенняпроблеми, бо в самому предметі або поняттях, що вживаються, містяться неусувнісуперечності. У соціології ця ситуація виявляється в тому, що в ній були і єрізні за своїм типом визначення релігії, що мають рівні права на існування. Можнавказати найважливіші з тих обставин, які визначають таку ситуацію.
Очевидно, цеперш за все пов'язано з тією особливістю релігійного феномена, яка виявляєтьсяв його невичерпному різноманітті. У історичних проявах релігії виявилосянеможливим виявити щось визначене — якісь хай небагато, але ознаки, щоповторюються, безперечні (на відміну від багатьох інших соціальних феноменів —таких, як сім'я наприклад). Виявилось, що слово «релігія» не у всіх мовах маєоднозначні еквіваленти, що в буденній мові в слово «релігія» вкладаєтьсянеоднозначний зміст. Розуміння релігії, яке приймає за зразок християнство,часто неприкладене до інших релігій.
Саме ця«об'єктивна» трудність визначення релігії має вирішальне значення, хоча разом зцим певну роль грає і та обставина, що релігія визначається позитивнорелігійними людьми і негативно — її критиками, а вчені шукають об'єктивне,вільне від ідеологічної упередженості визначення. Іншими словами, деякітруднощі у визначенні релігії пов'язані з особливостями не самої релігії, атієї культури, в якій вона існує. Такими особливостями західноєвропейськоїкультури, зокрема, в першу чергу є секуляризація, плюралізм, вплив науковогосвітогляду і світського гуманізму.
1.6Релігія та суспільство
Розглядаючивзаємодію суспільства та релігії, будемо виходити головним чином з теорії«системного функціоналізму», розробленої Т. Парсонсом. Релігія та суспільствона рівні конкретного дослідження розглядається насамперед як відношення релігіїдо окремих підсистем — економіки, політики або родини.
Релігіята економіка
Економіка являєсобою історико-культурний феномен. Будь-яка економічна система пов'язана зреальними людськими потребами, надіями й іншими обов'язковими передумовами таумовами господарювання.
Згідно зМарксом, релігія разом з політичною, правовою та іншими системами утворює«надбудову» над економічним «базисом». «Не свідомість людей визначає їхнєбуття, а, навпаки, їхнє суспільне буття визначає їхня свідомість… Зі зміноюекономічної основи більш-менш швидко відбувається переворот у всій величезнійнадбудові. При розгляді таких переворотів необхідно завжди відрізнятиматеріальний, з природнонауковою точністю конституйований переворот векономічних умовах виробництва від юридичних, політичних, релігійних, художніхабо філософських, коротше — від ідеологічних форм, в яких люди усвідомлюють цейконфлікт і борються за його дозвіл».
Будучи величиноюпохідною, релігія виявляє активний зворотний вплив на економіку й інші сферижиття суспільства. Вона виконує ідеологічну функцію: становить егоїстичнийінтерес панівного класу в якості загального інтересу, вчить рабів коритисясвоїм панам. Аналіз релігії із цих позицій вимагає, щоб релігійні уявлення булививедені з існуючих відносин реального життя суспільства, і насамперед повиннабути розкрита обумовленість релігії економікою. З цього погляду «політичні тарелігійні теорії епохи були не причиною, а результатом того ступеню розвитку,на якому перебували тоді в Німеччині землеробство, промисловість, сухопутні таводні шляхи, торгівля і грошовий обіг».
Цей підхіддотепер не одержав у соціології значного розвитку, але все-таки є цікавідослідження зв'язку релігії з різними способами виробництва, соціальнимрозшаруванням і формами розподілу, тими механізмами, за допомогою якихекономічні ролі й відносини впливають на релігійне життя.
Маркс звернувувагу на ту обставину, що в усіх прадавніх народів первісне нагромадженнязолота й срібла було привілеєм жерців і царів: мати золото, «бога й царятоварів», личило лише царям і жерцям; «державна скарбниця, як резервний фонд, іхрам, де зберігається ця свята святих».
Аналізгосподарської етики світових релігій дозволив Веберу в більш загальній форміобґрунтувати соціологічну теорію, в рамках якої релігія розглядається як факторсоціальної зміни й більш широко представляється проблема «релігія таекономіка». Світові релігії Вебер протиставляє «магічному символізму», якийобумовлював стереотипізацію різних видів діяльності, в тому числі йгосподарської. Релігії порятунку сприяли раціоналізації соціальної діяльності,вводячи такий фактор регуляції, як етика.
Відношення міжрелігією та господарською діяльністю є одним з аспектів відносин між релігією іжиттям. По Веберу, це відношення може бути виражене у двох типах поведінки, яківін позначає як аскезу і містику. Містика орієнтована не на дію, а наволодіння, прилучення; в людині вона бачить не знаряддя Бога, а посудина,вмістище волі Божої. Аскетизм, що виростає з магічних уявлень, виступає удвоїстому вигляді: з одного боку, він може бути спрямований на зречення відсвіту, з іншого боку, зміст аскези може полягати в знаходженні влади надприродним світом.
За переконаннямВебера, економіка — одне з основних умов людського існування — втілюється врізних типах господарської діяльності. Їх характеризують не тільки технологічніособливості, але й різна соціальна організація праці; істотним факторомгосподарської діяльності є менталітет суб'єктів цієї діяльності. У виробленніекономічного мислення релігія могла відіграти (і дійсно відіграла) важливуроль. Ця ідея обґрунтовувалася Вебером у всіх його роботах, присвяченихсвітовим релігіям. У книзі «Господарська етика світових релігій» Веберрозглядає питання про те, чому розвиток Заходу й Сходу пішов різними шляхами,чому тільки в Європі зложилася розвинена раціоналізація економічної діяльності,що обумовила поворот у світовому розвитку убік сучасного індустріальногосуспільства. Для цього потрібно було подолати «неприйняття світу» в релігіях,які не тільки низько оцінюють матеріальну світову діяльність, але розглядаютьактивну, зацікавлену участь у справах суспільства як перешкоду духовномувдосконаленню, порятунку душі. Зміна в ході Реформації відношення до праці,визнання його дійсним служінням Богу, релігійним боргом і привело доінтенсифікації господарського життя, а в остаточному підсумку — досоціально-економічного прориву Заходу.
Релігія— соціальна стратифікація — соціальна мобільність
В будь-якомусуспільстві існує соціальна нерівність, яка полягає в тому, що люди займають усуспільстві неоднакове «положення», різні позиції в системі соціальнихвідносин. Вони різняться своїми соціальними статусами.
Вебер зв'язувавстатус із устроєм суспільства. Він вважав, що класові розшарування визначаютьсяекономічними відносинами, тоді як статус — через позитивне або негативнесоціальне оцінювання. Приналежність індивіда (або групи індивідів) до того абоіншому шару (страті, якої може бути клас, каста) визначає їхню позицію всистемі соціальних відносин. Статусні позиції мають більший або менший престиж.Але статус людини (групи) визначається не тільки займаним їм положенням, але йсуспільною думкою, тобто оцінкою того, якою мірою він відповідає вимогам,пропонованим йому у зв'язку із займаної ним соціальної позиції. Мова йде, такимчином, про повагу (або неповагу), індивіда (групи). Соціальний статус визначаємісце індивіда в суспільстві на сходах соціальної системи, його приналежністьдо статусної групи. Статусні групи — це спільності, члени яких ведуть схожийспосіб життя й дотримуються схожих норм, створюють і опікують традиційні вдачі.З поняттями соціальної позиції й статусу пов'язане розуміння соціальноїстратифікації, мобільності та влади.
Вебер розглядавсуспільство як багаторівневу систему, у якій поряд із класовою приналежністю,обумовленого відношення до власності, важливе місце належить статусу,виконуваної індивідом соціальної ролі, ступеню володіння ним владою. На основівідмінностей за цими показниками складається соціальна ієрархія. За твердженнямТ. Парсонса, інструментальна роль соціальної стратифікації полягає в тому, щобзабезпечити адекватне сприйняття й виконання соціальних ролей за допомогоюсанкційонованої системи заохочень, покликаних бути стимулом різних типівдіяльності.
Прийняторозрізняти чотири основні типи стратифікованого суспільства: рабство, каста,стан і клас. Релігія — одне з вимірів стратифікації в ряді таких, якранжирування по родинних та етнічних групах, професіях різного престижу, поступеню влади й могутності, доходам або багатству, утворенню або володіннюзнаннями.
Релігія ікастова система. Поділ на касти в Індії — єдиний приклад системи соціальноїстратифікації по релігійній підставі: касти займають різне положення всуспільстві за ступенем «ритуальної чистоти», що визначає дозволений тількиїхнім членам спосіб життя та рід занять. Саме приналежність до касти фіксує, щокожен повинен і може робити; виникає конфлікт, якщо хтось робить те, щопокладено робити іншій касті. Ця система включає чотири кастові групи (варни) іодну позакастову — «недоторканих», які вважаються ритуально нечистими,виконують саму брудну роботу й практично виключені із суспільного життя.
Релігіята сім’я
Родина належитьдо самих прадавніх форм соціального життя людей. Родинні зв'язки були первісноюформою організації суспільства. Зрозуміло, що в умовах нерозвиненої соціальноїдиференціації релігійні дії відбувалися в рамках цієї первісної соціальноїструктури.
На цій основівиникло припущення, що родина й релігія перебувають між собою в такому тісномузв'язку, що родина повинна розглядатися як «природне» релігійне гніздо, якпервинний соціальний носій релігії і як релігійне по своїй суті соціальнеутворення. Цю точку зору розвинули в другій половині XIX ст. французькийісторик Нума Фюстель Де Куланж («Античне місто», 1864 р.), а також англійськийсходознавець В. Робертсон Сміт стосовно до древньоарабського суспільства. Надумку автора, «родина» у цьому змісті була спочатку єдиною формою суспільства,але християнство її зруйнувало.
Точка зору народину як сакральне утворення звичайно підтверджується посиланнями на те, що вбагатьох суспільствах релігійні ритуали відбувалися в рамках родини й вогоньдомівки вважався священним.
Досить часто й уцей час родина є тем місцем, де відбуваються релігійні ритуали, але при цьомуслід пам'ятати: те, що ми називаємо родиною сьогодні, суттєво відрізняється відтого, що було родиною в прадавніх суспільствах.
У ході розвиткуй внутрішньої диференціації суспільства його інституціональні утвореннярозділилися на дві сфери — приватну й суспільну області життя. Родина багато вчому втратила риси суспільної (публічної) організації, якими була наділена вминулому, і стала в більшій мірі справою приватного життя.
Процеси зміниструктури родини, її функцій, ціннісних переваг включені в загальний процессоціальних змін у суспільстві, і одним з факторів, що впливають на зміни вродині й шлюбі, є вплив релігії й церкви.
В сфері родини йсоціальних відносин, тісно пов'язаних з нею, релігія як і раніше зберігаєзначний потенціал «реальності», тобто зберігає значимість для спонукань ісамосвідомості людей у цій сфері повсякденної соціальної діяльності. Звичайно,символічний зв'язок між родиною й релігією — дуже прадавнього походження, їїкоріння йшло в найглибшу стародавність інститутів споріднення як таких.Збереження цих зв'язків може тому розглядатися в деяких випадках просто як«пережиток» колишніх встановлень. Однак цікаво відзначити той факт, щорелігійне обґрунтування родини не зникає й у високосекулярних шарахсуспільства, як, наприклад, американський середній клас. У цих випадках релігіявиступає у своїй специфічно сучасній формі, а саме — як система обґрунтувань,що добровільно визнаються у своєму виборі користувачами. У цій якості воналокалізується в приватній сфері повсякденного життя суспільства й здобуваєриси, характерні для цієї сфери в сучаснім суспільстві. Однієї з такиххарактерних рис є індивідуалізація. Це означає, що, перебравшись у сферуприватного життя, релігія стає справою «вибору». Оскільки сучасна родина якінститут славиться своєю неміцністю (ця риса поєднує її з іншими утвореннямисфери приватного життя), це означає, що релігія, що опирається на конструкціюпереконливості такого роду, неминуче виявляється тендітним спорудженням.Попросту говорячи, «релігійну перевагу» можна відкинути так само легко, як вонабула прийнята. Ця крихкість може (і повинна) зм'якшуватися пошуком каркасупереконливості, що опирається на більш широку підставу. У якості такоговиступають звичайно церкви й інші великі релігійні об'єднання. Однак по самійсуті свого соціального характеру як добровільних об'єднань, чиє «місце» восновному перебуває в сфері приватного життя, ці церкви здатні зміцнюватистійкість і міцність шуканих каркасів переконливості лише в обмеженій мірі. [49]
1.6.1 Функції релігії та їх зв'язок зохоронно-правничими функціями держави: історичний аспект
Проблемавзаємодії політики і релігії — одна з найдавніших в історії людства. Науковийпідхід до пояснення особливостей їх співіснування розпочався лише у другійполовині XIX ст., коли політологія і релігієзнавство сформувалися як самостійнігалузі науки зі своїми предметами і методами. Нинішній суспільно-політичнийрозвиток людства засвідчує зростання впливу релігійного чинника на політичнежиття держав і людської цивілізації. Тому з'ясування закономірностейвзаємовпливу і знайдення способів урегулювання можливих конфліктів міжполітичними і релігійними чинниками — одне з найважливіших завдань політичноїнауки.
Як формисуспільної свідомості, релігія і політика постійно взаємодіють, адже їх носіїпрактично одні й ті ж. Тому взаємовплив їх існуватиме доти, доки вонифігуруватимуть у суспільному житті. Взаємовплив політики і релігії відбуваєтьсяна двох основних рівнях — структурному та функціональному.
Структураполітики охоплює політичну свідомість, політичну діяльність, політичні організаціїта політичні відносини. А структура релігії — релігійну свідомість, релігійнудіяльність, релігійні організації та релігійні відносини. Отже, складовірелігії і політики взаємопов'язані. Найтісніша взаємодія існує між першимитрьома складовими обох систем.
Питаннясоціальної зумовленості релігії, її функцій, що реалізуються в суспільстві,розглядалися багатьма дослідниками (Бондаренко В. [10], Кальниш Ю. [26, 27],Разумков О. [43] та ін.). У той же час ще недостатньо вивчена закономірністьвзаємозв'язку релігії і політики через ті функції, які реалізуються ними всуспільстві. Генеза політики і релігії зі всією очевидністю виявляє у них появусвоєрідного «інстинкту самозбереження», вираженого в необхідності забезпеченнястабільності існуючої системи. Як наслідок, будь-який суспільний і державнийустрій передбачає одночасно наявність, з одного боку, системи правових норм, щореалізуються органами примусу (армія, суд, прокуратура, спецслужби і ін.), зіншого — системи моральних установок, що змушують людей виконувати і поважатизакони. Як відзначав Д. Белл:«при всеохоплюючому нормальному порядку виправдання справедливості таких нормкоріниться в системі цінностей, що розділяються людьми» [4, 251]. Історичнорелігія як спосіб свідомості, оснований на вихідних цінностях, послужилаосновою загальновизнаного морального порядку. Релігія, що забезпечує виконанняморального порядку, допомагає політиці в підтримці суспільної солідарності,тобто окремі функції політики і релігії можуть бути аналогічними.
У найновіший часпитання взаємозв'язку і відмінності між священним та світським досить глибокодослідив Е. Дюркгейм, за яким людина сама створила дуалізм духу й матерії,природи й історії, священного й земного. Відчуття й емоційні зв'язки, щопоєднують людей, утворюють ядро будь-якого соціального існування [17]. Звідсивін зробив висновок, що релігія є свідомістю суспільства, яка допомагає людям уформуванні й реалізації функції світогляду.
Вже в античнійГреції політика почала відокремлюватися від релігії. У Давній Греції на першихпорах жерців теж обирали до владних структур. За своїми функціями вони булибільше державними чиновниками, ніж служителями культу. А в давньокитайськійрелігії, де в культі Неба жрецтво не отримало сильного розвитку, релігійніфункції виконували державні чиновники. Тому культ Неба носив у ній неемоційно-чуттєвий, а швидше бюрократичний відтінок. Схильність доінституалізації останньої проявляється в роздумах Платона про релігію та їїстосунки з державою. У ХХ книзі «Законів» він подає широку картину розвиткурелігійного права. На думку Платона, релігія має підлягати нагляду й управліннюдержавою. Він закликає до заборони будь-яких видів неофіційних релігій івважає, що всі церемонії мають здійснюватися в народних храмах уповноваженимижерцями [42]. Тенденція до зближення держави і церкви, виявлена ще Платоном,відстежується в працях Цицерона і Сенеки, а пізніше — апологетів християнства.
Чи не останньоюв Західній Європі спробою підпорядкувати державну владу церкві була політикаЖана Кальвіна, під впливом якого Женевський магістрат перетворився у практичнонову форму церковної адміністрації — Консисторію [27]. Під впливом церковнихрозколів і зростаючої в ренесансному суспільстві атеїстичної свідомості церквазмушена була створити свою власну концепцію і вступити в діалог з державою вжена предмет захисту (своїх) церковних інституційних інтересів. Держава ж починаєрозглядати церкву передусім як ідеологічне знаряддя зміцнення світської влади.
Як соціальнийорганізм церква амбівалентна — вона характеризується не тільки небесноюприродою («… царство не від світу цього») [29], але й історичною складовою,яка входить в зіткнення і взаємодію зі «світом цим», у тому числі з державою.Держава, яка існує для устрою світського життя, зі свого боку стикається івзаємодіє з церквою, бо покликана регулювати діяльність будь-якої юридичнооформленої суспільної структури, а також обмежувати зло і підтримувати добро, вчому вона знаходить природного союзника в особі церкви. Політична системасуспільства за допомогою різноманітних державних інститутів влади у всіісторичні періоди прагнула забезпечити цілісність і безпеку суспільства, що, заТ.Гоббсом, є головним завданням держави. Остання, розробляючи і приймаючизакони, які забезпечують непохитність існуючого ладу, за допомогою органіввиконавчої влади втілювала ці закони в життя, пильно слідкуючи за можливимизамахами на свою незалежність, суверенітет, територіальну цілісність та іншіжиттєво важливі інтереси.
