1.ЦЕРКВА І ПРАВО
1.1.Боголюдська природа Церкви
Являючи собоюЦарство Небесне на землі, Церква з самого свого народження виявила своюБоголюдську природу, якою вона відрізняється від усіх інших людських громад, втому числі і релігійних.
Церква – цеБожественний заклад, у якому Святий Дух подає людям благодатні сили длядуховного відродження, спасіння і обоження.
Церква Христова –це Царство не від світу цього (Ін.18, 36), у той же час це – Царство, видимоявлене у цьому світі. З людського боку вона являє собою “суспільство людей,з’єднаних православною вірою, законом Божим, священноначалієм і Таїнствами”.
В самомуСвященному Писанні слово “церква” вживається і для вказівки на її неземнуприроду: дім Божий, “який є Церква Бога живого, стовп і утвердження істини”(1 Тим.3, 15), Тіло Христове,”яке є Церква” (Кол.1, 24-25), — і длятого, щоб позначити її як людське суспільство: говорячи про те, що брата, якийзгрішив, потрібно спочатку викрити наодинці, а якщо не послухає, то передсвідками, Господь додав: “Якщо ж не послухає їх, скажи церкві; а якщо іцеркви не послухає, то нехай буде він тобі, як язичник і митар” (Мф.18,17).
Поняття “церква”веде походження від двох грецьких слів, які вказують на обидві ці – Божественнуі людську – сторони в природі Церкви. Слов’янськими та германськими мовами(“црква” – сербською, Kirche – німецькою, church – англійською) слово “церква”бере початок від грецького словосполучення (Дім Господній), а по-латині і вмовах романських (ecclesia, l’eglise, chiesa) походить від грецького слова, якеозначає суспільне, або народне, зібрання.
Як Тіло ХристовеЦерква безкінечно переважає все земне і ніяким земним законам не підлягає, алеяк людське суспільство вона підпорядковується загальним умовам земного порядку:вступає у ті чи інші відносини з державами, іншими суспільними утвореннями. Вжеодна ця обставина вводить її в область права. Проте область права стосується нетільки вказаних відносин Церкви. Вона охоплює і внутрішньоцерковне життя,устрій Церкви, взаємовідносини між церковними спільнотами та інститутами, атакож між окремими членами Церкви.
Творець і ГлаваЦеркви дав їй Свій закон: правило віри і правило життя по вірі, т.т. догмативіри і моральний закон, а разом з тим Він дав і закон, яким встановлюютьсявідносини між окремими частинами її живого організму. Свої основні закониЦерква отримала від самого Христа, інші закони вона видавала сама, владою, якуВін вручив їй.
Норми і правила,що регулюють як внутрішнє життя Церкви, в її спільнотно-інституціональномуаспекті, так і її відносини з іншими суспільними спілками, релігійного чиполітичного характеру, складають церковне право. Цими нормами, правилами,законами Церква оберігає свій богозданний лад.
1.2.Право
Щоб чіткішевизначити область церковного права, необхідно розкрити значення самого поняття“право”. Філософія права знає багато суперечливих визначень цього, на перший погляд,здавалось би, терміну, що завжди однаково розуміється. Така різноголосицяобумовлена існуванням різних теорій права. Оскільки поняття “право” – найбільшшироке і ключове в юридичній науці, від того чи іншого визначення його залежитьхарактер правової теорії.
Одне з цихвизначень не позбавлено й відомого церковного авторитету. Мається на увазікласичне римське визначення, яке увійшло в “Дигести” імператора Юстиніана (533р.) і запозичене звідти у візантійські законодавчі збірники: “Василики”(“Базилики”) і “Прохірон”(IХст.), а також в канонічний збірник – “АлфавітнуСинтагму” Матфея Властаря (1335 р.). Воно сформульовано так: “Право є творчістьв області доброго і рівного”. Виражено це, звичайно, не мовою сучасної науки,тим не менше дане визначення відрізняється неабиякою логічною ясністю ідостатньою однозначністю. Область права відділяється ним від науки тамистецтва: мається на увазі, що наука – це творчість в області істинного, амистецтво – в області прекрасного. Вказівкою ж на “рівне” право відмежовуєтьсяй від моралі, яка теж будучи мистецтвом в області доброго, не обмежена вимогоюрівності.
Поняття рівності,справедливості, еквівалентності, дозволяють провести чітку межу між правом імораллю. Недаремно в древності емблемою права служили терези – інструмент,призначений для вимірювання ваги предметів через встановлення рівноваги.
У філософії праваXVIII століття переважав формальний напрям. Право визначалось як засіброзмежування волі окремих осіб. Як відмічав російський юрист професорН.М.Коркунов, “повного, закінченого розвитку ця теорія досягла… у вченняхТомазія, Канта, і Фіхте, які різко відділили право від моралі і придали правучисто формальний характер. В праві бачили зовнішній порядок людських відносин.Функцією права признавалось відмежування кожному індивіду недоторканої сфери,де б вільно могла проявлятися його воля”.
Відомий німецькийюрист ХІХ століття Ієрінг, в протилежність формальному напряму юридичної науки,функцію права бачив не в обмеженні волі, а в охороні інтересів.
Н.М.Коркуноввводить у це визначення істотну поправку, розглядаючи право як засіб неохорони, а розмежування інтересів. У певному розумінні продовжуючи традиціюформальної школи, релігійний філософ князь Е.Н.Трубецькой дає таке визначення:“Право є зовнішня свобода, надана і обмежена нормою”.
Найважчим дляфілософії права являється питання про розмежування моралі і права, у томувипадку, звичайно, якщо існування права не ставить в обов’язкову залежність відіснування і функціонування держави.
Мудра притчаСпасителя про робітників у винограднику на живому прикладі допомагаєбезпомилково розрізняти мораль і право. Робітнику, що прийшов біля 11-їгодини, господар дому заплатив стільки ж, скільки й тим, хто “переніс тяготу дняі спеку”. Ті, що пропрацювали весь день залишились незадоволені і сталинарікати на господаря, а він відповів одному з них: “Друг! Я не ображаютебе; чи не за динарій ти домовився зі мною? Візьми своє і йди; я ж хочу датицьому останньому те ж, що й тобі. Хіба я не маю влади у своєму робити, що хочу?Чи око твоє заздрісне від того, що я добрий?” (Мф. 20, 1-15).
Справедливістьбула дотримана по відношенню до всіх робітників, ніхто з них не отримав меншедомовленої плати – динарія, але по відношенню до тих, хто прийшов біля 11години господар проявив любов, яка відноситься до області моралі. Заздрісний жеробітник пробував, не маючи на те підстави, зі щедрості господаря зробитиправову норму і дорікав йому за те, що той не виявив рівної щедрості до всіхробітників.
Від моралі правовідрізняється перш за все своїм переважно суспільним характером, у той час якмораль, яка не позбавлена суспільного змісту, носить все-таки в основномуособистісний характер. Право, згідно древній аксіомі, існує всюди, де єсуспільство: “ubi societas, ibi jus est”. Ще одна важлива відмінність права відморалі полягає в тому, що в його компетенцію входять головним чином зовнішнідії, вчинки людей, а не їхні внутрішні мотиви, і нарешті, правовим нормамвластивий обов’язковий і навіть примусовий характер, що забезпечується застосуваннямсанкцій до порушників цих норм.
Російськийфілософ В.С.Соловйов писав: “Право є нижча межа, деякий мінімум моралі, длявсіх обов’язковий”. Задача права, вважав він, “не в тому, щоб світ, що лежить узлі, перетворився у Царство Боже, а в тому, щоб він до часу не перетворився упекло”.
1.3.Застосовність правових норм до життя Церкви
Чи є в наспідстави розповсюджувати прикмети права (його суспільно-інституціональнийхарактер, опору на санкції), принцип справедливості, що лежить в його основі,на право церковне, чи можуть бути застосовані правові категорії до життяЦеркви, іншими словами, виникає питання про саме існування церковного права.Ряд обставин дає привід для сумнівів у застосовності правових норм до життяЦеркви.
Хоча з людськоїсторони Церква – теж один із суспільних союзів, проте це союз цілком особливогороду, природа і мета якого не замикаються земним горизонтом. У сферу права невходять внутрішні мотиви людських вчинків, а хіба не вчив нас Господь судитисебе не по одним справам нашим, але й самі гріховні спонукання, гріховні думкиі почуття ставити собі нарівні зі справами: “…всякий, хто дивиться на жінкуз бажанням, вже вчинив блуд з нею у серці своєму” (Мф. 5, 28). І нарешті,хіба в Церкві, створеній Тим, Хто “стебла надломленого не переломить, ільону димного не погасить” (Іс. 42, 3), — є місце санкціям, примусу?
Ці недорозумінняі в древності, і в наші дні богословів, що мислять по-сектантськи, приводили допоспішних антиномістських висновків. Антиномістської тенденції не уникнув і великийправославний богослов прот.Н.Афанасьєв. Антиномісти стверджують, що міжпоняттям права і Християнською Церквою лежить внутрішнє протиріччя, що право іЦерква несумісні, що “церковне право” – це нонсенс, “contradictio in adjecto”,бо новозавітня благодать виключає не тільки старий, але і всякий взагалі закон.
Між тим самГосподь вчив нас іншому. Він говорив: “Не думайте, що Я прийшов порушитизакон чи пророків; не порушити прийшов Я, але виконати” (Мф. 5, 17).Насправді, моральний закон, оснований на любові, являється незрівняно більшважливою основою в ній, чим право, що опирається на справедливість. І все-такиправова основа – це теж невід’ємний елемент церковного організму. Взаємнівідносини між членами церковного Тіла регулюються не тільки внутрішнімимотивами людей і моральними заповідями, але і загальнообов’язковими нормами,порушення яких тягне за собою застосування санкцій, саме санкцій, хоча й цілкомособливого характеру, що не співпадають із санкціями, які передбачуванідержавним правом.
Церковному правутеж притаманний характер примусовості, але заходи примусу, які застосовуютьсяцерковною владою, рішуче відрізняються від тих, які застосовуються державноювладою. Церква не уповноважена своїм Засновником примушувати фізично,опираючись на матеріальну силу, що може дозволити собі держава.
Іншою важливоюособливістю церковних санкцій являється те, що навіть самі важкі з нихзастосовуються не тільки ради підтримки церковного порядку, але й, в не меншійстепені, ради духовної користі самого порушника церковних законів. І світськеправо не нехтує метою виправлення правопорушника; воно, проте, не ставить цюмету в основу, виходячи перш за все із задачі охорони суспільного благополуччя.Передбачувана карними кодексами ряду країн смертна кара виразно свідчить проте, що моральне виправлення злочинця не у всіх випадках являється метоюзаконодавства. Євангеліє ж навчає нас тому, що будь-яка людська душа маєбезкінечну цінність: “Яка користь людині, якщо вона придбає увесь світ, адуші своїй нашкодить?” (Мф.16, 26). Навіть таке надзвичайне церковнепокарання, як анафема, застосовується не тільки для захисту церковного миру,але так само і для того, щоб спонукати саму анафематствувану людину дорозкаяння, щоб допомогти їй “в пізнання істини прийти”.
Існування в Церквізагальнообов’язкових законів, які захищені санкціями, передбаченими дляпорушників, не протирічить християнській свободі. Хоча те чи інше церковнепокарання, очевидно, не завжди викликає внутрішню згоду того, хто зазнає його,проте зрештою можливість застосування церковних законів, в тому числі і карних,опирається на добровільну згоду членів Церкви підкорятися їм. Нема й не можебути ніякого спонукання до вступу у Церкву, але як тільки людина стала членомЦеркви, вона тим самим взяла на себе обов’язок підкорятися і Божественнимзаконам, і тим законам і правилам, які належать до області позитивногоцерковного права, т.т. являються продуктом церковного законодавства, якездійснюється в силу влади, ввіреної Церкві її Засновником. Причому підлеглістьцим законам має характер необхідності – необхідності зовнішньої, поскільки воногарантоване діяльністю церковних інстанцій, які володіють хоча і духовною, алецілком реальною силою, і необхідності внутрішньої, бо без підлеглостіБожественним і церковним законам неможливо знайти спасіння, ради котрого людинаі стає членом Церкви.
Питання про те,сумісні чи не сумісні Церква і право, допустимий для свідомостібогослова-протестанта, який може дозволити собі дивитися на церковне переданняяк на історію відступів від одвічного Євангельського вчення; для нас же,православних, передання володіє безумовним авторитетом, а воно містить у собі іПравила Апостолів, Вселенських і Помісних Соборів і Святих Отців. Сумніватися жу правовому, юридичному характері цих правил немає розумних підстав.
1.4.Місце церковного права в системі права
Церковне правозаймає в системі права визначене місце. Яке саме? У своїх відповідях на цепитання юристи значно розходяться між собою. Ще у Древньому Римі існувалоділення права на дві гілки: jus publicum (публічне право), і jus privatum(приватне право). В “Дигестах” імператора Юстиніана сказано: “Вивчення праварозпадається на дві частини: публічне і приватне. Публічне право, яке(відноситься) до положення римської держави, приватне, яке (відноситься) накористь окремих осіб”.
Опираючись на цекласичне розділення, багато з правознавців і каноністів чи то пробують віднестицерковне право до одного з названих інститутів, чи то саме церковне праворозділяють на церковне публічне і церковне приватне право. В Римі релігіяцілком ототожнювалась з державними інтересами, тому і jus sacrum (священнеправо) в “Дигестах” цілком послідовно розглядається як частина публічного,державного права: “Публічне право містить в собі святині (sacra), служіння жреців,положення магістратів”.
Таку класифікаціюправа сприйняли і деякі християнські каноністи, не тільки західні, але йросіяни. Професор Н.С.Суворов писав: “У церковному праві немає необхідностірозрізняти публічне і приватне право, тому що все взагалі церковне право носитьпублічний характер”. Проте його точку зору не поділяють інші визначніправославні каноністи: єпископ Никодим (Мілаш), професор А.С.Павлов.
Зрощенняцерковного права з державним законодавством, яке склалося в Константинівськуепоху, являє собою лише історичний феномен, який має і свій початок, що неспівпадає з народженням Церкви, і свій тепер вже очевидний кінець. А головне, уцій битві, у візантійських “Номоканонах”, завжди можна відділити канони відзаконів. Церква – не державна установа. Християнська віра призначена для всіх,незалежно від національності і державної приналежності. Вселенська Церква незамикається державними кордонами. Тому універсальне церковне законодавство неможе бути частиною державного законодавства, завжди національно або по меншіймірі територіально обмеженого.
Державне,публічне право будь-якого народу являється продуктом його історії і томутерпить зміни в залежності від перемін в житті народу. Навпаки, Церква виводитьсвоє право з Божественного Одкровення, даного людям назавжди, внаслідок чогопершооснова церковного права, його ядро, залишається незмінним на всі часи, якнезмінні догмати віри. Церковне право цілком самобутнє по відношенню до правабудь-якого державного або політичного утворення.
Інакше стоїть справаіз зовнішнім церковним правом, т.т. тими нормами, якими регулюються відносиниЦеркви як одного із суспільних союзів з іншими суспільними утвореннями, перш завсе з державою. В даній сфері помісна Церква цілком залежить від волі державноївлади, яка здійснює свої суверенні повноваження на території цієї Церкви.
Щоб правильносудити про відносини між Церквою і державою, а значить, і між церковним ідержавним правом, не можна залишати поза увагою принципову різницю міжвнутрішнім і зовнішнім церковним правом. Останнє, безумовно, входить у сферудержавного права. Держава може розглядати Церкву як публічну корпорацію інавіть признавати за церковними правилами статус держаних законів, вона можепризнавати її всього лише як приватне суспільство або встановлювати будь-якіінші норми для її існування, може, нарешті, подібно Римській імперії, оголоситиїї поза законом; але внутрішньоцерковне законодавство по самій природі своїй вусіх цих випадках залишається цілком самобутнім і суверенним.
Деякі зканоністів, головним чином католицькі автори, всіляко підкреслюючи незалежністьі самостійність Церкви по відношенню до державної влади, включаютьвзаємовідносини між державою і Церквою в область міжнародного права. За такоюпозицією, очевидно, приховується уявлення про Церкву як про своєрідне державнеутворення, при цьому забувається та обставина, що Церква являється все-такиЦарством не від світу цього, іноприродним політичним союзам, які переслідуютьцілком інші цілі, ніж держава, а тому і не мають підстав для укладання здержавою конкордатів і договорів, які опосередковують міжнародні відносини.Неслушні тому й ті системи, в котрих церковне право, нарівні з державним іміжнародним, включається в публічне право як його особлива галузь.
Немає серйознихпідстав відносити церковне право і до області приватного права. Головнийаргумент на захист цієї точки зору той, що релігія – справа совісті, а недержавної повинності, відповідно, справа приватна. Вірно, з християнської точкизору не може бути примусу до релігійної віри. З цього зовсім не витікає, щоЦерква є справа приватна. Церква, звичайно, являє собою приватне суспільство повідношенню до держави, яке не визнає за ним статус публічної корпорації, Церква– приватне суспільство і у відношенні до тих осіб, які до неї не належать, аледля своїх членів, а це саме головне, Церква зовсім не приватне суспільство, аорганізм, який володіє граничною універсальністю.
На цій підставіприходиться відкинути і концепцію тих юристів, хто, в залежності від того,відокремлена чи не відокремлена Церква від держави, розглядає її право якпублічне в першому випадку і як приватне – в другому. Історик права Марецолл усвоїх “Інституціях римського права” (1875р.) писав: “Кожна людина по своїмвіруванням входить у склад тієї чи іншої релігійної спільноти. Звідси виникаютьбільш чи менш своєрідні релігійні відносини. Відносини ці співпадають цілком зівсіма іншими відносинами у державі, саме там, де існує цілком національнарелігія. Так, у римлян, jus sacrum віднесений до jus romanum publicum. Де жнемає такого ототожнення інтересів держави з інтересами релігії, саме вновітніх державах, відношення віруючих до їх релігійної спільноти, Церкви,утворюють особливе право – церковне. Церковне право, поскільки мова йде провідношення Церкви до держави, входить, правда, у склад державного права. Алетак як воно зачіпає й інтереси окремих осіб і видозмінює їх, то воновідноситься і до приватного права. Все ж інше в церковному праві лежить на межіміж приватним і публічним правом”.
Міркування автораправильні, але вся справа в тому, що, як дотепно зауважив А.С.Павлов, “щось,“що лежить на межі між приватним і публічним правом”, яке існує в державах, імістить в церковному праві суттєвий елемент, який проникає всю його систему ідає йому характер, відмінний від будь-якого іншого права”.
Таким чином,внутрішнє церковне право не можна віднести ні до приватного, ні до публічногоправа. А.С.Павлов писав: “Поки систематика різноманітних відділів права непідведена до безперечних філософських початків, до тих пір ми вправі залишатися при поглядісередньовічних цивілістів і каноністів, які, маючи на увазі різницю джерел іпредметів приватного і публічного права, з однієї сторони, і канонічного – зіншої, не знаходили іншого, вищого начала для ділення системи права і відповідноз цим розділяли все право в останній інстанції на jus civile (правогромадянське, т.т. мирське, світське взагалі) і jus canonicum (право канонічне,церковне)”.
Додати до цьогоможна лише наступне: і самі блискучі успіхи юридичної систематики не можутьпохитнути класифікацію права, яка склалася в середньовіччя – розділення його нагромадянське і церковне. Г.Пухта цілком резонно відмічав, що римляни“розглядали “священне право” (jus sacrum) лише як частину “публічного права”(jus publicum), це цілком відповідало їх релігії. Навпаки, право ХристиянськоїЦеркви являє собою третю гілку права, нарівні з приватним і публічним(суспільним правом)”. Аналогічної точки зору притримувався й учитель Г.ПухтиФ.Савіньї.
Саме ж церковнеправо каноністи в залежності від його джерела ділять на Божественне (divinum),яке деякі вчені називають ще й природнім (naturale), основане на ясно вираженійБожественній волі, і позитивне (positivum), або церковне право у вузькомурозумінні слова, основане на точно встановлених законодавчих актах самоїЦеркви.
В залежності відтого, чи йде мова про право, яке регулює внутрішнє життя Церкви чи її відносиниз іншими суспільними і політичними утвореннями, перш за все, державою,відрізняють внутрішнє (internum) і зовнішнє (externum) церковне право.
Церковне праворозділяють також на писане (scriptum), коли відомі закони були видані,затверджені і письмово викладені компетентною законодавчою владою, і звичайне,або неписане (nonscriptum, per consuetudinem), якщо воно зберігалось в Церквішляхом передання і звичаю.
Нарешті, існуєзагальне (commune) і приватне (particulare) церковне право. Перше припускаєосновні закони, обов’язкові для Вселенської Церкви, друге ж містить в собізаконодавчі акти, діючі в окремих помісних Церквах.
2.ЦЕРКОВНЕ ПРАВО ЯК НАУКА
2.1.Назва дисципліни: канонічне і церковне право
Систематичневикладення права, яким регламентується життя Церкви, містить предмет науки, якатак і називається: “Церковне право”. Існує, проте, й інша назва нашоїдисципліни – канонічне право.
Слово “канон” (вбуквальному, речовинному розумінні означає інструмент для проведення прямихліній. Але це слово отримало також позначення “зразка, правила”. Новозавітньоюмовою воно вживається в розумінні “правила” християнського життя: “Тим, якічинять за цим правилом (мир їм і милість, і Ізраїлю Божому” (Гал.6.16); “,до чого ми досягли, так і повинні міркувати і за цим правилом жити”(Флп. 3,16).
В церковнійлексиці слово “канон” стало одним з самих багатозначних. Воно означає і перелікСвященних Книг, і список кліриків, і особливий літургійний жанр. Предметомнашої науки являються канони в розумінні дисциплінарних постанов – правилапостольських, соборних, і святоотецьких. В 2-му правилі Трульського Соборусказано: “Прекрасним і крайнього старання достойним признав цей Святий Собор іте, щоб віднині, для зцілення душ і для вилікування страстей, тверді інепорушні перебували прийняті і затверджені Святими і Блаженними Отцями, якібули перед нами, а також і нам передані, іменем святих і славних апостолів, 85правил …Згодою нашою зберігаємо і всі інші священні правила, викладені від Святих і БлаженнихОтців наших…”
Канони потрібновідрізняти як від оросів– догматичних визначень Соборів, так і від законів,виданих громадянською владою.
В західній юридичнійлітературі церковне і канонічне право розглядаються як дві різноманітнідисципліни. Під канонічною мається на увазі наука, яка вивчає канони ДревньоїЦеркви і папські декретали, які увійшли в “Корпус канонічного права” (Corpusjuris canonici) – звід, який остаточно склався наприкінці середньовіччя.Правові норми цього зводу торкаються не тільки церковних, але й світськихправових відносин, які в середні віки входили в юрисдикцію церкви. Таким чином,канонічне право мовою західної юридичної науки – це право, церковне запоходженням, проте не виключно церковне по змісту. Церковним же правомназивають науку, предмет якої – правові акти, що регулюють церковне життя,незалежно від їх походження: будь то древні канони, церковні постанови пізнішоїепохи або закони, видані світською владою.
Іншими словами,канонічне право (jus canonicum) – все те право, яке пішло від Церкви в епохуВселенських Соборів на Сході і до кінця середньовіччя на Заході, незалежно відтого, торкається воно церковних або громадянських справ. А церковне право (jusecclesiasticum) – це право, яке торкається Церкви, незалежно від законодавця.По зауваженню німецького вченого Ріхтера, відносини того й іншого права “можнауявити під образом двох кіл, що взаємно перетинаються”.
Якщо на Сході“Церква і входила в область світського, мирського права, — цілком вірно вважаєА.С.Павлов, — то вона ніколи не придавала принципового значення своїйзаконодавчій діяльності у цій області”. Тому він справедливо ототожнюєканонічне і церковне право: “Православний, і, зокрема, російський каноніст можеоднаково давати своєму предмету і ту, й іншу назву”. За його словами, “якщо миназвемо наш предмет канонічним правом, то цією назвою вкажемо на володарюючий івизначаючий елемент у церковному праві”.
2.2.Вивчення церковного права в Візантії і Греції
В древності правовивчалось у вищих школах енциклопедичного характеру: в Афінах, Олександрії,Антіохії, Бейруті, Римі, пізніше у Константинополі. У цих своєріднихуніверситетах, де і після видання Міланського едикту преобладали професориязичники, отримали добру юридичну освіту Тертуліан, святі Василій Великий,Григорій Богослов, Іоан Златоуст, Амвросій Медіоланський. У 534 р. Юстиніанзаборонив язичникам вести викладання, частина попередніх шкіл після цього закрилась.Університети залишились лише у Римі, Константинополі і Бейруті. В 634 р.закрилась і Бейрутська школа.
ПравознавціКонстантинопольської школи в епоху Македонської династії приймали участь увиданні законодавчих збірників: “Прохірон”, “Епанагога” і “Василики”. Світськеі канонічне право у Візантії в ту епоху не відділяли одне від іншого. Каноністибули одночасно і знатоками цивільного права.
Перша спеціальнаюридична школа була відкрита у константинопольському монастирі св. Георгія в XIстолітті. Глава її носив титул номофілакса (хранителя законів), і у ньогоекзаменувались всі кандидати на судові посади. З Константинопольською школоюпов’язані праці авторитетних грецьких каноністів: Олексія Аристіна, ІоанаЗонари, Феодора Вальсамона і Дмитрія Хоматіна. Аристін і Вальсамон у свій часголовували у ній, маючи титули номофілаксів.
Вивчення каноніву Візантії носило переважно практичний, а не теоретичний і дослідницькийхарактер. Складались систематизовані зводи правил і законів, розробляласьпредметна класифікація правових норм з виділенням рубрик і підведенням під них різних законодавчих актів. Потім до тексту правил стали приписувати пояснюючінотатки – схолії, у котрих тлумачились неясні вирази.
Аристін, Зонара іВальсамон склали численні екзегетичні тлумачення на повний склад канонічногокорпусу. Через завоювання Константинополя хрестоносцями юридична школа булапереведена у Нікею, а звідти в Ефес; у столицю вона вернулась лише після їїзвільнення. У XIV столітті у Візантії була складена знаменита “Синтагма”ієромонаха Матфея Властаря і “Шестикнижжя” (“Екзавівлос”) солунськогономофілакса Костянтина Арменопула.
ПадінняКонстантинополя поклало кінець успіхам церковного правознавства на грецькомуСході. Лише на зламі XVIII-XIX стт. з’являється новий канонічний збірник зтлумаченнями – “Підаліон” (“Кормча”), складений святим Никодимом Святогорцем іієромонахом Агапієм. За оригінальним текстом кожного правила в “Підаліоні” йдейого викладення новогрецькою мовою і коментарі, які основані на класичнихтлумаченнях Аристіна, Зонари і Вальсамона. В багаточисельних приміткахобговорюються важкі питання канонічного права. Для священнослужителів являютьвеликий інтерес поміщені тут богослужбові вказівки і пасторологічні поради.Деякі каноністи вважають “Підаліон” самим досконалим і авторитетним зводомправославного церковного права.
У 1852-1859рр.під редакцією Раллі і Потлі в Афінах вийшла 6-томна “Синтагма Божественних ісвятих Канонів”. В “Синтагму”, поряд з канонічним корпусом, включаючи“Номоканон в 14 титулах”, “Синтагму” Матфея Властаря і тлумачення Аристіна,Зонари і Вальсамона, увійшли також пізніші законодавчі актиКонстантинопольської Патріархії і закони про Церкву, видані у Грецькомукоролівстві. З праць грецьких вчених нового часу заслуговують уваги “Керівництвопо церковному праву” К.Раллі, монографії Алівізатоса, дослідження Конідаріса поустрою Древньої Церкви, канонічні роботи одного з найбільших богословів ХХ ст.Григорія Папамихаїлу, праці церковного історика і каноніста нашого часумитрополита Сардикійського Максима (Христополуса).
2.3.Вивчення церковного права в Росії і на Балканах
На Русі церковнеправо в древності вивчалось виключно з практичною метою. Перші досліди йогонаукового вивчення беруть початок на поч. ХІХ століття. Лише в кінці XVIII ст.введено було викладання церковного права у Московській Духовній Академії. Вінструкції, складеної митрополитом Платоном, рекомендувалось читати і тлумачити“Кормчу Книгу”, співставляючи слов’янський переклад з оригінальним текстомканонів. У 1798 р. Св. Синод повелів викладати “Кормчу” у всіх Духовнихакадеміях. Після реформи духовної школи 1808 р. в академіях введено буловикладання курсу канонічного права. На викладачів покладався обов´язок нетільки систематизувати канонічний матеріал, але й науково обробляти його. З1835 р. канонічне право стало Мчитатися і на юридичних факультетахуніверситетів.
Автором першогоросійського підручника по нашій дисципліні являється протоієрей І.Скворцов,який читав канонічне право у Київському університеті св. Володимира.
Перша серйознаспроба не компілятивного, а наукового викладення системи церковного праваналежить знаменитому проповіднику, каноністу і богослову єпископу Іоану(Соколову). Його праця, що вийшла у 1851 р., названо “Досвід курсу церковногозаконознавства”. Єпископ Далматинський Никодим (Мілаш) називає його “отцемнової науки православного церковного права”. Курс єпископа Іоана відрізняєтьсяясністю викладення, богословською глибиною інтерпретації древніх канонів,гострим історизмом в оцінці джерел. За словами протоієрея Г.Флоровського, уйого “Досвіді” “вперше російською мовою були запропоновані древні іосновоположні канони церковні з докладним і цікавим коментарем”. Єпископу Іоануналежить ряд статей по окремим канонічним питанням, у тому числі трактат “Прочернецтво єпископів”. У ньому він підкреслює необхідність для єпископа нетільки формального чернецтва, але і внутрішнього аскетичного відречення відмиру.
У 1874-1875 рр.вийшов курс професора Московського університету Н.К.Соколова “З лекцій по церковномуправу”. Ці лекції, за характеристикою А.С.Павлова, “відрізнялись дивною ясністювикладення і достатньо твердою юридичною постановкою предмету”.
Найповніший зпідручників церковного права належить професору Казанської Академії іуніверситету І.С.Бердникову. Він вийшов у 1888 р. і названий дивним чином –“Короткий курс церковного права”. За оцінкою А.С.Павлова, підручникІ.С.Бердникова “не зовсім вдачний по своїй системі і відрізняється більшбогословським, чим юридичним характером”. Широкою популярністю користується“Курс церковного права” професора Ярославського юридичного ліцею Н.С.Суворова,вперше виданий у 1888-1890 рр., згодом перероблений в “Підручник церковногоправа”, що багаторазово перевидавався. Н.С.Суворов – кваліфікований юрист, щовідмінно знав джерела канонічного права та історію церковних інститутів,особливо західних церков.
Найбільш вдалимросійським посібником по каноніці являється “Курс церковного права”А.С.Павлова, посмертно виданий по студентським записам його лекцій у Московськомууніверситеті в 1902 р. Він записаний доброю, живою мовою, не особливо властивоююридичній літературі, і відрізняється продуманою системою викладення, аголовне, строго православною позицією автора, яка поєднується з грунтовноююридичною компетенцією.