Релігійнасистема також прагнула до реалізації в суспільстві аналогічних функцій,використовуючи при цьому свої специфічні методи і засоби. Т.Гоббс, як відомо,ставив знак рівності між державою і церквою, стверджуючи, що це одне і те ж, аслова «світська і духовна влада» «є двома словами, що внесені в світ, щоб улюдей двоїлося в очах і щоб люди не розуміли, хто їх законний суверен». У цьомужитті немає іншої влади ні в держави, ні відносно релігії, крім світської, —стверджував Гоббс [15, с.129]. Інакше, якщо влада політична вступить в конфліктз владою релігійною і функції обох систем розпочнуть протиборство, в країні «обов'язкововиникне заколот і громадянська війна між церквою й державою, між прихильникамидуховної влади і прихильниками світської влади, мечем правосуддя і щитом віри і(що ще гірше) виникне боротьба в грудях кожного християнина, між християнином ілюдиною» [Там само, с.462-464].
Під поняттям «функціїрелігії» розуміється характер і напрямок впливу релігії на індивідів ісуспільство, або, виражаючись більш просто, що «дає» релігія кожній конкретнійлюдині, або будь-якому об'єднанню та суспільству в цілому, яким чином вонавпливає на життя людей. Релігія, як складне соціально-історичне явище, щовиступає перш за все як форма суспільної свідомості, взаємодіє з політикою,мораллю, правом, зі всіма компонентами культури. Завдяки своїм функціям(зокрема змістовій, інтегративно-охоронній, комунікативній, організаційній,виховній та ін.) релігія, спираючись на універсальну і символічну мову, здатнаоформляти і виражати інтереси представників різноманітних груп і прошарківнаселення, забезпечувати широкий спектр впливу на соціально-політичнуобстановку в державі. Особливості тієї чи іншої і політичної, і релігійноївлади визначалися здатністю вловлювати й узгоджувати інтереси різних груп населенняі за допомогою переконання, примусу чи навіювання ефективно регулюватисоціальну взаємодію в суспільстві. Одним з перших відзначив, що релігія виконуєреальні функції в житті суспільства, відповідає цілком визначеним потребам, К.Маркс [44, с.12].
Підходячи довивчення релігії як надбудови над економічним базисом, який вона породжує, віндійшов висновку, що суспільна функція релігії полягає в інтерпретації існуючихвідносин, а не в продукуванні їх.
Соціальнафункція релігії — ідеологічна функція, завдання якої обґрунтувати, а отже,легітимізувати існуючий політичний устрій, або засудити існуючі порядки,настроївши суспільство проти політичної влади. Іншими словами, релігія можесприяти політичному прогресу, а може уповільнювати його, може протидіяти зростаннюневдоволення в політичній сфері, а може провокувати це невдоволення. Так,наприклад, християнство, ставши державною релігією Римської імперії, сприялозміцненню політичного ладу, виправдовуючи порядки, засновані на рабстві.Протестантизм — писав М. Вебер — дав міцний стимул розвитку сучасної західноїцивілізації, тоді як східні релігії послужили бар'єром, який утруднив технічнийпрогрес у Китаї та Індії. Він також відмічав провідну роль теологічного вченняпро попереднє визначення Ж. Кальвіна у створенні системи моральних стимулів,настільки необхідній капіталізму на початку його виникнення [29].
Змістожиттєвафункція релігії протягом усієї історії розвитку людства активновикористовувалась як окремими державними інститутами — політичними івійськовими відомствами — їх спеціальними службами і структурами (що сприялозміцненню політичної влади), так і тими, що протистояли державі і суспільству, —революційними, націоналістичними, екстремістськими та іншими рухами, яківиховували своїх бойовиків на тих же ідеалах.
Тобто підлягаєсумніву не сам релігійний факт, а спосіб його тлумачення чи метод здійсненнярелігійної практики. І за умов зміни якогось аспекту чи методу ситуація можебути виправлена. Наприклад, аналізуючи причини появи в межах однієї держави новихрелігійних культів, автори навчального посібника «Нетрадиційні релігійні тамістичні культи України» серед факторів, які змушують людей вступати донетрадиційних релігійних об'єднань, називають відходження нових релігійних тамістичних груп від традиції, зокрема традиційних церков, яке розквітає на тлізагальної духовної кризи, браку стрижневих ідей та загальновизнаних цінностей,розрив у соціальному досвіді та ціннісних засадах між поколіннями, ослабленостіісторичних церков і нерозвиненості їх місіонерської структури [41, с.30].
Аналізуючи «кризурелігії» як традиції, Д. Белл, спираючись на концепцію зв'язку священного ісвітського Е.Дюркгейма, відзначав, що релігія походить не від віри внадприродне або богів, але від поділу світу (речей, епох, людей) на священне ісвітське. Якщо релігія переживає занепад, то це відбувається тому, що земнасфера священного скоротилася, відчуття, що поєднують людей, і емоційні зв'язкирозхиталися і ослабли. Початкові елементи, що забезпечують людям солідарність, —сім'я, церква, община, виснажилися і люди втратили здатність підтримуватистійкі зв'язки, які об'єднують їх як у просторі, так і в часі [6].
Інтегративно-охороннафункція релігії сприяє об'єднанню, збереженню існуючої общини віруючих.Інтеграція, виходячи за межі релігійної свідомості, може сприяти не тількистабільності кола вируючих, але й суспільства в цілому. В даному випадку підстабільністю розуміється здатність соціальної системи до певних змін безкорінного зламу її устоїв. До того ж саме інтеграція, поєднання і узгодженнядіяльності індивідів, соціальних груп, різних інститутів забезпечуютьстабільність. Релігія, за Е. Дюркгеймом, виконує функцію інтеграторасуспільства, діє як клей: вона допомагає людям усвідомлювати себе як моральнийсоюз, скріплений загальними цінностями і загальними цілями, дає людиніможливість самовизначитися в суспільній системі і тим об'єднатися з родиннимизвичаями, поглядами, цінностями, віруваннями, людьми [18]. Д. Белл вказував, щорелігія не задовольняє особистих інтересів чи потреб. Вона не є результатомсуспільного договору, але вона також не є тільки узагальненою системоюкосмологічних значень. Ще до ідеологій чи інших видів світобачення вона сталазасобом поєднання, інтеграції людей «в єдиний нездоланний організм» [5]. Так, вепоху удільної роздробленості влада загальноруського митрополита, поставленогоза межами Руської держави і незалежного від місцевих князів, служила збереженнюєдності Руської церкви, єднанню Русі, протидіяла сепаратистським тенденціямудільних князівств. За О. Контом, віра в Бога (богів) обумовлювала в історіїлюдства військово-авторитарні режими і, таким чином, забезпечувала гармонізаціюсуперечливих інтересів, перешкоджала розпаду соціальної системи, сприялапідтримці порядку в суспільстві. О. Конт вважав неминучим конфлікт між релігієюі наукою, передбачав перемогу позитивного знання над релігією, що обов'язковопризведе до розпаду соціальних зв'язків. Інтегративна функція релігії у випадкузанепаду її впливу переходить до науки. Однак, на думку Конта, релігіянеобхідна, навіть якщо вона в суперечці з наукою програє, оскільки потрібний «теологічнийсинтез» як духовна основа соціальних зв'язків [45].
Думку проінтегративно-охоронну функцію релігії як чинник стабілізації державної владипідтримує також Б. Малиновський у роботі «Магія, наука, релігія» [27]. Вонапозначається на здатності державних органів вловлювати тенденції суспільногопрогресу і формулювати на цій основі загальні цілі, соціальні орієнтири,визначати механізми їх досягнення, вишукувати сили і засоби для вирішенняпоставлених завдань. У той же час досягнення позитивного результату залежно відтого, наскільки вдається політичним шляхом досягти інтеграції соціальнонеоднорідних груп і прошарків суспільства, забезпечити поєднання різноріднихполітичних інтересів, у тому числі й інтересів віруючих різних конфесій.
Таким чином,взаємодія релігії і політики — це об'єктивний, закономірний процес еволюціїрелігійних і політичних систем. Виходячи з історичного аналізу основних функційрелігії, ми бачимо, що церква — не просто релігійний інститут, це — інститут,який знаходиться в системі політичних, соціокультурних відносин. Тому це —своєрідний «політичний інститут». Релігія — механізм реалізації солідаризаціїта інтеграції мільйонів людей, а політика і держава там, де мільйони. Релігіясприяє цілісності суспільства, в силу співпадання в багатьох аспектах їїохоронно-правничих функцій з подібними функціями держави. Симфонія держави тацеркви, яка стала давньоруською аксіомою розвитку та процвітання КиївськоїРусі, повинна стати прикладом тісної та конструктивної взаємодії духовної ісвітської основ у формуванні стабільного базису сучасного українськогосуспільства. На сьогоднішній день функції забезпечення інтеграції все більшоюмірою беруть на себе державні правові інститути, посилюючи тим самим процессекуляризації. Проте роль релігії в забезпеченні суспільної стабільності ісолідарності, зміцненні моральних засад залишається досить високою. Ця рольрізко зростає під час виникнення конфліктів між релігією і політикою або привикористанні релігійного фактора в політичній боротьбі: активізуютьсядезинтеграційні процеси, знижується рівень суспільної і державної безпеки,виникають соціальні конфлікти і загроза спалаху громадянської війни, в якій, яквідомо, переможців не буває.
На сучасномуетапі характер державно-церковних відносин — один з головних показників рівнярозвитку і держави, і релігійного напряму, позаяк він засвідчує рівеньреалізації принципу свободи совісті як одного з головних складовихфундаментальних прав і свобод людини.
Оскільки релігіямає ґрунтовний вплив на соціальні структури і цінності, то свобода совісті єважливим чинником структурних зв'язків між частинами суспільства і всімсуспільством.
Поняття «свободасовісті» полісемантичне, його сутність визначається залежно від предметногополя дослідження: права, політики, філософії, релігієзнавства, етики тощо.
Свобода совісті— право, яке гарантує недоторканність совісті людини щодо її ставлення дорелігії.
Загальновизнанимиосновними рисами свободи совісті є:
v правоособи на свободу мати, змінювати релігійні вірування за власним вибором абодотримуватися нерелігійних переконань;
v рівністьусіх релігій та їх прихильників, а також невіруючих перед законом;
v можливістьіндивідуально або ж колективно, публічно чи приватне сповідувати свою релігію,брати участь у богослужіннях, обрядах, ритуалах;
v правона поширення своїх релігійних чи нерелігійних переконань;
v невтручаннядержави у справи церкви (особливо ті, які стосуються віровчення), а церкви — усправи держави.
Релігійнасвобода є одним із найдавніших міжнародно визнаних прав людини. У періодВестфальського миру (1648) праву на релігійну свободу було надано міжнароднийзахист. Першим конституційним актом, що стверджував його, була перша поправкадо Конституції США, де зазначено, що Конгрес не створюватиме закону, щостосуватиметься інституювання релігії чи заборонятиме вільне відправлення її.
В епохуВідродження із становленням громадянських суспільств розпочалися процесисекуляризації (набуття світських рис) суспільного життя. Цьому сприяв розвитокнаукових знань, особливо вчення про природне право, згідно з яким держава та їїінституції мають земне, а не божественне походження. Релігія поступово стаєприватною справою. Наприкінці XVIII ст. починають реформуватися основні типивідносин між церквою і державою, які існують й донині:
v віротерпимість(нетерпимість), згідно з якою, одна чи кілька релігій мають привілейованестановище, інші оголошуються терпимими (чи нетерпимими);
v свободавіросповідань, за якою усі релігії рівні між собою, а людина вільна у своємувиборі конфесії та відправлення релігійного культу;
v свободасовісті, крім проголошення рівності всіх релігій, яка передбачає вільний вибірбудь-якої релігії чи несповідування жодної. Нині приблизно третина держав світупроголосили своїми основними законами принцип свободи совісті.
Принцип свободисовісті кожного громадянина країни сповідувати будь-яку релігію чи несповідувати ніякої закріплений у Конституції України. [14]
1.7Релігійність та релігія: Г. Зіммель
Соціологія маєсправу з релігією як з вже складеним і визначеним свої межі соціальнимінститутом, що має особливі, тільки йому властиві зміст і відповідні функції.Якщо соціологія прагне зрозуміти релігію виходячи з явищ соціального життя, що знаходитьсяпо той бік всякої релігії, то такий підхід повинен бути доповнений, вважає Г.Зіммель, виявленням того, що він називає «зачатками» релігії, паростків того,що як «релігія» знайшло самостійність і завершеність: «Я не думаю, що релігійнівідчуття і імпульси виражаються тільки в релігії, більш того, вважаю, що вонивиражаються в безлічі зв'язків, як якийсь елемент, що діє при самих різнихобставинах. Релігія як самостійний життєвий зміст, як цілком самозамкнута сфератільки і полягає в ізоляції цього елементу» [20]. І важливо знайти, де увзаємодіях між людьми виникають ці фрагменти, паростки, з яких зростає релігія,що складається в самостійний, такий, що робить ці фрагменти своїм особливимзмістом інститут. Будь-яка дефініція релігії, що бере її тільки в «готовій»формі, що сформувалася вже, неминуче підводить, на думку Г. Зіммеля, доприпущення про надемпіричний і надмірний характер її змісту. Ці «паростки»утворюють «релігію до релігії» і допомагають зрозуміти «земні» витоки вжезрілої релігії як форма і спосіб соціального життя.
Зіммель указує,що самі багатообразні відносини між людьми містять в собі елемент релігійного:«Відношення дитяти до своїх батьків, відношення патріота-ентузіаста до своєївітчизни або ентузіаста-космополіта до всього людства, відношення робочого досвого класу, що піднімається, або гордого благородного походження феодала досвого стану; відношення підлеглого до свого пана, його гіпнотичної сили, ісправжнього солдата до своєї армії — все ці відношення з їх нескінченнобагатообразним змістом, будучи розглянуті із сторони формально-психічної,можуть мати один загальний тон, який необхідно буде називатися релігійним.
Всякарелігійність містить своєрідну суміш безкорисливої самовіддачі і евдемоністськогожадання, упокорювання і піднесення, плотської безпосередності і бездушноїабстракції; тим самим виникає певний ступінь напруги відчуття, специфічнаінтимність і міцність внутрішнього відношення, убудованість об'єкту в якийсьвищий порядок, який він, проте, одночасно сприймає як щось глибоке інтимне іособисте… Цей релігійний момент міститься в названих вище і багатьох іншихвзаєминах, він повідомляє їм такий відтінок, який відрізняє їх від відносин,заснованих тільки на чистому егоїзмі або чистому навіюванні, або чистозовнішніх, або навіть чисто моральних силах».
У різнихсоціальних контекстах і на різних стадіях розвитку таких взаємовідносин тойзміст, який раніше релігії і після неї несуть інші форми відносин між людьми(вдачі, право або вільна моральність окремої людини), в якийсь період приймаєформу релігійного відношення — подібно до того, як законодавство може колисьвиявляти теократичний характер і повністю знаходитися під релігійною санкцією,а в інших обставинах воно гарантоване державною владою або вдачами. Важливо, щоу всіх таких випадках йдеться про відносини між людьми і відбувається як битільки зміна «агрегатного стану» цих відносин, коли чистий конвенціональнийстан переходить в релігійний, релігійний — в правовий, правовий — в станвільної моральності.
Таким чином, вкладаєЗіммель, «всю історію суспільного життя пронизує цей процес: безпосереднівзаємовизначення індивідів, з яких починається їх сумісне життя, зростають увідособлені самостійні органи. Так з тих способів поведінки, які необхідні длясамозбереження групи, виникає, з одного боку — право, яке їх кодифікує, а зіншої — стан суддів, якому, відповідно до розподілу праці, доводиться йогозастосовувати… Схожим чином справа, мабуть, йде і про релігію. Індивід в співтовариствівідноситься до інших або до сукупності описаним вище чином, його відношення доних має характерний ступінь піднесеності, самовіддачі, інтимності. З одногобоку, звідси може розвинутися ідеальний зміст: боги — хранителі такого родувідносин, виступаючі як збудники такого роду станів душі, істотою своїм що якби представляють у відособленості те, що раніше було лише формою відносин,існувало лише в сплаві з реальнішим життєвим змістом. І цей комплекс ідей іпредставлень фантазії тепер знаходить в священиках як би свій виконавськийорган і, відповідно до розподілу праці, особливого носія (як право знаходитьсвоїх носіїв в суддях, а інтереси пізнання — в стані вчених). Якщо тількирелігія перетворилася на щось самостійне і субстанціальне, то вона тоді вженадає зворотну дію на психічні взаємини людей, офарблюючи їх в свої тони, такщо тепер вони усвідомлюються як релігійні і саме так і називаються. Тим самим,вона тільки повертає їм те, чим сама вона була спочатку ним зобов'язана. Іможна, напевно, сказати, що релігійні уявлення, часто такі дивовижні інезрозумілі, ніколи б не стали такі могутні в людських взаєминах, якби вони небули всього лише формулою або втіленням вже раніше існуючих форм взаємин, дляяких свідомість ще не знайшла більш відповідного виразу».
Розглянувшиперший розділ бакалаврської випускної роботи, визначили, що:
по-перше, релігія— єдине явище суспільного життя, що стверджує і намагається обґрунтуватиіснування надприродного: Бога, богів, дияволів, духів, чудес. За етнічноюознакою релігії поділяються на родоплемінні, національні, світові.
по-друге,філософія релігії зосереджувала увагу на теоретичних проблемах сутності таприроди релігії, завжди послуговуючись методологією певного філософськогонапрямку; психологія релігії характеризувалась психологізацією релігії тасуб’єктивізмом у визначенні причин і функцій релігії.
по-третє,релігія виконує суспільні функції, які не здатні взяти на себе інші формидуховно-практичного освоєння людиною реальності (мораль, право, мистецтвотощо).
РОЗДІЛ II. РЕЛІГІЙНИЙ РЕНЕСАНС ВСУЧАСНОМУ СУСПІЛЬСТВІ: ЙОГО ЗМІСТ, ПРИЧИНИ ТА ОСНОВНІ НАПРЯМКИ
2.1 Роль ренесансу соціального інститутурелігії в сучасному глобальному світі: С. Хантінгтон
Актуалізаціяцивілізаційної проблематики визначається необхідністю вивчення питань, щостосуються доленосності людського буття, перспектив розвитку людства, сенсуісторії.
Необхідністьдослідження в наш час цивілізаційної проблематики посилюється певним чином зрозвитком тенденцій до глобалізації світу.
Сьогодні цивілізацієюназивають як окремо взяті соціокультурні утворення, так і людство загалом.
Цивілізаційнийпідхід набув поширення у вітчизняній філософії в 90-х роках минулого століття.Саме цей підхід до вивчення історичного розвитку є домінантним і на Заході.Проникнувши у вітчизняне наукове середовище він стрімко почав популяризуватисяпоступово витісняючи формаційний підхід. Суть цивілізаційного підходувиявляється в тому, що історичний розвиток розглядається з позицій множинностіцивілізацій, що є самобутніми соціокультурними системами, можуть мати при цьомуелементи спільних і відмінних рис у своєму розвитку.
Основою науковоїконцепції «зіткнення цивілізацій» С. Хантінгтона, що стала відома читачеві в90-х роках ХХ ст., є проблема конфліктів між цивілізаціями. Автор головнуперешкоду до утворення єдиної світової цивілізації бачить в усвідомленніокремими народами ціннісного значення власної національної ідентичності.
Однією з причинрозвитку міжцивілізаційних конфліктів є амбіції Західної цивілізації, які виявляютьсяв прагненні до поширення і примноження власних економічних, політичних такультурних засад у світі.
Сучасніглобальні тенденції розвитку цивілізацій дають нагоду говорити пронеоднозначний характер глобалізму загалом. Таке питання виникає в площиніпевних суперечливих моментів, що виявляють себе в процесі інтеграції деякихнезахідних соціумів під впливом глобалізаційних тенденцій.
Мова йде перш завсе про суперечності, пов’язані зі станом національних економік, політичноїситуації та самобутності культур у країнах, що не належать до Західноїцивілізації, але залучені до процесу глобалізації.
Модельоднополюсного світового ладу на засадах Західної цивілізації, з позицій С.Хантінгтона, не має значних перспектив. Причини такого становища дослідник вбачаєв процесах національного відродження Азійської та Ісламської цивілізацій, щонабувають розвитку з останньої чверті минулого століття.
Такі висновки С.Хантінгтона слід розуміти як застереження прихильникам моделі побудови світовоїцивілізації на основі західних пріоритетів суспільного розвитку. З урахуваннямсучасних світових глобальних процесів необхідно уточнити характер конфліктнихсуперечностей між цивілізаціями.
Сьогодні у світівідбуваються глобальні процеси, що по суті характеризуються прагненнямипідвести розвиток цивілізацій у єдині стандарти у сферах економіки, політики,права, духовної культури. Тенденції до глобалізації намітилися як наслідокназріваючої світової кризи капіталістичної системи господарювання.
Розвиток світу вХХ ст. виявив проблеми, які роблять недоцільним у майбутньому роз’єднане,незалежне існування цивілізацій.
Факторами, щоспонукають до таких глобальних тенденцій, є:
v необмеженість природних ресурсів планети;
v значнийконтраст між бідними та багатими країнами;
v економічнакриза капіталістичної системи господарювання;
v глобальнаекологічна криза, що прогресує;
v збільшеннякраїн з ядерним статусом;
v локальнівійни та небезпека нової світової війни.
Вище означеніглобальні проблеми спонукають замислитися над такою моделлю розвитку світу, якапередбачала б єдині норми і цінності суспільного життя країн. Вважається, щовона має допомогти людству впоратися з глобальними проблемами.
Ініціатива появиглобалізаційних процесів належить Західній цивілізації, яку асоціюють зЄвропою, США та Латинською Америкою. Проте генеруючим ланцюгом глобалізаціївиступають США. Причиною тут є стрімкий економічний злет Сполучених ШтатівАмерики від початку ХХ ст. і, як наслідок, набуття важелів до економічної таполітичної гегемонії в світі. Сама ідея глобалізаційних процесів ізпріоритетами західних норм суспільного розвитку поступово набувала сили іззакінченням «холодної війни». Так з’явилося поняття вестернізації.Вестернізація — це американізація суспільного розвитку країн, що охопленіпроцесом глобалізації. Процес вестернізації є можливим завдяки інтеграційнимявищам, що передбачають різні взаємовпливи, взаємозв’язки між країнами.Сьогодні в світі найбільш приналежними до вестернізації суспільства, якіхарактеризуються слабким соціально-економічним, політичним розвитком, занепадомнаціональної свідомості, і як наслідок, духовної культури.
Цікавопростежити, як постає питання про відношення Азійської та Ісламськоїцивілізацій до моделі глобального світу з економічною, політичною і культурноюгегемонією Заходу.
С. Хантінгтон усвою дослідженні стверджує, що на заваді прозахідній моделі розвитку світу єконфлікт, який виявляється в не сприйнятті західних засад суспільного розвиткуз боку Азійської та Ісламської цивілізацій. При цьому дослідник зазначає, щоАзія та ісламський світ перебувають на стадії економічного, політичного ікультурного відродження, як реакція на прагнення Заходу займати лідируючипозиції на планеті.
Якщо поглянутина розвиток Західної цивілізації за останні п’ятнадцять — двадцять років, тостає очевидним, що європейські країни все більше згуртовуються навколо ідеїєдиної Європи, яка втілюється через модель Євросоюзу і передбачає також тісністосунки із США на економічній, політичній і культурній основі. Процеси глобалізаціїЗахідних країн, як показує час, є більш наочними, аніж будь-де в інших регіонахсвіту. Таке становище зумовлено фактором розширення Євросоюзу за рахунок країнЦентральної і Східної Європи. Здебільшого мова йде про країни колишньогосоціалістичного табору. З остаточною руйнацією останнього країни, що входили донього, опинилися переважно в складних соціально-економічних і політичнихумовах. За таких обставин орієнтація на Євросоюз та вступ до нього для нихздається цілком логічним явищем, оскільки комуністична система суспільногорозвитку відійшла в минуле, а натомість з’явилося прагнення до неначе більшпрогресивної капіталістичної моделі розвитку. Орієнтир на розвитоккапіталістичних відносин у колишніх країнах соціалістичного табору вмотивованийприкладом досягнення високого рівня розвитку західноєвропейськими країнами, яківиявляють зацікавлення у стабільності в Європі, тому на основі певних вимогрозширюють кордони союзу для країн континенту, як це спостерігається протягомостанніх десяти років.
С.Хантінгтонговорить про видозміни економічного і культурного балансу в світі, що полягає взростанні економічної потужності і культурної самосвідомості окремихцивілізацій. Розвиток такої ситуації вказує на те, що його однополюсність умайбутньому ставиться під сумнів. В такому разі ми дійсно приходимо довірогідності побудови тієї моделі розвитку світу, яка передбачаєвзаємоіснування цивілізацій на основах рівноправ’я в багатьох сферахжиттєдіяльності.
У праціС.Хантінгтона цей момент висвітлений так: «…уникнути глобальної війницивілізацій можливо лише тоді, коли світові лідери приймуть поліцивілізаційнийхарактер глобальної політики и стануть співпрацювати для його підтримки». [62]Отже, за С.Хантінгтоном оптимальною в майбутньому є тенденція розвитку світу,яка відсторонювала б Західну цивілізацію від домінантних прагнень, і спонукалаїї до рівноцінних контактів з іншими цивілізаціями. «Універсалістські претензіїЗаходу все частіше призводять до конфліктів з іншими цивілізаціями, найбільшсерйозним — с Ісламом і Китаєм».[24] «Політика в світі після холодної війнивперше в історії стала і багатополюсною, і поліцивілізаційною.» [35] В цьомувідношенні постає нагода з позицій сьогодення підтвердити або спростувати такіположення.
Як відомо,лідерство в розвитку світового капіталізму протягом ХХ ст. належало Західнійцивілізації, де тривалий час гегемоном залишались США. В останнідвадцять-тридцять років ситуація почала змінюватись. Азійська цивілізація,переважно завдячуючи таким країнам як Китай, Південна Корея та Японія, за цейчас здійснила значний економічний прорив. Особливу увагу в цьому відношенніпривертає Китай. Сьогодні Азійська цивілізація щороку збільшує свою економічнупотужність, все більше розхитуючи економічне лідерство Заходу. Як зазначає С.Хантінгтон,«Економічний розвиток Східної Азії змінить баланс сил між Азією і Заходом,особливо Сполученими Штатами. Вдалий економічний зріст породжує впевненість усобі і агресивність із сторони тих країн в яких він існує і приносить вигоду».[57]
Така мірарелігійної свідомості в ісламських країнах наявна і сьогодні. [58]
Не можна непогодитись із С. Хантінгтоном в тому, що такі питання як релігія, спосіб життя,інститут сім’ї, расова приналежність, мова, виступають, як об’єднавчими, так ідезінтегруючими факторами.
Отже, можназазначити, що всеохопної глобальної інтеграції з домінуючою роллю Заходу, яка бзалучала до цього процесу Азійську та Ісламську цивілізації, в майбутньому неварто очікувати. У своєму дослідженні С. Хантінгтон окреслив риси, за якимиСхідна та Ісламська цивілізації не поспішають сприймати культурне віянняЗаходу, тим більше елементи так званої вестернізації.
Вочевидьсьогодні постає все більш актуальним питання про доцільність визнання світучерез множину цивілізацій, де стабільне майбуття людства має визначатися незмаганням за гегемонію окремої цивілізації, а спроможністю домовлятися іспівпрацювати на засадах рівності та компромісних домовленостей.
Застереженняамериканського вченого С. Хантінгтона про те, що процес глобалізації світу зпрозахідним колоритом стикається на своєму шляху з певними проблемами, маєпідтвердження з позицій сьогодення.
По-перше,сьогодні дійсно вже не можна говорити про економічну домінанту Заходу, оскількистрімко розвивається економічний потенціал Азійської цивілізації. По-друге,культурне відродження Азійської та Ісламської цивілізацій не згасає, апродовжує розвиватися, унеможливлюючи тотальне проникнення західних духовнихцінностей у своє середовище. Економічне зростання, активізація процесів культурноговідродження Азійської та Ісламської цивілізацій роблять проблематичноювсеохопну світову інтеграцію винятково на прозахідних засадах. З огляду на цеможна говорити, що майбутня модель розвитку людства буде лише тодіоптимізованою, коли три вище означені найпотужніші цивілізаційні осередкибудуть розглядати себе як рівноцінні та зуміють налагодити між собоюпродуктивні діалоги і контакти.
Розглянувши данепитання, вивили, що сьогодні необхідно при розробці глобалізаційних проектіввраховувати фактор багатополярності світу, що тільки через рівноправневідношення між цивілізаційними полюсами людство має глобалізаційну перспективуна майбутнє. Отже, концепція «зіткнення цивілізацій» С.Хантінгтона за останніроки не втратила своєї актуальності, і більше того, в світлі сучасних світовихпроцесів набуває все більшої ваги, виступаючи застереженням прихильникам моделірозбудови однополюсного світу і гегемонії США.
2.2 Основні тенденції розвиткурелігійних процесів в сучасному українському суспільстві
2.2.1 Релігійний чинник в контекстінаціонального, політичного і правового вимірів українського буття
Актуальністьданого питання обґрунтовується тим, що визначальною рисою сучасної світовоїспільноти є взаємозалежність народів і держав. Економічне, соціальне, культурне,релігійне, політичне і правове буття кожної держави нині є невід’ємнимиструктурними елементами єдиного світового устрою. Творення глобальногоінформаційного простору викликане впровадженням загальносвітових стандартів втехніку і технології, поглибленням міжнародного поділу праці і коопераціївиробництва детермінує нові проблеми, такі, як глобальна екологічна безпекалюдства, небезпека ядерної війни та ін. Відтак світові процеси глобалізуються.
Елементамиетнічної моделі нації, що сформувалася в Східній Європі та Азії є — спільнепоходження, воля народу, народна культура, рідна мова, звичаї і традиції. Томуіндивід який приєднається до чужої спільноти, завжди залишатиметься членомспільноти генетично рідної. Як бачимо в першому випадку домінують громадянськіелементи, а в другому — етнічні, хоча й одні й другі присутні в кожній змоделей, але в різних пропорціях. Особливо загострюються ці пропорційніпротиріччя в сучасних умовах і виявляються в протистоянні глобалізації йантиглобалізації, яке часто фокусується на релігії. Тим паче, що релігія влюдській історії «виявляє насамперед через її національний контекст. Вонапокликана формувати у представників певних етносів осмислене уявлення про їхнаціональну ідентичність, захищати її, бо ж ігнорування останньої призводить додезорінтації особи в її суспільному бутті, а то й суспільної нестабільності [30].
Оскількиукраїнський національний характер, в силу своєї ментальної тасоцієтально-психологічної специфіки, інтровертний з наголосом на емоційнійкомпоненті і жіночому началі, то суспільство з метою самозбереження,намагаючись попередити ісламізацію духовного простору ймовірно стане більшевідкритим до тих християнських конфесій, які апелюють передусім до збереженнясімейних і моральних цінностей не тільки на словах, а й у справах (маються наувазі баптисти, адвентисти, п’ятидесятники та ін. конфесії протестантськогоспрямування). Бо «Церква виявилася неготовою дати відповідь на моральну кризусуспільства, за візантійською традицією, вона вступила в союз із владою [2].
Сучаснеукраїнське суспільство являє собою нестабільну соціальну систему, яка щойновийшла на шлях моделювання ринкової економіки і практичного втілення політичноїдемократії. В даній ситуації йому загрожує плутократія, яка викликає процеситрансформації і політики, і релігії в «професію», «бізнес», у засіб заробляннягрошей, детермінує виродження первісного призначення і функціональності релігіїі політики, що таїть в собі загрозу державній і національній безпеці, та слугуєумовою існування корупції в яку можуть включатися вже не тільки політичнісуб’єкти, а й релігійні агенти дії.
Таким чиномполітика і релігія — важливі підсистеми українського суспільства, щоперебувають у функціональних взаємозв’язках між собою та з іншими суспільнимипідсистемами і суспільством в цілому. Політика може зумовлювати релігійнізміни, концентровано виявлятися в релігії, але й остання справляє великийзворотній вплив на першу. Політичні ідеї можуть формулюватися у відповідь напотреби релігійної сфери суспільного життя.
2.2.2Україна як полірелігійна країна. Релігійна терпимість
Багатудуховність українського народу складає також релігійний світогляд. Безперебільшення можна сказати, що населення нашої землі в усі часи особливу увагуприділяло релігійним питанням і наділене було духовними прагннями пошукуістини. Географічне розташування України у точці зустрічі Азії та Європи,призвело до зустрічі мусульманського Сходу і християнського Заходу, східногоправослав’я та західного католицизму. Крім того, в силу історичних причин, асаме панування чужих народів (урядів, політичних сил) протягом сотень років надукраїнськими землями та українським народом, призвело до виникнення великоїкількості релігій на теренах України, оскільки кожен народ намагався насадитисвої вірування або спричиняв переселення на Україну представників іншихнародів, які зі собою привозили і свою релігію. Україна — багатонаціональнадержава, а відповідно — полірелігійна.
Більшістьукраїнців виявляють толерантне ставлення до представників інших релігійнихпоглядів, але слід зауважити, що такі результати існують на фоні недостатньоїзлагодженості міжцерковної взаємодії в Україні, розмаїтті причин міжконфесійнихконфліктів, поступовому зменшенні конфліктогенних точок, недостатнійпоінформованості українського суспільства стосовно розгортання процесів урелігійній сфері (Див. додаток № 1,2,3).
Найбільшарелігійна активність припадає на західні області України, зокрема Львівську,Закарпатську, Івано-Франківську, Тернопільську, Чернівецьку. Тут зареєстровананайбільша кількість релігійних організацій. Досить активними є Волинська,Рівненська, Хмельницька, Київська, Вінницька області, і найменш активними єДніпропетровська, Полтавська та Харківська області. У всіх решта проявляєтьсяпомірна активність.
Більше 97%зареєстрованих на сьогодні релігійних громад в Україні є християнськими.Приблизно половина з них є православної традиції. Решту майже порівну поділяютькатолики та протестанти.
До категорії «традиційних»(за неофіційною термінологією) Церков належать православні церкви, УкраїнськаГреко-Католицька та Римо-Католицька Церкви, вірменські громади, такими можнавважати деякі протестантські конфесії ― лютеран, баптистів,п’ятидесятників.
Православніцеркви:
v УкраїнськаПравославна Церква (в юрисдикції Московського Патріархату) ― УПЦ (МП)(найбільша кількість її віруючих проживає в Чернігівській, Сумській,Полтавській і Хмельницькій областях).
v УкраїнськаПравославна Церква Київського Патріархату ― УПЦ КП (Івано-Франківська,Рівненська і Київська області);
v УкраїнськаАвтокефальна Православна Церква ― УАПЦ (Львівська і Тернопільська обл.)
v Сьогоднів Україні існують три конфесії Католицької Церкви:
v УкраїнськаГреко-Католицька Церква ― УГКЦ (Львівська, Івано-Франківська обл.)
v Римо-КатолицькаЦерква в Україні ― РКЦ (Житомирська, Хмельницька, Вінницька з центром уЖитомері і Кам’янець-Подільському)
v ВірменськаКатолицька Церква ― ВКЦ
В Україніпредставлена також одна з «дохалкедонських» Церков ― ВірменськаАпостольська Церква ― ВАЦ.
Частина вірних-християнналежить до протестантських Церков.
В Україніпроживають також представники юдейства та мусульманства.
Наприкінці 80-хрр. ХХ ст. в Україні з’являються неоязичницькі громади. Динамічно зростаєкількість спільнот інших релігійних та релігійно-філософських течій (буддизм),зокрема нетрадиційних та новітніх релігійних рухів, деструктивних сект.
Попри все, слідзауважити, що незважаючи на таку «кашу» релігійних утворень в Україні, за виняткомдеяких міжконфесійних конфліктів (як правило в них виступають ініціаторамиправославні церкви), тут в цілому вживаються протилежні та взаємозаперечні або конкуруючірелігії, більше того, такого релігійного піднесення як на Україні, такоїкількості практикуючих віруючих, немає ні в одній з країн Європи та Америки(незважаючи на те, що більшість з них декларують себе християнськими).
2.2.3 Нові релігії ХХ століття:неохристиянські, орієнталістьскі, синтетичні, езотеричні, неоязичництво,сатаністи
Неохристиянство.До цього класу належать релігійні течії, що виникли в рамках традиційногохристиянства з метою приведення його до вимог часу. Ці течії ґрунтуються наБіблії і на особі Ісуса Христа як на центральній постаті своїх релігійнихдоктрин. Їм притаманна критика ортодоксального християнства, оголошення своєї церквивиключно істинною у спасінні Христової віри. [36]
Церква ІсусаХриста святих останніх днів (мормони). Заснована в США в 1830р. Мормонивважають себе обраними богом людьми і сподіваються на щасливий кінець свогожиття. Визнають чотири обряди: хрещення через занурення у воду у 8-річномувіці, рукопокладення, шлюб у двох різновидах ― земний і вічний,причащання хлібом і водою. Мормони визнають, але у своєрідному трактуванні,Святу Трійцю, викупну жертву Христа, спасіння і Месію.