З числа сербськихканоністів найбільш видатне ім’я – єпископ Далматинський Никодим (Мілаш).“Канони Православної Церкви” з продуманими, численними коментарями, видані ниму 1895-1899 рр., явились результатом ретельних досліджень. До цих пір каноністикористуються цією працею, що не втратила своєї наукової і практичної вартості,хоча, звичайно, окремі тлумачення єпископа Никодима потребують перегляду. Йогопраця “Православне церковне право”, перекладений невдовзі після виходу наросійську та німецьку мови, відрізняється строго церковною інтерпретацієюканонічного спадку. Він містить в собі детальні відомості про устрійавтокефальних Церков за станом на кінець ХІХ століття.
Заслуговуютьзгадки також імена відомих румунських каноністів ХІХ століття – єпископа Андрія(Шагуни), К.Поповича, болгарського каноніста і богослова нашого століття –К.Цанкова.
2.4.Вивченняцерковного права на Заході
Колискоюканонічної науки на католицькому Заході була юридична школа Болонськогоуніверситету, яка склалася в ХІ столітті. Ця школа займалась коментуванням ікодифікацією римського права по “Корпусу” св.Юстиніана. З-за тісного зв’язкуцивільного права з канонічним болонські юристи звернулися до вивчення древніхканонів і папських декреталів.
У ХІІ столітті вБолоньї монах Граціан за зразком Юстиніанових “Інституцій” склав канонічнукомпіляцію “Concordantia discordantum canonum” (Узгодження неузгодженихканонів), згодом названу коротко “Декретом”. “Декрет” ліг в основу “Corpusjuris canonici” (“Корпусу канонічного права”) – офіційного зводу католицькогоцерковного права.
“Декрет” послуживболонським правознавцям основою для вченої діяльності, подібної до тієї, якувони вели у зв’язку з “Корпусом” Юстиніана. Правознавці писали коментарі –глоси на канони і декретали, які вносились на полях (маргінали) або міжстрічками (інтерлінеарні глоси) джерел. За методом болонських глосаторіврозроблялось канонічне право і в інших європейських університетах, особливо вМонпельє і Парижі.
В XV століттіробляться перші спроби критичної оцінки джерел римського церковного права.Результатом явилось виявлення підробок, якими переповнений збірник“Лже-Ісидорових декреталів”, який увійшов у “Корпус канонічного права”.
Особливосерйозний удар по середньовічному католицькому праву нанесла Реформація. Лютердошкульно нападав у своїх проповідях і творах на папські декретали; разом зістудентами богословського факультету Віттенберзького університету він урочистоспалив “Corpus juris canonici”. В лютеранських університетах канонічне правовивчалось головним чином з метою ведення полеміки, направленої протикатолицьких доктрин, особливо проти вчення про вселенську папську юрисдикцію.
Критичневідношення до середньовічних каноністів виявилось згодом і у католицькихвчених: у прибічників галіканізму в XVII столітті, в німецькому феброніанізміXVIII століття і, нарешті, в старокатоликів.
Впіслятридентійську епоху вивчення церковного права було перенесено збогословських і юридичних факультетів у семінарії. У зв’язку з цим вонопридбало переважно практичний, а не науково-теоретичний характер. Церковнеправо вивчалось в тісному зв’язку з моральним богослів’ям, що спричинилоперенесення юридичного методу формальної інтерпретації текстів в областьморального богослів’я.
Серйозним вкладому нашу науку явились здійснені у новий час на Заході критичні видання древніхджерел. В кінці XVI століття німецький вчений Левенклав (по латині –Леунклавій) видав джерела візантійського цивільного і церковного права “Jusgraeco-romanum” (Греко-римське право). У 1661 р. французи Вьоль і Жюстель(Voellus et Justellus) виконали критичне видання древніх канонічних збірників,грецьких і латинських – “Bibliotheca juris canonici veteris” (Бібліотекадревнього канонічного права).
У 1627 р.англіканський пастор Беверидж (Beveregius), пізніше єпископ, видав у Оксфорді удвох фоліантах “Sinodikon” (Синодикон) – звід грецькихджерел канонічного права. У 1-му томі він умістив Правила Вселенських іПомісних Соборів із тлумаченнями Зонари та Вальсамона, у 2-му “АлфавітнуСинтагму” Матфея Властаря. У 1860-их рр. у Римі вийшо двотомне видання зводуканонічного права, виконане кардиналом Пітрою: “Juris ecclesiastici graecorumhistoria et monumenta” (Історія та пам´ятки церковного права греків).
Критичні виданнязводу канонічного права Древньої Церкви, які з´явилися на Заході,дозволили поставити каноніку на високий науковий рівень. Головними центраминауки знову, як і в середньовіччя та епоху Реформації, стають богословські таюридичні факультети.
Для нас особливийінтерес мають ті праці західних вчених нового часу, які присвячені дослідженнюканонічного права Православної Церкви. У середині ХVІІІ століття брати Баллерінінаписали двотомну працю латинською мовою, присвячену історії джерел праваДревньої Церкви до появи “Лже-Ісидорових декреталів”. Це дослідженнявідрізняється тонким критичним аналізом текстів, воно і по цей час не втратилосвоє наукової цінності.
У наш час одниміз найбільш компетентних знавців древніх канонів є П.-П. Жоанну. Проте йогодослідження кульгають на тенденційність. Зусилля Жоанну довести, що у ДревнійЦеркві верховенство папи було не претензією, а реальністю, що визнаваласяСоборами та Святими Отцями, неспроможні, не зважаючи на всю витонченність йогоаргументації.
Серйозним внескомдо канонічної науки є роботи православного французького вченого архиєпископаПетра Л´юїльє: численні статті, частина яких надрукована у “ВісникуЗахідно-Європейського Екзархату”, і дисертація “Дисциплінарні праці першихчотирьох Вселенських Соборів”, присвячена текстологічному та екзегетичномукоментуванню Правил Вселенських Соборів – від Нікейського до Халкидонського.
2.5.Завдання, метод і система науки церковного права
Завдання нашоїнауки полягає в побудові системи церковного права. Говорячи словами єпископаНикодима (Мілаша) потрібно “показати походження та розвиток церковного права,вказати, що становить його незмінну основу, щоб за допомогою юридичної логікита законів історії визначити критерій для рішення про те, наскільки що-небудьіснуюче в церковному устрої може, виходячи з місцевих обставин, змінюватися”.
Таким чином,завдання науки церковного права включає в себе: по-перше, відновленняісторичного процесу формування чинного права; по-друге, викладення норми права,до основи якого мають бути покладені не абстрактні схеми, що раціоналістичновиводяться з апріорних принципів, а та норма, та догма права, яка співпадає зпозитивним законодавством Древньої Церкви – Правилами Апостолів, Соборів таОтців; по-третє, викладення чинного нині позитивного права окремих помісних Церков;і нарешті, по-четверте, критичний аналіз існуючого церковного устрою, критеріємдля якого є, з одного боку, древні канони, а з іншого – реальні потребисучасного життя.
Що стосуєтьсяметоду нашої науки, то, як справедливо зазначив професор А.С. Павлов, “найкращимповинен бути визнаний метод історико-догматичний… Ми маємо сягати витоківкожного церковно-юридичного інституту й потім спостерігати за всіма фазисамийого історичного розвитку, постійно та чітко відрізняючи ті місцеві,національні, політичні впливи, під дією яких він досяг справжнього своговигляду. У цьому генетичному процесі право Церкви постане перед нами неначеживе, у своєму життєвому зростанні, зі своїм власним характером. Спостерігаючиза цим процесом, ми зобов´язані повсякчас мати на увазі зв´язокцерковного права із самою сутністю Церкви, з догматичними основамицерковно-юридичних інститутів. Ці основи мають слугувати пробою для позитивногоправа. З погляду цих основ відкривається, що є суттєвим зерном кожногоцерковно-юридичного інституту і що є лише зовнішньою його оболонкою, яказмінюється з часом і не вимагає постійного та твердого вигляду. Такий методчітко вкаже нам, що потрібно визнавати у праві Церкви суттєвим і незмінним і щовипадковим і несуттєвим, і наскільки далеко можливо йти в церковнихперетвореннях, не зачіпаючи сутності Церкви та не хитаючи основ її права”.
Будучи наукоюцерковною, канонічне право органічно пов´язане із системою богословськихдисциплін: із екзегетикою Священного Писання, з еклезіологією, з моральним тапастирським богослів´ям, із літургікою. У своїх історичних таісторикознавчих вишукуваннях каноністи спираються на патрологію та церковнуісторію. Як юридична дисципліна церковне право входить до системи юридичнихнаук, особливо тісно стикаючитсь із римським правом, із звичайним правом слов´ян,німців та інших християнських народів, з історією публічного та приватногоправа, а також із нині чинним правом тих держав, у яких є помісні ПравославніЦеркви, і, нарешті, з теорією права. При вивченні церковно-правових джерелнеможливо обійтися без допоміжних дисциплін: археології, дипломатики,текстології, палеографії.
Спираючись насистеми церковного права, розроблені в новий час, ми пропонуємо наступний планкурсу: 1) джерела канонічного права; 2) церковний устрій (клір та миряни,чернецтво); 3) органи церковного управління (у Вселенській та помісних Церквах,у єпархії та в парафії); 4) види церковної влади; 5) взаємовідношенняПравославної Церкви з інославними церквами та державами.
3.МАТЕРІАЛЬНІ ДЖЕРЕЛА
3.1.Божественне право
Заведенорозрізняти матеріальні і формальні джерела права. Під матеріальними джереламирозуміються особи та інститути, що створюють правові норми. Формальні джерела –це документи, пам'ятки, у яких викладені ці норми.
Першоджереломцерковного права є Божественна воля Засновника Церкви. Вона діяла в Церкві приїї створенні – їй Церква буде підкорятися “по всі дні до кінця віку”(Мф. 28, 20).
Божественнеодкровення містить у собі повноту істини про Бога і людину. Догмати віри іморальні заповіді – головне в Одкровенні. Але воно містить у собі також івчення Спасителя про устрій Церкви, про способи підтримки церковного миру йблагочиння, про засоби відновлення зневаженого церковного порядку. Ця сторона увченні Христа носить правовий характер.
Правові заповідіСпасителя і постанови, видані боговдохновенними апостолами (про єпископів ідияконів –Вірне слово; коли хто єпископства бажає, доброго діла бажає… 1 Тим.З, 1–13, про відношення до державної влади –Усяка душа нехай підкоряється вищійвладі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом. Тому той,хто противиться владі противиться Божому повелінню… Рим. 13, 1–7), щомістяться у Священному Писанні, а також ті заповіді, що, хоча і не ввійшли доПисання, але зберігалися в Церкві споконвічно, як Одкровенна істина, якСвященне Передання, складають, за загальноприйнятою в каноністів термінологією,Божественне право (jus divinum).
Таким чином,сфера Божественного права не обмежується правовими нормами, що містяться уСвященних книгах. Правила, які Церква отримали від апостолів, навіть якщо вонипередані їй не письмово, а усно, хоча згодом і вони теж могли бути зафіксованіписьмово (у творах Мужів апостольських, Отців Церкви, у постановах Соборів),будучи частиною Священного Передання, також складають Божественне право.
Деякі каноністиобмежують сферу Божественного права тими нормами, що мають абсолютно незміннийхарактер. При такій точці зору не всі правові заповіді, включені в Писання,наділяються авторитетом Божественного права. А. С. Павлов відзначав: «Який жекритерій потрібно прийняти для безпомилкового судження про те, що з правилцерковно-суспільного життя, які містяться у Св. Писанні, належить до jusdivinum і що не належить? Таким критерієм може служити тільки ясно вираженеусвідомлення Вселенської Церкви, що відоме правило чи постанова має своїмджерелом Божественну волю, а не є тільки припис, викликаний винятковообставинами Церкви провідної”.
Як приклад віннаводить правило апостола Павла: "...єпископ повинен бути непорочний,однієї жінки чоловік...” (1 Тим. 3, 2), – і співставляє його з обов'язковоюза чинним церковним правом безшлюбністю єпископа. На тій підставі, що цязаповідь апостола не залишилася діючою нормою в усі віки церковної історії іпоходженням своїм зобов'язана обставинам “Церкви провідної”, вона виводиться А.С. Павловим за межі Божественного права.
Однак, якуявляється, не включати до Божественного права ті заповіді, що, хоча і маютьсвоїм джерелом Божественну волю, але не носять абсолютно незмінного характеру,а викликані скороминучими обставинами часу, було б насильством над логікою.Питання про змінюваність правових норм варто відокремити від питання про їхнєджерело.
Незмінність нормине можна вважати неодмінним критерієм її належності до Божественного права. Зодного боку, воля Божа виражається і в піклуванні про наші тимчасові потреби, аз іншого боку – змінюваність правил апостольського, а отже, Божественногопоходження (оскільки писання апостолів мають для нас авторитет цілком надійної,автентичної скарбниці Божественних заповідей) не тотожна їхній відміні.
Задумаємося надзмістом наведеного професором Павловим правила про одношлюбність єпископів.Який намір законодавця, що встановлює цю норму? Він, безумовно, полягає не увимозі, щоб єпископ був неодмінно одруженим, а в забороні йому другошлюбності.Тому усталена в Церкві згодом безшлюбність єпископата ні в якому разі непорушує, а лише доповнює апостольську заповідь, вводить нову, більш жорсткуумову, якій повинен відповідати кандидат у єпископи, залишаючи недоторканоюзаборону, що йде від Апостольського Писання, другошлюбності єпископам.
НормиБожественного права не становлять у своїй сукупності законодавчого кодексу,який би визначав весь лад і порядок церковного життя. Вони є першоосновою,вищим початком і критерієм законодавства самої Церкви.
3.2.Церква як джерело свого права
Божественне правоі церковне законодавство. Другим матеріальним джерелом церковного права є самаЦерква. Першоджерело церковного права в цьому вузькому значенні теж, звичайно,Божественна воля – тому правочинні лише ті правила і норми, видані церковноювладою, які не тільки не суперечать Божественній волі, але й прямо випливаютьіз неї. З цього принципу стає очевидною умовність межі, що відокремлюєБожественне право від церковного права у вузькому значенні, яке окреміканоністи називають людським правом Церкви.
Церква –Боголюдський організм; і це двоприроднє начало Церкви виявляється в усіх сферахїї буття, у тому числі і в церковній правотворчості. Правила Вселенських Соборіввисловлені Отцями не без сприяння Святого Духа. Більш того, авторитет усякогозаконодавчого розпорядження єпископа, дія якого поширюється лише на однуєпархію, зрештою бере початок у благословенні Божому, що сприяло людській волізаконодавця.
Разом з тимототожнювати Божественне право з церковним теж, звичайно, не можна. ВсесвятійБожественній волі притаманна непогрішність. Притаманна вона, за обітницеюХристовою, і Вселенській Церкві. Немає, однак, підстав присвоюватинепогрішність ні окремим єпископам, ні навіть вищим урядовим органам поміснихЦерков.
Межа, щовідокремлює Божественне право від церковного права у вузькому значенні слова,безумовно, є; але, по-перше, Божественне право не можна ототожнювати з певнимитипами формальних джерел, скажімо, винятково зі Священним Писанням, а по-друге,критерієм Божественності права є не незмінність, а непогрішність правових норм.Внаслідок Божественної природи Церкви не всі формальні джерела можна підвестипід рубрику тільки Божественного, або тільки церковного права. Насамперед цестосується зводу канонів.
3.3.Канони
Архимандрит Юстин(Попович) писав: “Святі канони – це святі догмати віри, що застосовуються вдіяльному житті християнина, вони спонукують членів Церкви до втілення вповсякденному житті святих догматів – сонцебачних небесних істин, які присутнів земному світі завдяки Боголюдському тілу Церкви Христової”.
До складуканонічного зводу входять Правила Святих Апостолів, канони 6-ти Вселенських і10-ти Помісних Соборів і правила 13-ти Отців. Включення в Канонічний корпусправил Вселенських Соборів не потребує пояснення. Ці Собори – органвселенського єпископата, носія вищої церковної влади. Вселенські Собори, завченням Церкви, непогрішні. Їхня непогрішність випливає з догмата пронепогрішність Церкви.
Деякі каноністи,і серед них професор Н. С. Суворов, обмежують непогрішність Соборів лише їхнімидогматичними визначеннями – оросами, не поширюючи її на соборні канони. Це,однак, занадто сміливе судження. Воно обгрунтоване на змінностіцерковно-правових норм, у тому числі й тих, котрі встановлені ВселенськимиСоборами. Але поняття непогрішності і незмінності не варто ототожнювати. Цілкомнепогрішне, боговдохновенне правило, прийняте стосовно конкретних умов, можевтратити характер чинної норми тільки через те, що змінилися обставини, щопродиктували його видання. Визнання канонів непогрішними не ставитьнепереборного бар'єра для церковної правотворчості в тій сфері, що вжерегульована правилами Соборів. Що ж стосується включення до зводу канонів 10-тиПомісних Соборів, то підставою для цього є не визнання за будь-яким ПоміснимСобором права на загальноцерковне законодавство. Законодавство Помісного Соборупоширюється, природньо, лише на помісну Церкву, а не на Вселенську. ПоміснихСоборів в історії Церкви були тисячі, але правила лише 10-ти з них увійшли вКанонічний корпус. Їхнє включення до нього обгрунтовано на авторитетіВселенських Соборів, що їх визнали (2 прав. Трул. Соб.).
Те ж саместосується й правил Отців. Авторитет цих правил спирається не на одній тількизаконодавчій владі Отців як єпископів, бо ця влада поширюється лише на межіоднієї єпархії, і навіть не на святості Отців (у Канонічний звід входятьправила Тимофія і Філофея Олександрійських, котрі не були прославлені), а навизнанні Отецьких правил Вселенськими Соборами. Кафоличний єпископат за згодоюцерковного народу може висловлювати свою законодавчу владу і без ВселенськихСоборів через визнання загальноцерковної обов'язковості правових актів, виданихпочатково для однієї помісної Церкви чи навіть однієї єпархії. На рецепцію –загальноцерковне визнання – спирається вселенський авторитет канонівКонстантинопольських Соборів 861 і 879 рр. та канонічного Послання святогоТарасія, які уже не розглядалися Вселенськими Соборами.
3.4.Приватне церковне законодавство. Статуарне право
Церковнезаконодавство і в давнині не обмежувалося канонами; його розвиток не припинивсяі після того, як склався основний Канонічний корпус. Але законодавчі акти,видані вищою владою помісних Церков чи єпархіальними архиєреями, не мають вжезагальноцерковного авторитету. Застосування їхнє обмежене межами єпархій чиавтокефальних Церков.
Нижчою ззаконодавчих інстанцій у Церкві є єпископ. Свої особливі правила, устави,статути видавали також деякі монастирі, церковні братства і громади. Однакзаконодавча творчість цих і подібних їм інститутів, підлеглих єпископу чибезпосередньо вищій владі помісної Церкви, здійснюється не з огляду на права,що належать їм самим по собі, а з повноважень церковних інстанцій, що мають самостійнузаконодавчу владу. Право корпорацій, що не володіють самостійною законодавчоювладою, називається статуарним.
3.5.Звичай
Писаними законамине охоплюється чинне в Церкві право. Є ще й такий вид церковного права, якзвичай. Звичай діє і поза церковною сферою. Юристи визначають звичай якрегламентований спосіб дій, обов'язковість якого обгрунтована не на прямомурозпорядженні закону, а на загальному переконанні в тому, що він традиційний,правочинний, необхідний.
Право народівдодержавної епохи стверджується на звичаї. У цьому значенні говорять прозвичаєве право слов'ян чи саліченських франків. Звичаєве право зберігається ітам, де вже діє писане державне законодавство, хоча сфера його застосуваннязвужується. Звичаєве право є одним з головних джерел для правотворчостідержавної влади.
Як і в сферідержавного права, у сфері церковного права значення звичаю зменшилося в мірурозвитку позитивного законодавства; причому відбувалося не тільки звуженнясфери його застосування, але і зниження його авторитетності в ієрархії правовихнорм. У Древній Церкві звичай ототожнювався із Св. Переданням (абобезпосередньо з Апостольським і Священним, або з переданням місцевої Церкви).
Тертулліан,відомий не тільки як богослов, але і як юрист, чиї думки ввійшли до “Дигести”,писав: “Якщо що-небудь не визначене письмово, а тим часом повсюди зберігається,отже, воно затверджено звичаєм, що спирається на Передання. Якщо ж хто-небудьскаже, що і для передання потрібно письмове свідчення, тоді і ми можемо вказатибагато постанов, що зберігаються без усякого письма, лише важливістю самогопередання і силою звичаю”.
«Церковнепередання, затверджене звичаєм і збережене вірою, – відзначає єпископ Никодим,– нарівні з визначеними приписами, становило в первісній Церкві закон, було основоюдля церковного права і мало значення законодавчих постанов, як за своїмджерелом, так і за загальною повагою, якою воно користувалося. У цьомупереконують нас самі тексти канонів, укладачі яких – як на найвищий авторитет –посилаються на древні звичаї”. “Нехай зберігаються древні звичаї, прийняті вЄгипті, і в Лівії, і в Пентаполі…” (6 прав. I Всел.) “Тому щозатвердився звичай, і древнє передання, щоб шанувати єпископа, який перебуває вЕлії: тоді нехай має він послідування честі, зі збереженням достоїнства,присвоєного митрополії” (7 прав. I Всел.), “Про тих, що знаходяться присмерті, нехай виконується і нині древній закон і правило, щоб помираючий непозбавлявся останнього й найважливішого напуття” (13 прав. I Всел.).
Позитивнацерковна правотворчість витиснула звичай із загальцерковного права. У наш часголовним чином доводиться мати справу з місцевими звичаями, що діють або водній автокефальній Церкві, або в межах однієї єпархії, або навіть тільки водному монастирі чи парафії. Але і дотепер не на писаному законі, а на звичаїтримається така фундаментальна у праві майже всіх православних Церков норма, якчернецтво єпископів.
Каноністи чітковизначають умови, необхідні для того, щоб звичай мав законну, обов'язкову силу.Для цього необхідно його дотримання в церковній області, що має законодавчуавтономію; у помісній Церкві, у єпархії чи хоча б у монастирі, братстві з їхнімстатуарним правом. Звичаї ж парафії чи семінарії не можуть мати обов'язковоїсили.
Для визнаннязаконності звичаю необхідні його розумність і певна давність. “Звичай безістини, – вчив Св. Кипріян Карфагенський, – є застаріла омана”.
Що стосуєтьсядавності звичаю, то в 17-му правилі Двократного Собору сказано: “Такого, якийрідко буває, не поставляючи в закон Церкви, визначаємо”. Католицькі каноністиназивають точний термін давності тієї чи іншої традиції, необхідний длявизнання її звичаєм, який має правову силу, – 40 років. Якщо ж звичай неузгоджується із законом, то для визнання його важливості необхідно, щоб вініснував з незапам'ятних часів чи хоча б не менше 100 років. Звичай, забороненийзаконом, відповідно до католицького права, взагалі не має юридичної сили.
У православномуцерковному праві таких чітких вказівок на давність звичаю немає, але в 17-муправилі IV Вселенського Собору і 25-му правилі Трульського Соборувстановлюється 30-річна давність існування кордонів між єпархіями для визнанняїхньої законності. За аналогією з цим правилом можна приблизно говорити пронеобхідність 30-річної давності для визнання законної сили звичаю.
При рішенніпитання про важливість того чи іншого звичаю вирішальне значення має йоговідповідність писаному церковному закону. Звичай, що не суперечить закону,безумовно правочинний. Наприклад, звичай поставляти в парафіяльні священикипереважно одружених людей узгоджується з канонічною забороною шлюбу післяхіротонії. Звичай має силу і тоді, коли він стосується справ, не вирішенихпозитивним законодавством. У римських “Дигестах” сказано, що даний звичай маєсилу закону в таких справах, щодо яких немає письмового закону. Це положенняповторене у візантійських “Базиліках” і у Вальсамона в його тлумаченнях на“Номоканон”.
Що ж стосуєтьсязвичаю, який суперечить закону, то він може бути визнаним тільки в томувипадку, коли через обставини, що склалися, не застосовується сам закон. Так,всупереч 11-му правилу Сардикійського Собору і 80-му правилу ТрульськогоСобору, миряни, що не брали участь у богослужінні три тижні підряд, непіддаються покаранню. Підставою для незастосування цих правил є принцип ікономії.
Ще один приклад.У древніх церковних законах згадується лише один хресний батько чи мати –однієї статі з охрещуваним. Але склався звичай, щоб у хрещенні брали участьхресний батько і хресна мати. Цей звичай ставить хресного батька і хресну матіру стосунки духовного споріднення, що є перешкодою до шлюбу між цими особами.Така перешкода не передбачена канонами, проте церковною свідомістю вонаприймається за правову норму, як звичну річ.
Особливим видомзвичаю є судова практика. У випадку прогалини в законодавстві суд можекеруватися прецедентами, тобто вироками, винесеними за аналогічними справами,що розглядалися раніше.
3.6.Думки авторитетних каноністів
Допоміжнимджерелом церковного права є праці відомих каноністів із церковно-юридичнихпитань. У римському праві думки авторитетних юристів – responsa prudentium(поради мудрих) мали значення джерела права. Вони увійшли до “Дигести”.
За прикладомсвітського римського права і в церковних справах думки знавців канонів набуливеликого авторитету. Їхні твори, у вигляді відповідей на питання, канонічнихтрактатів чи тлумачень на канони, почали включатися в церковно-законодавчізбірники.
Особливимавторитетом у православному церковному праві користуються великі візантійськіканоністи XII століття: Олексій Аристін, Іоан Зонара й Антіохійський ПатріархФеодор Вальсамон, а також каноніст, який жив у XIV столітті, ієромонах МатфейВластар.
3.7.Ієрархія правових норм
Матфею Властарюналежить точний опис ієрархії правових норм у залежності від їхніх матеріальнихджерел. В “Алфавітній Синтагмі” він пише: “Про що немає писаного закону, у томупотрібно дотримуватися звичаю і узгоженої з ним практики, а коли немає і його,потрібно наслідувати те, що має більшу подібність до того, що ми шукаємо, аякщо немає і цього, то повинні мати силу думки мудрих, і при тому більшості”.Таким чином, ієрархія правових норм така: писаний закон, звичай і судовийпрецедент, аналогія з існуючим законом, думки авторитетних каноністів. Алевищим критерієм, певна річ, є норми, що безпосередньо виходять з Першоджерелацерковного права – Божественної волі.
3.8.Державне законодавство з церковних справ
Поряд із власнецерковним законодавством джерелом права для Церкви є і державне законодавство.У сфері зовнішнього права Церкви, тобто її правового становища в державі іцивільному суспільстві, воля державної влади є суверенним законодавчимджерелом.
Інша справа ізправом внутрішньоцерковним. Каноністи і правознавці різних конфесійдотримуються різних поглядів щодо права державної влади законодавствувати впитаннях внутрішньоцерковного устрою. Католицька Церква у принципі відкидаєможливість участі держави в регулюванні внутрішньоцерковних відносин і справ. Зпогляду протестантських каноністів епохи Реформації і нового часу державнавлада є уповноваженим органом внутрішньоцерковного законодавства. Для цьогонемає навіть потреби носіям її належати до тієї церкви, у якій вонизаконодавствують. Пояснюється така на перший погляд абсурдна позиція тим, щопротестантське богослів'я невидиму “церкву святих” рішуче відокремлює від їївидимої, земної оболонки, устрою якої не надається важливого значення у справіспасіння вірних.
Що стосуєтьсяправославної правосвідомості, то, по-перше, визнання за державою законодавчоїправоздатності із внутрішньоцерковних справ обумовлено православ'ям носія такоївлади; по-друге, це визнання обмежене в тому відношенні, що, незважаючи нагучні фігуральні визначення церковного статусу імператора, які вживалися уВізантії, подібно до “зовнішнього єпископа Церкви», глава держави упринципі ніколи не визнавався більшим ніж мирянином. Щонайбільше, йомунадавалося право представляти сукупний голос усіх мирян. Візантійськіцерковно-законодавчі акти, підписані ієрархами та імператорами чи їхнімипредставниками, мають церковний авторитет з огляду на підписи єпископів;державна ж влада, скріплюючи підписом ці акти, надавала їм статус цивільнихзаконів, обов'язкових для підданих. Що ж стосується церковно-законодавчихактів, виданих державною владою самостійно, то внутрішньоцерковна правочинністьцих актів обумовлена визнанням їхньої законності з боку ієрархії іправославного народу. При цьому завжди передбачалося, що законодавець самправославний і, видаючи той чи інший акт, діяв відповідно до основних інезмінних начал власне церковного права. Такий принцип був покладений в основувізантійської симфонії церковної і світської влади. Це не означає, звичайно, щосимфонія ніколи не порушувалася. Певна річ, порушувалася. Імператори видавали ітакі закони, котрі суперечили основам церковного устрою; але подібні законимогли діяти лише доти, поки загальноцерковним розумом не усвідомлювалася їхняневідповідність канонам.
Що ж стосуєтьсясинодальної системи церковного управління, встановленої в Росії за Петра I, тоїї творець архиєпископ Феофан (Прокопович) надихався відверто протестантськимитеоріями державного права. “Могутності монарха” він присвоював правовстановлювати “всякі обряди цивільні й церковні, зміну звичаїв, запровадженняплаття, будинків будівлю, чини та церемонії в бенкетах, весіллях, похованнях таінше і тому подібне… Християнські государі, – думав він, – можуть називатисяне тільки єпископами, архиєреями, але і єпископами єпископів”.
Складений ним“Духовний регламент”, що став основним церковно-правовим документом дляРосійської Церкви того часу, порушив колишню крихку рівновагу між церковною тасвітською владою, але, як висловлювався мудрий святитель Московський Філарет,“Духовну Колегію, яку у протестантів перейняв Петро, Промисл Божий і церковнийдух перетворили на Святійший Синод”, котрий, додамо, був далеко не те, щозадумана архиєпископом Феофаном Колегія.
4.СВЯЩЕННЕ ПИСАННЯ ЯК ДЖЕРЕЛО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА
4.1.Канон Священних книг
Першоджереломцерковного права є Божественна воля. Заповіді Господні складають основу церковногоустрою. Керуючись ними, Церква виконує у світі свою спасительну місію. Цізаповіді містяться у Священному Писанні.