Новоапостольськацерква. Виникла в Англії у 1832р. як результат релігійного руху за відродженняпервісного вчення Христа. Основа віри ново апостолів – Біблія. Новоапостольцівизнають три таїнства як обряди: хрещення водою, закарбування Святим Духом,причастя. В ієрархії церкви існують такі духовні звання: першоапостол(вважається намісником Господа на Землі), окружний апостол, апостол, єпископ,окружний староста, окружний євангеліст, пастор, євангеліст, священик, диякон,молодший диякон, парафіянин. Богослужіння в ново апостольських храмахскладається з вступної молитви, проповіді Слова Божого, виконання таїнств ізаключної короткої молитви; супроводжується грою органу і співом гімнів.
Харизматичнігромади. Особлива група нових релігійних течій, віровчення яких дуже близько допротестантського, особливо до п’ятидесятницького. Назва походить від поняття «харизма»(від грецьк. милість, благодать), що означає націленість якоїсь особи(харизматичного лідера – проповідника) особливими якостями надприродності,непогрішимості в очах прибічників. Зародився харизматичний рух в США в 1901р. всередовищі п’ятидесятників, від яких взяв догмат про «хрещення Святим Духом» ітакий елемент культу як «глосолалія» (розмова на іномовах), яка досягаєтьсяколективною молитвою, що вводить віруючого в стан крайньої екзальтації аботрансу. Харизмати вважають, що харизму може отримати кожний хрещений приспілкуванні із Святим Духом – головне правильно молитися, а тому молитовнапрактика оволодіння «особливою» молитвою ― найважливіший моментрелігійного життя харизматів.
Релігіїорієнталістського напряму. В Україні представленінеоіндуїзмом та течіями буддизму.
Неоіндуїзм виникв рамках індуїзму в першій половині ХІХ ст. як його сучасне прочитання дляінтелектуалізованих верств Сходу і Заходу. Йому притаманні ідеї універсалізму,синкретизму, рівності всіх релігій, духовного базису в реконструкціїсуспільства; обов’язковим є наявність вчителя (гуру) як провідника вчення іпроповідника духовних пошуків. В Україні представлений громадами і центрамируху «Харе Крішна», Саї Баби, Шрі Чінмой, Омо-центру та ін. Найпоширенішийнапрям ― Рух «Харе Крішна». Характерним для необуддійський течій є акцентна одній або декількох рисах буддійського вчення. Кожна з них претендує наортодоксальне тлумачення вчення Будди, поєднуючи в своїх релігійних системахідеї різних східних традицій, навіть християнства. Буддизм в Україніпредставлений громадами дзен-буддизму, нітірену, різних шкіл тибетськогобуддизму. В 2004р. в Україні діяло 45 буддійських громад[60].
МіжнароднеТовариство Свідомості Крішни ― модернізований варіант однієї із гілоквішнуїзму ― релігії чайтанітів. Утворення його за межами Індії припадаєна 60-ті роки ХХ ст. Лідери стверджують, що це універсальний релігійний ікультурний рух, мета якого ― пропаганда ведичного знання, поширенняСвідомості Крішни та брахманічної культури, яка характеризується чесністю, контролемза почуттями, терпимістю [63].
Такожорієнталізм в Україні представлений бахаїзмом.
Всесвітнярелігія Багаї виникла в Персії в середині ХІХ ст. на основі розвитку одного змодернізованих ісламських напрямків ― бабізму. Основними заповідямирелігії стали визнання рівних прав, можливостей і привілеїв чоловіків та жінок,необхідності обов’язкової освіти, знищення крайнощів бідності і багатства,заборона рабства, аскетизму, чернецтва, вживання алкоголю та наркотиків. Багаїдотримуються принципу одношлюбності й подружньої вірності, невтручання вполітику, поваги до свого уряду, шанування всіх релігій світу. У багаїввідсутній інститут священиків. [16].
Синтетичнірелігії. У догматиці та культовій практиці цірелігії спираються на поєднанні різних традиційних релігій, створюючи своївласні вчення, систему обрядових дійств, сильну церковну організацію,претендуючи при цьому на статус надрелігій. Такі релігійні утворенняхарактеризує розвинутий культ лідера, ідея богообраності їхніх послідовників. [28]
Велике БілеБратство (ВББ) ― неорелігійна течія, що започаткувала свою діяльність уКиєві у 1990р. Засновником і керівником її став Ю.Кривоногов. Церква має ще однуназву ― ЮСМАЛОС, де ЮС — Юан Свамі (сам Кривоногов), МА ― МаріяДеві (в минулому його дружина М.Цвигун), ЛОС ― логос (Христос). Яксвідчить науковий аналіз, ВББ основні свої ідеї запозичило із стародавньоїведичної релігії, буддизму, християнства, еклектично з’єднаних наукоподібноютермінологією.
Церкваоб’єднання ― одна із найпоширеніших новітніх релігійних течій, в якійпоєднано риси східних релігій та християнства. За іменем засновника Сен М’янМуна, прибічників називають мунітами. Теологія Муна пропонує вчення про трьохАдамів і трьох Єв. У церкві діє сувора регламентація взаємин, чіткепідпорядкування її членів керівництву. Церква надає великого значення масовимколективним вінчанням, роботі з кадрами, підтримці різних наукових, соціальних,навчальних проектів. В Україні незареєстровані громади діють в Києві, Донецькута інших містах.
Неоязичництво.Неоязичництво (рідновірство) Україніпредставлено течіями Рідної віри, РУНвіри, Ладовіри, Ягновіри, орантійців,Собору Рідної української віри, Великого Вогню та ін., всього близько 77громад. Для всіх них притаманна ідея відродження праслов’янських вірувань, яківважаються єдино автентичними для українця. Неоязичницькі громади діють в іншихкраїнах де компактно проживають українці. [13].
Рідна віра ―неоязичницький напрям, започаткований у 1934р. професором В. Шаян. Максимальнозберігаючи язичницьку обрядовість „Рідна віра” підпорядковує своє вченнявдосконаленню людської особистості, піднесенню її національної свідомості.Ґрунтується на язичницькому розумінні Бога як багато проявної сутності, щореально постає у вигляді багатьох імен богів. Українські рідновіривикористовують автентичні язичницькі молитви і співи, мають свої вчення «Воловик»та «Православ», обрядовий календар «Коло Свароже».
РУНвіра (РіднаУкраїнська Національна віра) ― одна із форм сучасної релігії українців.Засновник ― Лев Силенко, якого віруючі вшановують як посланого самимБогом Вчителя і Пророка. Силенко пропонує нову монотеїстичну систему поглядівна світ, згідно якої Бог українців ― Дажбог, який є свідомістю світу,вічною енергією, святою правдою. Християнство у Силенка ― релігія рабів,яка спричинила гірку долю колонізованої країни, яку мала Україна протягомстоліть. РУНвісти не визнають зображення Дажбога, символом віри є Тризуб насонячному диску, наявні свої обряди вінчання, освячення дитини, поховання,специфічні молитви і свята.
Собор Рідноїукраїнської віри ― виник в 1994р. на Вінниччині. Послідовники Соборупризнають Силенна и Шаяна своїми попередниками, але вважають що ті не змогливідродити «Рідну віру». Їхні праці, доповнюючи одна одну, в сукупностіутворюють цілісне віровчення, поєднати і поширити яке і покликаний Собор Рідноївіри. Така його місія зумовлена тим, що Поділля ― серце України ―оскільки саме тут найдовше Болохівські князі до 1620р. боронили рідну віру.
Ладовіра ―неоязичницька течія, ідейно оформлена у працях О.Шокала та Ю.Шилова. В основіїї лежить концепція українського світу як духовно-природної та геоетнічноїцілісності. Ладовірство ― політеїстично-монотеїстична релігія, в якійразом з вірою у Всеєдиного Духа Світла ― Оря ― існує віра в іншихбогів і богинь, які іманентні світу. Засобом гармонізації людського життя зритмами космічної енергії тут виступають спеціальні обряди. [48].
Езотеричніоб’єднання та сайєнтологічні рухи. Езотеричніоб’єднання, як правило, поза віросповідні містичні течії, що виникли на межіХІХ – ХХ ст.(теософія, антропософія, вчення Гурджієва, екстрасенсорика) якопозиція традиційним релігіям. Ці напрями включають в себе віру в існуваннянадприродного світу, містичні уявлення про нього, магічні засоби спілкування зним, підкорення його своїм інтересам. Всі засновники езотеричних течійпереконані, що тільки вони дають надзвичайно глибокі позитивні знання про світ,приховані від «непосвячених».
Теософія ―релігійно-філософське вчення про можливість містичного та інтуїтивного пізнанняБога шляхом безпосередніх контактів із надприродними силами. Найбільш відомийтеософ ― О. Блаватська, уродженка України, яка розробила свою езотеричнусистему, що претендує на універсальну релігію, є синтезом буддизму, ламаїзму,каббали і має на меті розкрити тотожність таємного змісту всіх релігійнихсимволів. Сьогодні послідовники Блаватської є в багатьох країнах світу, в1995р. в Україні при Київському коледжі ім. Муравйова-Апостола відкрита школатеософії[64].
Сайєнтологічнірухи (наукологічні) ― також одна з форм нетрадиційної релігійності.Сайєнтологічні вчення прагнуть поєднати в собі науку і релігію, адекватновіддзеркалити проблеми сучасного індустріального суспільства. Більшістьсайєнтологічних рухів, які існують в Україні (Діанетика ― Фонд Хаббарда,Наука розуму, Християнська наука), мають іноземне походження.
Церквасайєнтології в Україні організаційно не оформлена, в світі має понад 6 млн.послідовників в 33 країнах. Заснована в 1954р. Л.Р.Хаббардом. Теорія Хаббардавикладена в його книзі «Діанетика: сучасна наука розумового здоров’я» і являєсобою суміш уривчастих відомостей про комп’ютерну технологію з поверховимуявленням про буддизм та індуїзм і з практикою психоаналізу.
Сатаністи.Демоністичний культ, до якого належатьприхильники обожнення сил зла, поклоніння Сатані (Дияволу чи Люциперу). Цейнапрям не можна вважати виключно модерновим явищем, оскільки в нього доситьтривала історія. Сатанізм як культ зародився у Стародавньому Іраці, а в Європіособливе поширення набув у середні віки. Під сучасним сатанізмом слід розумітирізновид напіврелігійного руху, заснованого Е.Кроулі на рубежі ХІХ – ХХ ст. іреанімованого в 60-ті рр. в Америці.
Сатаністившановують не Бога, а Сатану, читають Біблію «навпаки», проводять так званічорні меси з використанням чорних свічок, перевернутих розп’ять, ритуальнихжертвопринесень (тварин, відомі випадки жертвопринесень людей). Моральнапрограма сатаністів відзначається крайнім індивідуалізмом, прагматизмом,егоїзмом, що утверджує особистісні пріоритети, перевагу над всіма, культ сили [46].
Отже,ознайомившись в ході роботи з найбільш відомими новими релігійними течіями,спробуємо підсумувати вищесказане.
За рокинезалежності в Україні набули поширення новітні релігійні течії та культи.Поширення їх відбувалося з певною особливістю ― найчастіше нові релігіїприходили в Україну з учнями, послідовниками.
Серед офіційнозареєстрованих державними органами нових релігійних течій є й такі, які діяли вУкраїні ще в минулі століття. В часи масової атеїзації (за радянських часів)вони припинили своє існування, відродили їх місіонери, які прибули з-за кордонув перші роки демократизації України.
2.3Про «релігійне відродження», секуляризації й фундаменталізм:до проблеми співвідношення понять
Останні 15 роківвідзначені в Україні та країнах СНД істотнимпожвавленням релігійного життя,виходом релігії з «соціального гетто» і посиленням її впливуна різні сфери життєдіяльності суспільства.Багато чого вказує на те, що на рубежі тисячоріч ми зіштовхнулися зфеноменом «релігійного відродження», логіка, масштаби й перспективи якого щедалеко не досить досліджені соціальними науками.
Концепт «релігійневідродження» («religion revival») одержав самешироке поширення ще наприкінці минулого ХХ століття й на сьогодні вжеміцно ввійшов у науковий побут, про що свідчитьуживання його без лапок провідними соціологами[38] і«прописка» у соціологічних словниках[31]. Тим часом,як відзначає Л.Н. Митрохинпоняття, що відповідає, входить до числа тих, якіпри своєму ключовім значеннідля аналізу сучасної релігійної ситуації, усе щетлумачаться в довільному, піквикськомузмісті[37]. Тому одному знайважливіших завдань сучасногорелігіоведення (насамперед — філософії й соціологіїрелігії) представляється аналіз відповідних концептуальних конструкцій з метоюїх науково обґрунтованого наповнення й уточнення. Ми пропонуємо тут спробу розв'язки цього завдання черезтеоретичне співвіднесення поняття «релігійне відродження» із двома найближчимисусідами по ряду — поняттями «секуляризація» і «фундаменталізм».
«Релігійневідродження» по визначенню означає процес, зворотний процесусекуляризації, «секуляризацію навпаки». Тому теоретичний аналіз цього явищадоцільно почати зі звертання до сутності й змістуфеномена секуляризації.
Секуляризаційнийпроцес має два основні виміри:1) наростання в культурі й суспільного життясвітської частки й 2) зниження в тому й іншому релігійної частки. Ці модуси секуляризації не завжди зв'язані відносинами прямопропорційної залежності, що відбилося в суперечливих трактуваннях секуляризаціїзахідною соціологією ХХ століття.Так, якщо одні провіднісоціологи релігії зв'язували розвиток секуляризації, насамперед, із втратоютого позитивного, конструктивного, що релігія несла суспільству й людині (П. Бергер),то інші, навпаки, наголошували на її конструктивну сторону,як-от: розвиток раціональності мислення, науки,техніки, утвору, політичноїдемократії і т.д. (О'Ді). Відповідно, у першому випадку в главу кута ставилася деградація релігійного початку в культурі,а в другому — розвиток у ній початкусвітського.
Отже, процесрелігійного відродження теж припускає дві сторони, як-от: наростанняв культурі й суспільстві «питомої ваги» релігійної складової, ізниження «питомої ваги» світської складової. При цьому й прихильниками, і супротивникамиіснуючих нині культурних проектів релігійного відродження часто мається наувазі, що дані процеси можуть відбуватися тільки зарахунок один одного. Оскільки ж сучасне суспільство засноване на репрезентації винятково розвитому версії світської культури, то за настанням релігії часто бачать страхаючі перспективи «новогосередньовіччя» або навіть повного занепаду й загибелі сучасноїкультури й цивілізації. Проте, нам представляється, що, як і у випадку із секуляризацією, зв'язок між основними аспектами«релігійного відродження» більш складна.
Суть проблеми,на наш погляд, полягає в подвійності, двошаровості такого явища, як релігія. Об'єктивносемантика цього поняття включає, щонайменше, дваключові, але при цьому різнорідних і незвідних друг до друга значеннєвихшару. Ці шари можна позначити як «духовний» і «культурний». Перший припускає «релігійне» як якусь первинну даність, як життєвупотребу, як важливу, якщо не найважливішу, областьвнутрішнього життя соціального суб'єкта (людину й спільності) — тобто свого роду об'єктивний «виклик»,якщо скористатися термінологією А.Дж. Тойнбі. Другий же припускає соціальний «відповідьна виклик» — тобто відображення даної потреби й даної сторонилюдського життясвідомістю й діяльністю суб'єкта, її осмислення й організацію в деяких символічних, ціннісних, дескриптивно-пояснювальних і поведінково-регулятивних формах. Недостатнє усвідомлення відмінності цих модусів релігії у світськомусекулярному дискурсі(включаючи й науковий дискурс) породжує змішання й хаотизацию її значеннєвих аспектів, яка і є основною причиною туманності й різночитань похіднихпонять — у т.ч. понять «секуляризація» і «релігійне відродження».
Виходячиз даної обставини, світський і релігійний типи культурних систем принциповорізняться й «розводяться» на зовнішньому, виявленому рівні культури, але схований, внутрішній, сутнісний модус їх духовного життя не підкоряється культурним закономірностям. У реальному житті будь-якої культури, так чи інакше,присутні релігійні інтенції. Однак принциповий, на наш погляд, момент полягає в тому, що вони можуть усвідомлюватися в адекватній їмконцептуально-символічній формі, або ж, за браком таких форм, у репрезентативному вимірікультури, «витіснятися» на периферію її «життєвого миру».Знаходячи собі відповідний еквівалент у суспільнійсвідомості, вони, як наслідок цього, можуть до певного ступеня регулюватися людиною. Перебуваючиж per se на периферії суспільної свідомості, вони перетворюються вспонтанно-несвідомі ментальні утвори, які випадаютьзі сфери контролю суспільної свідомості й, навпаки, самі одержуютьвідчутну владу над ним.
У цьому зв'язку проблемасекуляризації суспільства полягаєне в самому наростанні й розвитку масиву світської культури, як уважають фундаменталісти від релігії, і не в живучості «архаїчнихпережитків» свідомості й психології, у чомупереконані фундаменталісти від Освіти, а саме в розриві й диспропорції між глибинним духовним змістом культури і її репрезентативною формою. «Вітальне»і «ментальне» виміру людського буття в тому, що стосується йогорелігійного плану — тобто відносини до «священногонадприродного» — у наш час багато в чому втратилизв'язок між собою. Так, люди можуть фактично слідуватив житті, наприклад, християнським імперативам, зовсімне усвідомлюючи їх духовно-релігійної природи; вони можуть сповідувати,наприклад, православні або протестантські цінності, легітимізуючи при цьому їху формі зовсім «ортогональних»,із церковної, і взагалі на загал релігійної точкизору, вистав. І напроти:вони можуть повністю вишиковуватисвій «життєвий світ» на, видалосяб, сугубо конфесіональних виставах, у реальності сповідуючи зовсім інші цінностій підкоряючи своє життя іншим імперативам, ніж ті,які проголошуються ними.
Виходячиіз цього, напрошується наступний висновок: «релігійневідродження» можливе в тій мірі, у який існуючі релігійні імпульси внутрішнього, духовногожиття людини будуть сприйняті суспільною свідомістю,осмислені, виражені й легітимізовані у відповідні їмкультурно-символічних формах. Усі існуючі шляхи й способи «повернення до духовних джерел2, якщо залишиться невирішеної дана проблема, приведутьне більш ніж до імітації релігійного життя в суспільстві,яка зрештою виявить свою безглуздість.
Об'єктивноіснують як мінімум дві соціально-когнітивні «прірви», що розділяють духовнурелігійну дійсність і свідомість сучасної людину. І тому питання проможливість і перспективи релігійного відродження в сучасномусуспільстві потрібно ставити як питанняпро подолання цих «прірв».
Як же можливеподолання розриву й возз'єднання духовного й культурного аспектів релігійності?
В силу зазначених вище обставин,спроби «релігійного відродження» у сучасному суспільстві можуть здійснюватися й здійснюються двомаосновними шляхами:
«Або реверсивнимспособом — через засвоєння формальних, когнитивно-обрядово-організаційнихаспектів традиційних релігійних культур»;
«Або конверсивным способом, через «винахід велосипеда» — тобто «творче»перевідкриття релігії без опори на цілісну класичну релігійно-культурну традиціюй всупереч таким традиціям».
Ці шляхи поєднує те, що вони обоє орієнтовані на відновленняпорушеного балансу релігійного й світського початків у духовній сфері людськогожиття через доступного світській свідомості «посередника» — культурні символи,концепти й моделі способу життя. Їх розрізняєрозміщення акцентів (пріоритетів): у першому випадку «повернення до духовних джерел»здійснюється через «готові» символи, концепти й поведінковімоделі, вироблені й накопичені в соціальній пам'яті традиційних конфесій; у другому — воно відбуваєтьсячерез більш-менш радикальне заперечення останніх і спроби початирелігійно-культурне будівництво «із чистого духовного аркуша».Іншими словами, прихильники «релігійного відродження» через традицію(реверсивна релігійність) розглядають культурний багаж «класичних» релігій якнайважливіший фактор знаходження їх духовних скарбів, тоді як прихильники «релігійноговідродження» методом «соціального конструювання» (конверсивна релігійність),навпаки, убачають у ньому перешкоду,у найкращому разі — робочий матеріал для своїх експериментів. Але в обохвипадках акцент робиться на культурному аспекті релігійного життя, узятомуабо зі знаком «плюс», або зізнаком «мінус».
У світлі сказаного, проблема встає в такий спосіб: чинеминуче таке «релігійне відродження» веде докультурного занепаду й торжеству мракобісся з погляду світських культурнихцінностей, або ж ні, і, якщо ні, то при яких умовах воно звертає на цей шлях?
На наш погляд,вульгаризація «культурного проекту» «релігійного відродження» тісно пов'язана зфеноменом релігійного фундаменталізму.
Визначеннясутності релігійного фундаменталізму як соціального феномена є сьогодні предметом дискусій[51]. На наш погляд, проблемафундаменталізму не є винятково або навітьпо-перевазі релігійної. У той же час вона не лежить і в сугубо політичнійплощині. Ми вважаємося найбільш близьким до істини думка тих дослідників, які вважають, що відповідний феномен носить, скоріше,культурно-ідеологічний характер і пов'язаний з тим, що «у часи,важкі для людини через втрату життєвих орієнтирів, фундаменталістськірухи представляють людиніможливість культурної ідентифікації, отже, знаходженняґрунту під ногами»[23].
Фундаменталізм,по великому рахункові, являє собою спробу того абоіншого соціального суб'єкта (особистості або групи)штучно, раціонально-вольовим способом відтворити й затвердити абсолютні йнезаперечні підстави свого «життєвого миру». У цьому плані сучасна хвиляфундаменталізму у величезному ступенівиявляє собою реакцію суспільної свідомості на постмодерн,і разом з тим, виявляє собою породження останнього, з його деконструкцієюі релятивізацієй основних(фундаментальних) сенсів людського існування.Фундаменталізм у даному зв'язкуможе бути зрозумілим як розпачливийпорив людини повернути й удержати ієрархію, щострімко втрачається, буття в частковому або в тотальному аспекті свого «життєвогомиру». Найбільш удалою метафорою тут нампредставляється метафора «аварійного режиму», коли заради порятунку головногоприноситься в жертву те, що представляється менш істотним.
На наш погляд,теоретично «релігійне відродження» у сучаснім суспільстві ймовірно; практичнож це — завдання на межі можливого. І складністьцього завдання не в останню чергу пов'язана знеобхідністю попередження й подолання релігійного фундаменталізму, якийпредставляється чимсь начебто небезпечної«дитячої хвороби»розвитку нинішнього етапу світсько-релігійної взаємодії.
Для цього необхіднимпредставляється виконання, як мінімум умов, що випливають.
По-перше, як ніпарадоксальна може здатися дана думка, сучасному суспільству й,насамперед, активістам «релігійного відродження» слід усвідомити себе як носіїв світської культури, світського напряму думок іприйняти це як даність, яку не можна змінити одним вольовим розв'язком.
До чого приводить світська агресія проти релігії, ми вжеусвідомили досить добре. Культурне відторгненнярелігійних традицій, гоніння й соціальна ізоляція віруючихуже обійшлися нашому суспільству дуже дорогою ціною.Тепер нам слід усвідомити, що й світська культура також являє собою досить тонкий і складний організм, що неоднозначно реагує на різні впливи ззовні. І її проблеми не менш, а більш актуальні длянас, оскільки, прагнемо ми того чи ні, але саме вонаутворює основу нашогосвітосприймання й безпосередньо впливає на наш спосіб життя й напрям думок.
По-друге,необхідно зрозуміти, що взаємодія світського йрелігійного світорозуміння, образа думки й способу життя — цескладний і відповідальний процес діалогу різнихкультур. Релігія сприймається сучасною людиною, якправило, не безпосередньо, а опосередковано, через призму первинних для нього світських мислеформ. Іперетворення їх у світлі релігійних істин і принципів — справа достатнядовгого часу й серйозної роботи над собою людини, що зробила усвідомлений вибір на користьорієнтації на релігійні принципи.
І, по-третє,необхідно досліджувати й донести до основнихсуб'єктів цього діалогу закономірності світсько-релігійноїй релігійно-світської взаємодії стосовно до різнихрелігій і різним варіантам світської культури. Це завданнянаукового й просвітницького забезпечення діалогу, івона потребує залучення максимально можливої кількості силі засобів з боку всіх зацікавлених у ньому суб'єктів.
2.4Соціологічний аналіз феноменурелігійного ренесансу. Теорії відмирання релігії. Сьогоднішні боги
Цінністьнаукового пізнання, що існує, значною мірою визначається його здатністюпрогнозувати майбутнє. Соціологічний аналіз феномена секуляризації граничнодраматизував постановку питання про майбутнє релігії, пов'язавши його збаченням історії як неухильного руху по дорозі від «священного до світського», «втратисвященного».
В соціології цяпроблема, яку з своїх позицій розглядають філософія історії, культурнаантропологія, соціальна і політична філософія, конкретизується у вигляді рядупитань, теоретичний аналіз яких повинен виходити з емпіричних даних. В якостіцентральних можна виділити наступні: чи відбувається насправді занепад релігії?якщо вона втрачає своє минуле значення і вплив на суспільство, то що може бутикінцевим результатом цього процесу ― повністю безрелігійне суспільство?або в перспективі народження нових релігій, коли старі боги помруть, а їм назміну прийдуть нові боги, про яких ми зараз не знаємо? або ж релігійнеВідродження дозволить таким, що домінувало впродовж півтора ― двох тисячроків і що продовжує домінувати в сьогоднішньому світі релігіям знайти новедихання? І тоді попереду нове християнське суспільство, так само як і новемусульманське або буддійське суспільства? Нове тому, що саме суспільство стаєіншим, кардинально міняється і темп змін неухильно зростає. Найбезпосереднішимчином на релігію впливають зміни в області науки, моралі, в політичному житті, економіці.Питання про майбутнє релігії ― один з аспектів питання про майбутнєлюдського співтовариства, а значить, разом з іншим і про те, що несе з собоюпроцес глобалізації.
Першийсоціологічний прогноз відносно майбутнього релігії не виправдався: засновниксоціології О. Конт стверджував, що релігія буде врешті-решт витиснена ізамінена наукою. Ця ідея завдяки впливу позитивізму проникла в суспільнусвідомість і користувалася широким визнанням впродовж другої половини XIX –почала XX ст. Серед учених-природників, що дотримувалися цього погляду, буликрупний фізик Е. Мах, математик і філософ, творець логічного позитивізму, Б.Рассел, багато представників позитивістського напряму в соціології. Вонивважали, що наука дає миру знання, здатні забезпечити щастя всім людям, і щоголовною перешкодою на шляху використання наукового знання на благо людей єрелігія.
Але виявилось,що наука і релігія не схожі на сполучені сосуди: якщо наукових відкриттів стаєбільше, то це зовсім не означає, що вплив релігії стає або повинно стати менше.
Другоюсоціологічною теорією, що прогнозувала зникнення релігії, була теорія К.Маркса.В релігії Маркс бачив перш за все прояв відчуження. Комунізм означає подоланняекономічного пригноблення, ліквідовує в цілому мир «мінливих» відносин міжлюдьми. З перемогою комунізму релігія як ілюзорною, «мінливою» свідомістю («духбездушних порядків», «серце безсердечного миру», «опіум народу») поступитьсямісце адекватному, реалістичному розумінню суспільного життя. Для Марксарелігія ― форма «помилкової свідомості», прикриваюча ілюзіями жорстокуправду насильства і експлуатації людини людиною. Вона існує тоді, коли всуспільстві існує потреба в ілюзіях щодо реального життя. Але суспільстводозріває в процесі історичного розвитку для того, щоб перестати тішитисяілюзіями і ліквідовувати той «мінливий світ», який створює потребу в ілюзіях.Соціологічний аналіз релігії був у Маркса одностороннім. Він виходив з того, щореально спостережувана модель релігії, якою вона існує в класовому суспільствіі затверджує його боговстановленість, направляє енергію людини на отримання «Царстванебесного» і протистоїть в цьому відношенні соціалізму як побудові гідногожиття вже тут, «на землі», є єдино можливою. Релігія в результаті переходу відкласового до безкласового суспільства, «з царства необхідності в царствосвободи» зникне природним чином в міру подолання стихійності соціальногорозвитку, затвердження гуманних початків в житті суспільства.
Сьогоднішнібоги.
Релігіязбереглася і продовжує існувати. Чи означає це, що теорії Конта, Маркса, Веберабули невірні і релігія вічна? Або вона виявилася більш живучою за рахуноккон'юнктурних чинників, піддержуваних її на якийсь час, але що не відмінили діюфундаментальних, на яких будувалися песимістичні прогнози відносно майбутньогорелігії? І якщо релігія зберігається сьогодні в невпізнаному світі, щозмінився, то в якому вигляді і якою ціною? Як один з соціальних інститутів,будучи частиною суспільства, що забезпечує виконання життєво важливих для ньогофункцій комунікації, релігія змінюється разом із зміною всієї соціальноїсистеми. Всяка соціальна зміна означає кризу структур, що переживаютьтрансформацію, відмирання нежиттєздатних і перебудову нового. Криза врелігійній сфері опиняється вельми хворобливою через її специфіку, особливугостроту конфліктів, зв'язаних з переглядом традиції.
Криза теїзму.Одним з тих, що визначають сучасне суспільство і тенденції його подальшого розвиткує процес раціоналізації соціального і духовного життя, пов'язаний зіндустріальним розвитком, демократизацією суспільства і науковоюраціональністю. Цей процес описаний Вебером як процес «розчаклування світу»(інші його іменування ― секуляризація, десакралізація суспільства). Зовністан речей на початку XXI ст. свідчить одночасно про два факти ―зростання раціоналізму і збереження або навіть зростання впливу традиційнихконфесій в розвинених країнах Заходу. Чи означає це, що, всупереч прогнозам прозанепад релігії, традиційні релігії насправді виявилися сумісними зсуспільством, що змінилося?
Релігії дійснопродовжують існувати, але в результаті всепереможного зростання раціоналізму ―в іншій, ніж раніше, якості. Перш за все релігія поєднується з суспільством сучасноготипу, поміщається в його системі тільки як приватна сфера життя, переставшибути центральним інститутом, що формував «загальний універсам» і що наділявсоціальне життя загальнозначущим вищим сенсом (П. Бергер). Звичайно,зберігаються спроби державної влади використовувати релігію як ідеологічнийресурс, а церква (церкви) ― як одне з джерел легітимності. Проте низькаефективність цих спроб і необхідність прикривати їх формальним визнаннямсвободи совісті свідчать про те, що насправді релігія в сучасному суспільствістає справою індивідуального вибору, що держава звільнилася від впливу церкви,а політика ― від необхідності релігійного обґрунтування, навіть якщосвітська політика продовжує прикриватися традиційними символамирелігійно-політичної єдності. Не тільки політика, але і повсякденне життя (некажучи про економіку) опиняється також в дуже високому ступені секуляризованої(хоча різні шари сучасного суспільства торкнулися секуляризації різною мірою).
Існуваннярелігії в секулярному світі, що раціоналізував, примушує уточнити не тількидіагноз про відмирання релігії, але і саме поняття релігії. Під цим поняттям мимаємо на увазі існуючі (історичні) релігії, які донині культивували відчуття іімпульси, пов'язані з одним з можливих способів поведінки людини відносно іншихлюдей, релігійність. Так Г. Зіммель звертає увагу на те, що «релігія» цьогороду настільки монополізувала релігійність, збудувавши світ трансцендентного,церковного догматизму, фактично священного, що сама можливість проявурелігійності за межами «релігії» сприймається як щось сумнівне, хоча насправдівідповідні відчуття і імпульси існували до виникнення релігії і проявляютьсядалеко за її межами [3]. З цієї точки зору ніколи не можна наперед сказати прозміст релігії, що він релігійний. «Релігія» строго укладає релігійну віру в «так,а не інакше існуюче трансцендентне» і не терпить ніяких відступів. Саменерелігійним людям в найбільшій мірі потрібна релігія в історичному сенсі яквіра в трансцендентну реальність: «хто не має Бога в собі, той повинен матийого зовні» [34].
Дилему, щостоїть перед традиційними релігіями в сучасному світі, Зіммель формулює увигляді риторичного питання: «Чи допоможуть надовго всі спроби замкнутирелігійні цінності в реальності історичної віри, щоб таким чином їхзаконсервувати?»[61]. Відповідь він дає негативну. У здійсненні цього задуму неможуть допомогти ні спроби «підперти» релігію мораллю, ні містика, ні церковнаорганізація як необхідний посередник між індивідом і священними предметами.Доля релігії підійшла до радикального повороту ― повороту «в іншу формудіяльності, чим творіння трансцендентних побудов і відносин до них» [7].Зіммель констатує, таким чином, кризу теїзму. І з його точки зору, відбуваєтьсяне десакралізація світу, а щось інше ― традиційні способи його освяченняісторичними релігіями втратили сакральний сенс для більшості сучасних людей,причому не тільки для тих, які внутрішньо не пов'язані ні з однією існуючоюрелігією, але і для тих, хто щиро прагне цей зв'язок зберегти. Перші ведутьмістично-романтичну гру з уявленнями про «Бога», «а в результаті виходитькокетливе напівприкриття вірою невіри» [21]. Для других залишається дратівливесучасній людині положення, коли «є якийсь зміст віри, яка несумісна зінтелектуальною совістю і до визнання яких немає ніякого шляху. При цьому самевищі по своєму духовному і інтелектуальному розвитку люди не вважають їхбезперечною реальністю. У сучасної людини виникає відчуття тривоги: у ньогонемає якраз того органу чуття, за допомогою якого інші, знаходячись на йогомісці, сприймають щось як реальне. Він же може присягнутися, що там нічого ненемає і бути не може» [22].
Соціологічнийаналіз кризи традиційної віри в трансцендентне, викликаний зміною положеннярелігії в сучасному суспільстві, приводить соціолога Зіммеля до висновків, які співпадаютьз виведенням теолога П. Тіллиха про необхідність подолання теїзму. Майбутнєрелігії Тіллих бачить «за межами теїзму». Найчастіше слово «Бог» людьми, вважаючисебе релігійними, не пояснюється ― просто вони не уявляють собі, як житибез Бога, яким би цей Бог не був. Вони випробовують потребу в тому, щоасоціюється із словом «Бог», називають себе віруючими в Бога, не переслідуючипри цьому ніяких особливих цілей, і бояться того, що вони називають атеїзмом.Проте такий «порожній теїзм» через традиційні і психологічні асоціації здатнийвикликати в людях шляхом міркувань про Бога відчуття благоговіння. Такий теїзмповинен бути подоланий через його неспроможність, вважає Тіллих. Протенайчастіше їм вичерпується зміст релігійності як продукту «масової культури».Такий теїзм не здатний «досягти стану віри» навіть якщо він виступає в більшушляхетненій формі, як поетичний або просто зручний символ для емоційнозабарвленого виразу етичної ідеї. Віра в такого «Бога» розпливчата ібезпорадна, не здатна протистояти зловживанню словом «Бог»: «Політики, диктаториі всі ті, хто вдається до демагогії, прагнучи справити враження на публіку,охоче використовують слово «Бог» в цьому значенні. У слухачів створюєтьсясприятливе враження щодо серйозності і етичних якостей ораторів. Особливогоуспіху вони добиваються в тому випадку, якщо можуть затаврувати своїхсупротивників як атеїстів» [19].