У 85-муАпостольському правилі, 60-му правилі Лаодикійського Собору, 33 (24)-му правиліКарфагенського Собору і в 39-му канонічному посланні св.Афанасія, у канонах св.Григорія Богослова й Амфілохія Іконійського наведені списки Священних КнигСтарого і Нового Завіту. Ці переліки не цілком співпадають. У 85-муАпостольському правилі, окрім канонічних старозавітних книг, названі й неканонічні:3 книги Маккавеїв, книга Ісуса сина Сираха, а між новозавітними книгами – двапослання Климента Римського і 8 книг Апостольських Постанов, але не згаданийАпокаліпсис. Немає згадок про Апокаліпсис і в 60-му правилі ЛаодикійськогоСобору, у віршованому каталозі Священних книг св. Григорія Богослова. АфанасійВеликий так говорив про Апокаліпсис: “Одкровення ж Іоанове нині зараховуютьдо Священних книг, а багато хто називає несправжнім”. У переліку канонічнихстарозавітних книг у св. Афанасія не згадано Есфіри, яку він, поруч з ПремудрістюСоломона, Премудрістю Ісуса сина Сираха, Іудиф´ю та книгою Товита, атакож “Пастирем Єрмою” і “Вченням Апостольським”, зараховує до книг,“призначених Отцями для читання тим, що вступають і бажають бути оголошенимсловом благочестя”.
У 33 (24)-муправилі Карфагенського Собору пропонується наступний список канонічнихбіблійних книг: “Канонічні ж писання є такі: Буття, Вихід, Левит, Числа,Второзаконня, Ісус Навин, Суддів, Рут, Царств чотири книги, Параліпоменон дві,Йов, Псалтир, Соломонових книг чотири, Пророчих книг дванадцять, Ісайя, Єремія,Єзекіїль, Даниїл, Товія, Іудиф, Єсфир, Єздри дві книги. Нового Завіту: чотириЄвангелія, Діянь апостолів одна книга, Послань Павла чотирнадцять, Петраапостола дві, Іоана апостола три, Якова апостола єдина, Іуди апостола єдина,Апокаліпсис Іоана книга єдина”.
У ПравославнійЦеркві автентичним текстом Старого Завіту, крім оригіналу в Мазоретськійредакції, вважається переклад його грецькою мовою – Септуагінта. За автентичнийтекст Нового Завіту визнається грецький оригінал. Для слов'янських Церковвисоким авторитетом користується слов'янський переклад Біблії Єлизаветинськоговидання, який багаторазово відтворювався в наших синодальних передруках.
4.2.Церковний авторитет старозавітних правових норм
Авторитетстарозавітних і новозавітних книг у Християнській Церкві не однаковий. “...Законбув вихователем, який вів нас до Христа...” (Гал. З, 24), “маючи тіньмайбутніх благ, а не сам образ речей” (Євр. 10, 1), виявлений у Христі. Що,за словом апостола, “скасовує перше, щоб настановити друге” (Євр. 10,9), Проте Господь говорив про Старий Завіт: “Не думайте, що Я прийшовпорушити закон або пророків: не порушити прийшов Я, а здіснити ” (Мф. 5,17).
За відомимвисловом блаженного Августина, “Новий Завіт ховається у Старому, Старийвідкривається в Новому”. Ідея Царства Божого в Старому Завіті дана в обіцянні,у прообразах, а в Новому вона явлена в постаті та вченні Христа, у життіЦеркви, у житіях святих.
У Старому Завітіправові приписи, що стосуються не тільки Храму і богослужіння, але ігромадського життя народу, сімейних і майнових відношень, займають виняткововажливе місце.
Ці приписи заповнотою і всебічністю своєю, за детальним регламентуванням усіляких казусівносять характер юридичних кодексів: “Не будеш засівати своговиноградни им насінням, щоб не зробити заклятим усе насіння… Не будешорати волом і ослом разом. Не одягнеш одежі з двійного матеріялу, – з вовни йльону разом” (Втор. 22, 9–11). Недарма П’ятикнижжя Мойсеєве отримало назву“Тора” – закон.
Значна частинастарозавітних приписів втратила силу. У Церкві Христовій безумовно скасованийстарозавітний левірат. На Апостольському Соборі, описаному в “Діяннях”, узв'язку з різнодумством перших християн про обов'язковість Мойсеєвого Законудля новонавернених із язичників прийнята була постанова написати браттям ізязичників: “Бо вгодно Святому Духові і нам не покладати на вас більшеніякого тягаря, крім цього необхідного: утримуватися від ідоложертовного ікрові, і удавленини, і блуду, і не робити іншим того, чого собі не бажаєте...”(Діян. 15, 28–29). Таким чином, у Новому Завіті зберегли силу моральні приписиМойсеєвого Закону, очищені від тих елементів, котрі були доречні до пришестяХриста, але втратили всякий сенс після виконання сподівань Ізраїля.
Всю своюобов'язкову силу для християн зберегло й Десятислів’я Мойсея. Суть цихзаповідей Господь у бесіді з законником виклав так: “Люби Господа Бога твоговсім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всім розумінням твоїм: це є перша йнайбільша заповідь; друга ж подібна до неї: люби ближнього твого, як самогосебе; на цих двох заповідях утверджується весь закон і пророки” (Мф. 22,37-40).
Професор Н.С.Суворов відзначав: “Окремі інститути юридичного старозавітного порядку то були зразкомі основою для християнського порядку життя, як, наприклад, старозавітнийінститут священства для християнської церковної ієрархії, то прямо визнавалисяобов'язковими для християн, як, наприклад, десятина..., заборона стягувативідсотки (у Старому Завіті, додамо, обмежене лише одноплемінниками: “Чужомупозичиш на відсоток, а братові своєму не позичиш на відсоток” (Втор. 23,20), накладати подвійне покарання за той самий злочин, вимога свідченьдвох або трьох свідків для встановлення істини на суді”. Цілковиту чинністьзберегла і старозавітна заборона кровозмісних шлюбів.
У канонах частозустрічаються посилання на старозавітні тексти. У 21-му правилі св. Василіяцитується пророк Єремія (3, 1) і Книга Приповістей (18, 23): “Якщо чоловік,живучи із дружиною, і потім не задовольняючись шлюбом, впаде в блуд, такоговважаємо блудником, і надовго залишаємо його під епітимією. Проте не маємоправила піддавати його провині перелюбу, якщо гріх вчинений із вільною відшлюбу. Бо сказано: перелюбниця осквернюючись опоганиться, і до чоловіка свогоне повернеться. Також: той, хто тримає перелюбницю, божевільний і нечестивий”.
На ці ж місця зЄремії і Приповістей посилаються і Отці Трульського Собору в 87-му правилі. У16-му правилі 7 Вселенського Собору цитується Книга Премудрості Ісуса синаСираха: “Збулосяна них написане: мерзенність грішникам благочестя” (Сирах. 1, 25), то якщо знайдутьсяякісь, що насміхаються над тими, хто носисть просте і скромне вбрання,епітимією нехай виправляються”.
За словамиєпископа Никодима (Мілаша), “приписи (старозавітного) законодавства зберігаютьсвою силу у Христовій Церкві настільки, наскільки вона надала їм цю силу,керуючись принципом, викладеному у висновках… Апостольського Собору”.
4.3.Новий Завіт як джерело церковного права
Інша справа зНовим Завітом. Заповіді Христові, як пряме висловлення Божественної волі,загальнообов'язкові для Церкви, вони є наріжним каменем її вчення та життя.
Деякі з цихзаповідей стосуються устрою Церкви і взаємовідношень між її членами, а такожцерковних таїнств. Господь встановив Таїнство Хрещення: “Отже, йдіть,навчайте всі народи, хрестячи їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа”. (Мф.28, 19), – і Таїнство Євхаристії: “І взявши хліб і дякуючи, розломив і подавїм, кажучи: це є Тіло Моє...” (Лк. 22, 19). Спасителем встановлене іТаїнство Покаяння: Господь вручив апостолам і в особах їх священству владурозрішати гріхи: “… що ви зв'яжете на землі, те буде зв'язане на небі, і щорозв´яжете на землі, те буде розв´язане на небі” (Мф. 18, 18).
Посилаючи сімдесятучнів “на жниво Своє”, Господь надав їм право отримувати утримання від пасомих:“В тому домі залишайтесь, їжте, і пийте те, що в них є, бо трудящий вартийнагороди за труди свої...” (Лк. 10, 7).
У Євангеліїміститься і вчення Ісуса Христа про шлюб: “Тому залишить чоловік батькасвого і матір і з´єднається з жінкою своєю, і будуть двоє однією плоттю.Тож вони вже не двоє, а одна плоть. Отже, що Бог з´єднав, того чоловікнехай не розлучає… Хто розведеться з жінкою своєю не з вини перелюбу тавізьме шлюб з другою, той перелюбствує; і хто жениться на розведеній, тойперелюбствує ” (Мф. 19, 5-6, 9).
Господь доручивЦеркві і право суду над братами, що згрішили: “Якщо ж согрішить проти тебебрат твій, піди і викрий його між тобою і ним одним; якщо послухає тебе, топридбав ти брата твого; якщо ж тебе не послухає, візьми з собою ще одного чидвох, щоб устами двох чи трьох свідків підтвердилось кожне слово; якщо ж непослухає їх, скажи церкві; якщо ж і церкви не послухає, то нехай він буде тобі,як язичник і митар” (Мф 18, 15–17).
Спаситель залишивСвоїм учням мудру заповідь про ставлення до державної влади: “Віддавайтекесареве кесареві, а Боже Богові” (Мф. 22, 21).
4.4.Апостольські писання як джерело церковного права
Крім заповідей,даних самим Христом, у Священному Писанні є й інші постанови про Церкву, щоналежать апостолам, котрі видавали їх владою, дарованою від Учителя.
У “Діяннях”говориться про повсюдне поставлення священиків: “Рукоположивши ж їмпресвітерів для кожної церкви, вони помолились з постом і передали їхГосподеві...” (Діян. 14, 23), Про те ж пише апостол Павло в посланні доТита: “Для того я залишив тебе на Криті, щоб ти довершив недокінчене іпоставив у всіх містах пресвітерів, як я тобі наказував” (Тит. 1, 5).
У посланні доТита, а ще більш докладніше в 1-му посланні до Тимофія апостол говорить проякості, якими повинен володіти кандидат священства: “...Єпископ повинен бутинепорочний, однієї жінки чоловік, тверезий, невинний, благочинний, (чесний),гостинний, здібний навчати, не п'яниця, не забіяка, (не сварливий), некористолюбний, а тихий, миролюбний, не сріблолюбний, такий, що добре правитьдомом своїм, дітей держить у слухняності: з усякою чесністю; бо хто не вмієуправляти власним домом, чи буде той піклуватися про Церкву Божу? Не повиненбути з новонавернених, щоб не загордився і не підпав суду з дияволом. Належитьйому також мати добре свідчення від зовнішніх, щоб не впасти у нарікання ітенета диявольські” (1 Тим. З, 2–7).
У Посланні доЄвреїв апостол наставляє вірних коритися пастирям: “Слухайте наставниківваших і будьте покірні, бо вони постійно дбають про душі ваші, як зобов'язанідати звіт; щоб вони робили це з радістю, а не зітхаючи, бо це для вас некорисно” (Євр. 13, 17).
Апостол Павлонаказує церковній громаді самій утримувати пастирів: “Хіба не знаєте, щосвященнослужителі живляться від святилища? що ті, які служать жертовнику,беруть долю від жертовника? Так і Господь звелів тим, які проповідуютьЄвангеліє, жити від благовіствування” (1 Кор. 9, 13–14).
Євангельське вченняпро шлюб і сім´ю розкривається в Апостольських Писаннях всебічно: “Жінки,слухайте чоловіків своїх, як личить у Господі. Чоловіки, любіть своїх жінок іне будьте до них суворі. Діти, будьте слухняні батькам (вашим) у всьому, бо цеблагоугодне Господеві. Батьки, не роздратовуйте дітей ваших, щоб вони не падалидухом” (Кол. 3, 18–21). І в апостола Петра читаємо: “Також і ви, жінки,будьте покірні своїм чоловікам, щоб ті з них, які хоч і не підкоряються слову,життям своїх жінок без слова приєднувалися, коли побачать ваше чисте,богобоязливе життя” (1 Пет. 3, 1-2).
У словах апостолаЯкова про помазання хворих єлеєм Церква вбачає встановлення таїнстваЄлеосвячення: “Чи хто з вас занедужає, нехай покличе пресвітерів Церкви інехай помоляться над ним, помазавши його єлеєм в ім'я Господнє. І молитва віризцілить недужого і підведе його Господь; і, якщо він гріхи вчинив, простятьсяйому” (Як. 5, 14–15).
В АпостольськихПисаннях говориться і про те, як варто поводитися із братами, що грішать: “Атих, хто грішить, викривай перед усіма, щоб і інші страх мали” (1 Тим. 5,20); “Заповідаємо ж вам, браття, ім'ям Господа нашого Ісуса Христа,віддалятися від усякого брата, який поводиться безчинно, а не за переданням,яке прийняли від нас” (2 Фес. 3, 6).
У 1-му посланнідо Тимофія апостол Павло дає вказівки, як чинити суд над кліриком у випадкускарги на нього: “Звинувачення на пресвітера приймай не інакше, як при двохчи трьох свідках” (1 Тим. 5, 19).
В АпостольськихПосланнях детально розкривається євангельське вчення про відношення християн додержавної влади: “Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, – вчитьапостол Павло, – бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставленіБогом. Тому той, хто противиться владі, противиться Божому повелінню. А ті, щопротивляться, самі викличуть на себе осуд. Бо начальники страшні не для добрихділ, але для злих. Чи хочеш не боятися власті? Роби добро, і одержиш похвалувід неї. Бо начальник є Божий слуга, тобі на добро. А якщо робиш зло, бійся, бовін не даремно носить меч; він – Божий слуга, месник на покарання того, хторобить зло. І тому треба підкорятися не тільки зі страху покарання, але йзаради совісті. Для цього ви і податки платите, бо вони, Божі слуги, цим самимпостійно зайняті. Отже, віддавайте всім належне: кому податок – податок; комуоброк – оброк; кому страх – страх; кому честь – честь” (Рим. 13, 1-7).
У 1-му посланніапостола Павла до Корінфян знаходимо норму відношень християн до іновірців: “Яписав вам у посланні – не знатися з блудниками; проте, не взагалі з блудникамисвіту цього, або лихварями, або хижаками, або ідолослужителями, бо інакше вимусили б вийти із світу цього… Бо що мені судити і зовнішніх? Хіба невнутрішніх ви судите? А зовнішніх судить Бог” (1 Кор. 5, 9-10, 12-13).
Апостол Павло водному місці наводить різницю між тими заповідями, котрі він говорить від іменісамого Бога, і своїми власними порадами: “А одруженим заповідаю не я, аГосподь: жінці з чоловіком не розлучатися, – якщо ж розлучиться, то нехай будебезшлюбна, або помириться з чоловіком своїм, – і чоловікові не залишати своєїжінки. Іншим же я кажу, а не Господь: коли якийсь брат має жінку невіруючу, івона згодна жити з ним, то він не повинен залишати її; і жінка, яка маєчоловіка невіруючого, і він згодний жити з нею, не повинна залишати його”(1 Кор. 7, 10–13). Але і поради апостольські Церква приймає як заповіді; уцьому вона керується словами самого апостола. Говорячи про те, що дружина післясмерті чоловіка вільна вийти заміж удруге, апостол Павло додає: “Але вонаблаженніше є, коли залишиться так, за моєю порадою; а думаю, що і я маю ДухаБожого” (1 Кор. 7, 40). Просвітленість розуму Святих Апостолів Духом Божимдозволяє навіть ті поради, котрі були їхньою особистою думкою, все-таки тежвизнавати частиною Священного Передання. І ці поради Церква розглядає якприписи Божественного права.
4.5.Священне Писання і канони
ЗаповідіСпасителя і Його апостолів не складають кодексу законів. Витягаючи з нихправові норми, Церква керується певними правилами.
Щоб сприйматиПисання в дусі та істині, розум людський має бути просвітлений благодаттюСвятого Духа. Приклад такого облагодатствованного прочитання Слова Божого даютьтворіння Святих Отців. Вчення Отців – це вчення Церкви, що, за словомапостольським, є “стовпом і утвердженням Істини”.
ЄрусалимськийСобор 1672 року прийняв “Визначення”: “Віруємо, що це Божественне і СвященнеПисання сповіщене Богом, і тому ми мусимо вірувати йому без усякого міркування,не так, як хто захоче, а як його витлумачила і передала Кафолична Церква”.
19-й канон ТрульськогоСобору вчить нас правильному сприйняттю і тлумаченню Священного Писання: “Колибуде досліжуване слово Писання, то не інакше нехай пояснюють його, хіба тількияк виклали світила й учителі Церкви у своїх Писаннях...”
Правило це маєповну силу і стосовно тих заповідей, які покладені в основу церковного права. Уїхньому тлумаченні немає місця особистому свавіллю та домислам; дляправославної свідомості прийнятне лише таке тлумачення норм Божественногоправа, яке дане у вселенському церковному законодавстві – у канонах Вселенськихі Помісних Соборів та Отців. Тому будь-яке протиставлення норм Божественногоправа канонам надумане і неприйнятне. Ці норми ми витягаємо зі СвященногоПисання, керуючись духом церковного вчення, через призму святих канонів.
ДжереломАпостольських правил, а також правил Соборів та Отців є Священне Писання іПередання. Багато які місця Писання майже буквально викладені в канонах.
17-теАпостольське правило говорить: “Хто після святого хрещення двома шлюбамизв'язаний був, чи наложницю мав, той не може бути єпископом, ні пресвітером, нідияконом, ні взагалі ніким у списку священного чину”. Про те ж говориться ів 1-му посланні апостола Павла до Тимофія: “Єпископ повинен бути непорочний,однієї жінки чоловік...” (1 Тим. 3, 2).
А от 80-теАпостольське правило: “Від того, хто з язичницького життя прийшов іхрестився, або від порочного способу життя повернувся, не є праведним одразупоставляти в єпископа. Бо несправедливо ще не випробуваному бути вчителемінших: хіба тільки із благодаті Божої це влаштується”. Порівняємо цеправило зі словами апостола про те, що єпископ "не повинен бути зновонавернених, щоб не загордився і не підпав суду з дияволом” (1 Тим. З,6).
Цілий ряд канонів(Апост. 29, Трул. 22, VII Bс. 5, VII Bс. 19, Вас. Вел. 90, Канонічні посланняПатріархів Генадія і Тарасія Константинопольських) вимагає, щоб рукоположенняздійснювалося безкорисливо. Хіротонія, отримана за плату, визнається недійсною,а ті, що здійснили її, підлягають позбавленню сану. Особливо детально про цейзлочин говориться в 2-му правилі Халкидонського Собору: свою назву – “симонія”– він отримав від імені Симона Волхва, котрий, побачивши, як через покладаннярук апостольських подається Святий Дух, приніс апостолам гроші та просив їхдати і йому таку владу, на що св. Петро відповів: “Нехай срібло твоє буде зтобою на погибель, бо ти помислив дар Божий дістати за гроші” (Діян. 8,20).
48-меАпостольське правило містить загрозу відлучення від Святих Таїн одруженимвдруге: “Якщо якийсь мирянин, вигнавши свою дружину, візьме іншу, або іншимвідкинуту: нехай буде відлучений”. Канону відповідають слова Спасителя: “АЯ кажу вам: хто розводиться з жінкою своєю, той, крім провини перелюбу,призводить її до перелюбства, і хто візьме шлюб з розлученою, той перелюбствує”(Мф. 5, 32).
Часто в канонахдаються прямі посилання на ті місця Священного Писання, що стали основою дляцих правил. 19 (16)-те правило Карфагенського Собору говорить: “Вирішено,нехай не бувають єпископи і пресвітери і диякони відкупниками заради користі, абоуправителями, і нехай не дістають на прожиття заняттям безчесним абопрезирливим. Бо необхідно дивитися на написане: ніякий воїн Божий не зв´язуєсебе з ділами житейськими”. У правилі наведені слова апостола Павла (2 Тим.2, 4).
А в 15-му правиліVII Вселенського Собору цитується Євангеліє від Матфея і 1-ше послання доКорінфян: “Відтепер клірик нехай не призначається до двох церков, бо цевластиве торгівлі і низькій своєкорисливості, та чуже церковному звичаю. Томущо ми чули від самого голосу Господнього, що ніхто не може служити двомгосподарям; бо або одного буде ненавидіти, а другого любити; або до одноговиявлятиме прихильність, а другого зневажатиме (Мф. 6, 24). Того зарадикожний, за апостольським словом, у ньому ж покликаний, у тому має перебувати”(1 Кор. 7, 20).
5.ДЖЕРЕЛА ЦЕРКОВНОГО ПРАВА ДОНІКЕЙСЬКОЇ ЕПОХИ
5.1.Право Древньої Церкви
Першіхристиянські громади управлялися єпископами за тими нормами, які дані уСвященному Писанні й Апостольському Переданні. Єдність церковного життя іцерковного ладу підтримувалася вірністю церков Переданню та їхнім живимспілкуванням між собою. Центрами такого спілкування були церкви, заснованісамими апостолами й апостольськими Мужами: Єрусалимська, Олександрійська,Антіохійська, Корінфська, Єфеська, Солунська, Лаодикійська, на Заході –Римська.
За спільноїєдності віри та церковного життя окремі громади мали, однак, свої богослужбовіособливості та свої особливі правові норми, що іноді було приводом непорозуміньміж ними. Для дослідження спірних питань скликались собори із предстоятелівдекількох церков; при розв´язанні цих питань за основу приймалосяпередання древньої апостольської громади. Соборні визначення, звичайно увигляді окружних послань, доводилися до відома тих церков, предстоятелі яких небрали участь у діяннях Собору. Соборні визначення стосувалися як догматичних,так і дисциплінарних, тобто церковно-правових питань.
Церковно-дисциплінарніпитання могли вирішуватися й окремими єпископами. Часто предстоятелікіріархальних церков складали послання єпископам дочірніх громад: в них вонидавали відповіді на спірні питання канонічного характеру. Формально ці посланняне мали обов'язкової сили, але чітка узгодженість їх апостольському переданню,високий авторитет їхніх укладачів згодом призводили до того, що деякі з такихканонічних послань набували обов'язкової юридичної чинності. Із приватнихсуджень вони перетворювалися на джерела загальцерковного права.
5.2.Найдавніші пам'ятки церковного права
Найвищимавторитетом користувалися правові норми апостольського походження. Щоб ці нормине були забуті і не зазнавали перекручувань, їх записували, присвоюючи створенів такий спосіб писання самим апостолам.
Найдавніший з цихпсевдографів, перейнятий справді апостольським духом, – “Вчення 12 апостолів”(“Дідахі”). Ця пам'ятка вперше виявлена архимандритом Антоніном (Капустіним) у1862 році, але до науки він увійшов завдяки тому, що був опублікований у 1883році грецьким вченим-митрополитом Філофеєм Врієннієм. “Вчення 12 апостолів”сягає рубежу I і II століть. У ньому від імені апостолів викладаються настановипро християнську віру й моральність. Тут же розміщено й декілька правилцерковно-юридичного характеру, що складають зміст 11–16 глав пам'ятки. У“Дідахі” немає згадування про пресвітерів, а говориться лише про єпископів ідияконів і, крім того, – про мандрівних апостолів, пророків і вчителів.
У III столітті вЄгипті був укладений збірник “Церковні канони Святих Апостолів”. До основи цієїпам'ятки покладено “Дідахі” з його вченням про два шляхи життя і смерті. У“Церковних канонах” згадуються вже не тільки єпископи і диякони, але іпресвітери, зате нічого не говориться про мандрівних пророків і вчителів.“Церковні канони" – це перероблення “Канонів св. Іполита”, складенихблизько 220 р. “Церковні канони Святих Апостолів” донині входять до складучинного права Коптської і Ефіопської церков.
У III століттіз'явилася й “Настанова апостольська” (“Дидаскалія”), великий твіррелігійно-морального та дисциплінарного змісту. У ньому у вигляді соборногопослання апостолів викладалися повчання про різні боки церковного життя.Грецький оригінал “Дидаскалії” до нас не дійшов, але збереглися перекладисірійською, ефіопською і арабською мовами, а також латинські фрагменти. Усамому тексті “Дидаскалії”, окрім трьох ієрархічних ступенів, згадуютьсяцерковні вдови, диякониси, читці та іподиякони.
5.3.“Апостольські Постанови”
Наприкінці III чипочатку IV століття з'явився ще один збірник, видання якого приписуєтьсясвятому Климентові Римському, – “Апостольські Постанови". Деякі автори, восновному західні, а з наших учених професор Н.С. Суворов, відносять укладанняцього збірника до кінця IV століття. Супроти такого датування говорить та обставина, щоЦерква зображена в “Постановах" гнаною, а догматичне вчення сформульованев них із полемічною спрямованістю проти єресей, які виникли в перші тристоліття, особливо проти гностицизму, але в “Постановах” немає ніяких згадуваньаріанства, що хвилювало Церкву в IV столітті.
Перші 6 книг“Апостольських Постанов” збігаються з “Дидаскалією”, текст якої, проте,піддався в новому збірнику значній переробці, 7-а книга “Постанов” близька зазмістом до “Дідахі”, хоча, на відміну від “Дідахі”, тут, як і в “Церковнихканонах”, уже нічого не говориться про пророків та мандрівних апостолів, зате,окрім єпископів і дияконів, згадуються пресвітери.
8 книга“Апостольських Постанов” має переважно церковно-правовий характер і містить рядсказаних від імені кожного з 12 апостолів правил про рукоположення кліриків,про їхні права й обов'язки та про церковну дисципліну. Ця книга має особливуназву “Постанови Святих Апостолів про рукоположення”. Фікція апостольськогопоходження виражена тут у досить вибагливій формі: кожен апостол представленийтаким, що говорить від свого імені в першій особі: “Першим говорю я, Петро.У єпископа рукопокладати, як раніше всі ми разом постановили, того, хтонепорочний в усьому, обраний усім народом, як найкращий...”, “і я, ЯківАлфеїв, постановляю про сповідників. Сповідник не рукопокладається, тому щосповідання є справа волі та терпіння, але він гідний великої честі”.
У 85-муАпостольському правилі дається перелік “шанованих і святих книг”. До Священнихкниг тут додані дві постанови св. Климента: “..і постанови вам єпископаммною Климентом сказані у вісьми книгах (які не належить обнародувати передусіма заради того, що в них таємниче)”. Мова йде про “АпостольськіПостанови”. Однак апокрифічність “Постанов” спонукала Західну Церкву знехтуватиїхнім авторитетом. Цей збірник використовувався винятково на Сході, але й тутвін був підданий суворій цензурі.
Трульський Собор(691 р.) відкинув “Апостольські Постанови” як книгу, пошкоджену єретиками: “Оскількиж у цих правилах наказано нам приймати цих же Святих Апостолів постанови, черезКлимента передані (мається на увазі 85-е Апостольське правило.), до якихколись інакомислячі, за для шкоди Церкви, привнесли дещо підроблене та далекевід благочестя, і що затьмарило нам благоліпну красу Божественного вчення: томи, заради повчання та захисту християнської пастви, ці Климентові постановирозважливо відклали, аж ніяк не допускаючи породжень єретичного лжеслів´я,і не домішуючи їх до чистого й досконалого апостольського вчення” (прав.2).
Проте уривки з8-ої книги “Апостольських Постанов” і після Трульського Собору продовжували вміщуватисяв грецьких церковно-правових збірниках. Вони ввійшли до “Синопсису”, на якийАристін написав свої тлумачення і який покладений в основу нашої “Кормчої”: у2, 3 і 4 главах “Кормчої" вміщено 17 так званих канонів апостола Павла(гл. 2), 17 канонів первоверховних апостолів Петра і Павла (гл. 3) і 2 канони“усіх святих апостолів разом” (гл. 4). Нічого єретичного в цихпсевдоапостольських канонах немає, але за суворим значенням 2-го правилаТрульського Собору вони не мають юридичної чинності в Церкві.
У тлумаченні на85-е Апостольське правило Зонара, пояснюючи питання про авторитетність“Апостольських Постанов”, писав: “Коли 2 правило VI Собору робить такупостанову й ніде не було згадки про інші Апостольські правила, окрім 85, тоінших правил, названих Апостольськими, не треба приймати, але такі швидшепотрібно засуджувати, викривати та зневажати, як такі, що мають помилкові надписання,як ушкоджені і знаходяться поза переліченими і схваленими Божественними таСвященними Отцями”.
5.4. “ПравилаСвятих Апостолів”. З “Апостольськими Постановами” тісно пов'язаний ще одиннайдавніший збірник суто канонічного змісту, значення якого в житті Церквивиключно велике. Це “Правила Святих Апостолів”. Збірник Апостольських правилуладений після “Апостольських Постанов”, через те що останні згадуються у 85-муАпостольському правилі.
Між“Апостольськими Постановами” та “Правилами Святих Апостолів” є декілька майжебуквальних збігів: “А я, Симон Кананіт, постановляю, скількома маєрукопокладатися єпископ. Єпископ нехай рукопокладається трьома чи двомаєпископами. Якщо ж хто рукоположиться одним єпископом, то хай буде позбавленийсану і він і той, хто рукоположив його” (Ап. Пост. 8, 27) і “Єпископахай поставляють два чи три єпископи” (Апост. 1).
Ряд списківмістить у собі “Апостольські Постанови” разом з “Правилами Святих Апостолів”.Через цю обставину професор Н.С. Суворов робить висновок, що укладачем обохзбірників була та ж сама особа. У всякому разі, текст збірника “Правил СвятихАпостолів” сирійського походження. У 37-му правилі вжита сиро-македонська назвамісяця жовтня – uperbetaion.
Перше цілком яснезгадування про збірник “Правил Святих Апостолів” зустрічається в постановіКонстантинопольського Собору (394 р.), головою якого був архиєпископ Нектарійродом із сирійського міста Тарса, що входило до складу Антіохійської церковноїобласті.
Уцерковно-історичній, канонічній і патрологічній літературі багато увагиприділено тій обставині, що деякі Апостольські правила виявляють вражаючусхожість із правилами Антіохійського собору (Апост. 32 й Ант. 6; Апост. 33 йАнт. 7; Апост. 34 й Ант. 9; Апост. 36 й Ант. 18; Апост. 37 й Ант. 20; Апост. 38й 40 й Ант. 24; Апост. 41 й Ант. 25).
Більшістьзахідних вчених нашого часу та деякі російські автори, у тому числі професориН.Н.Суворов і А.С.Павлов, схиляються до висновку, що запозичення внесені до“Правила Святих Апостолів” із канонів Антіохійського Собору.Алепогодитися з цим означило б принизити авторитет Апостольських правил,заперечити їхнє апостольське походження і зайти в брутальну суперечність ізтрадиційним ставленням Церкви до цього збірника. Споконвіку Апостольськіправила вважалися частиною апостольського передання. Ними й понинірозпочинається канонічний кодекс Православної Церкви.
Визнання за“Правилами” апостольського авторитету не рівнозначне засвоєнню апостолам самоготексту правил. Як відзначає єпископ Никодим (Мілаш), “вони отримали свійпочаток від апостольського передання та за допомогою усної передачі збереглисяміж апостольськими спадкоємцями, з огляду ж на церковні потреби, що з'явилися,вони були зібрані ще до I Нікейського Вселенського Собору невідомою побожноюлюдиною, котра назвала їх канонами апостольськими, щоб показати цим, що вони шляхомпередання одержали свій початок від самих апостолів. Із цими канонами сталосяте ж, що і з так званим Апостольським символом. Не апостоли склали та письмовопередали Церкві цей символ, але на підставі апостольського передання він бувскладений після апостолів та переданий Церкві з апостольським ім'ям лише длявказання його справжнього джерела”.