Навпаки,теологічний теїзм прагне довести необхідність єдино правильною і тому для всіхобов'язкової віри в Бога як всезнаючого і всемогутнього Творця і управителя світу.У свідомості людини сучасної культури, базовими цінностями для якого є свобода,індивідуалізм, плюралізм, толерантність, «Бог представ непереможним тираном, впорівнянні з яким все інше позбавлене свободи і суб'єктивності» [40].Теологічний теїзм Тіллих вважає помилковим і соціально небезпечним: «Саме процього Бога Ніцше сказав, що необхідно убити Його, тому що людина не можедопустити, щоб Його перетворили на простий об'єкт абсолютного знання іабсолютного управління, ось якнайглибший корінь атеїзму. Цей атеїзм виправданий,оскільки він є реакція на теологічний теїзм і його небезпечні наслідки» [54]
Теїзм може,нарешті, означати уявлення про віру як особисту зустріч людини з Богом.Релігійна традиція іудаїзму і християнства наполягає саме на особистомухарактері відносин людини з Богом, з яким він може зустрітися, а може і незустрітися: атеїзм означає з цієї точки зору спробу людини уникнути зустрічі зБогом. Соціальний сенс релігії залежить, вважає Тіллих, від того, як мислиться «Бог,що зустрічає людину». Церква, заснована на авторитеті «Бога теїзму», неминучестає колективістською системою, що насаджує конформізм. «Бог теїзму» є втіленнятих традиційних символів, які допомагали раніше людині виносити мінливостідолі, а нині втратили силу. У такого Бога і його благодіяння більше не вірять, ―говорив Вебер на початку XX ст. Повернути цю силу здатний лише «Бог, який надБогом теїзму» і віра, у якої «немає імені, церкви, культу, теології» [55].
Релігійнийіндивідуалізм і плюралізм. Соціологічний портрет такої нетрадиційної релігійноївіри, зміст якої обґрунтовував Тіллих в середині століття, дав Р. Белла наоснові дослідження релігії в США, проведеного групою соціологів в кінці XX ст.Підсумки цього дослідження представлені в книзі «Звички серця. Індивідуалізм і «коммінтмент»в американському житті» [8]. Релігія розглядалася в цьому дослідженні як один зелементів структури приватного і публічного життя в США, як один знайважливіших способів, за допомогою яких американці включені в життя своєїобщини і суспільства в цілому. Один з найважливіших висновків цьогодослідження: у сучасному суспільстві місце релігії, як і решти найважливішихінститутів, істотно змінилося.
Якщо найбільшважливим чинником, від якого залежить доля світової спільноти, є людські якостімільярдів людей, що населяють землю, то майбутнє релігії залежить від того,якою мірою може бути соціально значущим її внесок в пошуки відповіді напитання, що означає бути людиною в світі, в якому ми сьогодні живемо.
Розкрившипитання другого розділу бакалаврської випускної роботи, визначили:
1. Рольренесансу соціального інституту релігії в сучасному глобальному світі задослідженнями С. Хантінгтона;
2. Основнітенденції розвитку релігійних процесів в сучасному українському суспільстві тапоширення нових релігійних течій за роки незалежності України;
3.Співвідношення та проблеми визначення понять «релігійне відродження»,секуляризація та фундаменталізм;
4. Феноменрелігійного ренесансу з точки зору соціологічного аналізу, теорії відмираннярелігії та сьогоднішніх богів;
Також булопроаналізовано на основі соціологічних опитувань ставлення українців допредставників різних релігійних поглядів, відношення українських громадян допроблеми консолідації українського православ’я з чотирьох позицій: 1) чи маєцерква бути національно орієнтованою; 2) чи потрібна Україні ПоміснаПравославна Церква; 3) яка з нині діючих православних юрисдикцій і церковнайвірогідніше може вважатися правонаступницею давньої Української церкви; 4)чи є серед предстоятелів православних церков, функціонуючих в Україні, особа,котра користується беззаперечним авторитетом у суспільстві.
ВИСНОВКИ
Розкриваючи темубакалаврської дипломної роботи «Релігійний ренесанс в сучасному суспільстві:його зміст, причини та основні напрямки», відзначили, що одним з важливихпитань є вивчення її соціального змісту. Наукова характеристика ролі релігії влюдському суспільстві можлива лише в тому випадку, якщо вона враховує формисуспільної свідомості, одного з суттєвих компонентів духовної культури. Прицьому виявили, що релігія є творенням людського суспільства, особливою формоюпізнання ним себе самого і оточуючого світу.
Релігійнийпідйом («релігійне відродження», «релігійний ренесанс») — емпіричнозафіксований соціальний настрій, що характеризується значним зростаннямінтересу до релігії, симпатії і довіри до релігійних інститутів і пов'язаних зрелігією соціальних очікувань у масовій свідомості.
Сучасні глобальніта етнонаціональні процеси суттєво впливають на місце та роль релігійногоінституту в соціумі, «ренесанс» релігії можна розглядати у двох аспектах, асаме: на внутрішньому, який характеризується поглибленням релігійностінаселення, омолодженням контингенту віруючих, збільшенням питомої ваги останніху загальному числі населення України, та зовнішньому, для нього характернезростання церковної мережі; розбудова релігійних структур, збільшення кількостідуховних навчальних закладів, монастирів та ін. Зважаючи на зовнішні тавнутрішні впливи відродження релігійної сфери, поряд з поняттям «релігійневідродження», яке охоплює внутрішній аспект є і поняття «церковного ренесансу»,яке фіксує зовнішні прояви процесу.
Проаналізувавшисучасний релігійний стан України, можна зробити висновок, що сьогодні існуєвелика кількість релігійних конфліктів, тому запропоновані можливі шляхи їхзавершення та механізми розв'язання.
Як визначили вдругій частині бакалаврської випускної роботи, чисельність релігійних конфесій,їх різноманітність відповідають розмаїттю умов, у яких вони формувалися,особливостям історичного шляху і характеру окремих народів. Це стає причиноюбагатьох непорозумінь, суперечок між різними церковними організаціями, а інодій ворожнечі на релігійному ґрунті.
Розглядаючипричини міжконфесійних конфліктів, визначили, що важливим зовнішньополітичнимчинником є вплив закордонних релігійних центрів на віруючих різних церковУкраїни.
Щоб запобігатиконфліктам, на наш погляд, слід:
По-перше,впроваджувати органами державної влади ефективні заходи, у тому числізаконодавчо, спрямовані на реальне відокремлення релігії від політики.По-друге, утверджувати серед віруючих розуміння недопустимості зіткнень нарелігійному ґрунті, а в свідомості церковних ієрархів — відповідальність:християнська позиція повинна взяти гору над амбіціями. По-третє, об'єднатиправослав'я України, над чим необхідно творчо працювати усім миром.По-четверте, державі доцільно забезпечити відповідну правову базу, здатнустворити сприятливі умови для подолання міжцерковних суперечностей тощо.
Тількиоб'єднання всіх духовних сил суспільства, різних верств населення, незалежновід їхніх світоглядних орієнтацій, серед яких важливе місце належить релігійнимцінностям, сприятиме формуванню етноконфесійної культури та злагоди.
Також в бакалаврськійвипускній роботі було узагальнено теоретичні дослідження в соціологічній науцізмісту, причин та основних напрямків релігійного «ренесансу» сучасності,проаналізовано особливості відродження як в Україні, так і в інших країнахсвіту.
Узагальнюючиконцепції сучасної соціологічної теорії, щодо впливу релігійного інституту нажиттєдіяльність сучасного соціуму, на основі соцопитування було виявлено, щобільшість українців виявляють толерантне ставлення до представників іншихрелігійних поглядів, ставлення громадськості до релігійних напрямків тавизначення населенням причин міжконфесійних та міжцерковних конфліктів.
На основі цьогоможна дійти до таких висновків стосовно релігійного «ренесансу» в сучасномусуспільстві: його змісту, причин та основних напрямків.
Сучаснийетап суспільного розвитку, названий «постмодерністським»,«постіндустріальним», «інформаційним», «комунікативним», «епохою мережних співтовариств» і т.д., характеризується досить своєрідною ситуацією в сфері релігії. Дана ситуаціявипливає із зіткнення двох процесів-антагоністів:секуляризації, характерної для модернізованих суспільств, що й модернізуються, і феномена, що одержав назву «релігійного відродження», який заявив про себе як про глобальне соціально значиме явище в останні десятиліття.
Як буловизначено, «релігійне відродження» по визначенню означає процес, зворотнийсекуляризації, «секуляризацію навпаки». Секуляризаційнийже процес має два основні виміри:1) наростання в культурі й суспільному життісвітської частки й 2) зниження в тому й іншому релігійної частки. Отже, процес релігійного відродження теж припускає дві сторони, як-от: наростання в культурі й суспільстві «питомої ваги» релігійноїскладової, і зниження «питомої ваги» світської складової.
Здійснений оглядв роботі класичної та сучасної соціологічної літератури щодо дослідження ролірелігії в життєдіяльності соціуму виявили, що П.А.Сорокін найбільш близько підійшов до відкриття універсальної формули процесівсекуляризації й релігійного відродження. Його концептуальна модельсоціокультурної динаміки ґрунтується на циклічномупроцесі дроблення й укрупнення ідеацій — основних значеннєвих паттернів людського життя.
СПИСОКВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
1. Академічнерелігієзнавство Підручник / За наук. ред. професора А.Колодного – Київ,2000. – С. 862
2. Афонін Б. А.,Бандурка О.М., Мартинов А.Ю. Велика розтока (глобальні проблеми сучасності:соціально-історичний аналіз). – К., 2002. – С. 352
3. Белл Д.Культурные противоречия капитализма // Религия и общество. Хрестоматия посоциологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. – С. 703
4. Bell D. TheCultural Contradiction of Capitalism. — N.Y., 1976 // Етична думка. — М.,1990.- С. 251/ Пер. А.К. Оганесяна.
5. Белл Д. Отсвященного к светскому // Религия и общество. Хрестоматия по социологии ирелигии./ Сост. В.И. Гараджа. — М.,1996. — С. 699.
6. Bell D. TheCultural Contradiction of Capitalism. — N.Y., 1976 // Этическая мысль. — М.,1990. — С.252/ Пер. А.К. Оганесяна.
7. Белла Р.Привычки сердца // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии /Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. – С. 703
8. Белла Р.Социология религии//Американская социология. М., 1972. – С. 562
9. БергерП. Розуміння сучасності: Пер. с англ. // Соціологічні дослідження.-1990.-№7.- С. 127-133.
10. Бондаренко В.Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку // Матеріали міжнар.конф. 15-16 травня 1998 року «Релігія і суспільство в Україні: фактори змін». — К. — 1998. — С. 14-30.
11. Вебер М.Протестантская этика и дух капитализма// Вебер М. Избранные произведения.-М.,1990. — С. 45-180.
12. Вебер М.Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества.М., 1994. – С. 704
13. Воецкая Т.В.В поисках истины. – Одесса: Маяк, 1996.– С. 252
14. Гараджа В. И.Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарныхспециальностей. — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: ИНФРА-М, 2005.– С. 348
15. Гоббс Томас.Избранные произведения: в 2-х томах — М.,1965. -Т.2.: Левиафан. — Гл. ХХХIХ. — С.462 -464.
16. Докаш В.І.,Лешан В.Ю. Загальне релігієзнавство: Навчальний посібник. – Чернівці, 2005.– С. 376
17. Durkheim E. Lesformes elementaires de la vie religieuse. — Paris, 1912. — P.65.
18. Durkheim E.Les formes elementaires de la vie religieuse. — Paris, 1912. — P.323.
19. Жижек Славой.Хрупкий абсолют, или Почему стоит побороться за христианское наследие. М., 2003.– С. 264
20. Зиммель Г. Ксоциологии религии // Избранное. Том первый — Философия культуры. М., 1996. –С. 49-95
21. Зиммель Г.Проблема религиозного положения // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.,1996. – С. 656
22. Зиммель Г. Ксоциологии религии // Избранное. Т. 2. Философия культуры. М., 1996. – С. 7-145, 445-516
23. socionav.narod.ru/staty/renessans.htm — _ftnref5ИонинЛ.Г. Социология культуры.– М.: ЛОГОС, 1996.–С. 200.
24. Кара-Мурза С.Г.Радянська цивілізація. – К.: Оріяни, 2004. – С. 800
25. socionav.narod.ru/staty/renessans.htm — _ftnref6Кара-МурзаС.Г. Манипуляция сознанием в Россиисегодня.– М., 2001.– С. 261.
26. Кальниш Ю.Г.Державно-церковні відносини: світова практика і досвід України // Вісник Укр.академії держ. управління при Президентові України. — 2000. — № 1. — С.166-175.
27. Кальниш Ю.Г.Державно-церковні відносини: історія розвитку і сучасна політична типологізація. / Зб. Актуальні проблеми державно-церковних відносин в Україні. — К.:ВіП,2001. — С.198-200.
28. Кислюк К.В.,Кучер О.М. Релігієзнавство: Навчальний посібник. – Київ, 2004. – С. 424
29. Книга НовогоЗавета. От Иоанна Святое Евангелие.-18,36./>
30. Колодний А.Україна в її релігійних виявах. — Львів, 2005. – С. 220
socionav.narod.ru/staty/renessans.htm
— _ftnref231.Кравченко С.А. Социологическийэнциклопедический англо-русский словарь.– М.: РУССО, 2002.– С. 407.
32. Лубский В. І.,Теремко В. І., Лубська М. В. – Релігієзнавство підручник – Київ «Академвидав»,2006. – С. 133
33. Малиновский Б.Магия, наука и религия // Магический кристалл. — М.,1992. — С.84 — 110.
34. Манхейм К.Диагноз нашего времени. М., 1994. – С. 7 – 260
35. Марсден П.Талибан: Война и религия в Афганистане. М., 2002. – С.40 – 82
36. Митрохин Л.Религии «Нового века». – Москва, 1985. – С. 73 – 81/>
37. socionav.narod.ru/staty/renessans.htm — _ftnref3МитрохинЛ.Н. О религии, атеизме и православии. religare.ru/article1062.htm/>
38. socionav.narod.ru/staty/renessans.htm — _ftnref1ОсиповГ.В. Православная церковь в жизни российскогообщества / Россия. Духовное возрождение.– М, 1999.– С. 9-10.
39. Парсонс Т.Структура социального действия // О структуре социального действия. М., 2002. –С. 880
40. Парсонс Т.Система современных обществ. М., 1997. – С. 270
41. Петрик В.М.,Сьомін С.В., Ліхтенштейн Є.В., Гринько В.В., Остроухов В.В. Релігійні тамістичні культи України. Навч. посібник. — Київ: Росава, 2003. – 336 с.
42.Платон. Законы /Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. — М.: «Мысль», 1999. —(Классическая философская мысль)
43. Разумков О.Державна політика щодо релігії і церкви як чинник емократизаціїцерковно-релігійного життя в Україні // Матеріали міжнар. конф. 15-16 травня 1998року «Релігія і суспільство в Україні: фактори змін». — К. — 1998. — С. 9-13.
44. Религия и общество.Хрестоматия по социологии религии./ Сост. В.И. Гараджа. — М.,1996. — С.12.
45. Русскаяправославная церковь и право: комментарии./Отв. ред. М.Б. Ильичев. — М.: Изд.БЕК,1999. -С,6.
46. Сандулов Ю. А.Тайный мир сатанистов: История и современность. — СПб., 1997. – С. 145
47. Сикоев Р.Р.Талибы (религиозно-политический портрет). М., 2002. – С. 136
48. Слівінськии П. Й.Релігійний вінегрет: Кілька слів про нові релігійні і парарелігійні форми. —Львів, 1999. – С. 24 — 70
49. Смелзер Н. Социология.М., 1994. Гл. 15 «Религия». – С. 273-303, 473-478
50. Сміт Е.Д.Національна ідентичність. – К., 1994. – С. 224
51. socionav.narod.ru/staty/renessans.htm
— _ftnref4См.,напр.: Религиозный фундаментализм и экстремизм: политическое измерение. Круглыйстол в РАГСе.– www.religare.ru/article4037.htm
52. Сорокин П.А. Социальная икультурная динамика: Пер. с англ.- Спб.: Изд- В РХГИ,2000. – С. 1056
53. Сорокин П.А. Главныетенденции нашего времени: Пер. с англ.- М.: Наука, 1997. – С. 510
54. Тиллих П. Мужествобыть // Избранное. Теология культуры. М., 1995. – С. 160 — 172
55. Тиллих П.Христианство и встреча мировых религий // Избранное. Теология культуры. М.,1995. – С. 396-431
56. Тойнби А.Дж.Постижение истории. – М.: Айрис-пресс, 2006. – С. 640
57. Тойнби А.Дж.Цивилизация перед судом истории. – М.: Айрис-пресс, 2006. – С. 592
58. Тоффлер Э.Третья волна. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – С. 539
59. Умнов А.Ю.«Талибан» в исламском контексте – В кн.: Ислам на постсоветском пространстве:взгляд изнутри. М., 2001.
60. Филипович Л.—Нові релігійні течії та організації в Україні – Київ, 1997. – С. 120
61. Фрейд 3.Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / Сост. и ред. А.А. Яковлев. М.,1989. –С. 102 – 176
62. Хантингтон С.Столкновение цивилизаций. – М.: АСТ МОСКВА, 2006. –С.608
63. Черній А.М.Релігієзнавство: Посібник. – Київ, 2003. – С. 352
64. Шріла Прабхупада.Наука самоусвідомлення. – К., 1991. – С. 225
ДОДАТОК1
Більшістьукраїнців виявляють толерантне ставлення до представників інших релігійнихпоглядів
Три чвертігромадян України демонструють толерантне ставлення до представників іншихрелігійних поглядів. Такий висновок зроблено за результатами соцопитування,проведеного в рамках Міжнародного проекту соціального дослідження (ISSР) — щорічного порівняльного опитування населення за заздалегідь визначеною тематикою,в якому беруть участь 45 країн Європи, Азії, Північної та Південної Америки.Цього року темою дослідження стало ставлення до релігії та релігійні поглядигромадян, передає УКРІНФОРМ із посиланням на Інститут політики.
Ініціаторамиприєднання України до цього міжнародного проекту виступили Інститут політики таКиївський міжнародний інститут соціології із залученням фахівців Інститутусоціології НАН України. З 11 по 20 жовтня 2008 року Київський міжнароднийінститут соціології і Центр «Соціальні індикатори» провів опитування2036 респондентів за випадковою репрезентативною вибіркою, що відповідаєстандартам ISSР і представляє доросле населення України.
Інститутполітики представляє деякі результати опитування: 71% респондентів повністю чискоріше погоджуються із твердженням, що різні релігійні групи мають рівні правав Україні, 75% з тим, що необхідно поважати всі релігії. При цьому 66%безумовно підтримають чи швидше підтримають людину інших релігійних переконаньу тому випадку, якщо вона одружуватиметься з кимось із родичів опитаних, а 63%- людину іншого віросповідання на виборах від партії, яку підтримує респондент.
За результатамисоцопитування виявилося, що майже в кожному українському домі є релігійніпредмети. 87% опитаних повідомили, що мають ікони, розп'яття, менору, священнікниги тощо. Окрім того, з'ясувалося, що кожний п'ятий опитаний (21%) молитьсящодня, 11% — щотижня чи декілька разів на тиждень, 16% — раз на місяць чикілька разів на місяць.
Церкву українцівідвідають переважно на великі свята — 40% респондентів. Кожний 12-й (8%)робить це щотижня, а ще 13% один чи декілька разів на тиждень. Ніколи незаходять до церкви 19% опитаних, а 81% ніколи не відвідували священні місця зрелігійних мотивів та не брали участі у паломництві.
У цілому, 32%опитаних погодилися із твердженням, що «життя має сенс лише тому, що Богіснує». Водночас для жінок (36%) таке твердження більш значуще, ніж длячоловіків (24%), для тих, кому більше 50-ти років ніж для тих, кому менше 30-тироків (36% проти 23%), жителі західних областей погоджувалися з ним частішежителів східних областей (56% на противагу 18%).
Ще однимрезультатом цього опитування стало те, що, на переконання більшості українців,релігія та церква повинні залишатися окремою й вельми закритою сферою переважноприватного життя. 36% дотримуються думки, що вплив релігійних організацій наперебіг суспільного життя такий, як і має бути, і лише 15% наполягають назбільшенні цього впливу (26% воліють зменшення впливу, а інші не мають з цьогоприводу жодних припущень).
Окрім того, 77%опитаних повністю чи швидше погоджуються із твердженням, згідно з яким«релігійні лідери повинні утримуватися від спроб впливати на людей під часвиборів», а 71% — й від спроб «впливати на рішення влади».
ДОДАТОК2
МІЖКОНФЕСІЙНІВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ
(НАБАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)
Анотація
В аналітичнійзаписці проаналізовано стан міжконфесійних відносин в Україні на основісоціологічних опитувань. Зокрема, наголошується на високому рівні релігійноїтерпимості українських громадян, недостатній злагодженості міжцерковноївзаємодії в Україні, розмаїтті причин міжконфесійних конфліктів, поступовомузменшенні конфліктогенних точок, недостатній поінформованості українськогосуспільства стосовно розгортання процесів у релігійній сфері.
МІЖКОНФЕСІЙНІВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ
(НАБАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)
Напруження, щовиникло на початку 90-х рр. у стосунках між послідовниками традиційних церководного віросповідання, традиційних церков різної віроналежності, між носіямитрадиційної, з одного боку, а з іншого — новітньої релігійності, з більшою чименшою інтенсивністю продовжує зберігатися й дотепер. Непорозуміння нарелігійному ґрунті залишаються серйозною перешкодою процесамвнутрішньосуспільної консолідації.
Тому метоюаналітичної записки є окреслення певних вимірів громадської думки щодорозуміння характеру міжконфесійних відносин. Внаслідок відсутностіспеціалізованих комплексних досліджень відповідної тематики у роботі надматеріалом використовувалися результати соцопитувань, в яких проблемаміжконфесійної взаємодії розглядалася опосередковано або вибірково. До таких,зокрема, відносяться:
1. Опитування,проведене у жовтні 2008 р. Київським міжнародним інститутом соціології іЦентром «Соціальні індикатори» в рамках реалізації Міжнародного проектусоціального дослідження (ISSP).
2.Загальнонаціональне опитування «Українське суспільство — 2008»,проведене Інститутом соціології НАН України у квітні 2008 року.
3. Опитування,проведене у 2004 р. на виконання проекту «Утвердження толерантності в українськомусуспільстві шляхом кросс регіональних і багатовимірних моніторингів релігійнихпроцесів».
4. Соціологічнедослідження «Національна та релігійна толерантність студентів вищихнавчальних закладів», що проводилося у жовтні-грудні 2006 р. Молодіжноюгромадською організацією «Молодіжна асоціація релігієзнавців»,Всеукраїнською громадською організацією «Український центрісламознавства»та Міжобласною асоціацією громадських організацій«Арраїд».
5. Соціологічнеопитування Українського центру економічних і політичних досліджень іменіОлександра Разумкова «Релігійність українського суспільства: окремітенденції 2000-2007 рр.».
Аналіз означенихвище досліджень дозволяє окреслити низку позицій, що стосуються міжконфесійноївзаємодії в Україні.
По-перше, незважаючина використання різних методик і підходів, наявні дослідження суголосні в тому,що українці належать до розряду доволі терпимих і толерантних у релігійномувідношенні спільнот.
Так, за данимиопитування, проведеного Київським міжнародним інститутом соціології та Центром«Соціальні індикатори», 71 % респондентів повністю чи скорішепогоджуються з твердженням, що різні релігійні групи мають рівні права вУкраїні; 75 % з тим, що необхідно поважати всі релігії. При цьому 66 %безумовно підтримають чи скоріше підтримають людину інших релігійних переконаньв тому випадку, якщо вона одружуватиметься з кимсь із родичів опитаних, а 63 %- людину іншого віросповідання на виборах від партії, яку підтримує респондент.
У підготовленихУкраїнським центром економічних і політичних досліджень імені ОлександраРазумкова матеріалах стверджується, що у суспільній свідомості українськихгромадян превалюють точки зору, згідно з якими «будь яка релігія, якапроголошує ідеали добра, любові, милосердя і не загрожує існуванню іншоїлюдини, має право на існування» (43,1 %) та «всі релігії мають правона існування як різні шляхи до Бога» (24,8 %). Тільки у Центральномурегіоні країни у порівнянні з 2000 р. дещо збільшилася кількість тих, хтосхильний підтримувати виключно традиційні для України віросповідання. НаЗаході, Сході та Півдні держави подібна тенденція не зафіксована.
Авторисоціологічного дослідження «Національна та релігійна толерантністьстудентів вищих навчальних закладів» для з'ясування релігійної терпимостістоличної молоді користувалися шкалою «соціальної дистанції» Е. С.Богардуса. Ця методика дозволяє вимірювати відношення людини до представниківрізних національних груп та віросповідань за шестибальним градуюванням — відготовності прийняти їх у свою родину (1 бал) до категоричного відчуження (6 ібільше балів).
З'ясувалося, щокиївські студенти найбільш прихильні до православних (індекс соціальноїдистанції — 1,74), а найбільш неприйнятними для них є кришнаїти (4,14).Проміжні позиції посіли прихильники буддизму, іудаїзму, католицизму,протестантизму, ісламу тощо (див. табл. 2). Опитування також показало, щовіруючі (3,86) толерантніші за невіруючих (4,54). Серед трьох ключових течійхристиянства найбільш толерантними є протестанти (2,90), за ними слідують католики(3,40), а от православні посіли останнє третє місце (3,97).
Означеніпоказники підкреслюють той факт, що українцям не властиві такі проявирелігійної нетерпимості як ізольованість (індекс соціальної дистанціїколивається в межах 5-6 балів) та ксенофобія (понад 6 балів).
Таблиця 2.
Показникисоціальної дистанції за релігійною ознакою
Адептивіросповідного напрямку Індекс
Буддисти 3,48
Іудеї 3,93
Католики 2,94
Кришнаїти 4,14
Православні 1,74
Протестанти 3,53
Мусульмани 4,04
Язичники 3,97
По-друге, властиваукраїнцям релігійна толерантність сама по собі не гарантує злагодженостіміжконфесійних відносин. Учасникам опитування, виконаного в рамках проекту«Утвердження толерантності в українському суспільстві шляхом кроссрегіональних і багатовимірних моніторингів релігійних процесів»,запропонували окреслити стан взаємин між релігійними спільнотами за тримірноюшкалою — добрі, нейтральні, проблемні. Лише 25 % респондентів зі Сходу, 16 % зПівдня і 15 % із Заходу заявили про добрі відносини між релігійними організаціями.Від 35 до 50 % (накладає відбиток регіональна специфіка) вважають їхнейтральними, а біля 40 % по всіх регіонах — проблемними. Більшість опитанихзустрічалися з фактами дискримінації на релігійному ґрунті. Наявність подібнихвипадків визнало 79 % представників західних областей, 85 % — східних та 29 % — АРК. Респонденти також зазначили, що має місце вибіркове ставлення з боку владидо окремих релігійних організацій. З політикою владного протегування обізнані65 і 63 % жителів відповідно Сходу і Заходу. У Криму таких дещо менше — всього20 %.
Міжконфесійнівідносини в Україні характеризуються ще випадками втручання однієї релігійноїспільноти (конфесії чи церкви) у справи іншої. Частіше всього це відбувається врамках християнства, а особливо православ'я. Про це, як показують результатиопитування, добре відомо респондентам, особливо тим, хто живе в Західномурегіоні. 74 % мешканців Галичини, 26 % кримчан і 25 % мешканців Донеччинизаявили, що знають про такі факти. Незнання останніх (наприклад, 75 %респондентів зі Сходу) ще не говорить про те, що таких втручань немає.
По-третє,міжконфесійні протистояння і зіткнення продуковані різними причинами. Середостанніх респонденти назвали такі: втручання одних релігійних організацій вдіяльність інших, зокрема критичні висловлювання УПЦ МП щодо інших конфесій іцерков та її шовіністична позиція; намагання УПЦ МП захопити своїм впливоммасову свідомість, ЗМІ та лобіювання цією інституцією власних інтересів ворганах влади; нетолерантність у суспільстві і серед віруючих; розкол управослав'ї та протистояння між УПЦ МП й УПЦ КП; боротьба за майно міжправославними і католиками; відмінне тлумачення Святого Письма різнимивіросповіданнями і церквами; недостатня християнська свідомість танеобізнаність зі Святим Письмом; відсутність чіткої об'єктивної громадськоїдумки і позиції суспільства щодо міжцерковних протистоянь; обмежені знаннягромадян стосовно конфесійних відмінностей; фанатизм віруючих тощо.
ЕкспертиУкраїнського центру економічних і політичних досліджень імені ОлександраРазумкова відзначають, що відносна більшість (36,2 %) громадян вбачає джерелоконфліктності між релігійними організаціями у владних амбіціях церковнихієрархів. З 22,5 % у 2000 р. до 28,6 % у 2007 р. збільшилася кількість тих, хточинником міжконфесійних непорозумінь вважає майнові суперечки. Також зрісконтингент опитаних — з 19,9 % до 26,9 % — які переконані у політичномупідтексті протистоянь на релігійному ґрунті. Дещо менший відсоток тих, хтоінтерпретує міжконфесійні конфлікти через призму національного питання (див.табл. 3).
По-четверте,більшість респондентів вважає, що кількість конфліктів з року в рікзменшується. Таку думку висловили 70 % жителів Сходу та 68 % мешканців ЗаходуУкраїни. Показник (18 %), отриманий в АР Крим, викликає запитання удослідників. Відповіді кримчани виглядають суперечливими. Стверджуючи прозростання рівня конфліктності у міжконфесійних взаєминах (34 %) або йогонезмінність (44 %), опитані одночасно задекларували найнижчі показники поУкраїні з таких позицій як: збільшення дискримінації за релігійною ознакою (29%), посилення проблемності у стосунках між релігійними організаціями (34 %) тавтручання однієї віросповідної спільноти у справи іншої (26 %). Це, з точкизору соціологів, демонструє певний хаос у головах резидентів АРК. А подеколи іїхню наївність.
Що стосуєтьсязміни характеру відносин між основними суб'єктами релігійно-церковного життя вУкраїні, то отримані результати також фіксують позитивну динаміку. У східнихобластях 58 % респондентів ратує за поліпшення цих взаємин, а 42 % розглядає їхтакими, що не змінилися. Серед мешканців Західної України аналогічні показникистановлять відповідно 37 % і 53 %.
По-п'яте,міжрелігійні конфлікти не відносяться до розряду негараздів, якими найбільше переймаютьсяукраїнські громадяни. В ієрархії проблем, що бентежать українців, перші позиціїпов'язані з факторами матеріального благополуччя та соціального захисту.Зокрема, для 86,1 % опитаних — це зростання цін, для 54,4 % — безробіття, для51,7 % — невиплата зарплат, пенсій тощо. Тільки 7,2 % респондентів схильнівбачати у міжконфесійних протистояннях ключову загрозу для власного існування.Правда, ще менше респондентів (6,7 %) такою загрозою вважають напад зовнішньоговорога (див. табл. 4).
Таблиця 4.
Ранжуваннясоціальних тривог громадян(%опитаних не дорівнює 100 %, оскільки респонденти мали можливість обиратидекілька відповідей)
Зростання цін 86,1%
Безробіття 54,4%
Невиплатазарплат, пенсій тощо 51,7 %
Зростаннязлочинності 43,2 %
Зараження небезпечнимидля життя інфекціями (туберкульоз, СНІД) 39,3 %
Виникненняголоду 31,9 %
Зупиненняпідприємств 30,0 %
Розпад Українияк держави 21,9 %
Холод у квартирі 21,2%
Міжнаціональніконфлікти 18,6 %
Наслідкикатастрофи на ЧАЕС 18,1 %
Масові вуличнібезпорядки 16,3 %
Встановленнядиктатури в країні 10,1 %
Наплив біженців,переселенців, приїжджих 10,1 %
Повернення допорядків часів застою 7,5 %
Міжрелігійніконфлікти 7,2 %
Нападузовнішнього ворога 6,7 %
Інше 2,8 %
Не боятьсянічого 2,2 %
По-шосте, станпоінформованості суспільства щодо релігійного життя та його колізій навряд чиможна вважати задовільним. Опитування «Утвердження толерантності вукраїнському суспільстві шляхом кросс регіональних і багатовимірнихмоніторингів релігійних процесів» виявило, що у багатьох респондентів(особливо з Півдня та Сходу України) досить розмите і загальне уявленнястосовно перебігу процесів і тенденцій у сфері міжконфесійних відносин.Скажімо, 10 % респондентів зі східних регіонів та 7 % кримчан наголосили, щознають про випадки судового вирішення питань, що виникають на ґрунті релігії,але при цьому жодний з опитаних не зумів назвати конкретного прикладу зверненнярелігійних організацій до судових органів. Інший момент — пов'язаний зівстановленням фактів безпідставної відмови у реєстрації статутів релігійнихорганізацій. 95 % респондентів на Сході й 89 % у Криму навіть не чули про таке,не говорячи вже про яку-небудь конкретизацію. На Заході ситуація з обізнаністюгромадян в конфесійному аспекті краща: 74 % населення знає (й не тільки зкнижок, але і з власної практики) про міжцерковні зіткнення, про складності врелігійному житті, про протистояння один одному не тільки фізично, відбираючихрами, але й проти органів влади, а також судячись зі своїми опонентами; 42 %респондентів із західних регіонів України відомі конкретні випадкибезпідставної відмови релігійним спільнотам у реєстрації статутів.
Висновки
Узагальнюючиокреслені вище позиції, констатуємо наступне:
1. В Українівідсутні спеціалізовані соціологічні дослідження, які б містили аналіз усієїповноти міжконфесійної взаємодії.
2. Наявнінапрацювання неповно описують сферу міжрелігійних та міжцерковних відносин,демонструють вибірковий підхід при характеристиці відповідної сфери. Тому дорезультатів означених досліджень потрібно ставитися зважено і критично.
3. Громадськадумка не завжди корелює із реальним станом речей. Якщо, наприклад,послуговуватися виключно уявленнями населення, то складеться враження, що АРК васпекті наявності міжконфесійної напруги та державно церковних непорозумінь — найбільш стабільний регіон. Але це зовсім не відповідає дійсності. Такожпотрібно зауважити, що масова свідомість недооцінює дестабілізуючого впливуміжконфесійних суперечностей.
4. Окремі пунктисоцопитувань підтверджують висновки, зроблені фахівцями з питаньсуспільно-релігійних та державно церковних відносин. Зокрема, це стосуєтьсявизнання: 1) високого рівня толерантності і терпимості українців; 2) небезпроблемності міжконфесійних взаємин в Україні; 3) поступового зменшення кількостіконфліктів на конфесійній карті нашої держави; 4) превалювання політичноїскладової та почасти особистих амбіцій ієрархів у якості джерела міжрелігійнихта міжцерковних непорозумінь.
5. Соцдослідженнярозкрили доволі значиму проблему українського суспільства — недостатнюпоінформованість громадськості стосовно перипетій релігійно-церковного життя. Всилу відсутності належної уваги з боку ЗМІ до царини міжконфесійних відносинвідчутно послаблюється зацікавленість громадян відповідною сферою суспільнихвзаємин, нівелюється їхня можливість реально впливати на гармонізацію стосунківміж церквами і деномінаціями.
6. З метоюпідвищення якості науково-інформаційної презентації міжконфесійних таміжцерковних відносин необхідно провести ряд комплексних тематичних досліджень,покликаних з'ясувати основоположні інтенції, уподобання широких кілгромадськості, розуміння ними ключових проблем, тенденцій, процесів тощо усфері міжконфесійної взаємодії.
Відділгуманітарної політики
(В. Токман)
ДОДАТОК3
МОЖЛИВОСТІОБ'ЄДНАННЯ ПРАВОСЛАВНИХ ЦЕРКОВ
(НАБАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)
Анотація
В аналітичнійзаписці розглядається відношення українських громадян до проблеми консолідаціїукраїнського православ'я з чотирьох позицій: 1) чи має церква бути національноорієнтованою; 2) чи потрібна Україні Помісна Православна Церква; 3) яка з нинідіючих православних юрисдикцій і церков найвірогідніше може вважатисяправонаступницею давньої Української церкви; 4) чи є серед предстоятелівправославних церков, функціонуючих в Україні, особа, котра користуєтьсябеззаперечним авторитетом у суспільстві. Автори аналітичної записки дійшливисновку, що попри позитивні зрушення у масовій свідомості впродовж останніхроків українське суспільство ще остаточно не визначилося стосовноінструментарію подолання міжправославних колізій та утвердження УППЦ.
При роботі надматеріалом використовувалися опитування, Українського центру економічних іполітичних досліджень імені Олександра Разумкова, Київського міжнародногоінституту соціології, фонду «Демократичні ініціативи», фірма«Юкрейніан соціолоджі сервіс» тощо.