Доказомапостольського в цьому значенні походження “Правил” є їхня цілковитаузгодженість із вченням Нового Завіту. Деякі правила виявляють близький збіг ізсамим текстом Писання. В Апостольських Писаннях (1 Тим З, 2–13; 2 Тим 1, 5–9; 1Петр. 5, 1–4; 3 Ін. 1–10) названі якості, які повинен мати той, хто вступає уклір, а також обов'язкт кліриків. Ті ж приписи містяться і в 17, 25, 42, 43,44, 61, 80 Апостольських правилах.
Про апостольськийавторитет “Правил” свідчить їхня відповідність нормам церковного життя першихстоліть. Про їхнє апостольське походження свідчать Св. Отці і Собори.Апостольські правила згадуються в канонах Св. Василія Великого, Гангрського, Карфагенського,Константинопольського 394р. Соборів під найменуванням “церковних постанов”,“правил раніше прийнятих від Святих Отців”, “Апостольських Передань”,“древнього чину”.
У 15-му правилі IВселенського Собору міститься вимога припинити звичай, “який всуперечапостольському правилу існує,… щоб із міста в місто не переходив ні єпископ,ні пресвітер, ні диякон”. А в 14-му Апостольському правилі говориться: “Недозволено єпископу залишати свою єпархію і в іншу переходити”, – і в 15правилі: “Якщо хто пресвітер, чи диякон, чи взагалі той, хто знаходиться всписку кліру, залишивши свій край, до іншого піде… такому наказуємо неслужити більше”.
Доля “ПравилСвятих Апостолів” була неоднаковою на Сході й Заході. Існували різні спискигрецького оригіналу. В одних списках було 85, а в інших лише 50 правил.Антіохійський пресвітер Іоан Схоластик, пізніше за св. ЮстиніанаКонстантинопольський Патріарх, включив їх у кількості 85 до канонічногозбірника в 50 титулах. Наприкінці VII століття Трульський Собор у своєму 2-муправилі, перераховуючи канони, на перше місце поставив “Правила СвятихАпостолів”: “Прекрасним і надзвичайного тщания гідним визнав цей святийСобор і те, щоб відтепер, для зцілення душ і для вилікування пристрастей,твердими та непорушними перебували прийняті й затверджені святими і блаженнимиОтцями, що були раніше за нас, а також і нам передані іменем святих і славнихапостолів, вісімдесят п'ять правил”. Отці Трульського Собору не приписуютьнаписання цих правил самим апостолам, але все ж таки, ставлячи їх на першемісце в переліку канонів, присвоюють їм апостольський авторитет.
Наприкінці Vстоліття римський абат Дионисій Малий переклав “Правила Святих Апостолів”латинською мовою. Дионисій використовував для перекладу список, що містить 50канонів. У передмові до свого перекладу Дионисій пише, що в його час ці правилане користувалися загальним визнанням і не вважалися апостольськими. На початкуVI століття за папи Геласія Римського Помісним Собором вони були віднесені дочисла підроблених і апокрифічних. Проте, оскільки канонічний збірник Дионисія,що містив у собі 50 Апостольських правил, увійшов на Заході до загальноговжитку, ці правила нарешті одержали й там канонічний авторитет. КатолицькаЦерква відкидає авторитет 35-ти останніх правил не в останню чергу тому, що вдеяких із них містяться норми, які не узгоджуються зі звичаями Західної Церкви.
Звернемо увагу наперше із відкинутих Апостольських правил Католицькою Церквою – 51-й канон: “Якщохто, єпископ чи пресвітер, чи диякон, чи взагалі зі священного чину,віддаляється від шлюбу і м'яса і вина не заради подвигу стримання, але черезпогорду, забувши, що вся добра зело і що Бог, творячи людину, чоловіка ідружину, створив їх, і таким чином ганблячи зводить наклеп на створіння, абонехай виправиться, або нехай буде позбавлений священного чину, і відлучений відЦеркви. Також і мирянин”. Правило це говорить не на користь прийнятого вкатоликів обов'язкового целібату духівництва.
У 63-муАпостольському правилі засуджується піст в суботу, який згодом став звичаємКатолицької Церкви. А от текст 77-го правила: “Якщо хто позбавлений ока, абоушкоджений в ноги, але достойний бути єпископом: нехай буде. Бо тілеснийнедолік його не оскверняє, а душевна скверна”. І це правило не узгоджуєтьсяз римською практикою вважати тілесне каліцтво перешкодою до священства.
5.5.Правила Святих Отців донікейської епохи
До канонічногокодексу Православної Церкви ввійшли правила трьох Святих Отців, що подвизалисядо видання Міланського едикту: Свв. Дионисія і Петра Олександрійських і Св.Григорія Чудотворця, єпископа Неокесарійського.
Св. Дионисій(†265 р.) очолив знамениту Олександрійську богословську школу, а пізніше займавОлександрійську кафедру. Він прославився святістю життя, грунтовною вченістю таревністю в захисті церковного віровчення від єресей Савелія і ПавлаСамосатського. Правила Св. Дионисія – це розділене на 4 канони Послання,надіслане в 260 р. єпископу Василію з Лівії у відповідь на чотири йогозапитання церковно-дисциплінарного характеру.
Св. ГригорійЧудотворець (†270 р.) теж вийшов з Олександрійської школи і відзначався високимблагочестям і вченістю. З історії відомо, що коли він був поставлений уєпископа, християнська громада в Неокесарії нараховувала всього 17 вірних, алезавдяки його старанням в навертанні язичників, на час кончини святого в містізалишилося лише 17 язичників, решта жителі стали християнами. Св. Григорійзалишив після себе багато творів, і серед них канонічне послання, написане в258 р.
Приводом доскладання цього послання, що було розіслане по Понтійської області, сталанавала варварів на Понт і недостойне поводження деяких християн, які допомагаличужоплемінним загарбникам. У своєму посланні св. Григорій Чудотворець пише протягар вчинених гріхів і накладає на тих, що згрішили, різні покарання –відлучення від Причастя на різні терміни. Послання поділене на 12 канонів.
Св. Петро,архиєпископ Олександрійський, мученицьки помер у 311 році. Він очолювавОлександрійську школу з 295 по 300 р., коли був обраний на Олександрійськукафедру. У 303 році вийшов указ Діоклетіана про гоніння на християн. Під часгонінь деякі християни, рятуючи життя, відреклися від Христа, а потім,розкаюючись в малодушному відступництві, благали прийняти їх знову в Церкву.Спонукуваний співчуттям тим, що каються, св. Петро в 306 році написав “Словопро покаяння”, у якому установив, якими нормами варто керуватися, приймаючи вцерковне спілкування відступників, що покаялися. До канонічного зводу це“Слово” ввійшло поділеним на 14 канонів.
Таким чином, ізусієї церковно-правової літератури донікейської епохи до канонічного кодексуПравославної Церкви ввійшло 85 Правил Святих Апостолів, 4 правила св. ДионисіяОлександрійського, 12 правил св. Григорія Чудотворця і 14 правил св. ПетраОлександрійського.
2-й канон ТрульськогоСобору включає до переліку правил і “Кипріяном архиєпископом африканськоїкраїни і мучеником, та Собором, який за нього був, викладене правило” проперехрещення єретиків, видане в 252 р. Але відразу зроблене зауваження, що цеправило “тільки в них через переданий їм звичай було збережене”, тобтоприймалося лише в Карфагенській Церкві. Дане правило, що вимагає перехрещеннявсіх єретиків і розкольників, не узгоджується з 7-м правилом II ВселенськогоСобору і 95-м правилом того ж Трульського Собору, які передбачають різні чиниприйому для тих, що приєднуються до Православної Церкви з розколів і єресей.Тому правило св.Кипріяна не застосовується у Вселенський Церкві й до нашої“Книги правил” не ввійшло.
6.ВІЗАНТІЙСЬКІДЖЕРЕЛА ЦЕРКОВНОГО ПРАВА ЕПОХИ ВСЕЛЕНСЬКИХ СОБОРІВ
6.1.Правила I Нікейського Собору
Міланськимедиктом розпочинаєтьсянова епоха в історії Християнства – епоха симфонічних гармонійних відношень міжЦерквою та державою, епоха Вселенських Соборів, на яких, по благодаті СвятогоДуха, Отцями були сформульовані непогрішні визначення догматів і видані канони.Цими канонами Церква керується у своєму житті і понині.
Крім надзвичайнихВселенських Соборів, у період історії, що рзглядається, регулярно скликалисяпомісні Собори. Дисциплінарні постанови 10 помісних Соборів були сприйнятіВселенською Церквою й одержали силу канонів. Загальцерковне визнання отримали іправила Св. Отців.
I ВселенськийСобор був скликаний у Нікеї в 325 р. Зонара писав про нього: “Святий іВселенський I Собор був у царювання Костянтина Великого, коли в НікеїВіфінській зібралися триста вісімнадцять Св. Отців проти Арія, колишньогопресвітера Олександрійської Церкви, який ганьбив Сина Божого Господа нашогоІсуса Христа і говорив, що Він не єдиносущний Богу і Отцю, а є тварь, і що був(час), коли Його не було. Цього Арія Святий Собор піддав позбавленню сану івіддав анафемі, разом із однодумцями його, і затвердив догмат, що Синєдиносущний Отцю і є Бог істинний і Владика і Господь і Творець усьогоствореного, а не тварь і не створіння. Першим називається цей Нікейський Соборсеред Вселенських. Хоча і раніше були різні Собори помісні, але оскільки він єпершим із Вселенських, то і поставлений раніше інших, що були раніше його”.
Серед СоборнихОтців були великі святителі Микола Мирликійський, Олександр Олександрійський,Євстафій Антіохійський, Макарій Єрусалимський, Спиридон Тримифунтський,Пафнутій Фиваїдський, Осія Кордубський. Серед пресвітерів і дияконів, залученихдо участі в Соборі, виділявся своєю відданістю Православ'ю, богословськоювченістю і красномовством олександрійський архидиякон св. Афанасій.
Собор видав 20канонів, котрі стосуються різних питань церковної дисципліни. Ці канони булинезабаром прийняті всією Церквою. I Нікейському Собору приписувалися й інші,апокрифічні правила. Протягом довгого часу на Заході йому присвоювали такожканони Помісного Сардикійського Собору.
6.2.Правила II Вселенського Собору
II ВселенськийСобор відбувся в Константинополі за імператора Феодосія у 381 р. У його діянняхбрало участь 150 православних єпископів – це були винятково східні Отці, томуРим не відразу визнав вселенський авторитет Собору. Головував наКонстантинопольському Соборі св. Мелентій Антіохійський, а після його кончиниспочатку св. Григорій Богослов, потім архиєпископ КонстантинопольськийНектарій.
II ВселенськийСобор остаточно відкинув аріанську, напіваріанську і македоніанську єресі. Зним пов'язане викладення символу віри, названого Нікеоцаргородським.
Собор видавПослання, яке згодом було поділено на 7 правил. У “Кормчій книзі” 7-е правилоподілене на 2 канони, і таким чином вийшло 8 канонів. До древніх західнихзбірників включалися лише перші 4 канони: 3 останніх вважалися виданими неСобором, а доданими згодом. Визнаючи, що 3-е правило видане КонстантинопольськимСобором, Римська Церква відкидає його. Причина цього очевидна. У 3-му каноніговориться: “Константинопольський єпископ нехай має перевагу честі поРимському єпископі, тому що град цей є новий Рим”. Відомо, що в Римінерівність честі кафедр пов'язують не з політичним значенням міст, а запостольським походженням громад, і тому на перші місця в диптиху ставили вдавнину Римську, Олександрійську й Антіохійську церкви, засновані апостоломПетром і його учнем Марком. Римські єпископи протягом декількох сторіч затятопротивилися піднесенню столичної кафедри Константинополя.
6.3.Правила Ефеського Собору
III ВселенськийСобор був скликаний у 431 р. в Ефесі за імператора Теодозія II. У соборнихдіяннях брало участь 200 Отців, в основному східних. Римського єпископаЦелестина представляли легати. Головував на Соборі Олександрійський архиєпископсв. Кирило. Отці Ефеського Собору засудили христологічну єресь Несторія
Собор видав ікілька дисциплінарних постанов, з яких згодом було складено 8 канонів. Доканонічних збірників, у тому числі до “Книги правил”, включається і ПосланняIII Собору “до священного Собору Памфілійського про Євстафія, колишньогоїхнього митрополита”.
Перші 6 канонівЕфеського Собору передбачають прощення для єпископів і кліриків, віданних єресіНесторія, а в 7-му правилі говориться про те, як варто зберігати неушкодженоюнікейську віру.
У переказіАристіна це великеправило має такий вигляд: “Єпископ, що проповідує іншу віру, крімНікейської, позбавляється єпископства, а мирянин виганяється з Церкви. Той,хто, крім віри, складеної Святими Отцями, тими, що зібралися в Нікеї, пропонуєінший нечестивий символ на розбещення і на згубу тих, що навертаються допізнання істини з елінства або іудейства або від будь-якої єресі, якщо мирянин,має бути піданний анафемі, а якщо єпископ або клірик, має бути позбавленийєпископства і служіння в клірі”.
Згодом цей канонвикористовувався православними полемістами супроти латинського перекручуванняНікеоцаргородського символу додаванням у нього filioque. За словамиєпископа Петра Л´Юїльє, уперше цей аргумент був виставлений наФерраро-Флорентійському Соборі в 1438 р. св. Марком Ефеським. Єпископ Петро несхильний інтерпретувати це правило як абсолютну заборону всяких змін у Символі.Він пише з цього приводу: “Можна, певна річ, жалкувати про додаток, зробленийдо тексту Символу на Заході, однак зовсім неможливо в осуді цього додаткупосилатися на правило 7 Ефеського Собору, укладачі якого мали на увазі неякий-небудь додаток, а складання іншої формули”.
Нарешті, останнє,8-е правило Собору затверджує автокефалію Кіпрської Церкви, яка заперечуваласяАнтіохійською кафедрою, що претендувала на юрисдикцію над Кіпром.
До канонічнихзбірників Західної Церкви правила Ефеського Собору не ввійшли. В окремихлатинських рукописах зустрічаються лише уривки із соборних визначень, інші, ніжті, котрі одержали канонічний авторитет на Сході.
6.4.IVВселенський Собор
451 р. Діяннями IV Вселенського Соборукерували архиєпископи Константинопольський Анатолії, Антіохійський Максим і ЄрусалимськийЮвеналій, а також легати Римського папи. Як писав Зонара, “Святий 4 іВселенський Собор був за часів царювання Маркіяна, коли 630 Св. Отців зібралисяв Халкидоні супроти Діоскора, предстоятеля славної Олександрії, і Євтихія,константинопольського архимандрита, котрі, хоча сповідали Господа нашого ІсусаХриста єдиносущним Отцю, але богохульствували відносно вочоловічення Його і,уникаючи розподілу Несторія, що вводив двох синів, впадали в інше протилежнезло. Тому що нечестиво учили, що два єства, Божественне і людське, післяз'єднання злилися цілковито в єдність і стали одним єством, так що і Божествуприсвоєні були страждання. Понад те говорили, що і плоть Господь прийняв неєдиносущну нам, не таку, що з Непорочної Крові утворилася, але вимишляли, щоВін воплотився якимсь невимовним і божественним чином та видгадували й інше.Цих піддав позбавленню сану й анафемі цей Святий Собор і затвердив догмат, щоГосподь наш Ісус Христос є досконалий Бог і досконала Людина в двох єствахнеподільно і незлитно...”
ОсновуХалкидонського догмату склав томос Римського папи святого Льва Великого св.Флавіанові Константинопольському.
На своїх останніхзасіданнях Собор видав 27 канонів, які ввійшли в “Синагогу” Іоана Схоластика ів древні латинські збірники. Тоді ж була прийнята Собором і постанова пропереваги Константинопольської кафедри, яка наприкінці V століття була включенадо зібрання канонів Халкидонського Собору як його 28-е правило. У це зібраннябуло включено також витяги з діянь четвертого засідання Собору та позначені як29-е і 30-е правила Собору.
У західнихканонічних збірниках наводиться лише 27 канонів IV Вселенського Собору, 28-еправило, про прерогативи Константинопольських єпископів, було вже на самомуСоборі оскаржено римськими легатами, подібно до того, як заперечив Рим і 3-еправило II Вселенського Собору, на яке зроблене посилання в 28-му каноні.
“… Тожде самеі ми визначаємо і постановляємо про переваги святійшої Церкви тогождеКонстантинополя, нового Риму, – говориться в 28-му каноні після посилання на 3-е правило IIВселенського Собору. –Бо престолу ветхого Риму Отці прилично надалипереваги; поелику то було царююче місто. Слідуючи тому ж спонуканню і 150боголюбезнейшие єпископи, надали рівні переваги святійшому престолу новогоРиму, праведно разсудив, нехай місто, що одержало честь бути містом царя ісинкліта і має рівні переваги із древнім царственим Римом, у церковних справахзвеличений буде подібно до того, і буде другим по ньому”.
Першим канономХалкидонського Собору затверджувалися правила попередніх Соборів: “ВідСвятих Отців, на кожному Соборі, донині викладених правил дотримуватися визналими справедливим”. За словами єпископа Петра Л'Юїльє, “це рішення зовсім неє, як можна подумати з його лаконічної формули, висловленням загальногопринципу, відповідно до якого варто дотримуватися всіх правил, виданихпопередніми Соборами. Воно має відношення до збірника, що поступово склався наСході і чий нормативний авторитет був визнаним насправді. Халкидонський Соборзатверджує цю рецепцію з боку Церкви”. До складу цього збірника, вважає єпископПетро Л'Юїльє, входили правила I Нікейського, Анкірського, Неокесарійського,Гангрського, Антіохійського і, ймовірно, Лаодикійського Соборів, а такожпослання Константинопольського Собору 381 р., не поділене ще тоді на окреміканони.
6.5.Правила Трульського Собору
V і VI ВселенськіСобори займалися винятково догматичними питаннями, і дисциплінарних правил невидали. Але через 10 років після VI Вселенського Собору, 1 вересня 691 р., назапрошення імператора Юстиніана II у двірцевій Трульській палаті зібралися 227Отців на чолі з Патріархами Константинопольським, Олександрійським,Антіохійським, Єрусалимським і легатом Римського папи. Собор засідав рівно рік,до 31 серпня 692 р., і присвятив свої діяння церковно-дисциплінарним питанням.
102 канони цьогоСобору, названого П´ято-Шостим, у Православній Церкві мають авторитетправил Вселенського Собору. Легат папи архиєпископ Гортинський Василійпідписався під актами Собору. Коли на VII Вселенському Соборі правилаТрульського Собору були згадані як канони VI Вселенського, римські легати незаперечували. Папа Адріан І в посланні до Константинопольського ПатріархаТарасія висловив визнання цих канонів. У середньовічну епоху папа Інокентій IIIзгадує 82-е правило Трульського Собору як канон VI Вселенського Собору. Багатоз правил Трульського Собору ввійшли у класичний канонічний збірник КатолицькоїЦеркви – “Декрет” Граціана.
Однак у новий часримсько-католицькі каноністи і патрологи (Гергенретер, Гефеле, Пітра) почализаперечувати вселенський авторитет цих правил. Гефеле у своїй “Історії Соборів”писав, що “лише помилково латиняни теж іноді приписували канони цього собору VIВселенському Собору”. Причина подібного скепсису стосовно правил Трульськогособору полягає, звичайно, не у мнимій історичній помилці, – історія походженняцих правил була добре відома в давнину, – а в тому, що низка канонівТрульського Собору спрямована супроти практики Римської Церкви. У 13 правилізасуджується обов'язковий целібат для дияконів і пресвітерів, у 55-му – піст усуботу, у 73-му – накреслення хреста на землі, зневажуване ногами.
Трульський Соборпідсумовує правотворчість Церкви епохи Вселенських Соборів. У своєму 2-муправилі він перераховує канони, прийняті на Вселенських і помісних Соборах, атакож правила Святих Отців. На перше місце в переліку канонів поставлені “нампередані ім'ям святих і славних апостолів вісімдесят п'ять правил”.
6.6.II Нікейський Собор
Цей Собор бувскликаний імператрицею Іриною в 787 р. і засідав під головуваннямКонстантинопольського Патріарха Тарасія. Вальсамон писав про нього: “Святийі Вселенський VIІ Собор був у 6296 р… індикту 11, за царювання Костянтина іматері його Ірини (а цей Костянтин був сином Льва, сина Копроніма), коли 367Святих Отців зібралися вдруге в Нікеї Віфінській супроти іконоборців чинаклепників на християнство. Він постановив поклонятися і благоговійно цілуватиіконні зображення”.
Собор доповнив натой час уже сформований у своїй основі канонічний кодекс 22 правилами. ЗахіднаЦерква прийняла їх лише наприкінці ІХ століття, коли вони разом з діяннямиСобору були перекладені латинською мовою бібліотекарем папи Іоана VIIIАнастасієм.
6.7.Правила Помісних Соборів
Два ПоміснихСобори, чиї правила ввійшли в канонічний кодекс Православної Церкви, відбулисядо I Вселенського Собору. Перший із них, Анкірський, був скликаний у період міжВеликоднем і П'ятидесятницею 314 р. у головному місті Галатійської провінції.Зонара писав про нього: “На цьому Соборі зібралися Священні Отці, серед якихголовним був Віталій, єпископ Антіохії сирійської, Агріколай, єпископ КесаріїКаппадокійської, і мученик Василій, єпископ Амасійський. Під час гоніння протихристиян, коли багато хто не міг до кінця витерпіти мук, але поступалисямучителям і приносили жертви ідолам, потім деякі з них каялися і приходили вЦеркву на покаяння, виникло запитання, як потрібно приймати тих, що відреклисявід Христа, і про саме них Собор цей виклав правила”.
Як вважає єпископПетро Л'Юїльє, до 19-ти правил, прийнятих в Анкірі, у древньому і новомуканонічному збірниках додаються 6 канонів, названих правилами АнкірськогоСобору, – правила 20–25, які були прийняті на Соборі в Кесарії Каппадокійській,що вібвувся у тому ж 314 р… Відомості про Кесарійський Собор і його правила збереглисяв древніх латинських, сірійських і вірменських рукописах.
Об'єднанню правилцих двох Соборів сприяла як хронологічна близькість Соборів, так і географічнесусідство Анкіри і Кесарії, а також і та обставина, що з двадцяти ОтцівКесарійського Собору п'ятеро брало участь у діяннях Анкірського Собору.
За словамиЗонари, “Собор, який відбувся в Неокесарії, що в Понтійській області, єдругим після Анкірського, але древнішим за інші та найпершого ВселенськогоСобору, що був у Нікеї. Святі Отці, що зібралися на ньому, серед яких був ісвятий мученик Василій, єпископ Амасійський, висловили для церковного устроюправила.”
НаНеокесарійському Соборі головував Віталій Антіохійський, а оскільки він помер у319 р., цей Собор міг відбутися не пізніше 319 р. Неокесарійському Соборуналежать п'ятнадцять канонів.
Гангрський Соборвідбувся в середині IV століття: близько 340 р., як вважає єпископ Никодим(Мілаш), у 343 р., на думку єпископа Петра Л'Юїльє, між 362–370 р., задатуванням професора А.С. Павлова.
Про діяннязазначеного Собору Зонара писав: “Собор, що був у Гангрі, Пафлагонійськіймитрополії, був після I Нікейського Собору супроти Євстафія й однодумців його,котрі, зводячи наклеп на законний шлюб, говорили, що ніхто із одружених немаєнадії на спасіння в Бога… Вони заповідали також поститися і в неділю, апости, встановлені в Церкві, заперечували, …гребували м'ясом, і в будинкаходружених людей не хотіли ні молитися, ні причащатися, гидували одруженимисвящениками і зневажали як нечисті ті місця, у яких знаходилися мученицькіостанки, і засуджували тих, котрі мали гроші і не віддавали їх, начебто бспасіння було для них неможливе… Отже, саме проти них Священні Отцізібравшись, виклали вміщені правила, чому і додавали до кожного правилаанафему...”. Цих правил, висловлених проти євстафіан Гангрським Собором, –21.
За ними вканонічному збірнику йдуть слідом 25 правил Антіохійського Собору. Традиційно,починаючи з V століття, ці правила приписувалися Собору “на обновлення”, щовідбувся у 341 р. з нагоди освячення нової “Золотої” церкви в Антіохії підголовуванням Антіохійського єпископа Плакета. Але названий Собор, що засудивсв. Афанасія, мав напіваріанський напрямок. Встановлення належності йомуправил, загальноприйнятих у Церкві, було б важкою еклезіологічною проблемою.Однак, як вважає єпископ Петро Л'Юїльє, насправді ці двадцять п'ять канонівналежать Антіохійському Собору 330 р.
У наш час на приналежності зазначенихправил напіваріанському Собору “на обновлення” наполягає католицький каноністП.-П. Жоанну. За його переконанням, 4, 12 і 15 правила Антіохійського Собору“складені супроти Афанасія, щоб виключити можливість апеляції до Риму з йогобоку”.
Після правилАнтіохійського Собору в канонічному кодексі поміщені 60 правил ЛаодикійськогоСобору. Про них єпископ Петро Л'юїльє пише: “Не доводиться сумніватися в тому,що якийсь Собор дійсно засідав у цьому місті, тому що Феодорит говорить проСобор у Лаодикії в зв'язку з питанням про шанування ангелів. Саме це питаннязачіпається в правилі 35. Це зібрання, як видно, відбулося у другій половині IV століття. На таку думкунаводить картина загального стану церковної дисципліни, що знайшла відображенняв канонах. Безсумнівно, тут ми маємо справу з компіляцією. З перших слівканонів можна розмежувати два ряди правил: перші 19 починаються формулою “peritou”, інші ж “otiouden” (прав. 20–45 і 49–59), або словами “otidei” (прав. 46–48). Є і дублети, якнаприклад, правила 10 і 31; 9 і 34… У другому ряді правил можна відзначитивелику подібність між правилами 22 і 43; це результат складного нашарування.Багато правил сформульовані винятково лаконічним образом. Усі ці дані змушуютьприпустити, що перед нами короткий виклад фрігійського церковного законодавстваза станом на другу половину IV століття”.
КонстантинопольськийСобор 394 р., у діяннях якого брали участь архиєпископи КонстантинопольськийНектарій, Олександрійський Феофіл і Антіохійський Флавіан і ще 17 архиєреїв,видав постанову про те, що для низложення єпископа недостатньо суду двох читрьох єпископів, а потрібно вирок собору багатьох чи всіх єпископів області. Цяпостанова ввійшла в канонічний корпус.
З ім'ям ПатріархаФотія зв'язано три Константинопольських Собори IX століття: 861, 869 і 879 рр.Перший з них, Двократний, що відбувся в храмі св. Апостолів у присутностіімператора Михайла III, папських легатів і 318 єпископів, затвердив обранняФотія на Патріаршу кафедру і низложення св. Ігнатія. Собор 869 р. на настійнувимогу папи скасував постанову попереднього Собору й оголосив про скинення св.Фотія і відновлення на столичній кафедрі Ігнатія. Константинопольський Собор879 р. був скликаний у храмі св. Софії. Він проходив під головуванням відновленогов Патріаршому достоїнстві св. Фотія вже після кончини св. Ігнатія. В Соборібрало участь 383 Отця Східної і Західної Церкви. Собор відновив перерванеспілкування між Східною і Західною Церквами.
Кожний з цихСоборів видавав канони. Католицька Церква визнає Собор 869 р. за VIIIВселенський. Навпроти, Православна Церква надає канонічного значення лишеправилам Двократного Собору і Собору в храмі св. Софії, відкидаючи собор 869 р.Деякі ж православні богослови і церковні історики, зокрема архиєпископБрюссельський Василій (Кривошеїн), прирівнює Константинопольський Собор 879 р.до Вселенських Соборів. Двократний Собор видав 17, а Собор у храмі св. Софії –3 правила.
6.8.Правила Святих Отців
Крім канонівСвятих Отців донікейської епохи, у канонічний звід увійшли правила ще 9 Отців,згаданих у 2-му правилі Трульського Собору: свв. Афанасія Великого, ВасиліяВеликого, Григорія Богослова, Григорія Ніського, Амфілохія Іконійського, КирилаОлександрійського, Геннадія Константинопольського, а також Тимофія і ФеофілаОлександрійських і Канонічне послання св. Тарасія Константинопольського, якийжив уже після Трульського Собору.
Св. АфанасійВеликий (†372 р.), борець за Нікейську віру, названий отцем Православ'я, авторцілого ряду догматичних, апологетичних і полемічних праць. У канонічний звідувійшли три його послання: до Аммуна ченця про тих, хто мимоволі опоганився(356 р.), до єпископа Руфініана про приєднання до Церкви тих, хто відпав ранішев єресь (370 р.) і “Послання про свята” (367 р.), у якому дається перелікСвященних книг.
Особливуважливість для церковного права мають правила св. Василія Великого (†379 р.).Св. Василій виріс у християнській родині, освіту одержав в Афінах. Післяпаломництва по монастирях Єгипту, Сирії, Палестини і Месопотамії святийусамітнився разом зі своїм другом св. Григорієм Назіанзіном у пустинному місці,відкіля в 370 р. покликаний на єпископське служіння в Кесарію Каппадокійську.Св. Василій очолив православних єпископів Понтійського діоцезу і всього Сходу вборотьбі проти аріанської і напіваріанської єресей. Догматичні твори ВасиліяВеликого, як і твори свв. Афанасія і Григорія Богослова, стали основоюправославного тринітарного богослів'я.
У канонічний звідувійшло 92 правила св. Василія. 16 перших правил складають його Перше канонічнепослання до св. Амфілохія Іконійського; 17–85 правила – Друге, а 86-е правило –Третє послання до св. Амфілохія. 87-й канон – це послання до єпископа ТарськогоДіодора, 88-й канон – це послання до Григорія пресвітера, 89-й – до хорєпископів,90-й – до підлеглих йому єпископів, нарешті, 91 і 92-й канони узяті з творуВасилія Великого “Про Святого Духа”. Канони св. Василія першими зісвятоотецьких правил увійшли в канонічні збірники. Зміст цих правил охоплюєрізні сторони церковного життя, серед них особливо багато епітимійних правил. Уних визначаються різні покарання за гріхи: віровідступництво, убивство, блуд.
Св. ГригорійНіський (†395 р.), молодший брат Василія Великого, відомий своєю дивноюбогословською і філософською освіченістю і ревністю в захисті істини відпсевдовчень. Св. Григорій Ніський брав участь у II Вселенському Соборі і вКонстантинопольському Соборі 394р. Один з його творів – “Послання єпископуМелітинському Літонію” – ввійшло в канонічні збірники. Послання розділене на 8правил, у яких св. Григорій, спираючись на чудове знання людської душі,визначає епітимії, що накладаються для лікування гріховних пристрастей.