МОЖЛИВОСТІОБ'ЄДНАННЯ ПРАВОСЛАВНИХ ЦЕРКОВ
(НАБАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)
Питання щодооб'єднання православних церков впродовж доби незалежності України перейшло урозряд стратегічно важливих. Адже розкол національного православ'я на триюрисдикції — УПЦ МП, УПЦ КП та УАПЦ, — що відбувся ще на початку 90-х рр.минулого століття, не додає іміджу Української Держави на світовому рівні,продовжує залишатися серйозним чинником внутрішньосуспільної дестабілізації таперешкодою на шляху утвердження єдиної Української Помісної ПравославноїЦеркви. Конституювання останньої невід'ємний атрибут зміцнення політичногосуверенітету та ідентичності Української нації. Невипадково окремі європейськіспільноти, формування державності яких нерозривно проходило під визначальнимвпливом православної традиції, не одне століття боролися за помісний статусвласних церков.
Українське вищедержавне керівництво деякою мірою враховувало необхідність врегулюванняміжправославних колізій. Певні зусилля у напрямку об'єднання УПЦ МП, УПЦ КП,УАПЦ мали місце як за часів президентства Л. Кравчука, так і його наступника — Л. Кучми. Але саме за роки президентської каденції Віктора Ющенка намітилисяістотні зрушення у «просуванні ідеї помісності» українськогоправослав'я порівняно з попереднім періодом. Питання утвердження та визнаннясамостійної Української Православної Церкви стало пріоритетом гуманітарноїполітики чинного Глави Держави, який безпосередньо долучився до цього процесу,виступивши одночасно і посередником, і дипломатом у міжправославному діалозі якна внутрішній, так і міжнародній аренах. Саме В. Ющенко презентував ідею«утворення єдиної Помісної Православної Церкви» у якості одного«з найважливіших факторів самоозначення нашої нації, утвердження їїідентичності і єдності», символу «соборності нашої держави».
Проте ідеяконституювання Помісної Церкви та подолання внутрішньоправославного розколу,аби бути успішно реалізованою, має віднаходити підтримку і сприяння не тількисеред патріотично налаштованої національної світської й духовної еліти, але йвиглядати привабливою в очах переважної більшості українських громадян.
Тому метоюаналітичної записки є аналіз громадської думки стосовно перебігу процесів улоні вітчизняного православ'я.
В роботі наданалітичною запискою використовувалися наступні матеріали:
1.Загальнонаціональне опитування «Громадська думка про релігію і церкву вУкраїні», проведене соціологічною службою Українського центру економічнихі політичних досліджень імені Олександра Разумкова з серпня 2000 р. по червень2004 року.
2.Соціологічнеопитування Українського центру економічних і політичних досліджень іменіОлександра Разумкова «Релігійність українського суспільства: окремітенденції 2000-2007 рр.».
3. Опитування центру«Українське демократичне коло», проведене з 30 січня по 5 лютого 2009року.
4. Всеукраїнськеопитування громадської думки, проведене протягом 11 15 липня 2008 р. Київськимміжнародним інститутом соціології.
5.Опитуваннякиян, проведені у першому півріччі 2008 р. фірмою «Юкрейніан соціолоджісервіс» та фондом «Громадська думка — Україна», фондом«Демократичні ініціативи» та Київським міжнародним інститутомсоціології.
6.Соціологічнеопитування стосовно визначення рівня довіри до релігійних лідерів, проведене угрудні 2007 р. фірмою «Юкрейніан соціолоджі сервіс» та фондом«Демократичні ініціативи».
Жодне ізперерахованих досліджень не дає прямої відповіді на питання щодо перспективоб'єднання православних юрисдикцій в Україні. Натомість дані соцопитувань містятьнизку позицій, що так чи інакше відтворюють сприйняття респондентами ситуації управославному середовищі країни, а тому є цікавими для нас з огляду на метуаналітичної записки. Цих позицій власне чотири — 1) чи має церква бутинаціонально орієнтованою; 2) чи потрібна Україні Помісна Православна Церква; 3)яка з нині діючих православних юрисдикцій і церков найвірогідніше можевважатися правонаступницею давньої Української церкви; 4) чи є середпредстоятелів православних церков, функціонуючих в Україні, особа, якакористується беззаперечним авторитетом у суспільстві.
Позиція перша.Фахівці Українського центру економічних і політичних досліджень іменіОлександра Разумкова спробували з'ясувати ставлення громадськості до ідеїнаціонально орієнтованої церкви. Результати опитування показали, що за сімроків суспільна думка зазнала певних змін. Якщо у 2000 р. «за»національно орієнтовану церкву у цілому в Україні висловилися 29,2 %респондентів, то у 2007р. — тільки 27,6 %. Одночасно зменшилася кількість тих,хто виступає «проти» такої церковної структури: з 52,9 % у 2000 р. до46,2 % у 2007 році.
Привертає такожувагу той факт, що на Заході країни (відомому високим рівнем релігійностінаселення, глибокою укоріненістю релігійних традицій у культурний ландшафт,активною участю конфесій у суспільно-громадському житті) за окреслений періодвідчутно поменшало прибічників національно орієнтованої церкви, тоді як уСхідному регіоні відбулося, хоча й незначне, їх збільшення (див. табл. 1).Правда, цю ситуацію можна пояснити відсутністю в опитувальниках визначення«національно орієнтована церква». Респонденти у своїх відповідях назапропоноване запитання послуговувалися не чіткою дефініцією, а власним,скоріше за все, інтуїтивним і розмитим розумінням того, що являє із себенаціонально орієнтована церковна інституція. Відтак, не виключаєтьсяваріативність подібних розумінь: від патріотичної налаштованості релігійноїорганізації до її одержавленого статусу.
Позиція друга.Суспільні уподобання щодо створення Української Помісної Православної Церквианалізувалися різними соціологічними службами.
Дані УЦЕПД іменіОлександра Разумкова віддзеркалюють наступну динамічну картину: у 2000 р. ідеюконституювання УППЦ підтримувало 39,9 % опитаних, у 2003 р. — 17,4 %, у 2007 р.- 20,7 %; противників УППЦ відповідно виявилося 42,8 % (2000 р.), 21,7 % (2003р.), 22,6 % (2007 р.).
Найбільшеприхильників помісності українського православ'я (і це природно) проживає взахідних областях України. Далі у порядку зменшення їхньої чисельності йдутьцентральний, східний та південний ареали. Показово, що за чотири роки у всіхрегіонах України стався приріст тих, хто обстоює утвердження УкраїнськоїПомісної Православної Церкви. Разом з тим не може не бентежити високий відсотокопитаних, які не мають жодного уявлення про УППЦ. Особливо вражаючим він є наПівдні країни, де понад 50 % населення далеке від розуміння процесів творенняПомісної Церкви
Що стосуєтьсячинників утвердження УППЦ, то, за індикаторами 2007 р., 23,3 % респондентіввважає, що воно має відбуватися лише зусиллями представників релігійнихорганізацій; 11,2 % — зусиллями представників церков і громадськості; 10,3 % — зусиллями представників конфесій і державної влади; 2,6 % — лише зусиллямиорганів влади. Знову таки питомий відсоток опитаних виявився не в змозізапропонувати відповідь з означеної проблеми. Чисельність такого контингентугромадськості коливається в межах від 39,6 % на Заході до 54,7 % на Сході.Цікаво також й те, що, за винятком Західного регіону, зросла частка респондентів,які переконані у недостатності для конституювання УППЦ намірів суб'єктівцерковного життя: до цього процесу мають долучитися обов'язково владніструктури (див. табл. 3).
За результатамиВсеукраїнського опитування громадської думки, проведеного протягом 11 15 липня2008 р. Київським міжнародним інститутом соціології, майже 41 % опитанихсказали, що ставляться до створення єдиної помісної Української православноїцеркви позитивно або скоріше позитивно, близько 9 % — негативно або скорішенегативно. 34,5 % відповіли, що не знають, що це таке, а 15,9 % не змогливизначитись із відповіддю на поставлене запитання.
Якщо брати доуваги регіональний зріз, то ідея УППЦ найпопулярніша серед резидентів ЗаходуУкраїни, де її підтримує майже 54 % опитаних, а найменш прийнятна з-поміжжителів східноукраїнських областей — рівень підтримки складає 25,6 %. Одночасноу Західному регіоні тільки 18,9 % респондентів не знає, що таке Помісна Церква,тоді як на Сході аналогічний показник становить 50,7 % (див. табл. 4). 45,2 % опитаних(серед інформованих про Помісну Церкву) на уточнююче запитання «Як виставитеся до створення єдиної помісної Української православної церкви наоснові Київського Патріархату?» відповіли, що ставляться позитивно абоскоріше позитивно, 17,2 % — негативно або скоріше негативно (див. табл. 5).
Таблиця.
Як Ви ставитесядо створення в Україні єдиної помісної Української православної церкви наоснові Київського Патріархату?
% опитаних
Варіантивідповідей Україна Захід Центр Схід Південь
Позитивно 29,9 38,3 31,2 19,2 26,5
Скорішепозитивно 15,3 16,5 19,9 11,0 11,1
Важко сказатипозитивно чи ні 22,5 16,8 27,3 26,0 20,2
Скорішенегативно 6,1 5,3 5,0 7,3 7,5
Негативно 11,1 9,5 7,7 13,7 15,4
Я не знаю, що цетаке 1,7 1,4 1,0 2,7 2,1
Немає відповіді 13,4 12,3 7,9 20,1 17,2
Разом 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
Водночас, 39,6 %(серед тих, хто вважають, що знають, що таке Помісна Церква) на уточнюючезапитання «Як ви ставитеся до створення єдиної помісної Українськоїправославної церкви на основі Московського Патріархату?» відповіли, щоставляться негативно або скоріше негативно, 18,4 % — позитивно або скорішепозитивно (див. табл. 6).
Таблиця
Як Ви ставитесядо створення в Україні єдиної помісної Української православної церкви наоснові Московського Патріархату?
% опитаних
Варіантивідповідей Україна Захід Центр Схід Південь
Позитивно 12,0 6,7 10,5 21,5 13,3
Скорішепозитивно 6,4 3,1 5,3 7,8 10,5
Важко сказатипозитивно чи ні 24,7 17,5 29,2 28,3 24,4
Скорішенегативно 10,9 15,8 12,4 7,3 6,0
Негативно 28,7 42,2 29,9 12,8 23,2
Я не знаю, що цетаке 2,0 1,9 1,2 2,7 2,7
Немає відповіді 15,3 12,8 11,5 19,6 19,9
Разом 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
РезультатиВсеукраїнського опитування, яке провів на початку 2009 р. центр«Українське демократичне коло», стверджують: 39 % опитаних впевнені втому, що єдина Помісна Православна Церква в Україні повинна утвердитися наоснові УПЦ Київського Патріархату, а 24 % — на базі УПЦ МосковськогоПатріархату. Водночас більше третини (35 %) респондентів завагалися зформулюванням свого ставлення до проблеми помісності.
Якщо зважати надані опитування, проведеного у першому півріччі 2008 р. фірмою «Юкрейніансоціолоджі сервіс» та фондом «Громадська думка — Україна»,фондом «Демократичні ініціативи» та Київським міжнародним інститутомсоціології, то майже 41 % киян у відповідь на питання про конфесійнуприналежність заявляють, що вірять у Бога, але не належать до жодної церкви.Серед тих мешканців столиці, для кого належність до конкретної церковноїінституції є актуальною, найбільш популярна Українська православна церкваКиївського Патріархату. Про свою належність до неї заявили 18 % опитаних.Наступною за чисельністю є група «нерелігійних», яка становить 15,5%. Четверту та п'яту позицію — по 7,3 % — розділяють ті, хто не може визначитися,релігійний він чи ні, а також вірні Української православної церквиМосковського Патріархату.
У разівідсутності в анкеті варіанта відповіді, який дозволяє респонденту зайнятинейтральну позицію щодо тієї чи іншої конфесії і вибір є обов'язковим, то більшяк половина (50,3 %) киян асоціюють себе з УПЦ КП, тоді як з її основнимконкурентом — УПЦ МП — асоціює себе майже ушестеро менше (8,8 %) киян.
Відповідно лише6 % жителів столиці вважають, що Православна церква в Україні має «бутипідрозділом єдиної Російської Православної Церкви й перебувати впідпорядкуванні Московського Патріархату». 30,7 % кажуть, що Православнацерква в Україні має бути «національною Православною Церквою,підпорядкованою власному (тобто Київському) Патрiархату», а 32,7 %респондентів припускають, що «в Україні можливе співіснування кількохПравославних Церков різного підпорядкування».
Позиція третя.Експерти Київського міжнародного інституту соціології напередодні святкування1020-ліття Хрещення Київської Русі спробували з'ясувати, яку православну церквуукраїнці вважають спадкоємицею тієї попередниці, що була утверджена ще за часіврівноапостольного князя Володимира. Громадська думка продемонструвала певнірозбіжності у відповідях. Близько 33 % опитаних в якості історичної правонаступницідревньої Володимирової церкви називають Українську православну церквуКиївського Патріархату, біля 16 % — Українську православну церкву МосковськогоПатріархату, майже 2 % і 10 % — відповідно Українську автокефальну православнуцеркву та Російську православну церкву. Найбільше (48,3 %) респондентіввідстоює спадкоємність УПЦ КП у західноукраїнських областях, найменше (13,3 %)- на Сході країни. Ситуація з УПЦ МП діаметрально протилежна: у Східномурегіоні її правонаступність визнає 25,2 % опитаних, а на Заході України тільки10,6 % (див. табл. 7). Привертає увагу значний масив (37,5 % по Українізагалом) тих, хто обрав анкетний варіант відповіді «Важко сказати».
Таблиця
Яка православнацерква скоріше має право вважатися історичною правонаступницею Православноїцеркви, утвердженої в Київській Русі 1020 років тому?
% опитаних
Варіантивідповідей Україна Захід Центр Схід Південь
Українськаправославна церква (Київський Патріархат) 32,6 48,3 41,1 13,3 26,0
Українськаправославна церква (Московський Патріархат) 15,6 10,6 12,0 25,2 15,6
Українськаавтокефальна православна церква 1,9 4,1 2,3 0,2 0,9
Російськаправославна церква 10,1 1,1 9,4 17,1 12,6
Інша 2,3 1,1 1,3 1,6 5,0
Важко сказати 37,5 34,8 33,8 42,6 39,8
Разом 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
Позиція четверта.Опитування громадської думки не виявляє абсолютного лідера у православномусередовищі України. Українці найбільше симпатизують двом церковним ієрархам — Патріарху Філарету (предстоятель УПЦ КП) та митрополитові Володимиру(предстоятель УПЦ МП). Очільники двох православних церков мають приблизно рівнудовіру громадян, яка істотно перевищує рівень недовіри. Так, владиці Філаретуцілком та переважно довіряють 31,4 %, а його опонентові — 31,3 % респондентів.Це дані соцопитування, проведеного фірмою «Юкрейніан соціолоджісервіс» спільно з фондом «Демократичні ініціативи» у грудні 2007року.
У регіональномурозрізі, згідно окресленого дослідження, предстоятелю УПЦ КП цілком абопереважно довіряють 39 % у м. Києві, 35,6 % — у Західному регіоні, 34 % — у Центральномута Північно-Східному регіоні, 30 % — у регіоні Донбасу та Криму, 27 % — наПівдні та у Південно-Східному регіоні.
МитрополитуВолодимиру найбільше довіряють у регіоні Донбасу та Криму (43 %), значною міроюдовіряють у Центральному й Північно-Східному регіоні, Південному йПівденно-Східному регіонах (по 30 %), а також у м. Києві (36 %). Західнийрегіон у ставленні до предстоятеля УПЦ МП ділиться: 23 % довіряють, 20 % — ні,проте більшість там свого ставлення до владики Володимира не виявляє: 58 %опитаних його або не знають, або не визначилися.
Принагіднозауважимо, що предстоятель УАПЦ митрополит Мефодій не є знаною фігурою вбільшості регіонів України. Виняток — це Захід країни, де йому довіряє 24 %респондентів.
Висновки
1. Аналізрезультатів проведених опитувань є своєрідним індикатором того, якою міроюукраїнська спільнота усвідомлює необхідність об'єднавчих процесів управославному середовищі. Безперечно, за кілька останніх років у масовійсвідомості відбулися позитивні зрушення. Дедалі більше українців дізнається профакт існування в Україні не просто православної церкви, а кількох православнихцерков, виявляє інтерес до перебігу взаємовідносин між ключовими юрисдикціямиправослав'я в країні, прагне бачити в Українській Державі українську по духовіправославну церкву.
Так майже 41 %опитаних стверджують, що ставляться до створення єдиної Української ПомісноїПравославної Церкви позитивно або скоріше позитивно і лише близько 9 % — негативно або скоріше негативно.
2. Однак сферасуспільно-релігійних та державно-церковних відносин для основного загалупересічних громадян залишається все-таки не надто пріоритетною. Помітнийвідсоток українців не виявляє акцентованого розуміння стосовно того, що таке«національно орієнтована церква» чи «помісна церква». Їхнядумка з приводу цих сутностей або ґрунтується на інтуїтивних відчуттях, абопродиктована груповою належністю.
3. Контингентвіруючих православної належності не сконцентрований поки що у своїйпереважаючій більшості навколо одного центру православ'я, а розділений,принаймні, між трьома православними юрисдикціями. Поступове превалювання тих,хто ідентифікує себе з УПЦ КП — закономірна, але повільна тенденція, що щепотребує закріплення своєї загальнонаціональної спрямованості.
Так 45,2 %опитаних відповіли позитивно або скоріше позитивно, на запитання «Як виставитеся до створення єдиної помісної Української православної церкви наоснові Київського Патріархату?» і лише 17,2 % — негативно або скорішенегативно. Водночас, 39,6 % відповіли, що ставляться негативно або скорішенегативно на запитання «Як ви ставитеся до створення єдиної помісноїУкраїнської православної церкви на основі Московського Патріархату?» ілише 18,4 % — позитивно або скоріше позитивно.
4. Українськомуправослав'ю на поточний момент бракує безапеляційного лідера, який би змігзгуртувати православну спільноту. Сьогодні ця роль демаркована міжпредстоятелями двох православних церков — УПЦ КП та УПЦ МП. І за ПатріархомФіларетом, і за Митрополитом Володимиром стоять серйозні людські, матеріальні,фінансові, політичні ресурси, що, безумовно, перешкоджає об'єднавчим процесам влоні національного православ'я. Так, Патріархові Філарету цілком та переважнодовіряють 31,4 %, а його опонентові — 31,3 % респондентів.
Відділгуманітарної політики
(С. Здіорук, В.Токман)