Зі творіньвеликого Отця Церкви, друга св. Василія Кесарійського Григорія Богослова (†389р.), у канонічний кодекс внесений написаний у віршах перелік Священних КнигСтарого і Нового Завіту.
Аналогічний зміствміщений і в посланні св. Амфілохія Іконійського (†395 р.) до Селевка, щоввійшло в Канонічний звід.
Тимофій,архиєпископ Олександрійський, учень св. Афанасія, помер у 385 р. Він бравучасть у діяннях II Вселенського Собору. Про життя його відомо мало, до ликусвятих він не приєднаний. У звід церковних правил увійшло 18 його відповідей назапитання єпископів і кліриків.
У канонічний звідвнесено 14 правил архиєпископа Олександрійського Феофіла, який Церквою непрославлений. Архиєпископ Феофіл відомий як гонитель св. Іоана Златоуста.Загальцерковне визнання його правил грунтується, звичайно, не на його особистихдостоїнствах, а на тому, що як предстоятель славної і великий у стародавностіОлександрійської Церкви він був виразником її передання. Олександрійськабогословська школа в II-IV сторіччях перевершувала своєю ученістю всі іншіцерковні школи. Їй почасти зобов'язана своїм високим авторитетомОлександрійська кафедра. Очевидно, з цим авторитетом зв'язане та обставина, щосеред 13 Отців, чиї правила ввійшли в канонічний звід, шестеро булоОлександрійськими єпископами: свв. Дионисій, Петро, Афанасій, Кирило, а такожТимофій і Феофіл.
Племінник Феофіласв. Кирило Олександрійський (†444 р.) був захисником православної христологіїпроти несторіанської єресі. Ревність св. Кирила про істину мала вирішальнезначення для результату III Вселенського Собору. У канонічний звід увійшли йогопослання до архиєпископа Антіохійського Домна, розділені на 3 канони, і доєпископів Лівії і Пентаполя, розділені на 2 правила.
У канонічнихзбірниках містяться також окружне послання архиєпископа Геннадія (†471 р.)разом з Отцями Константинопольського Собору 459 р. про симонію і послання св. Тарасія,Патріарха Константинопольського (†809 р.), до папи Римського Адріана,присвячене тому ж злу – симонії.
Посланням св.Тарасія завершується основний канонічний звід Православної Церкви.
Доповненням донього вважається “Канонікон” св. Іоана Посника (†595р.), який у пізнішійобробці ієромонаха Матфея Властаря став керівництвом для духівників. Цекерівництво включене в грецькі канонічні збірники “Підаліон” і “АфінськуСинтагму”. «Канонікон” Іоана Посника частково послужив основою для“Номоканона” при слов'янському “Великому Требнику”.
У “Підаліоні”,“Афінській Синтагмі” і “Кормчій Книзі” містяться (але в різній кількості)канони Патріарха Константинопольського св. Никифора Сповідника (†818р.). Ціканони прийнято розглядати як доповнення до Канонічного кодексу.
7.КОДИФіКАЦІЯВІЗАНТІЙСЬКИХ ЦЕРКОВНО-ПРАВОВИХ ДЖЕРЕЛ В ЕПОХУ ВСЕЛЕНСЬКИХ СОБОРІВ
7.1.Канонічні збірники
Достатокцерковно-канонічного матеріалу викликав необхідність його кодифікації,складання збірників, які б полегшили практичне користування ним. Збірники епохиВселенських Соборів можна розділити на три типи:
1) канонічні, щомістять винятково церковні правила;
2) цивільні, щовключають у себе лише державні закони з церковних справ, і, нарешті, 3) змішанізбірники, що складаються з тих і інших законоположень – номоканони (відгрецьких слів nomoi– закони і kanwneV – канони).
Канонічнізбірники укладалися як офіційно-церковною владою окремих громад, митрополій,діоцезів, так і приватним порядком. Але і складений приватною особою збірникодержувала широке поширення і сприяв перетворенню правил тієї чи іншої помісноїЦеркви на джерело загальцерковного права. Пояснювалося це тим, що в основісвоєї церковна дисципліна була скрізь однією й тією ж.
Розрізняликанонічні збірники двох типів: хронологічні, до яких включалися правила Соборіві Отців за їхньою хронологічною послідовністю, і систематичні, у якихцерковно-правовий матеріал групувався за розділами, рубриками – титулами.
Перший відомийнам хронологічний збірник зв'язаний з Понтійським діоцезом. Це так званийПонтійський збірник. У нього ввійшли правила Анкірського і КесарійськогоСоборів, під загальною назвою канонів Анкірського Собору, а також правилаНеокесарійського Собору. Усі ці міста – Анкіра, Кесарія і Неокесарія –знаходилися в Понтійському діоцезі, звідси й назва збірника.
Згодом у ньогобули додатково включені і канони I Нікейського Собору, через свій високийавторитет вони почали вміщатися на першому місці, перед правилами поміснихСоборів. Об'єднання Нікейських Канонів із правилами помісних Соборів Понта водному збірнику сприяло його загальцерковному визнанню. Правила нумерувалися внаступному порядку: 1-й канон Анкірського Собору, який вміщається безпосередньоза останнім, 20-м правилом I Вселенського Собору, вважався 21-м правилом і т д.
Протягом IV і Vстоліть у Понтійський збірник були включені канони Гангрського й АнтіохійськогоСоборів, синопсис – скорочене викладення правил, виданих на Соборах Фрігійськоїпровінції і названих канонами Лаодикійського Собору, і, нарешті, Послання IIВселенського Собору, ще не розділене на канони. Таким чином склався новий,більш великий звід. Цим зводом користалися Отці Халкидонського Собору, багаторазовозачитуючи витяги з нього. IV Вселенський Собор своїм 1-м правилом затвердивзагальцерковний авторитет цього кодексу, що одержав назву Халкидонськогозбірника. В оригіналі збірник до нас не дійшов, але зберігся його латинськийпереклад, виконаний Дионисієм Малим.
Найдавніший зізбережених канонічних збірників хронологічного типу – це „Синопсис“ (SunoyiV), що відноситься до VIстоліття. У той час у Візантії стало звичним викладати тексти цивільних законіву скороченні (epitomh). Аналогічній обробціпіддалися й тексти канонів. Спочатку до “Синопсису” були включені у скороченомувикладенні Апостольські правила і канони трьох перших Вселенських Соборів.Пізніші редакції дійшли до нас або без імені укладача, або з іменами Стефана,єпископа Ефеського, і Симеона Магістра, який жив у ІХ столітті. Зміст збірникав пізніших редакціях був розширений. Ці редакції, як відзначав професор І.С.Бердников, вміщували в собі “коротке викладення правил Апостольських, правилСоборів – I Нікейського, Анкірського, Неокесарійського, Гангрського,Антіохійського, Лаодикійського, Константинопольського, Ефеського, Халкидонського,Сардикійського, Карфагенського, Трульського, Василія Великого з трьох посланьйого до Амфілохія”.
Зазначенийзбірник мав особливе значення для слов'янських церков. З доповненнями ітлумаченнями Аристіна він став основою для “Кормчої книги” св. Сави Сербського.
Хронологічнийпорядок розміщення правил у канонічних збірниках був незручним для практичногозастосування, тому що без предметного покажчика в них важко відшукати правила зтого чи іншого питання. Тому вже на початку VI століття на грецькому Сходіз'являється перший систематичний збірник церковного права в 60 титулах. Весьматеріал у ньому залежно від змісту розподілений за 60 розділами. Ця компіляціядо нашого часу не дійшла, але за її зразком був укладений інший збірник, щозберігся дотепер.
Укладачем даногозбірника є пресвітер Іоан, прозваний через свою первісну професію Схоластиком(у його епоху так називали адвокатів). Свій збірник він склав в Антіохії, азгодом, зійшовши на Константинопольський престол (Іоан Схоластик займав його з565 по 577 рр.), розіслав його по митрополіях і єпископіях і тим самим надавйому офіційного значення. Збірник озаглавлений: “Синагога (звід) Божественних іСвященних канонів, розділених на 50 титулів”. На початку зводу, післяпередмови, вміщений перелік джерел: 85 Апостольських правил, канони першихчотирьох Вселенських і шести Помісних Соборів (Анкірського, Неокесарійського,Гангрського, Антіохійського, Лаодикійського і Сардикійського (у грецькійредакції), а також два Канонічних послання Василія Великого, розділених на 68правил. У самій “Синагозі” поділ матеріалу на 50 титулів відповідало поділу“Дигест” на 50 книг.
Звід ІоанаСхоластика був досить поширеним не тільки на Сході, але й на Заході. ПапаМиколай I посилався на нього в посланні Патріарху Фотію, доводячи, що грекамповинні бути відомі правила Сардикійського Собору, оскільки вони включені в“Синагогу” Схоластика. Збірник перекладався слов'янською та сірійською мовами.
Після ІоанаСхоластика, але до Трульського Собору 691 р., імовірно, наприкінці VI чи напочатку VII сторіччя, у Константинополі з'явився новий збірник канонів“Канонічна Синтагма” (Suntagma kanwnikwn), поділена на дві частини.Сучасний бельгійський учений Е. Хонігман висловив гіпотезу, що укладачем“Синтагми” був Константинопольський Патріарх Євтихій, котрий розпочав роботунад збірником в Амасії, де він знаходився в зісланні за Патріарха ІоанаСхоластика, і продовжив її вже в Константинополі, коли займав Патріаршу кафедру(577–582 рр.). У столиці його головним помічником у роботі над компіляцією ставколишній сакеларій (ризничий) Іоана Схоластика св. Іоан Посник, що замінивЄвтихія на Патріаршому Престолі.
Перша частина“Синтагми” – систематична. У ній весь матеріал розподілений за 14 рубриками –титулами, розділеним на глави. Титули “Синтагми” розташовані у такому порядку:1) про богослів'я, православну віру, канони і хіротонії (38 глав); 2) пробудівництво й освячення церков; про храми, що не мають св. мощів; про св. сосуды; про кліриків, які зводятьвівтарі без відома єпископів (3 глави); 3) про молитви, псалмоспіви, читання,приношення і причастя, про одяг і обов'язки нижчих кліриків (22 глави); 4) прооголошених й св. хрещення (17 глав); 5) про тих, хто не відвідує церкви тацерковні зібрання, про тих, хто бенкетує в церквах, і агапи (3 глави); 6) проприношення плодів до вівтаря (5 глав); 7) про піст і Чотиридесятницю, проВеликдень, П'ятидесятницю, неділю, суботу і про преклоніння колін (5 глав); 8)про церковні області, про переходи єпископів і кліриків, їхні подорожі, обласнісобори, про прийняття мандрівників, про представницькі та мирні грамоти; проте, які дії здійснюються негласно, які – гласно і яку шану зобов'язані виявлятиодин одному клірики (19 глав); 9) про злочини в суді єпископів і кліриків,відлучення, позбавлення сану, покаяння і про те, які гріхи розрішаютьсяпокладанням рук (39 глав); 10) про управління церковним майном і про власністьєпископа (8 глав); 11) про монастирі і ченців (16 глав); 12) про єретиків,іудеїв і язичників (8 глав); 13) про мирян (40 глав); 14) про справи загальних(7 глав).
Під заголовкамититулів і глав наводяться лише номери правил, що стосуються їхньої тематики.Перша частина “Синтагми”, таким чином, являє собою систематичний покажчикправил. Самі ж тексти канонів у хронологічній послідовності вміщені у другійчастині. Тому “Синтагма” поєднує в собі переваги обох способів розподілуцерковно-правового матеріалу.
Канонічний кодексПравославної Церкви в порівнянні з більш ранніми компіляціями доповнений тутзводом правил Африканської Церкви, перекладеним із латини на грецьку мову, підназвою “Правил Карфагенського Собору 419 р.”, визначенням КонстантинопольськогоСобору 397 р. за архиєпископа Нектарія, ще одним – третім посланням ВасиліяВеликого, розділеним на 16 правил і вміщеним перед Посланнями, що вже ввійшлидо “Синагоги” Іоана Схоластика, а також правилами Дионисія, Петра, Тимофія,Феофіла і Кирила Олександрійських, Григорія Неокесарійського, ГригоріяНісського і Геннадія Константинопольського.
“При укладаннісвоєї “Синтагми”, – відзначав професор А.С. Павлов, –- невідомий авторскористався латинським збірником Дионисія Малого”. Вплив Дионисія Павловвиявляє як у включенні до “Синтагми” правил латинської Африканської Церкви, такі в тому, що за прикладом Дионисієвого збірника папських декреталів у “Синтагмі”вміщені правила грецьких Отців. “Вплив Дионисія на нашого автора позначився і втому, що, всупереч Схоластику, але за цілковитої згоди з Дионисієм, вінвідзивається про правила Апостольські ще із сумнівом у їхній справжності”.
Трульський Соборсвоїм 2-м правилом затвердив як канони Вселенської Церкви весь склад“Синтагми”. У другому правилі канони перераховані в тому порядку, у якомузнаходимо їх у переліку, вміщеному на початку “Синтагми”. Правда, у другомуправилі згадані також і канони св. Афанасія Великого, Григорія Богослова йАмфілохія Іконійського, а також “Визначення” Карфагенського Собору за св.Кипріяна про перехрещення єретиків. Перерахованих джерел немає в переліку,вміщеному в “Синтагмі”. У пізніші редакції “Синтагми” внесені 102 правилаТрульського Собору.
7.2.Римсько-Візантійське право
Крім канонівцерковне життя регламентувалося і цивільними законами. Римське цивільнезаконодавство в ранньовізантійськую епоху піддавалося кодифікації. Складалисязаконодавчі збірники, до яких входили як законоположення, видані вдохристиянські часи імперії, так і закони імператорів-християн.Ранньовізантійські законодавчі акти видавалися державною мовою імперії –латинською.
У лютому 438 р.був виданий “Кодекс” Феодосія (Codex Theodosianis), який із 1 січня 439 р.введений як обов'язковий звід законів імперії. Всі закони розподілені в“Кодексі” за 16 книгами (libri), позділеними на глави (tituli). Остання, 16-якнига, що складається з 11 титулів, містить закони, що стосуються винятковоцерковних справ. Окремі закони, пов'язані з життям Церкви, включені до іншихкниг “Кодексу”.
За св. ЮстиніанаВеликого (527–565 рр.) грунтовному перегляду і новій кодифікації піддалися всіджерела римського права, що існували раніше. У результаті був укладенийфундаментальний звід римського права, що одержав назву “Корпус світськогоправа” (Corpus juris civilis).
У цей звідувійшли 4 збірники. Перший із них – “Кодекс постанов” (Codex constitutionum) уперше виданий у 529 р.,а в 534 р. переглянутий, доповнений і заново відредагований. Перше виданняназивають “Древній кодекс” (Codex vetus), а друге – “Перевиданий і виправленийкодекс” (Codex repetitiae praelectionis). У “Кодекс” увійшли імператорськізакони: від законів Адріана (117 р.) до останнього закону Юстиніана (534 р.).Збірник поділений на 12 книг, а кожна книга на титули. Церковних справстосуються перші 13 титулів 1-ої книги.
Другий збірникЮстиніана іменується “Дигести” (Digestae), або “Пандекти” (Pandectae). Вінопублікований 16 грудня 533 р. Збірник розділений на 50 книг. У ньому містятьсятлумачення юристів язичеської епохи, так званих мудрих (prudentium), назаконоположення древнього римського права.
Одночасно з“Дигестами” був опублікований збірник “Інституцій” (Institutiones), поділенийна 4 книги. Книги складаються з титулів, а титули з параграфів. “Інституції” єсвого роду керівництвом до вивчення правового матеріалу, що міститься в“Кодексі” та “Дигестах”.
Нарешті,четвертий збірник – це “Нові постанови” (Nouvellae constitutiones) або“Новели”, зміст якого складають закони, видані св. Юстиніаном післяобнародування “Кодексу”. “Новели” здебільшого написані грецькою мовою іназиваються по-грецьки “Nearai diataxeiV”. Перша з новел видана 1січня 535 р. У новелах зазначені імена посадових осіб, яким вони адресовані яквиконавцям закону (найчастіше, префекту преторії – praefectus praetorio).Новели з церковних справ адресовані, як правило, КонстантинопольськомуПатріарху, але надсилалися вони й іншим Патріархам. Одержавши новелу, Патріархипоширювали її по митрополіях, відтіля вона надходила до єпископів і далі – умонастирі та приходи. Ці новели були зібрані в одну книгу після кончиниЮстиніана. Відомо п'ять різних за своїм складом збірників новел. Причому з нихнайбільш часто вживався збірник 168 новел.
У 741 р. булавидана “Еклога законів” (Eklogh twn nomwn) Льва Ісавра та КостянтинаКопроніма. В одній цій книзі зібрані найважливіші законоположення з 4 збірниківЮстиніана. Крім римсько-византійського права, в “Еклозі” відображене і звичаєвеправо варварів – слов'ян, германців, арабів. Тому збірник широко застосовувавсяу слов'янських народів, особливо в болгар, і був перекладений слов'янськоюмовою.
В оригіналі“Еклога” складалася з 18 глав. До нашої “Кормчої” вона ввійшла переробленою, у16 главах, під назвою “Леона Царю Премудрого й Костянтина Вірного Царя главизныо совещании обручения и о брацех и о иных различных винах”. У “Кормчій” уміщений і так званий“Закон судний людям Царя Костянтина Великого”. Цей апокрифічний твір являєсобою перероблений до невпізнання уривок “Еклоги”.
Між 870 і 879 рр.імператором Василієм Македонянином і його синами Костянтином і Львом буввиданий ще один скорочений збірник римського і візантійського права під назвою“Прохірон” (Приручник). “Прохірон” розділений на 40 глав. Збірник увійшов услов'янську “Кормчу” св. Сави і нашу друковану “Кормчу”, у якій він є 48-оюглавою, названою “Закона градского глави различны в четыредесятех гранех”.
У те ж царюванняміж 879 і 886 рр. вийшло нове видання “Прохірона” під назвою “Епанагога”(“Зведення”). До цього відредагованого і переглянутого видання додатково буливнесені закони, видані після “Прохірона”. У 2-й і 3-й титули ввійшли закони щоговорять про права царя та Патріарха.
Найважливішийдля церковного права візантійський збірник – це “Василики” (“Царські закони” – Ta basilika nomisma). Видання збірника розпочатеза Василя Македонянина й довершене його сином Львом Мудрим. Джерелом для“Василик” стали Юстиніанові “Дигести”, “Кодекс”, “Інституції”, “Новели”, атакож “Прохірон”. У “Василики” ввійшли у виправленому вигляді лише ті зі старихзаконів, які не втратили сили до часу царювання імператора ВасиліяМакедонянина.
Збірникрозділений на 60 книг, книги – на титули, титули – на глави, глави – напараграфи. Про церковні справи говориться в 1, 3, 4 і 5 книгах.
У XII столітті уВізантії юридична чинність визнавалася лише за тими законами з “Корпуса”Юстиніана, які ввійшли в збірники “Василики”. Вальсамон зробив переглядзаконів, внесених у “Номоканон”; при цьому критерієм їхньої важливості вінвважав наступну обставину: чи внесені вони в “Василики”. Але оскільки ні“Василики”, ні тлумачення Вальсамона не були в той час перекладені слов'янськоюмовою, візантійська правова реформа не відбилася на церковному правіслов'янських народів.
7.3.Збірники державних законів із церковних справ
Постійнезростання кількості цивільних законів із справ Церкви викликало потребу вособливих збірниках, де б ці закони зведені були разом. Відомо три такихзбірники, що з'явилися на грецькому Сході.
Патріарх ІоанСхоластик між 565 і 578 рр. на додаток до свого канонічного збірника в 50титулах склав “Збірник із 87 глав” (Collectio 87 capitulorum). У нього ввійшливитяги з декількох новел Юстиніана, особливо з 123-й новели, що склала 60 глав(28–87) збірника Іоана Схоластика.
Самим ПатріархомІоаном збірник озаглавлений занадто довго: “Різні постанови з божественнихновел благочестивої пам'яті Юстиніана, виданих ним після “Кодексу”, саме такіпостанови, які особливо узгоджені з божественними і священними канонами інадають їм особливої сили та яким ми дали деякий порядок і рахунок длязручнішого знаходження шуканої глави, тому що ці глави витягнуті з різнихновел”.
У древніхрукописах канонічна “Синагога” і “Збірник з 87 глав” Патріарха Іоана Схоластикаоб'єднані. У IX столітті обидва зводи були перекладено слов'янською мовою. Унашій друкованій “Кормчій” вони становлять 42-у главу.
На рубежі VI іVII ст. був укладений “Збірник із 25 глав” (Collectio 25 capitulorum), до якоговвійшли закони з “Кодексу” св. Юстиніана та витяги з його новел, що стосуютьсяцерковних справ.
Особливозмістовний третій зі зводів цього типу – “Збірник церковних законів” (Collectioconstitutionum ecclesiasticorum), або “Трьохчастинний збірник” (Collectiotripartita), який з'явився в останні роки царювання Іраклія. У його першучастину включені великі витяги з перших 13 титулів “Кодексу” Юстиніана,присвячені церковним справам, з паратитлами – паралельними місцями з іншихтитулів “Кодексу”. Другу частину складають витяги з “Дигест” та “Інституцій”,що мають відношення до церковного права. У третій частині поміщені витяги з“Новел”. Доповненням до збірника є чотири новели імператора Іраклія.
Німецькийканоніст XIX сторіччя Цахаріе фон Лінгенталь приписує укладання даного збірникаавтору “Синтагми канонів”:-патріарх Євтихій. Підставою для цієї гіпотези єнаступна обставина: укладач “Синтагми” у передмові пише, що як доповнення досвоєї праці він намітив витяги з імператорських законів і з творів ученихюристів, що зачіпають церковне право. Але з усіх церковно-юридичних компіляційлише у “Трьохчастинному збірнику” наведені уривки з творів юристів, тобто з“Дигест”. Цей збірник був головним посібником для візантійських тлумачівцерковно-цивільних законів.
7.4.“Номоканони”
Так спочаткуназивалися збірники, що включають у себе як канони, так і цивільні закони зцерковних справ. Слов'янська назва таких збірників – “законоправильники”.
Найдавніший з“Номоканонів” присвоюється Іоанові Схоластику. Але ця компіляція, на одностайнудумку вчених, не належить знаменитому Патріарху. З його ім'ям вона пов'язанатому, що до її основи покладена “Синагога” Іоана Схоластика та його “Збірник з87 глав”. Укладач “Номоканона” зберіг титули “Синагоги”, але не наводив підними повного тексту канонів, а тільки вказував їх цифрами. Цивільні ж законивін вміщав під кожним титулом, цілком запозичаючи їх дослівно зі “Збірника з 87глав”, доповнюючи положеннями з “Дигест”, “Кодексу”, “Новел”. Закони зі“Збірника з 87 глав”, які укладач не зміг віднести до жодного з 50 титулів, вінпомістив наприкінці “Номоканона” під заголовком “Інші церковні глави з того жнового законоположення” (etera kejalaia).
Згодом збірникдоповнювався новими канонами. У доповненому вигляді він був перекладенийслов'янською мовою св. Мефодієм. У паннонському житії святого говориться: “Тодіж і Номоканон рекше закону правило й отечеськие книги преложи”.
Найбільшзнаменитий та історично важливий з церковно-правових збірників Візантії –“Номоканон у 14 титулах”. До початку XIX століття загальноприйнято було приписуватиукладання цього збірника Константинопольському Патріарху св. Фотію. Тому влітературу він увійшов як “Номоканон Фотія”.
Однак завдякидослідженням Бінера та російського вченого барона Розенкампфа в 20–30 рр.минулого століття було встановлено, що передмова до “Номоканона” складається здвох частин, написаних різними авторами. Скрупульозні текстологічні дослідженняБінера, Розенкампфа, Біккеля, Цахаріе, Суворова, Павлова, Бенешевича привели добезперечного висновку, що існує дві редакції “Номоканона”, укладені двомарізними авторами, і в різні епохи. Наприкінці XIX століття лише ієромонахКалліст продовжував наполягати на тому, що автором не тільки другої, але йпершої редакції “Номоканона” є патріарх Фотій.
Щодо першоїредакції збірника В.Н. Бенешевич писав: “З найбільшою долею ймовірності можнавказати на 629 р. як на рік завершення праці. Початок же роботи відноситься до620–629 рр.”. Бінер висловлював здогад, який знаходять імовірним єпископНикодим (Мілаш) і А.С. Павлов: автором збірника був КонстантинопольськийПатріарх Сергій (610–638).Е. Хонігман пов'язує укладання “Номоканона в 14титулах” зі св. Іоаном Посником, вважаючи, що той, завершивши роботу над“Синтагмою в 14 титулах”, на її основі склав “Номоканон”, включивши в новийзбірник імператорські закони.
За словами В.Н.Бенешевича, “Номоканон у 14 титулах” вражає мистецтвом, з яким його укладачволодіє своїм величезним матеріалом. У цьому відношенні “Номоканон” залишивдалеко позаду компіляцію Іоана Схоластика”
“Номоканон”складається з передмови і двох частин. Перша частина яка також називається“Номоканон”, розділена на 14 титулів, а титули на глави за зразком першоїчастини “Синтагми”. Крім покажчика канонів, під кожною рубрикою наводятьсятакож цивільні закони з тематики глави й титулу, запозичені з “Трьохчастинногозбірника”. Подібність у текстах законів, вміщених у “Номоканоні” та“Трьохчастинному збірнику”, майже буквальне,
Другу частинузбірника, звану “Синтагмою”, складають тексти канонів, розташовані вхронологічній послідовності. У першу редакцію “Номоканона” ввійшли ПравилаСвятих Апостолів, чотирьох перших Вселенських Соборів, 8 Помісних Соборів і 12Отців – тих, чиї канони ввійшли в остаточно сформований канонічний звідПравославної Церкви (крім Послання св. Тарасія).
Друга редакція“Номоканона в 14 титулах”, що існує в декількох ізводах, складена в 883 р. Щостосується імені укладача, то такі вчені, як Цахаріе фон Лингенталь, єпископНикодим (Мілаш), Н.С. Суворов, заперечували авторство Патріарха Фотія і щододругої редакції “Номоканона”. Протилежної точки зору дотримували каноністи:Н.А. Заозерський, А.С. Павлов, М.А. Остроумов, В.Н. Бенешевич.
А.С. Павлов таквикладає суть полеміки: “Сутність заперечень Цахаріе (супроти авторстваПатріарха Фотія.) полягає в наступному: по-перше, заслуга нового видавця“Номоканона” така незначна, що навряд чи можна приписати його настільки вченійі видатній особі, якою був Патріарх Фотій, особливо якщо взяти до уваги, щонайважливіші доповнення до первісного видання “Номоканона” та “Синтагми”, самеправила Трульського і VII Вселенського Собору, були зроблені вже раніше Фотія;по-друге, якби видання 883 р. опубліковане було від імені ВселенськогоПатріарха, то було б незрозумілим, яким чином у часи, дуже близькі цій епосі,продовжували з'являтися списки “Номоканона” і “Синтагми”, що представляютьперший та другу в первісному виді, і чому взагалі до XII в., до часівВальсамона, було ігноровано настільки знамените ім'я. По-третє, у 883 р., коливийшло нове видання “Номоканона” і “Синтагми”, Фотій не був Патріархом, а лишераніше та після цього року”.
На це Павловвідповідає: “Найближча чи навіть виняткова мета нового видання “Номоканона”полягала в тому, щоб включити сюди правила двох Константинопольських Соборів,на яких Фотій був головою і які були сприятливі йому особисто. На другезаперечення помітимо, що через три роки з чимось після видання “Номоканона”,саме в 886 р., Фотій удруге був позбавлений престолу, що, звичайно, не моглосприяти швидкому й повсюдному прийняттю знову редагованого ним канонічногокодексу… Нарешті, нізвідки не видно, щоб видання 883 р. було офіційноопубліковане від імені Вселенського Патріарха. Офіційно публікувалися тодітільки самі джерела церковного права, а не збірники їх, які, як колись, так ітепер, були справою приватною, хоча би й ієрархічних осіб. Фотій не виставивсвого імені в новому виданні “Номоканона”… Проте ім'я Фотія… не булоігноровано на Сході до часів Вальсамона. У деяких рукописах “Номоканона”,написаних задовго до того часу, коли переконання в авторстві знаменитогоПатріарха стало на Сході загальним, ім'я його виставлялося навпроти другоїпередмови до “Номоканона”. Що стосується третього й останнього запереченняЦахаріе, то воно прямо помилкове. 883 р. припадає на друге патріаршество Фотія,коли він стояв на верху своєї слави… Через усі викладені обставини, –продовжує А.С. Павлов, – потрібно погодитися, що переказ про належністьПатріарху Фотію другої редакції “Номоканона” у 14 титулах і приєднаної з ним“Синтагми” має свої достатні підстави. У XII столітті цей переказ став тількизагальним переконанням, завдяки… коментарю,… написаному найбільшим ізгрецьких каноністов Вальсамоном”.
В другу редакцію“Номоканона” додатково ввійшли канони Трульського і VII Вселенського Собору,Константинопольських Соборів 881 і 879 рр. і “Послання про симонію” ПатріархаТарасія. Іншими словами, у “Номоканоні” Фотія є всі правила, що ввійшли вканонічний звід, який ми знаємо нині.
За словами В.Н.Бенешевича, “Номоканон” 883 р. – великий акт самовизначення Східної церкви, вінзнаменує повернення до древніх справжніх основ церковного устрою, як вони булизакріплені в VI-VII століттях, але в дусі строгого церковного передання, щознайшло собі вираження у правилах Соборів, починаючи із Трульського. Якщо взятидо уваги, що для Західної церкви таке значення мав Лже-Ісидорів збірник, якийхарактеризується саме протилежними рисами, то з погляду історії церковногоправа не буде перебільшенням датувати розподіл церков 883 роком”.
Згодом цейнайбільш повний і найзручніший у користуванні збірник витіснив у Грецькихцерквах всі інші компіляції. Тому Константинопольський Собор 920 р. урочистозатвердив “Номоканон у 14 титулах” як кодекс, загальнообов'язковий дляВселенської Церкви. У даний час “Синтагма” “Номоканона” Патріарха Фотія істановить канонічний звід Православної Церкви.
8.ЗАХІДНІДЖЕРЕЛА І ЗБІРНИКИ ЦЕРКОВНОГО ПРАВА ЕПОХИ ВСЕЛЕНСЬКИХ СОБОРІВ
8.1.Канони західного походження
Західнілатиноязичні Церкви в епоху Вселенських Соборів зберігали єдність віри зіСхідною Церквою, і тому більша частина канонів, які приймалися на Сході, визнаваласяй на Заході. У свою чергу, деякі із правил західного походження ввійшли вканонічний корпус Вселенської Церкви. Це стосується канонів Сардикійського йКарфагенського Соборів.
Собор у Сардикії(нині Софія) відбувся на границі між західною та східною половинами імперії.Традиційно, спираючись на дані істориків Сократа та Созомена, Собор датували347 роком. Цей рік зазначений у “Підаліоні” і “Книзі правил”. Але дослідникиХІХ століття (Мансі, Гефеле, кардинал Питра, кардинал Гергенретер), спираючись нановознайдені джерела, прийшли до висновку, що Сардикійський Собор відбувся у343 чи 344 році. Це датування засвоїли православні каноністи Н.С. Суворов,А.С. Павлов, єпископ Никодим (Мілаш).
Зонара писав процей Собор: “Сардикійський Собор був за царювання Констанція, сина КостянтинаВеликого. Він, приставши до єресі аріан, докладав зусиль до перекрученнядогматів і визначень Першого собору (мається на увазі Нікейський). Довідавшисьпро це з донесення тодішнього папи, брат його Констант, що володарював устарому Римі, листом загрожував братові війною, якщо він не перестане хвилюватиЦеркву та хитати православну віру. А той відповідав брату листом, що він шукаєточності у вірі та має піклування про те, щоб ця точність була затверджена іщоб мала силу та віра, яка буде ними досліджена. Тому за наказом названихбратів та імператорів, у Сардиці, яка нині називається Тріадицею, зібралисяєпископи в кількості 341, котрі, розсудивши про Нікейські догмати, підтвердилиїх і виклали визначення, яким затверджується святий символ Нікейських Отців івизначається, що він повинен мати силу та перебувати незмінним, а ті, хтомудрує незгідно з ним, відлучаються і піддаються анафемі. Отці цьогоСардикійського Собору виклали і правила, що стосуються церковного устрою”.
Серед ОтцівСобору більшість складали західні єпископи, головував єпископ Кордубський Осія.Собор в усьому виправдав св. Афанасія Великого, проти якого були висуненібезпідставні обвинувачення, та видав 20 правил. Ці правила отримализагальноцерковне визнання. На Заході вони якийсь час присвоювалися НікейськомуСобору. Канони Сардикійського Собору були складені відразу двома мовами:латинською та грецькою.
КарфагенськийСобор був скликаний у 419 р. На ньому були присутні 217 Отців, головувавархиєпископ Карфагенський Аврелій. Римського папу представляв єпископ ПікениПотентійської Фавстин і пресвітери Филип і Азелл. Приводом для скликання Соборустало питання про право Римського єпископа приймати апеляції на постановиСоборів Карфагенської Церкви. Собор не визнав за папою такого права.
ОтціКарфагенського Собору 419 р. переглянули канони, видані попередніми СоборамиАфриканської Церкви та затвердили правила 14 Соборів: Карфагенських, а такожІпонійського Собору 393 р. і Мілевитського 402 р. – разом 121 канон. До нихСобор 419 р. додав ще 12 своїх нових канонів. Правила Карфагенського Соборуввійшли до всіх канонічних збірників Православної Церкви.
Однак у різнихкнигах кількість канонів різна, тому що видавці по-різному розділяли таз'єднували тексти окремих правил. Звідси й розходження в нумерації. В“Афінській Синтагмі” 133 канони, у “Кормчій книзі” – 134, у “Підаліоні” – 141,у “Книзі правил” – 147.
До правилКарфагенського Собору в канонічних збірниках відносять також Послання Римськомупапі Целестину (Келестину), складене через п'ять років після Собору, у 424 р.,теми ж Отцями, котрі брали участь у ньому. Привід до появи цього “Послання” буваналогічний приводу, що спричинив скликання Собору в 419 р.: засуджений Соборому Карфагені пресвітер Апіарій звернувся з апеляцією до св. Целестина, і папавзяв його під свій захист, але Африканські Отці у своєму “Посланні” відкинуливимогу папи виправдати Апіарія.
Правила іншихСоборів латиномовних церков, у тому числі і Римських Соборів, не ввійшли вканонічний кодекс Вселенської Церкви.
8.2.Декретали
Крім канонівВселенських і Помісних Соборів, з IV століття важливим джерелом права латинських церков,особливо провідної серед них – Римської, були законодавчі постанови Римськихєпископів – декретали (decretales).
На відміну відправил грецьких Отців, що отримали силу канонів після їхнього затвердженняСоборами, а спочатку являли собою найчастіше приватні епістолярні поради тароз'яснення, написані у відповідь на неясні питання, з якими зверталися доОтців, декретали, складені папами самостійно чи з залученням римських кліриківі приміських (субурбікарних) єпископів, від самого початку були законодавчимирозпорядженнями, обов'язковими для виконання в Церквах, залежних від папи. УКанонічний звід Православної Церкви жоден декретал не ввійшов.
8.3.Західні канонічні збірники IV-VI ст
Першийлатиномовний канонічний збірник, укладений у IV столітті, містив у собі правиладвох Соборів: Нікейського й Сардикійського. Правила останнього, однак, черезнепорозуміння приписувалися теж Нікейському та йшли під спільною нумерацією знікейськими правилами. Цей Нікейсько-Сардикійський збірник не зберігся.
До нас дійшликанонічні збірники V століття, які є перекладами з грецької мови.
Біля середини Vсторіччя в Італії був складений збірник канонів, перекладених із грецької налатинську мову невідомим автором. Цей збірник названий однак іменем св.Ісидора, архиєпископа Севільського, котрий жив у першій половині VII століття,тому що саме в цьому перекладі читаються вміщені тут правила в пізнішомузбірнику, приписаному Ісидору.
Відомі двіредакції цієї компіляції. До першої ввійшли канони Нікейського, Анкірського,Неокесарійського та Гангрського Соборів, у другій редакції до них додані щеправила Сардикійського, Антіохійського, Лаодикійського, а також II й IVВселенських Соборів.
В другій половиніV століття в Італії був складений ще один перекладний збірник канонів, кудиввійшли всі правила, вміщені у другій редакції Ісидорова збірника (VersioIsidoriana), крім Лаодикійських. Римський абат Дионисій Малий назвав цейпереклад “translatio prisca” – “Старий переклад”.
У XVI століттіПасхазій Кінель видав “Кодекс канонів Римської Церкви” (Codex canonum ecclesiaeromanae). Цей кодекс вважається офіційним кодексом Римської Церкви кінця Vсторіччя. У ньому вміщені правила Нікейського, Сардикійського, Карфагенського,Анкірського, Неокесарійського, Гангрського, Халкидонського,Константинопольського, Антіохійського і Лаодикійського Соборів, канонічніпослання (декретали) пап, що відносяться до V століття, декілька імперськихзаконів із церковних справ і різні статті релігійного змісту.
Найважливіший іздревніх канонічних збірників Заходу укладений римським абатом Дионисієм Малим.Дионисій був родом із Далмації, можливо, слов'янином. Помер після 526 р.Дионисій – найученіший із сучасних йому латиномовних письменників. До укладаннязбірника канонів він взявся ще в Далмації на прохання якогось пресвітераЛаврентія, котрий мав труднощі в користуванні правилами з так званого “Старогоперекладу”, а також за бажанням єпископа Солинського Стефана.
За основу свогоперекладного збірника Дионисій узяв Понтійський збірник у розширенійХалкидонській редакції, яка включала правила Нікейського, Анкірського,Неокесарійського, Гангрського, Антіохійського, Лаодикійського та IIВселенського Собору – разом 165 канонів. До них він додав 50 із 85-тиАпостольських правил, вмістивши їх на початку, перед Соборними канонами.Дионисій назвав ці правила “так званими апостольськими” (canones qui dicuntur apostolorum).35 останніх правил Дионисій не переклав. Рукописи з 50 правилами, котрііснували нарівні з повними збірниками, були зручнішими для Західної Церквичерез те, що серед останніх правил є такі, якими засуджується римська церковнапрактика: піст у суботу, обов'язковий целібат духовенства. Вслід за 165правилами Понтійського збірника в розширеній Халкидонській редакції Дионисійвмістив 27 правил IV Вселенського Собору, без трьох останніх, з яких 28-еправило було особливо суперечливим на Заході. Наприкінці збірника ДионисіяМалого вміщені правила Сардикійського та Карфагенського Соборів, що не вимагалиперекладу.
За дорученнямпапи Хормізда (504–523 рр.) Дионисій Малий уклав офіційне видання канонів ізпаралельними грецькими та латинськими текстами. Цей офіційний збірник до нас недійшов, але з передмови до нього, яка збереглася, видно, що до нього не ввійшлиАпостольські правила, а також канони Сардикійського та Карфагенського Соборів.
Услід заканонічним збірником Дионисій Малий на прохання одного римського пресвітерауклав збірник законів помісної Римської Церкви – папських декреталів. У ньоговвійшли декретали восьми пап: від Сириція (385–398 рр.) до Анастасія II(496–498 рр.).
Цей “Збірникдекреталів римських первосвящеників” (Collectio decretorum pontificum romanum)незабаром після видання був приєднаний до “Канонічного кодексу” Дионисія Малого(Codex canonum ecclesiasticorum Dionisii Exigui) і разом із ним одержавофіційне визнання на Заході.
У 774 р. обидвазбірники як єдине ціле разом з новими декреталами були надіслані папою Адріаном І в даруноккоролю франків Карлові Великому, який став згодом імператором. Новий “ЗбірникДионисія–Адріана” (Collectio Dionisio–Hadriana) був офіційним канонічнимкодексом Франкської держави (Codex canonum).
8.4.Західні канонічні збірники VII-IX ст
У першій половиніVII сторіччя був укладений Кодекс Іспанської Церкви, який приписується св.Ісидору Севільському ( + 636 р.). Підставою для такої атрибуції є те, щопередмова до збірника читається і в “Етимологіях” св. Ісидора. Компіляціяскладається із двох частин. До першої ввійшли канони Соборів у складі,близькому збірнику Дионисія, але в іншому перекладі. Хоча цей переклад і буввиконаний в Італії в V столітті, але оскільки він включений у “Іспанськийкодекс”, то одержав назву “Переклад Ісидора” (Versio Isidoriana). До правил,перекладеним із грецької мови, додані, як і в Дионисія, канони Сардикійськогота Карфагенського Соборів у латинському оригіналі. Особливість цього збірникаполягає в тому, що крім канонів, визнаних Вселенською Церквою, у нього ввійшлиправила іспанських і гальських Соборів. Другу частину збірника складаютьпапські декретали: від Дамаса до Григорія Великого.
Важливість цієїкомпіляції в історії Церкви пояснюється насамперед тим, що вона стала основоюдля знаменитого збірника Псевдо-Ісидорових декреталів (Collectio canonumIsidori Mercatori). Збірник складається із трьох частин. Перша частина міститьу собі 50 Апостольських правил і 60 декреталів 30 римських пап: від священномученикаКлимента до Мелхіада, попередника Сильвестра. У другу частину ввійшли чотиристатті, і серед них так звана дарча грамота Костянтина Великого папіСильвестру, канони Східних Вселенських і Помісних Соборів та деяких Західних –африканських, іспанських, гальських. До третьої частини включені декількастатей і декретали пап: від Сильвестра до Григорія II (†735 р.).
ЗбірникЛже-Ісидора (або Псевдо-Ісидора) повний фальсифікатів. Фальсифікатом є грамотаКостянтина Великого папі Сильвестру, так званий дар Костянтина (DonatioConstantini), у якій говориться, що імператор залишає Рим та Італію іпереносить свою столицю до Константинополя, тому що йому непристойно залишатисяпоруч Римського первосвященика, у дар якому він віддає Латеранський палац, Рим,Італію та весь Захід разом зі знаками імператорського достоїнства. Цейпідроблений документ згодом був запозичений у Візантії і ввійшов до нашої“Кормчої”.
Підроблені всідекретали пап трьох перших століть із частини I збірника, а також 35 декреталівіз частини III, причому підробка дуже груба, повна анахронізмів. Для довіри цимдекреталам потрібна велика недосвідченість щодо церковної історії, яка дійснопанувала тоді на Заході, навіть серед ієрархії та вчених ченців. Папи першихстоліть у лже-декреталах цитують Біблію по Вульгаті; папа Віктор († 202 р.)листується з Олександрійським єпископом Феофілом († 383 р.); папа Мелхіад пишепро постанови Нікейського Собору, хоча він помер за 11 років до нього; папаАнаклет (I ст.) говорить про сан митрополита та Патріарха, які з'явилися вЦеркві сторіччя по тому.
Збірник бувукладений у ІХ столітті (847–852 рр.) у Франкській імперії. Це доводиться тим,що перші посилання на Лже-Ісидорів збірник зустрічаються в актах СуассонськогоСобору 853 р. У другій половині ІХ століття на цю компіляцію посилався папаМиколай І в суперечці з Константинопольським Патріархом Фотієм.
Про те, щобатьківщиною Лже-Ісидора є Франкська держава, свідчить мова, якою написанийзбірник: латинь тут рясніє галицизмами. Як відзначав А.С. Павлов, “таобставина, що Лже-Ісидор узяв для своєї фабрикації не місцевий, або, кращесказати, не загальноприйнятий на Заході канонічний кодекс, яким був тодізбірник Дионисія Малого, а менш відомий Іспанський збірник, легко пояснюєтьсябажанням автора приховати свої підробки та пов'язати їх із авторитетним іменемсв. Ісидора Севільського, якого шанувала і Франція”.
Мета збірникаполягала в церковно-юридичному обгрунтуванні обмеження влади світськихгосударів у Церкві. А для цього ведеться лінія на посилення влади єпархіальнихєпископів і пап. У багатьох місцях підроблених декреталів не визнається правосітських государів і їх чиновників судити духовні особи з цивільних ікримінальних справ, чітко проводиться думка, що єпископи, в обхід митрополитіві примасів, повинні безпосередньо підкорятися папам, тим самим підриваєтьсяпомісний лад церковного управління. У лже-декреталах відкидається інститутхорєпископів. Не тільки єпископам, але й усім клірикам надається правоапелювати до папського престолу, а папі – безмежне право скасовувати будь-яківироки церковної влади всіх інстанцій.
За словами Н.С.Суворова, “особасправжнього автора підробки… не встановлена наукою, хоча майнцький дияконБенедикт Левита (якщо це не псевдонім) підозрюється в авторстві чи причетностідо укладання цього збірника”.
Лже-Ісидоровзбірник протягом багатьох століть визнавався Заході справжнім і був основоюцерковного права. Граціан, який уклав систематичний кодекс західного церковногоправа – “Декрет”, черпав свої матеріали з Лже-Ісидорова збірника.
Тільки в XVстолітті почали висловлюватися сумніву з приводу справжності деяких декреталів,що приписувалися першим папам. Перше друковане видання Лже-Ісидорова збірникабуло піддане нищівній критиці реформаторським ученим Блонделем (1629 р.) Після цьогоі католицьким ученим було важко доводити його справжність. У XVIII століттібрати Баллеріні, католики, довели несправжність деяких статей зі збірникаЛже-Ісидора, які ще продовжували вважатися справжніми. Нині вже ніхто несумнівається в тому, що компіляція Лже-Ісидора переповнена фальсифікатами, ізагальноприйнятою його назвою стала “Збірник лже-декреталів Псевдо-Ісидора”(Collectio falsarum decretarum Isidori Mercatori).
Дещо раніше появиЛже-Ісидорової компіляції, у 827 р., абатом Ансегизом був Укладений Збірниккапітулярій Франкських імператорів Карла Великого, Людовика Благочестивого таЛотаря.
Збірникскладається з 4 частин, дві перші містять закони імператорів із церковнихсправ, дві останні – з цивільних. Близько середини ІХ століття майнцький дияконБенедикт Левіта, можливий укладач “Лже-Ісидорових декреталів”, уклав тридодаткові книги капітулярій, нібито пропущених абатом Ансегизом. Насправді ж це– лжекапітулярів, які містять у собі різнорідний матеріал, узятий з римськогота німецького звичаєвого права, зі Священного писання і творінь Отців Церкви, зканонічних збірників, причому з фальсифікованими доповненнями і змінами.
Як і на Сході, наЗаході отримали поширення збірники правил про покаяння, так звані пенітенціали,подібні до грецьких канонаріїв. Уперше вони з'явилися в Ірландії і Британії.Грек Феодор із Тарса, надісланий папою Віталіаном у VII столітті доангло-саксів і поставлений на Кентерберійськую кафедру, взявся за пристосуваннягрецьких і латинських покаяних правил до особливостей Британії. З цієї йогодіяльності виникла ціла група англо-саксонських пенітенціалів. Із Британськихостровів пенітенціали були перенесені у Франкське королівство ченцямиКолумбаном і Куммеаном, створивши тут нову групу так званих франкськихпенітенціалів.
9.ДЖЕРЕЛА ЦЕРКОВНОГО ПРАВА ВІЗАНТІЇ X-XV СТОЛІТЬ
9.1.Постанови Соборів, Патріархів і єпископів
Імператорськізакони. Каноністи початком нового періоду в історії церковного права вважаютьчас видання “Номоканона” за редакцією Патріарха Фотія – 883 р. У цю епохувідбулося відокремлення Римської Церкви від Вселенського Православ'я.Вселенські Собори вже не скликаються. Правові визначення Помісних Соборів,навіть якщо вони й отримують загальцерковне визнання, не включаються доосновного канонічного кодексу Церкви, котрий розглядається як уже завершений,його складає “Синтагма” Фотієвого “Номоканона”.
Константинопольськакафедра залишалася головною на православному Сході, але розгром Візантіїхрестоносцями (1203 р.), територіальне зменшення імперії, що тісниться турками,кількаразові спроби укласти унію з Римом підривають її авторитет в очахправославних негрецької національності. У цей період народжуються ПравославніЦеркви в слов'янських народів – росіян, болгар, сербів, що одержали хрещеннявід Византії.
Оскільки новіправила, що видавалися Помісними Соборами, вже не ввійшли до канонічного зводу,а в зв'язку з обставинами церковно-політичного життя, що повсякчас змінюються,необхідність у церковній правотворчості не відпала, особливо важливого значеннянабувають тлумачення канонів. Навіть постанови Соборів цієї епохи набуваютьхарактеру тлумачень древніх правил.
Головноюзаконодавчою установою Православної Церкви в розлядуваний період, коли ПомісніСобори скликалися нерегулярно й рідко, став Синод ендимусу КонстантинопольськогоПатріархату, так званий домашній собор, учасники якого відбиралися з архиєреїв,що випадково опинилися в столиці.
Середнайважливіших постанов Константинопольських Синодів – “Томос єднання”, виданийу 920 р. за Патріарха Миколая Містика. Цією постановою визнавався дійснимчетвертий шлюб імператора Льва Філософа, і одночасно підтверджувалася канонічназаборона четвертого шлюбу. Назва постанови пов'язана з тим, що завдяки їйвідновлювався мир між церковною та державною владою, порушений незаконнимшлюбом імператора.
За Патріарха Луки(1156–1169 рр.) було винесено декілька постанов церковно-правового характеру:про заборону священикам займатися справами, які принижують їхнє достоїнство;про те, що для низложення єпископа необхідне скликання Собору не менше 12архиєреїв; про обов'язок єпископа, який прийняв постриг, чекати на рішенняСиноду щодо того, чи може він надалі здійснювати єпископське служіння; прозаборону кліру привласнювати собі церковні речі.
За ПатріархаМихайла III (1169–1177 рр.) були видані постанови про те, що мирськими справамине можуть займатися не тільки священики та диякони, але й читці та взагалі всіцерковнослужителі; а також про те, що без відома Синоду жоден єпископ не вправівирішувати важливі справи. За Патріарха Теодозія I (1178–1183 рр.) була виданапостанова, відповідно до якого монастирськими настоятелями не можутьпризначатися особи, котрі не мають пресвітерського сану. У вересні 1186 р. заКонстантинопольського патріарха Василія II, у присутності Патріархів Антіохійськогота Єрусалимського й 40 митрополитів, Синод постановив, що дружина того, хтоготується до єпископської хіротонії, безумовно зобов'язана вступити домонастиря і прийняти постриг.
Патріархи таПатріарші Синоди давали часто відповіді на запитання, з якими до нихзверталися. Відповіді ці не були законодавчими постановами, проте багато з нихзгодом одержували загальцерковне визнання як правові норми.
Так, до ПатріархаМиколая (1086–1111 рр.) з різними запитаннями зверталися афонські ченці. 11відповідей Патріарха Миколая набули загальцерковного авторитету та разом іззапитаннями були включені згодом до “Підаліону” та “Афінської Синтагми”.Увійшли вони і до нашої “Кормчої”. До “Кормчої” ввійшли також відповідімитрополита Іраклійського Микити, який жив у XI столітті, та 16 канонічнихвідповідей на запитання архиєпископа Костянтина Кавасили, приписувані єпископуКитрському Іоанові, який жив у першій половині XIII століття, але які належалинасправді іншому ієрарху – архиєпископу Охридському Димитрію Хоматину. ВідДимитрія Хоматина дійшло до нас близько 150 праць канонічного змісту, малачастина яких включена в канонічні збірники. Архиєпископ Димитрій був ученим ізвеликою ерудицією, чудовим знавцем канонів і цивільних законів.
Досить важливимджерелом церковного права в пізньовізантійську епоху залишалося імператорськезаконодавство. Імператори вважалися “верховними охоронцями церковного порядку”.Особливої значимості для церковного права набули новели Олексія Комніна(1084–1095 рр.) про церковне обручення та вінчання шлюбів як обов´язковуумову його дійсності.
9.2.Тлумачення канонів. Аристин. Зонара. Вальсамон
Характерна рисацерковного права візантійської епохи, як уже було сказано, – тлумачення ранішевиданих правил. Тлумачення канонів і законів грецькі юристи називали схоліями,а латинські – глосами.
Спочатку схоліїписали на полях рукописів, що містили тексти правил; вони носили характерзауважень і пояснень, які стосуються окремих слів чи місць канону або всьогойого тексту. Але згодом деякі з найдавніших схолій були приписані до текступравил або навіть самі ставали самостійними правилами. Наприклад, 60-е правилоЛаодикійського Собору – за походженням своїм не соборне правило, а пізнішасхолія на 59-е правило. Правила 60 немає в найдавніших списках канонівЛаодикійського Собору. Правило 12 св. Григорія Неокесарійського – це теж, посуті справи, пізніша схолія, складена з 56 та 75 правил св. Василія Великого.
Що стосуєтьсядавності схолій, то німецький католицький учений Гергенретер знайшов наступне:в одному з рукописів Мюнхенської бібліотеки знаходиться схолія, що належитьПатріарху Фотію. Древніми схоліями користувалися у своїх тлумаченнях каноністиXII століття Аристин, Зонара, Вальсамон.
Щодохронологічної послідовності появи їхніх тлумачень у науці немає єдиної думки.Останньою, безумовно, з'явилася праця Вальсамона: у тлумаченнях на “Номоканон”він прямо називає своїх попередників Зонару й Аристина. Але труднощів завдаєпитання про те, хто написав тлумачення раніше: Зонара чи Аристин. До XIX століттяпереважала думка, що праця Зонари передувала праці Аристина. Беверегійвідносить час діяльності Зонари до царювання Олексія Комніна. Архімандрит Іоан(Соколов) указує 1120 рік як приблизний час написання Зонарою тлумачень на“Синтагму”. Попередником Аристина вважав Зонару і професор Московської духовноїакадемії А.Ф. Лавров, пізніше архиєпископ Литовський Олексій. Проте у другійполовині XIX століття більшість учених почала схилятися до того, що Аристинписав тлумачення на “Синопсис” раніше праці Зонари.
Олексій Аристин –уродженець Еллади. Він отримав юридичну освіту та займав високу горомадськупосаду, коли був викликаний до столиці імператором Іоаном Комніном. УКонстантинополі Аристин у дияконськом сані займав вищі державні посадиномофілакса, орфанотрофа, і, нарешті, церковну посаду великого економаПатріаршої Церкви. Помер він після 1166 року. У діяннях КонстантинопольськогоСобору 1166 р. серед присутніх на соборі згадується великий економ Олексій.
За дорученнямімператора Іоана Аристин склав тлумачення на канонічний “Синопсис” (близько1130 р.). Через стислість викладу правил у “Синопсисі” у ньому було багатонеясностей і неточностей. У тих випадках, коли текст “Синопсиса” ясний, Аристинробить зауваження: “sajhV” (ясно), у “Кормчій” – “церозумно”.
У руках Аристинабув список “Синопсиса”, у якому викладалася не вся “Синтагма” Фотієвого“Номоканона”: бракувало правил Константинопольських Соборів 861 і 879 рр., а ізправил Святих Отців вміщено було лише три “Канонічних послання” св. ВасиліяВеликого. У деяких списках Аристина наведені, однак, без тлумачень тавикладення ті правила, які не ввійшли в “Синопсис”. На думку А.С. Павлова,доповнення були зроблені самим Аристином.
Для історіїросійського церковного права “Синопсис” із тлумаченнями Аристина має особливезначення, тому що саме він склав основу нашої “Кормчої”.
Інший знаменитийвізантійський каноніст Іоан Зонара за імператорів Олексія й Іоана обіймавпосаду великого друнгарія вілли, тобто начальника двірцевої охорони, першогосекретаря імперії та віце-голови Імператорського трибуналу, головою якого бувсам василевс.
Обтяжений горемпро смерть дружини та дітей, втомившись придворними інтригами, він прийнявпостриг. Місцем, де Іоан Зонара спасався, був, за одними відомостями, Афон, аза іншими, монастир св. Гликерії. Тут він, удалині від суєти, віддавсялітературним працям. Іоан Зонара написав тлумачення на недільні канони св.Іоана Домаскіна, канон Пресвятій Богородиці, слово на хрестопоклоніння, житієсв. Сильвестра, трактат по шлюбному праву, трактат про мимовільне оскверненнята дві особливо значних праці: Хроніку від створення світу до 1118 р. і тлумаченняна повну “Синтагму” Фотієвого “Номоканона”.
Тлумачення на“Синтагму” Фотієвого “Номоканона” були складені, імовірно, у перші рокицарювання Мануїла Комніна (1142–1181 рр.). Перед соборними правилами Зонарапомістив короткі історичні довідки про Собори. Зонара пояснював зміст канонівіз трьох точок зору: історичної, догматичної і практичної. За словами А.С.Павлова, “тому що в “Синтагмі” містився канонічний матеріал, що утворивсявпродовж багатьох сторіч, то тут було багато чого вже незрозуміло для греківXII століття або набуло на практиці зовсім іншого змісту. Таким чином, тлумачупотрібно був пояснити первісний, історичний зміст правил і тих або іншихканонічних термінів та вказувати обставини, що спричинили дане правило. Кінцевамета тлумачень Зонари полягала в тому, щоб через знесення правил, що стосуютьсяодного й того самого предмета, здобути з них загальне положення як канонічнудогму”.
Натрапляючи науявні або дійсні протиріччя у правилах, Зонара прагнув примирити та погодитиїх. На його думку, у більшості випадків думка про протиріччя між канонамивиникає в читача внаслідок неточності формулювань.
У випадку дійснонепереборної розбіжності у правилах Зонара при рішенні питання про перевагунорми одного з канонів, що узгоджуються, на перше місце ставить Апостольськіправила; правилам Вселенських Соборів він надає перевагу перед правиламиПомісних, а тим, у свою чергу, надає перевагу перед Отецькими канонами. Крімтого, Зонара виходить із юридичного принципу “lex posterior derogat priori”(“наступний закон скасовує попередній”). Він також схильний віддавати перевагутому правилу, яке “більш чоловіколюбне”, тобто містить більш м'яку санкцію.
Іоан Зонара склавтлумачення тільки на “Синтагму”, а не на першу частину “Номоканона”, у якійуміщені цивільні закони про Церкву. Тому ним докладно не розглядається питанняпро відношення канонів до законів. Але загальний характер йогоцерковно-правових поглядів ясний: він, безумовно, ставить канони вище законів.
У своїх судженняхпро сучасне життя Зонара виявляє рідкісну безстрашність. У поясненні 28-гоправила Халкидонського Собору він пише: “Царська влада перейшла в тиранію, асенат обмежений і втратив своє значення”. У тлумаченні на 7-ме правилоНеокесарійського Собору, яке забороняє пресвітеру бенкетувати на шлюбідвоєженця, Зонара зауважує: “Але так на письмі, а ми бачимо і Патріарха ірізних митрополитів, котрі бенкетують із царем, що взяв другий шлюб”.
Високої оцінкизаслуговує наукова педантичність Зонари. У висновках він завжди обережний, ітам, де розв´язання питання через недостатність матеріалу, який він мав усвоєму розпорядженні, перевищує його можливості, він відверто зізнається вцьому.
Захарактеристикою М.Є. Красножена, “мова, якою написані тлумачення (тлумаченняЗонари), відрізняється ясністю і простотою, але ця простота не заважає… мовіЗонари бути дуже красивою й образною. Іноді Зонара розпочинає тлумаченнясловами, які є до нього як би епіграфом, любить вдаватися до порівнянь ізіставлень, користується з нагоди навести загальновизнані істини моральногохарактеру, запозичаючи їх іноді в поетів і мудреців, та особливо часто шукаєдоказу справедливості своїх слів у Священному Писанні”.
Останнім зачасом, але ймовірно, найбільш авторитетним каноністом XII століття був ФеодорВальсамон. Він народився в Константинополі, у столиці розпочав і своє служінняЦеркві. За імператора Мануїла він уже займав посади патріаршого номофілакса тахартофілакса. Вальсамон прославився як знавець церковного і світського права; іця його слава сприяла його зведенню на Антіохійський престол у 1193 р. заімператора Ісаака Ангела. Але Вальсамон не залишив Константинополь, бо Антіохіябула тоді зайнята хрестоносцями.
Головнимспонуканням до цієї праці була невідповідність між законами Юстиніана, щоввійшли до “Номоканона”, та чинним тоді у Візантії законодавством, якегрунтувалося на “Василиках”.
Прямим приводомдо цієї роботи став такий випадок. Константинопольський Патріарх Михаїл беззгоди митрополита Амасійського Льва, котрий протягом цілого року не заміщаводну єпископську кафедру у своїй митрополії, поставив на неї єпископа,посилаючись при цьому на 1-у главу 123-новели Юстиніана, що ввійшла до 1 титула“Номоканона”. Патріарху заперечили: новела втратила силу, тому що не включенадо “Василик”, а Патріарх наполягав, що “Номоканон” – священна книга і тому неможе втратити сили. Імператор і сенат висловилися проти Патріарха.
І от утлумаченнях на “Номоканон” Вальсамон повинен був відповісти на запитання проюридичну чинність законів, що ввійшли до “Номоканона”, але не включених у“Василики”… І Вальсамон визнав їх такими, що втратили силу. Тому утлумаченнях він повинен був точно відрізняти, який із законів Юстиніанаприйнятий у “Василики”, а який не прийнятий.
У поясненні“Синтагми” Вальсамон спирався в основному на Зонару. Часто він дослівноповторював його тлумачення. Але за словами А.С. Павлова, Вальсамон “стає цілкоморигінальним у тих випадках, коли потрібно було встановити відношення церковнихканонів до державних законів і примирити незгоди, що зустрічаються, між тими йіншими або розв'язати яке-небудь казуїстичне питання, що виникало в сучаснійцерковній практиці”.
Вальсамонвиходить у своїх коментарях із принципу, згідно з яким закони мають поступатисяканонам, тому що останні мають подвійну санкцію: від церковних Соборів і відсамих імператорів, а перші – тільки від імператорів.
У протилежністьЗонарі, котрий завжди спирається на канони і критикує відступи від них усучасній церковній практиці, Вальсамон скрізь намагається довести, що сучаснайому церковна практика не суперечить святим канонам. Він, безумовно,виправдовує всі дії імператорів у справах церковного керування. Вальсамоненергійно захищає переваги Константинопольського Патріарха в порівнянні зіншими Патріархами (тлумачення на 31 Апост., 10 прав VII Всел., 18 прав. IВсел.), часто вдаючись до натяжок.
Крім тлумачень на“Номоканон у XIVтитулах”, Феодор Вальсамон склав 66 канонічних відповідей на запитанняОлександрійського Патріарха Марка, що ввійшли до “Афінської Синтагми”.
ТлумаченняАристина, Зонари і Вальсамона, авторизовані вищою церковною владою, злилися зканонічним кодексом Православної Церкви. Вже в XIII столітті некоментованісписки “Номоканона” були визнані застарілими і почали виходити із вжитку.
9.3.Візантійське церковне право XIV сторіччя
У XIV століттібуло укладено два нових збірники церковного права, що отримали значнепоширення.
У 1335 р.афонський ієромонах Матфей Властар (до постригу він був юристом) уклав чудовийсловник із церковного права: до нього ввійшли як канони, так і цивільні закони.Він одержав назву “Алфавітна Синтагма”. Словник складається з 24 відділів – закількістю букв грецького алфавіту. Під кожною буквою зібрані канони і закони,що стосуються предмета регулювання, назва якого починається з цієї букви.Відділ розділяється на глави; у кожній главі за канонами йдуть цивільні закони.
Матфей Властарчасто майже буквально повторює тлумачення Зонари та Вальсамона. Оскільки“Алфавітна Синтагма” є практичним посібником, посилань на цих каноністов у нійнемає.
Свою працю автор розпочавіз передмови, у якій дав історичний огляд своїх джерел: церковних і світських,у тому числі і древнього римського права. Наприкінці “Алфавітної Синтагми”вміщений скорочений виклад “Покаяного номоканона” Іоана Посника, канонічнівідповіді митрополита Іраклійського Микити, правила св. Никифора, канонічнівідповіді, приписувані Іоанові, єпископу Кітрському, каталог чинівКонстантинопольської Великої Церкви, розпис архиєрейських кафедрКонстантинопольського Патріархату і список латинських термінів, що вживалисябез перекладу у візантійських юридичних джерелах.
Сам МатфейВластар говорив, що своєю працею він “скоротив та полегшив шлях, який веде дорозуміння правил, і відняв привід для відмовки у тих, котрим не хочетьсязайнятися їхнім вивченням”.
Сучасник МатфеяВластаря Костянтин Арменопул, номофілакс у Фессалоніках, уклав посібник довивчення цивільних законів – “Екзавівлос” (“Шестикнижжя”); близько 1345 р. віндодав до нього додаток із коротким викладом джерел канонічного права. Цейзбірник незабаром після укладання був забезпечений короткими схоліями. Деякі зних присвоюються Патріарху Філофею, але більша частина їх належить самомуАрменопулу.
Книга Арменопулабула перекладена в Сербії слов'янською мовою, проте мала там незрівнянно меншепоширення, ніж “Алфавітна Синтагма” Збірник Арменопула являє собою останнійсерйозний досвід кодифікації церковного і світського права Візантії.
10.ЦЕРКОВНО-ПРАВОВІ ДЖЕРЕЛА БАЛКАНСЬКИХ ЦЕРКОВ
10.1.Перші слов´янські переклади візантійських “Номоканонів”
Слов´яни одержалихристиянську просвіту у Візантії. В перші сторіччя християнської історіїпівденних слов´ян їх Церкви знаходились у юрисдикціїКонстантинопольського Патріарха.
Святими Кирилом іМефпдієм і їх учнями були перекладені слов´янською мовою Біблійські табогослужбові книги, окремі твори Святих Отців. Перекладалися і канонічнізбірники. Перший з візантійських канонічних збірників, перекладенихслов'янською мовою, – “Номоканон у 50 титулах” Іоана Схоластика (ІХ ст.). Процей переклад є згадка в Паннонському житії св. Мефодія: “Тоді ж і Номоканонрекше закону правило й отецьких книг преложи”. Зберігся рукописперекладного “Номоканона”, званий Устюзьким. Цей рукопис російськогопоходження, відноситься до XVІII століття, але являє собою список із більшдревнього манускрипту, виконаного ще в Х столітті в Болгарії. Сам же перекладзроблений у другій половині ІХ сторіччя, ймовірно, св. Мефодієм.
Одночасно з нимкористувалися і слов'янським перекладом “Номоканона в XIV титулах” у першійредакції. На думку професора А.С. Павлова, “переклад цього “Номоканона” і“Синтагми” зроблений був у нас у Росії при великому князі Ярославі –“книголюбцеві”, про якого відмічено в “Початковому Літописі”, що він зібравпереписувачів багатьох і переклав із грецької мови на російську багато книг,необхідних для просвіти Русі”.
Однак ретельневивчення мови, якою написана так звана Єфремівська “Кормча”, дало підставупрофесору А.І. Соболевському датувати її переклад кінцем Х століття, а місцемпояви вважати східну Болгарію. Професор С.В. Троїцький, погоджуючись ізСоболевським із приводу географічної атрибуції перекладу, відносить його,однак, до епохи більш ранньої. “За новими дослідженнями, – відзначає він, – цей“Номоканон” був перекладений у східній Болгарії в епоху болгарського царя Симеона(892–927 рр.), наприкінці ІХ чи на початку Х століття одним з літературнихгуртків”.
10.2.“Кормча книга” святого Савви Сербського
Винятково важливезначення для права слов'янських церков мала “Кормча книга” св. СаввиСербського. Російські вчені професор А.С. Павлов, академік Є.Є. Голубинськийвважали, що св. Савва сам підібрав грецькі джерела для свого збірника іпереклав їх слов'янською мовою.
Однак ще в XIXстолітті хорватський учений Б. Ягич висловив припущення про те, що “Кормчу”переклали російські ченці на Афоні, а св. Савва дав уже готовому слов'янськомуперекладу сербську редакцію. З цією точкою зору погодилися росіяни вчені – М.Н.Сперанський, А.І. Соболевський, А.В. Соловйов і сербські – Ф. Міклошич, А.Бєлич. Інші сербські автори – єпископ Никодим (Мілаш), Ч. Мітрович – вважають,що св. Савва тільки очолив роботу з укладання й перекладу “Кормчої”, але сам уній не брав участі.
У Рашськомусписку “Кормчої” і в деяких інших древніх списках є приписка: “Изыде ж насвітло нашої мови Божественне се писання потшанием і любовию многою бажанням ізмлада освещеннаго благочестиваго і преосвященного і пръвага архиєпископа всеесрьбськые землі кир Саввы”.
На думкусучасного дослідника “Кормчої” Я.Н. Щапова, “ступінь участі у створенні“Кормчої” першого архиєпископа Сербії Савви, творця її автокефальноїорганізації, який став її главою в 1219 р., не ясна. Безсумнівна йоговирішальна роль у визнанні нового збірника офіційним кодексом права Церкви іпоширенні його в країні. Дуже ймовірна його роль як укладача цієї “Кормчої”,але тільки з матеріала, що відстає від часу його роботи приблизно на 50 роківі, отже, перекладеного заздалегідь. Питання про переклад самим Саввою окремихчастин “Кормчої”, про характер і склад існував до XIII століття “Номоканона” ізтлумаченнями до спеціальних лінгвістичних і історичних досліджень залишаютьсявідкритими”.
Місцем складання“Кормчої” є, імовірно, Хіландарський монастир на Афоні. Робота над укладаннямцього збірника була продовжена святим у монастирі Філокалі, поблизу Солуні.
У свою “Кормчу”св. Савва включив переклад різнорідного церковно-правового матеріалу. ЗФотієвого “Номоканона” він запозичив обидві передмови та систематичний покажчикканонів. У “Кормчу” включені візантійський збірник імператорських законів проЦеркву Іоана Схоластика в 87 главах, “Прохірон”, новели імператора ОлексіяКомніна про шлюб. Але основу “Кормчої” склав “Синопсис” Стефана Ефеського,витлумачений і доповнений Аристином. Однак у деяких місцях, де тлумаченняАристина не задовольняли укладача, він заміняв їх тлумаченнями Зонари.“Синопсис” із тлумаченнями Аристина, у якому правила наводилися в короткомувикладі, св. Савва вибрав заради зручності користування своєю “Кормчою”. Аджецей збірник був призначений для того, щоб з'єднати в собі всі необхідні вцерковній практиці правила і закони, і якби в ньому вміщені були повні текстиканонів, він виявився б занадто громіздким.
У Сербії “Кормча”св. Савви відразу після її укладання була розіслана по єпархіях як “ЗаконникСв. Отців” і була головним джерелом не тільки церковного, але і державногоправа, так що пізніший “Законник” короля Стефана і “Синтагма” Властаря всербському перекладі вважалися лише доповненнями до основного кодексу –“Кормчої св. Савви”.
У 1221 р.“Кормча” була надіслана в Болгарію, де також одержала офіційне визнання.
10.3.“Кормча книга” на Русі
У Болгарію донапівнезалежного деспота (князя) Якова Святослава (руського за походженням,ймовірно родом з Галичини) звернувся Київський митрополит Кирило з проханнямнадіслати йому на Русь “Кормчу” св. Савви. У 1262 р. деспот Яків Святославвислав на Русь список “Кормчої”, супровівши його посланням до митрополита. Цюкнигу Яків Святослав назвав “Зонарою”, хоча насправді майже всі тлумачення наканони, вміщені в “Кормчій”, належать не Зонарі, а Аристину. Південні слов'яниназвали збірник іменем, яке у них вслід за греками зробилося загальним длявсякого тлумача канонів.
“Кормча” булазачитана на Соборі, скликаному митрополитом Кирилом у Володимирі-на-Клязьмі в1272 р., і одержала схвалення. Пізніше вона багаторазово переписувалася.Утворилося дві фамілії списків “Кормчої книги”: рязанська та софійська.
Тексти рязанськоїфамілії ближче до того рукопису, що був присланий із Болгарії за митрополитаКирила. Список із цього рукопису спадкоємець Кирила митрополит Максим послав уРязань на прохання Рязанського єпископа Іосифа. У 1284 р. він був переписанийтут і покладений на збереження в кафедральному соборі “на уведение розуму іна слухняність вірним і послушающим”. Цей список зберігся. Від нього іпішла так звана рязанська фамілія рукописів “Кормчої”.
Софійська фаміліябере початок від “Кормчої”, написаної для Новгородського архиєпископа Климентаодночасно з рязанським списком і покладеної на збереження у св. Софії на“шанування священикам і на послух християнам”. Цей софійський список тежзберігся. Софійська фамілія списків “Кормчої” помітно відрізняється відсербського списку св. Савви. В основу софійської фамілії покладена не “Кормча”св. Савви, а перший слов'янський переклад “Номоканона в XIV титулах”, зробленийу Східній Болгарії на межі ІХ-Х ст., який, однак, зазнав на собі впливСербської “Кормчої”. Він виражений у тому, що в софійський список внесені булитлумачення на правила, яких не було в первісному слов'янському “Номоканоні”Патріарха Фотія, і додані правила Соборів 861 і 879 рр., а також деякі іншістатті, не відомі попередньому “Номоканону”.
Головнірозходження між цими двома розповсюдженими на Русі фаміліями списків “Кормчої”полягають у наступному: по-перше, у списках рязанської фамілії правила дані ускороченні, а в рукописах софійської фамілії наводиться їхній повний текст,по-друге, у збірники софійської фамілії включалися статті російськогопоходження, яких немає в списках рязанської фамілії.
У 1649 р. уМоскві за царя Олексія та Патріарха Іосифа було розпочато перше друкованевидання “Кормчої книги”. В основу цього видання було покладено рязанськуредакцію, близьку до сербського перекладу св. Савви. Друкування “Кормчої”закінчилося в 1650 році.
Патріарх Никонпіддав щойно видану “Кормчу” ревізії. Ним було виправлено 50 сторінок книги; усвою чергу в нову Никонівську редакцію були внесені істотні доповнення. У 1653р. екземпляри друкованої “Кормчої” були розіслані по єпархіях, монастирях,парафіях. Надіслані вони були і на Балкани – у Болгарію і Сербію.
Всупом додрукованої “Кормчої” у Никонівській редакції було декілька історичних сказань:про встановлення автокефалії Російської, Болгарської та Сербської Церков, прохрещення Русі та поставлення в ній Патріархів, про поставлення на царствоМихайла Федоровича Романова і на патріаршество його батька Філарета, сказанняпро 7 Вселенських Соборів, сказання про 16 Соборів (Вселенських і Помісних),правила яких ввійшли до “Кормчої”.
Далі йде“Номоканон” Патріарха Фотія з двома передмовами; до нього включені тількититули (грані) із зазначенням канонів. Цивільні закони, вміщені в грецькому“Номоканоні” під цими титулами, перенесені в 44-у главу “Кормчої”.
Перша частина“Кормчої” складається з 41-єї глави. Глави 1–37 містять канонічний “Синопсис”із тлумаченнями Аристина, а в деяких місцях – тлумаченнями Зонари і ще одногоневідомого тлумача. Глави 38–41 складають доповнення до “Синопсиса”
З 42-ої главипочинається друга частина друкованого видання “Кормчої”, що містить, восновному, закони візантійських імператорів: збірник з 87 титулів ІоанаСхоластика (гл. 42); три новели імператора Олексія Комніна про церковнеобручення та вінчання шлюбів (гл. 43); цивільні закони з “Номоканона” ПатріархаФотія (гл. 44); витяги з законів Мойсея про покарання за злочини (гл. 45);“Закон судний людям” – болгарська компіляція, в основу якої була покладена“Еклога” (гл. 46); полемічний твір проти латинян Микити Стифата (XI ст.) таінший полемічний твір невідомого автора, спрямований проти латинян (гл. 47–48);“Градський закон” – повний переклад “Прохірона” (гл. 49); “Еклога” Льва таКостянтина зі скороченнями (гл. 50); стаття “Про шлюби” (гл. 51); візантійськістатті на тему про незаконні шлюби (гл. 52); “Томос єднання” – 920 р. (гл. 53);канонічні відповіді Патріарха Миколая Граматика (гл. 54); канонічні відповідіМикити, митрополита Іраклійського, що відносяться до кінця XI століття (гл.55); правило св. Мефодія, Константинопольського Патріарха (IX ст.), проприйняття в Церкву тих, хто відпав від Православ'я, (гл. 56); “правилоієреям, які не облачаються у всі священні ризи...” (гл. 57), витяги зправил Патріарха Константинопольського св. Никифора Сповідника (гл. 58); уривкиз канонічних відповідей, підписаних іменем Іоана, єпископа Кітрського, анасправді належних архиєпископу Дмитрію Хоматіну (гл. 59); “Архиєрейськеповчання новопоставленому священику”, єдина стаття російського походження (гл.60); канонічні відповіді Патріарха Олександрійського Тимофія, додаткові до йоговідповідей, вміщених у 32-ю главу “Кормчої” (гл. 61); правила Василія Великогопро монастирі і ченців (гл. 62–65); стаття “Про священні одежі й особи” (гл.66–69); трактат Тимофія, Константинопольського пресвітера VI століття, проприйом до Церкви єретиків (гл. 70); виписки з “Пандект” грецького ченця НиконаЧорногорця, який жив у XII столітті, про важливість церковних правил (гл. 71).
Наприкінці“Кормчої книги”, поза главами, за вказівкою Патріарха Никона вміщені тристатті: “Вість” про назву і видання цього збірника, фальшива дарча грамотаКостянтина Великого папі Сильвестру та “Сказання” про відокремлення РимськоїЦеркви від Східної.
11.ДЖЕРЕЛА ЦЕРКОВНОГО ПРАВА НА ЗАХОДІ
11.1.Джерела права Католицької Церкви
Післявідокремлення Римської Церкви від Вселенського Православ'я (1054 р.) канонічнийкодекс Західної Церкви, в основу якого покладено Лже-Ісидорів збірник, десправжні канони і папські декретали поєднані з фальсифікатами, розширювавсяголовним чином за рахунок папського законодавства і соборних постанов.
Папа на Заходіодержує статус верховного повновладного й абсолютного законодавця і правителяяк у церковних, так і в світських справах, які межували з церковними, у деякомузначенні він був сюзереном світських государів, у теорії навіть не тількихристиянських.
Загальна назвапапських законів, чи декретів, та ж, що й імператорських указів –“Constitutiones” (постанови). Відомо дві форми папських “конституцій”: булли ібреве. Слово “булла” у прямому значенні означає печатку, що з кінця VI століттявідтискували на золоті, сріблі або свинцю і привішували до документа. Такідокументи називалися “scripta quae sigillis bullata” (запечатані писання).Звідси і виникла названа “булла” для позначення самих документів.
Звичайно длязапечатування папських конституцій вживалася свинцева печатка із зображеннямапостолів Петра і Павла на одному боці та іменем папи – на іншому. Буллиписалися на товстому пергаменті темного кольору латинською мовою, безрозділових знаків і заголовків. Перші слова булли – ім'я папи без числовогопозначення його місця серед одноіменних пап із додаванням “episcopus servusservorum Dei” (єпископ раб рабів Божих).
Назви булл, утому числі і енциклік, відповідають першим словам, що йдуть за ім'ям і титуломпапи.
Бреве (короткідокументи) видаються у менш урочистих чи менш важливих випадках, ніж булли.Вони пишуться на тонкому білому пергаменті латинською чи італійською мовою. Узаголовку бреве міститься ім'я папи з його числовим позначенням. До бревепривішується печатка, відтиснута, на червоному воску, із зображенням апостолаПетра в рибальському човні і ключем у руці – anulus piscatoris (рибальськекільце).
Крім булл ібреве, існує ще такий вид папських законів, як “regulae cancellariaeapostolicae” (правила апостольської канцелярії). Це інструкції, котрі новийпапа видає для центральних церковних установ – для папської курії. До XVстоліття вони видавалися заново з початку кожного нового понтифікату, але з тихпір узвичаїлося при сходженні на престол нового папи публікувати від його іменіі попередні правила.
Від булл, бреве іправил апостольської канцелярії відрізняються literae apostolicae simplices(прості апостоличні документи), які видаються від імені папи папськимиустановами.
З XVI сторіччяпублікація папських законів через прибитття до дверей Ватиканської іЛатеранської базилік їхніх текстів вважається такою, що відбулася, urbi et orbi(місту і світу), якщо в самих законах немає на цей рахунок застережень. У новийчас всі папські акти, зрозуміло, почали публікувати в офіційних друкованихвиданнях.
Постановизахідних, так званих Вселенських, Соборів, як і 7 справжніх ВселенськихСоборів, римо-католиками розглядаються теж як одна з особливо урочистих формпапського законодавства. У західних збірниках законодавчі акти Соборіввміщуються під іменами тих пап, за яких ці Собори відбулися.
Крім так званогоVIII Вселенського Собору, скликаного в Константинополі в 869 р., Римська Церкванараховує ще декілька Вселенських Соборів: чотири Латеранських (1123, 1139,1179, 1215 рр.); два Ліонських (1245 і 1274 рр.) – на другому Ліонському Соборівідбулася невдала унія зі Східною Церквою; вона була відкинута православними;реформаційні Собори XV століття: Пізанський (1409 р.), Констанцський (1414–1418рр.), Базельський (1431 р.), який більшість західних каноністів не визнає“Вселенським”, Ферраро-Флорентійський (1439 р.) – для деяких каноністів Заходу– продовження Базельського; цей Собор увійшов в історію як нова невдала унія; VЛатеранський (1516–1517 рр.), який не всіма католиками зараховується до“Вселенських”, Тридентський(1545-1563 рр.); I Ватиканський (1869-1870 рр.) і II Ватиканський Собор(1959-1965 рр.)
Крім так званихВселенських Соборів, на Заході скликались і помісні провінційні собори, хоча всередньовіччя і в новий час траплялося це дуже рідко. Постанови таких Соборіввизнавалися обов'язковими в межах відповідних регіонів після їхньої перевірки ісхвалення Римською курією.
Відповідно доримсько-католицького права законодавча влада в межах єпархій (діоцезів)належить єпископам, а в статуарних корпораціях: капітулах, чернечих орденах іконгрегаціях – також і прелатам, що стоять на чолі їх і не мають єпископськогоступеня.
Одним зі своїхджерел римсько-католицьке церковне право визнає і звичай. У декретах папиГригорія IX сформульований принцип, згідно з яким претендувати на обов'язковуюридичну чинність може лише звичай, що існує не менш 40 років.
Що стосуєтьсясвітських державних законів, то в Католицькій Церкві, внаслідок теократичнихдомагань Риму, виявляється тенденція не визнавати обов'язкової сили навіть затими державними законами, котрими визначається зовнішнє становище Церкви вдержаві. Виняток робиться лише для законів, визнаних, засвоєних і канонізованихсамою Церквою – “leges canonisatae” (канонізовані закони). Всі інші закони вРимі, щонайменше, донедавна відносили до так званих “leges reprobatae”(відкинуті закони).
Щодо “відкинутихзаконів” Католицька Церква чинить так: вона або ігнорує їх, або відкритовідмовляється визнавати ці закони, оголошуючи їх недійсними, або підкоряєтьсяїм “tempore ratione habita” (через неможливість непокори в даний момент) і знадією на кращі часи, коли можна буде оголосити їх необов'язковими.
Для залагодженнячи запобігання конфліктів з державами в західноєвропейській юридичній практицібув вироблений особливий вид законодавчих актів – конкордати. Конкордат – цеугода між Римсько-католицькою Церквою в особі папи і державною владою з питань,які стосуються становища Католицької Церкви в тій чи іншій країні. Перший зтаких конкордатів – Вормський 1122 р., який поклав кінець боротьбі за інвеституру– призначення на церковні посади шляхом прийняття компромісного рішення. Алесаме слово “конкордат” отримує цілком визначене значення терміна лише в XVстолітті.
Конкордативидаються у формі папської булли чи бреве, після попередньої угоди з державноювладою, або у вигляді двох окремих актів: папського і державного, що утримуютьвизнання за іншою стороною певних прав і привілеїв, або як документ,підписаний обома сторонами. У новий час остання форма угоди стала найбільшуживаною.
11.2.Середньовічні католицькі збірники канонічного права
У середньовіччяоснову кодифікації римсько-католицького церковного права становила працяболонського монаха Граціана, здійснена у середині XII століття, – “Concordantiadiscordantum сanonum” (Узгодження неузгоджених канонів). Ця праця згодом була названою “Декретом Граціана”.
Граціан зібравПравила Апостолів, Вселенських і Помісних Соборів, Помісних Соборів ЗахідноїЦеркви, справжні і підроблені папські декретали, уривки із творінь ОтцівЦеркви, з пенітенціалів, витяги з “Корпуса” Юстиніана і з франкськихкапітулярів.
Сама назва праціГраціана свідчить про прагнення автора довести за допомогою схоластичнихприйомів несуперечність суперечних, на перший погляд, правових норм, вміщених урізних джерелах. Граціан сам формулює ті чи інші церковно-правові норми, аканони, папські декретали та інші джерела залучає як аргументи дляобгрунтування своїх формул – так званих dicta Gratiani (сказане Граціаном).
“Декрет”поділений на три частини: у першій говориться про джерела церковного права,потім про священні особи і посади; зміст другої частини складає вчення процерковний суд, про шлюб і про покаяння; у третій частині мова йде про церковнітаїнства і про богослужіння.
Пізнішізаконодавчі акти – папські декретали (булли і бреве) та постанови Соборів,авторизовані папами, збиралися в так звані collectiones decretalium (збірникидекреталів). Складалися вони під наглядом пап. У всіх цих збірниках матеріалрозподілявся за однією схемою, у 5 розділах: Judex (суддя), Judicium (суд), Clerus(клір), Connubia (шлюб), Crimen (злочин). У першому розділі мова йшла процерковні посади, у другому – про суди, у третьому – про кліриків і монахів, учетвертому – про шлюб, у п'ятому – про церковні злочини і покарання.
Недолік збірниківполягав, проте, у тому, що почасти дублювався матеріал, вміщений в іншихзбірниках, почасти вони містили суперечливі норми. Це ускладнювало користуванняними. Тому в 1234 р. папа Григорій ІХ розпорядився зібрати всі папськідекретали в єдиний звід, розподіливши матеріал за всіма тими ж п'ятьмарозділами, і наказав користатися цим зводом у церковних установах, судах ішколах. Збірник одержав назву “Decretalium Gregorii ІХ (noni)”, чи “ДекретГригорія IX”, склавши другу частину “Corpus juris canonici” (Корпусу канонічногоправа), у першу частину якого був включений “Декрет Граціана”.
У 1298 р. папаБоніфацій VIII розпорядився зібрати декретали пап, видані після Григорія ІХ, івключити їх у його “Декрет” як шосту книгу, незважаючи на те, що компіляціяБоніфація сама, у свою чергу, розділена на 5 тематичних розділів – книг(libri).
У 1313 р. папаКлимент V зібрав постанови Вьєнського Собору 1311 р. і свої власні декретали йобнародував їх під назвою “Сьома книга” (liber septimus). Але згодом цейзбірник одержав назву “Constitutiones Clementinae (“Постанови Климента”, чи“Климентини”).
Збірник Боніфаціяі “Климентини” склали третю частину класичного римсько-католицького “Корпусаканонічного права”. Цей “Корпус” вивчали у всіх середньовічних європейськихуніверситетах, особливо грунтовно в Болоньї і Парижі. Викладання канонічногоправа полягало в читанні тексту, до якого професором робилися доповнення, такзвані “paleae”, за іменем учня Граціана Палеа, який першим почав їх робити до“Декрету” свого вчителя. На текст давалися тлумачення – глоси. Глоси вносилисяі в самі тексти, причому записувалися або на полях – glossae marginales, абоміж рядків – glossae interlineares.
Глосипопередників утримувалися новими глосаторами. Таким чином укладалися особливікниги, у яких містився коментар на текст, що безупинно розширюється, –apparatus (апарат). Після перегляду складався коментар, прийнятий школою, такзвана “glossa ordinaria” (установлена глоса), на відміну від окремих тлумачень.Через масив глос, що постійно збільшується, і неможливість прочитати всі книгина заняттях у школі глосатори укладали короткі виклади глос – суми (summae).
Що ж стосуєтьсявласне законодавчих актів, після офіційно виданих компіляцій Григорія IX,Боніфація VIII і Климента V, окремими каноністами в XIV столітті були укладенідва нових збірники, які отримали назву “Екстраваганти” (Extravagantes). Хочаформально “Екстраваганти” не ввійшли в “Корпус канонічного права”, звичайновони вміщувалися у збірниках слідом за “Корпусом”. Пізніші постанови пап іпапських канцелярій збирали в так звані “булларії” і компіляції з іншиминазвами.
Закони, щоввійшли у збірники Григорія IX, Боніфація VIII і Климента V, відносно одинодного розглядаються як “leges priores” і “posteriores” (закони попередні інаступні). Що ж стосується актів, що ввійшли в один збірник, то, незалежно відхронології їхнього видання, вони розглядаються як одночасні, тобто пізніші актине мають більшої сили, ніж попередні, якщо ті й інші стосуються тих самихюридичних казусів.
11.3.“Кодекс” Католицької Церкви
Наприкінці XIXстоліття в Римсько-католицькій Церкві була усвідомлена необхідність виданнякодексу канонічного права. Питання про здійснення кодифікації права бувпіднятий папою Пієм X, і вже при ньому розпочалася робота над складанням“Кодексу”. У цій роботі брали участь єпископи і кафедри канонічного правабогословських юридичних шкіл.
У 1914 р. роботанад новим збірником з назвою “Кодекс канонічного права” була закінчена. У 1917р. папа Бенедикт XV обнародував його, а з 1918 р. він набрав сили як кодексчинного права Римсько-католицької Церкви.
“Кодекс”складається з коротких статей, без усяких відсилань до авторитетних інстанцій(папського престолу чи Соборів), які вперше сформулювали правові норми,відтворені в цих статтях. Статті систематизовані за главами і розділами. Увикористанні цей “Кодекс” надзвичайно зручний.
Папа Іоан XXIII у1959 р. порушив питання про перегляд “Кодексу”. У 1963 р. під час діянь IIВатиканського Собору робота з перегляду “Кодексу” розпочалася, завершена вонабула вже після Собору, у 1983 р., при папі Іоані-Павлі II.
Що стосуєтьсяпублікації нових постанов папського престолу і курії, то у Ватикані кожних 20днів виходять інформаційні бюлетені “Acta Apostolicae Sedis” (АктиАпостоличного Престолу), де регулярно містяться ці постанови.
11.4.Правові джерела протестантських церков
Упротестантському світі із самого початку всіляко підкреслювалося, що головним ів певному значенні єдиним джерелом церковного права є Священне Писання.Середньовічний “Корпус канонічного права” родоначальниками Реформаціївідкидався цілком, згодом потреби церковного життя змусили протестантськихканоністів визнати відносний авторитет за тими положеннями “Корпусу”, що несуперечили протестантським доктринам.
Спеціальнимджерелом права протестантських церков є символічні книги: “Аугсбурзькесповідання” (1530 р.), “Шмалькалденські члени” (1537 р.), два “Катехизиси”Мартіна Лютера (1528 і 1529 рр.) – у лютеран; “Гейдельберзький катехизис” (1562р.) і “Галліканське сповідання” (1551 р.) – у реформаторів-кальвіністів.
Окремінаціональні протестантські церкви мають свої устави чи регламенти (німецькою –Kirchenordnungen).
12.ВСТУП ДО ЦЕРКВИ. СКЛАД ЦЕРКВИ
12.1.Члени Церкви
Церква, заавторитетним визначенням “Великого Катехизису” митрополита Філарета, є “Богомустановленим суспільством людей, з'єднаних між собою Православною вірою,законом Божим, священноначалієм і Таїнствами”.
Засновник ЦерквиІсус Христос усім апостолам дав однакову владу в ній, зберігши за Собою чільневерховенство, називаючи Себе “Пастирем добрим” (Ін. 10, 14). Подібно дотого, як між апостолами, за заповіддю Христа, не було першості влади, так немаєйого і не може бути серед єпископів; яку б кафедру кожен із них не займав, усієпископи рівні в достоїнстві і сакраментальній владі.
Церква, будучиТілом Христовим, маючи своєю Главою самого Спасителя, складається із членів –братів, рівних між собою перед лицем правди Божої, які мають однакову надію наЦарство Небесне. Народ Божий, за словом апостола Петра, “рід обраний,царственне священство, народ святий, люд відновлення, поставлені для того, щобсповіщати чесноти Того, Хто покликав вас із темряви в чудове Своє світло”(1 Петр. 2,9).
Члени Церквипов'язані між собою не спільністю національності, мови, стану, а іншоюспільністю, більш високою – єдністю віри і єдністю духовного життя.
12.2.Таїнство Хрещення
Вступ доблагодатного живого організму Церкви починається Таїнством Хрещення. “У сферіцерковного права, – писав А.С. Павлов, – хрещення має таке ж значення, якнародження у сфері права цивільного. Тому воно в наших джерелах і називаєтьсядругим, чи духовним народженням. Але як народжується людина один раз, так іхреститися дійсним чином він може тільки один раз”.
Правильноздійснене хрещення не може бути повторене, тому священик, який повторнохрестить будь-кого, підлягає забороні: “Єпископ чи пресвітер, якщо того, хтонасправді має хрещення, знову охрестить, чи якщо від нечестивих оскверненого неохрестить, нехай буде позбавлений сану, як такий, що насміхається над Хрестом ісмертю Господньою і не розрізняє священиків від лжесвящеників” (Апост.47).
Хрещення неповторюється і над тими, хто після відпадіння від Церкви приносить покаяння іповертається до неї, тому що печатка цього Таїнства незгладима.
Хрещеннявідбувається за допомогою троєкратного занурення у воду з призиванням СвятоїТройці. У Православній Церкві не прийнято хрестити через обливання чиокроплення, про які нічого не говориться у Священному Писанні. Для здійсненняТаїнства вживається чиста природна вода.
Тими, хто здійснюєТаїнство Хрещення, можуть бути єпископи і священики (Апост. 46, 47). Алебезумовна необхідність Хрещення для спасіння людини, а також приналежністьусякому християнину високого достоїнства “царського священства” є підставою длявизнання дійсним хрещення, здійсненого у випадку смертельної небезпеки длятого, кого хрестять, мирянином, і навіть жінкою. При цьому проте від того, хтоздійснює Таїнство, потрібно свідоме ставлення до свого вчинку (“ПравославнеСповідання”, ч. I, пит. 103; “Номоканон” при Великому Требнику, ст. 204; “Книгапро посади пресвітерів парафіяльних”, § 84; Послання Східних Патріархів, 16член).
У ПравославнійЦеркві, проте, відкидається католицька практика визнавати на підставі вченняпро “ex opera operatum” дійсним хрещення, здійснене особою нехрещеною, яка неналежить до Християнської Церкви. Безумовно неприпустиме, нікчемне і всякесамохрещення.
Якщо хрещениймирянином видужує, то священик повинен доповнити Таїнство молитвами ісвященнодійствами, які не могли бути здійсені безпосередньо при хрещенні; алепри цьому не повторюється ні трикратне занурення, ні хрещальна формула.
Священик, черезнедбальство якого хто-небудь помер нехрещеним, підлягає церковному покаранню,так само як і батьки, через недбальство яких дитина вмирає поза Церквою (ст. 68“Номоканона при Великому Требнику”).
Згідно з 84-мправилом Трульського Собору, необхідно хрестити і знайд, якщо точно не відомо,чи були вони хрещені “Йдучи за канонічними постановами Отців (83 (72)Карф.), визначаємо і про немовлят: щоразу, коли не знаходяться достовірнісвідки, що безсумнівно стверджують, що охрещені є, і коли самі вони, черезмалий вік, не можуть дати потрібн00у відповідь про надане їм Таїнство, потрібнобез будь-яких вагань хрестити їх: нехай таке непорозуміння не позбавить їхочищення толикою святинею”.
Щоб уникнутиповторного хрещення в тих випадках, коли є серйозна підстава припускати, що тачи інша особа вже сприйняла Таїнство, але цілковитої впевненості в цьому немає,прийнято здійснювати хрещення в умовній формі: “Охрещується раб Божий(ім´я), якщо не хрещений”.
Із ТаїнствомХрещення у Православній Церкві, на відміну від Католицької, поєднуєтьсяТаїнство Миропомазання, яке надає тому, хто приймає його, благодатні дариСвятого Духа. Як говорить 48-е правило Лаодикійського Собору, “належить тим,хто просвічується, бути помазаними помазанням небесним, і бути причасникамиЦарства Божого”.
59-й канонТрульського Собору вимагає, щоб хрещення відбувалося у храмі: “Хрещеннянехай не здійснюється в молитвениці, що всередині будинку знаходиться; але ті,що хочуть удостоїтися пречистого просвічення до кафоличних церков нехайприходять, і там цього дару нехай сподобляються. Якщо ж хто викритий будетаким, що не зберігає постановленого нами, тоді клірик нехай буде позбавлений сану,а мирянин нехай буде відлучений”.
Винятокдопускається лише у випадках необхідності і з дозволу єпископа: “Визначаємо,щоб священнослужителі, які священнодіють, чи хрестять в молитовних храмах, щознаходяться всередині будинків, здіюснювали це не інакше, як із волі місцевогоєпископа” (31 прав. Трул.). І тільки крайня потреба, викликана, наприклад,смертельною небезпекою, може явитися підставою для здійснення Таїнства Хрещеннявдома без попереднього благословення з боку єпархіального архиєрея.
У православнихсім´ях діти отримують Хрещення в ранньому дитинстві. Що ж стосуєтьсяХрещення дорослих, то церковні закони вимагають, щоб перед хрещенням вонипроходили оголошення. У Древній Церкві чинопослідування оголошенняздійснювалося окремо від Хрещення; і оголошені становили особливий розряднеповноправних членів Церкви. Тривалість перебування в чині оголошених моглабути різною: від багатьох років до декількох днів. Вона залежала від духовноїзрілості оголошеного. Для оголошення охрещуваних у давнину виділяласяЧотиридесятниця Великого Посту, а саме Хрещення відбувалося у Велику Суботу.
У 45-му каноніЛаодикійського Собору сказано: “Після двох седмиць Чотиридесятниці, непотрібно приймати до Хрещення”. У тлумаченні на це правило Зонара писав:“Церква прийняла від звичаю здійснювати Хрещення у Велику Суботу, тому щоХрещення є образ поховання і воскресіння Господа, а ця Субота є серединою міжпохованням і воскресінням. Отже, ті, котрі готуються просвітитися у ВеликуСуботу, повинні у всю чотиридесятницю поститися і передочищатися стриманням ітаким чином приступати до просвічення”
Про древнюпрактику хрещення у Велику Суботу нагадує нині піснеспів: “Всі, ті що у Христахрестилися...”, яким заміняється в цей день Трисвятий спів.
До хрещення недопускаються особи з ушкодженим розумом і подавленою волею, за винятком тихвипадків, коли їм загрожує смертельна небезпека: “Коли біснуватий неочистився ще від духу нечистого, то не може прийняти святе хрещення: але, укінці цього життя хреститься” (2 Тимоф. Ал.).
У хрещенні дітейі дорослих споконвіку брали участь хрещені батьки. При хрещенні дорослих вони єсвідками і поручителями за серйозність наміру і за праву віру охрещуваного, апри хрещенні дітей і хворих, позбавлених дару мови, вони дають за них обітниціі вимовляють символ віри. 54-е правило Карфагенського Собору передбачає узв'язку з цим наступне: “Хворі, котрі за себе відповідати не можуть, нехайбудуть охрещені тоді, коли, з їхньої волі, вимовлять свідчення про них інші,під власну відповідальность”.
На хрещенихбатьків покладається обов'язок стежити за зростанням релігійної та моральноїсвідомості новохрещеного. Зі своїми хрещениками та їхніми батьками хрещенібатьки вступають у стосунки, що іменуються духовним спорідненням.
Не всяка особадопускається до восприємництва. Від восприємництва усуваються батькиохрещуваного, монахи (“Номоканон” при Великому Требнику, ст. 209, 84),малолітні (“Книга про посади пресвітерів парафіяльних”). За указом Св. Синодувід 23 травня 1836 р. хрещеними батьками могли бути особи, які досяглицерковного повноліття – 14 років. Не допускаються бути хрещеними батьками іінославні, хоча в “Книзі про посади пресвітерів парафіяльних” говориться проте, що інославні можуть бути хрещеними батьками православних, але при хрещеннівони повинні читати Нікеоцаргородський символ без додавання “filioque”.
12.3.Приєднання до Церкви
Крім хрещення,існує й інший спосіб вступу до Православної Церкви, але відкритий він,зрозуміло, тільки для тих, хто вже прийняв Таїнство Хрещення, проте позаПравослав'ям. Розрізняють три чини приєднання інославних, які бажаютьприєднатися до Православної Церкви. Про них мова йде в 8-му і 11-му канонах IВселенського Собору, у 1-му правилі Василія Великого, у 7-му правилі IIВселенського Собору, у 68-му каноні Карфагенського Собору.
Підсумокправотворчості Древньої Церкви з питання про приєднання розкольників і єретиківпідводить 95-е прав. Трульського Собору: “Тих, що приєднуються доПравослав'я і до частини спасаємих з єретиків, приймаємо за наступнимчиноположення і звичаєм. Аріан, македоніан, новатіан, що іменують себе чистимиі кращими, чотиридесятиденників, чи тетрадитів, і аполінаристів, коли вонидають рукописання і проклинають усяку єресь, яка не навчає так, як навчаєСвята Божа Кафолична й Апостольська Церква, приймаємо, ставлячи печать, тобто,помазуючи святим миром спершу чоло, потім очі, і ніздрі, і вуста, і вуха, іставлячи печать їх говоримо: Печать дару Духа Святого. А про колишніх павліан,які потім до Кафоличної Церкви звернулися, постановлено: перехрещувати їх обов´язково.Євноміан же, що однократним зануренням охрещуються, і монтаністів, іменованихтут фригами, і савеліан, які дотримуються думки про синоотцівство, і тих, щоінше нетерпиме чинять, та всіх інших єретиків (тому що багато тут таких, якінайбільше виходять з Галатської країни): всіх, котрі з них бажають приєднанимибути до Православ'я, приймаємо наче язичників. У перший день робимо їххристиянами, у другий оголошеними, потім на третій заклинаємо їх, із трикратнимподувом в обличчя, і у вуха: і таким чином оголошуємо їх і змушуємо перебуватив Церкві і слухати Писання, і тоді вже охрещуємо їх. Також і маніхеїв,валентиніан, маркіонітів, і їм подібних єретиків. Несторіани ж повинні творитирукописання і віддавати анафемі єресь свою, і Несторія, і Євтихія, і Діоскора,і Севіра, та інших начальників таких єресей, і їхніх однодумців, і всівищевказані єресі: і потім нехай приймають святе причастя”.
Таким чином, 95-еправило Трульського Собору вимагає приймати за першим чином, через Хрещення, якязичників, магометан і євреїв, – крайніх єретиків: павліан, євноміан,савелліан, монтаністів; за другому чином, через Миропомазання, – македоніан,новаціан, аріан, аполінаріан, і нарешті, за третім, через Покаяння, – несторіані монофізитів.
Що ж стосуєтьсяінославних церков, які відокремилися від Вселенського Православ'я післяТрульського Собору, то нині існує така практика: католиків, якщо вонимиропомазані, приєднують до нашої Церкви з початку XVIII століття за третімчином, хоча Константинопольський Собор у 1756 р. постановив перехрещуватикатоликів і протестантів, а в нас, у Росії, їх перехрещували ще в XVIIстолітті. Так само приєднуються і старокатолики. Англікани, протестанти істарообрядці приймаються за другим чином; а сектанти крайнього напряму, як от,молокан, духоборів, єговістів, суботників, приєднуються до Православної Церкви,як і нехристияни, через Хрещення.
12.4.Втрата церковної правоздатності
Спочилі управославній вірі залишаються членами Церкви, але вже торжествуючої, небесної,а не войовничої, земної, і тому, природно, не підлягають суду земної церковноївлади. У цьому розумінні церковна правоздатність християн втрачається знастанням смерті.
Крім того,церковна правоздатність втрачається унаслідок відпадіння від Церкви і черезанафему. Але в тому й іншому випадку втрата ця не має безумовного характеру.Печать Хрещення незгладима. Тому і для того, хто відпав від Церкви, і для того,хто підданий анафемі нею за тяжкі злочини, відкритий шлях для приєднання доЦеркви через Покаяння. Причому в обох випадках той, хто знову приймається доЦеркви, не має потреби в тому, щоб над ним повторене було Таїнство Хрещення.
12.5. СкладЦеркви. Всі члени Церкви рівні у своїх можливостях до спасіння, входження вЦарство Небесне. Але як і в усякому живому організмі, у церковному Тілі коженчлен має своє призначення: “Дари різні, а Дух один і той же; і служіннярізні, а Господь один і той же”, – вчить апостол Павло (1 Кор. 12, 4–5). УПосланні до Єфесян сказано: “Він настановив одних Апостолами, інших пророками,інших євангелістами, інших пастирями та вчителями, на довершення святих, наділо служіння, для створення тіла Христового, аж доки всі прийдемо до єдностівіри й пізнання Сина Божого, в Мужа досконалого, в міру повного вікуХристового; щоб ми не були вже дітьми, які вагаються і захоплюються всякимвітром учення за людським лукавством і підступами хитрого зваблювання, аістинною любов´ю всі зростали в Того, Котрий є глава Христос, з Котроговсе тіло, яке складається і з´єднується всякими зв´язками, що взаємноскріплюються, при дії в свою чергу кожного члена, одержує приріст створеннясамого себе в любові.” (Єф. 4, 11–16). Всі члени Церкви розділені на дваосновних розряди. Перший розряд складають покликані Святим Духом черезпоставлення здійснювати церковне служіння: проповідувати, подавати Таїнства,піклуватися про зовнішній устрій храму. Це клірики. Другий розряд складаютьмиряни, котрі теж є учасниками церковного життя. Вони беруть участь і вучителюванні церковному, але лише з благословення священнослужителів, і якправило, поза храмом, і в богослужінні – своїми молитвами, і в церковномууправлінні – у обранні священнослужителів, у розпорядженні церковним майном.
Східні Патріархив Окружному посланні від 6 травня 1848 р. писали, що “стражем благочестя” є “самеТіло Церкви, тобто сам народ”. Цим вони висловили одну з основних істинправославного віровчення, яке відрізняється від католицької доктрини з їїтеократичним і клерикальним відтінком, з підкресленим поділом єдиного ТілаЦеркви на дві церкви: ту, яка вчить, і ту, яка вчиться, – поділом, не прийнятиму Православ'ї.
Крім кліру імирян – станів, що виникли одночасно з початком буття самої Церкви, історично вній склався ще один особливий стан – ченці. Причому не можна уявляти Церкву,яка складається наче б то із трьох станів: кліриків, мирян і ченців. Думка А.С.Павлова про те, що “між цими двома класами (мирян і кліриків) утворився уПравославній і Католицькій Церкві ще третій стан: чернецтво”, уявляєтьсянеточною. монахи, як відомо, можуть бути як кліриками, так і особами, що немають висвячення, і в цьому значенні мирянами. Виділення чернецтва у складіЦеркви обгрунтоване на іншому принципі, ніж поділ усіх членів Церкви на дваосновних стани: мирян і кліриків.
Ченці виділяютьсяне служінням, а особливим способом життя, що випливає з обітниць, що даютьсяними: цнотливості, бідності і послуху. Грецька термінологія краща, ніж та,котра прийнята в російській мові, дозволяє розрізняти підстави для розподілуцерковного народу. Одна – стосовно служіння: “klhrikoV” (клірик) і “laikoV” (мирянин), а інша –стосовно способу життя: “monacoV” (монах) і “kosmikoV” (мирський).
13ІЄРАРХІЯ. ХІРОТОНІЯ
13.1.Вищі і нижчі клірики
Ієрархічнесвященство – боговстановлений інститут. Від початку Церква знає три ступеніієрархічного служіння: єпископський, пресвітерський і дияконський.
Єпископи –спадкоємці апостолів, які мають через низку рукоположень благодатний зв'язок зними. Це архипастирі, первосвященики і вищі вчителі своїх Церков. За вченнямсв. Іоана Дамаскіна, їм доручена Церква.
Пресвітер засвоїм повноваженням, отриманим від єпископа, здійснює всі священнодійства, крімхіротонії, хіротесії, освячення антимінсу й освячення мира. Він вчить народдогматам віри і благочестя, пастирськи керує довіреними його піклуваннюхристиянами.
Диякон допомагаєєпископу і пресвітеру у виконанні їхнього служіння, беручи участь у здійсненнісвященнодійств у вівтарі.
Згідно із 39-мАпостольським правилом, “пресвітери і диякони без волі єпископа нічого нехайне чинять, тому що йому довірені люди Господні, і він дасть відповідь про душіїхні”.
Вищі клірики,священнослужителі, одержують благодать священства через хіротонію у вівтарі. Нижчіклірики (іподиякони, читці і півчі) поставляються на своє служіння черезпокладання руки єпископської, хіротесію, поза вівтарем, у храмі. Вониприслужують при відправленні богослужіння у храмі.
13.2.Обрання на священні ступені
“Поставлення насвященні ступені, – за словами професора І.С. Бердникова, – складається з двохмоментів: обрання і висвячення”.
Обрання в ДревнійЦеркві здійснювалося загальним голосуванням кліру і народу, але вирішальним бувголос єпископів. Згодом у Візантії при обранні єпископів мирян ставпредставляти імператор. Обрання ставлеників у пресвітери і диякониздійснювалося в Древній Церкві на розсуд єпископа, але за участю кліриків інароду.
ФеофілОлександрійський у 7-му правилі так описує порядок обрання: “Весь соборсвященнослужителів нехай погодиться й нехай обере, і тоді єпископ нехайвипробує обраного, і за згодою священства нехай здійснить рукоположення середцеркви, у присутності народу, і при проголошенні єпископа, коли може і народсвідчити про нього”.
13.3.Хіротонія
Найважливішимактом поставлення на священні ступені для священнослужителів є хіротонія(рукоположення). Для того, щоб хіротонія була дійсної і законною, потрібнодотримання ряду умов, що стосуються як осіб, що рукопокладають ірукополокладаються, так і самого здійснення Таїнства.
Влада здійснюватирукоположення належить єпископам, і тільки їм, як спадкоємцям святих апостолів.Єпископ, який рукопокладає, має бути православним. Якщо ж він одержавархиєрейську хіротонію від ієрархії, що відокремилася від Вселенської Церкви,то для позитивного рішення питання про дійсність здійснюваного рукоположеннябезумовно потрібно, щоб схизматичною ієрархією зберігалося апостольськеприємство і щоб відступи громади, що відокремилася від православноговіровчення, не стосувалися основних догматів. Право остаточного рішення цьогопитання належить суду Православної Церкви.
Отці IНікейського Собору в 8-му правилі визнали дійсність рукоположень у кафар: “Протих, що називали колись самих себе чистими, але приєднуються до Кафоличної іАпостольської Церкви, благоугодно Святому і Великому Собору, нехай, післярукоположення, перебувають вони у клірі”.
Зонара утлумаченні на це правило писав: “Якщо вони рукоположені в єпископи чипресвітери чи диякони, то ті, хто приєднєються з них до Церкви, залишаються уклірі у своїх ступенях”.
По-іншому судилиОтці I Нікейського Собору про єретиків-павліан. У 19-му правилі говориться: “Проколишніх павліан, але які потім навернулися до Кафоличної Церкви,постановляється визначення, щоб вони всі взагалі знову охрещені були. Якщо жкотрі за старих часів до кліру належали; такі, виявившись непорочними ібездоганними, після перехрещення, нехай будуть рукоположені єпископомКафоличної Церкви”.
Нині наша Церквавизнає дійсність хіротоній, здійснених у Католицькій, Старокатолицькій інехалкидонських Церквах. Проте, неможливо визнавати благодатним ієрархічнезначення протестантських ординаційНемає підстав сумніватися в дійсностірукоположень, здійснених у новітніх відділеннях від Православної Церкви, подібнихдо грецьких старостильників, але Російська Православна Церква у свій час невизнала дійсності обновленських висвячень.
Іншою умовоюдійсності хіротонії з боку особи, яка здійснює її, являється володіння неюцерковною владою. В давнину хорєпископи, як не цілком самостійні архиєреї,могли рукопокладати лише з доручення правлячого єпископа (Анкір. 13; Антіох.10; VII Всел. 14). У наш час це правило застосовується відносно вікарнихархиєреїв і єпископів, які пішли на спокій.
Єпархіальнийархиєрей вправі подати хіротонію лише особам, які знаходяться в йогоюрисдикції, клірикам своєї єпархії (Сард. 15; Карф. 9, 10). Єпископ можездійснювати рукоположення тільки в межах своєї єпархії і для служіння в ній.35-е Апостольське правило говорить: “Єпископ нехай не дерзає поза межамисвоєї єпархії чинити рукоположення в містах і в селах, йому не підлеглих. Якщож викритий буде, як той, що вчинив це без згоди тих, хто має у підпорядкуванніміста ці чи села: нехай буде позбавлений сану і він, і поставлені від нього”.Про те ж мова йде у 2-му правилі II Вселенського Собору, 13-му і 14-му правилахАнтіохійського Собору.
Що стосуєтьсярукоположення в єпископський ступінь, то, згідно з 1-м Апостольським правилом,воно здійснюється собором архиєреїв: “Єпископа нехай поставляють два чи триєпископи”. Усупереч цьому канону, у Католицькій Церкві папа присвоює собіправо одноосібно рукопокладати єпископів. Це являє собою, по суті справи,implicite (приховане) домагання на те, що папство – інший ступінь, вищий щодоєпископського.
Пресвітера ідиякона поставляє один єпископ: “Пресвітера і диякона й інших причетниківнехай поставляє один єпископ” (Апост. 2).
При здійсненнісамого акту хіротонії потрібно, щоб, по-перше, він здійснювався у храмі, увівтарі, у зборах народу, який молиться і покликаний свідчити про того, когорукопокладають, безпосередньо при його поставленні. Нині це свідченнявиражається символічно – співом слова “аксіос” хором від імені народу.
Друга умовадійсності хіротонії полягає в тому, щоб вона відбувалася у певному порядку: віднижчих ступенів до вищих, щоб ніхто не поставлявся на вищий ступінь, минаючинижчий. Термін перебування на кожному з ієрархічних ступенів не визначений уканонах. Водночас у них передбачене наступне: кандидат на більш високий ступіньмає встигнути виявити здатність до заняття її гідним виконанням свого служінняна нижчому ступені (Сард. 10; Двократ. 17).
Хіротонія чинна,якщо вона пов'язана із призначенням на певне місце, до певної церкви – це третяумова. У Православній Церкві не допускається так зване абсолютне рукоположення,що дає сан без певного місця служіння.
6-е правилоХалкидонського Собору говорить: “Категорично нікого, ні в пресвітера, ні вдиякона, ні в який інший ступінь церковного чину, не рукопокладати інакше, якіз призначенням того, кого рукопокладають, саме до церкви міської, чисільської, чи до мученицького храму, чи до монастиря. Про тих же, когорукопокладають без чіткого призначення, Святий Собор визначив: поставлення їхвважати недійсним, і ніде не допускати їх до служіння, для посоромлення того,хто поставив їх”.
Четверта умова,яка стосується самого акту хіротонії – це її неповторюваність. Рукоположення,один раз правильно здійснене, не повторюється ні за яких умов. Повторення йогоозначало б заперечення чинності раніше здійсненої хіротонії,
У 68-муАпостольському правилі сказано: “Якщо хто єпископ, чи пресвітер, чи диякон,приймає від кого-небудь друге рукоположення, нехай буде позбавлений священногочину, і він, і той, що рукоположив; хіба якщо вірогідно відомо буде, що відєретиків має рукоположення. Тому що хрещеним, чи рукоположеним від таких, нівірними, ні служителями Церкви бути не можливо”.
Обов´язковоюумовою чинності рукоположення в єпископа є те, що воно не повинно здійснюватисяна місце архиєрея, який законно займає кафедру.
II Вселенськийсобор заперечив дійсність хіротонії якогось Максима Кініка наКонстантинопольську кафедру, зайняту св. Григорієм Богословом. 4-е правилоцього Собору говорить: “Про Максима Кініка та бешкет, що він його учинив уКонстантинополі, Собор постановив, Максим ані був, ані є єпископ, і ті, коговін висвятив на будь яку ступінь кліру,..”.
Серед злочинівМаксима Кініка Зонара згадує і симонію. Наявність гріха симонії при поставленніна священний ступінь, відповідно до канонів, є такою обставиною, яка скасовуєдію благодаті, робить рукоположення недійсним.
29-е Апостольськеправило говорить: “Якщо хто, єпископ, чи пресвітер, чи диякон, грошима цедостоїнство отримає, нехай буде позбавлений сану і він, і той, хто поставив, івід спілкування цілковито нехай буде відлучений”. Про симонію мова йде і вКанонічних посланнях Константинопольських Патріархів свв. Геннадія і Тарасія.
Згідно із 30-мАпостольським правилом, єпископи, що одержали свій сан через мирськихначальників, піддаються позбавленню сану й відлученню. “Якщо який єпископ,мирських начальників уживши, через них одержить єпископську в Церкві владу,нехай буде позбавлений сану й відлучений, і всі спільники його”.
У 25-муАпостольському правилі цитується Біблія: “…не постане два рази насильство”,яка забороняє подвійне покарання за один гріх. У даному випадку позбавленнясану разом з відлученням від церковного спілкування, здавалося б, є прикладомвідступу від цієї норми. Однак відступу немає. Справа не тільки в тому, щосимонія являє собою особливо тяжкий злочин, що підриває основи церковного ладу,і тому той, хто вчинив його заслуговує найсуворішої кари. Позбавлення сану вцьому випадку саме по собі не є покаранням, тому що той, хто спокусився напридбання благодаті священства через підкуп чи інтриги, не отримує цієїблагодаті. Хіротонія, яка здійснюється стосовно симоніата, нікчемна і недійснавід самого початку. Справжнім же покаранням лжесвященнослужителя, по суті, щозалишився мирянином, є відлучення його від церковного спілкування.
30-е Апостольськеправило не поширюється, зрозуміло, на випадки санкціонування поставлення насвященні ступені цивільною владою. Воно діє лише стосовно інтриганів ікар'єристів, які шукають сприяння “мирських начальників”.
14.СВЯЩЕННА Й УРЯДОВА ІЄРАРХІЇ
14.1.Священна ієрархія
Церква одвічномає священну ієрархію з її трьома ступенями: дияконським, пресвітерським ієпископським. Ці ступені апостольського походження, і вони існуватимуть докінця віку. Церква не владна скасувати ні одного з них; не може вона іпримножити число священних ступенів
14.2.Урядова ієрархія єпископського ступеня
Сакраментальноособи, що належать до одного й того ж ступеня, рівні між собою. У слові, якеПатріарх Сергій вимовив при своєму нареченні в єпископа, він сказав: “Самеєпископське служіння в його суті… завжди й усюди залишається тим самимапостольським служінням, здійснюється воно у великому Царгороді, чи внезначному Сасимі”.
Однак, будучирівними на рівні сакраментальному, єпископи, а також пресвітери і диякони можутьрозрізнятися за обсягом повноважень і місцем, яке займають в диптихах чи передпрестолом. Розрізнення священнослужителів за цією ознакою називається урядовоюієрархією.
Так, носії вищогоєпископського ступеня священства як члени урядової ієрархії можуть носитититули пап, патріархів, католікосів, екзархів, примасів, митрополитів,архиєпископів і хорєпископів.
Поява кожного зцих титулів пов'язана з тією чи іншою територіальною областю, що входить усистему адміністративного розподілу Вселенської Церкви, хоча згодом відмінностіміж титулами могли втратити обумовленість обсягом реальної урядової влади,перетворившись у титулярні відмінності і переваги, присвоєні або єпископськимкафедрам, або особисто архиєреям, які займають їх.
14.3.Урядова ієрархія пресвітерського і дияконського ступеня
Існують різніступені урядової ієрархії і для пресвітерів. У Російській Церкві нині єсвященики, протоієреї і протопресвітери; у чернецтві – ієромонахи, ігумени йархимандрити. У дияконського ступеня, крім власне дияконів, ми знаємо такожпротодияконів і архидияконів.
14.4.Відмінність ступенів священства від ступеня урядової ієрархії
Усі ступеніурядової ієрархії, на відміну від священних ступенів, історичного походження.Вони встановлюються і скасовуються самою Церквою, котра то збільшує, то зменшуєїхню кількість.
48 (39)-мправилом Карфагенського Собору заборонені титули екзарха, верховного священикаі всі взагалі титули першого престолу, крім примаса. Але 9-м і 17-м правиламиХалкидонського Собору ця заборона була скасована. Суперечить 48 (39)-му канонуКарфагенського Собору і безліч інших правил, у яких мова йде про Патріархів,екзархів, митрополитів і архиєпископів.
На відміну відсвященних ступенів, які надаються через Таїнство священства – хіротонію,ступені урядової ієрархії присвоюються або за чином хіротесії, або простошляхом призначення, нагородження, надання того чи іншого ступеня законноюцерковною владою.
15.ЦЕРКОВНОСЛУЖИТЕЛІ
15.1.Хіротесія церковнослужителів
Нижчих кліриківназивають ще церковнослужителями. Їх ступені встановлюються самою Церквою. Вонаможе вводити нові ступені і посади церковнослужителів, так само як іскасовувати вже існуючі.
На свої посадицерковнослужителі призначаються, а в ступені поставляються чином хіротесії –рукопокладання, яке, на відміну від рукоположення, хіротонії, здійснюється позавівтарем, у храмі. Право поставляти молодших кліриків на церковнослужительськіступені належить єпископу, а в монастирях хіротесію можуть здійснювати і їхнінастоятелі – архимандрити та ігумени.
14-е правило VIIВселенського Собору говорить: “Рукоположення ж читця здійснюватидозволяється кожному ігумену у своєму, і тільки у своєму монастирі, якщо самігумен одержав рукоположення від єпископа в начальство ігуменське, без сумніву,вже будучи пресвітером”.
Ігумен у давнинубув обов´язково настоятелем монастиря, у деяких випадках він міг навіть іне мати пресвітерського сану. Цілком очевидно, за змістом правила, що ниніздійснювати хіротесію вправі лише ті ігумени й архимандрити, що начальствують,настоятельствують у монастирі.
15.2.Ступені церковнослужителів
Ступені нижчихкліриків введені в життя Церкви історично, вони не існували в ній від самогопочатку. Але вже в апостольський вік у християнському богослужінні брали участьособи, на яких покладалися обов'язки, подібні до тих, які виконують ниніцерковнослужителі. Це були миряни, що служили воротарями храму, охоронцямипорядку за богослужінням, читцями, і діяли вони під керівництвом дияконів.
Кількість посадцерковнослужителів згодом збільшувалася. Поступово вони склали ієрархію відвищих до нижчих і таким чином перетворилися на ступені нижчої урядової ієрархіїЦеркви.
Із мирянвиконавці церковнослужительських обов'язків переходили в розряд кліриків. Цейпроцес у латинських Церквах відбувався швидше, ніж у грецьких.На час 4-гостоліття ієрархія церковнослужителів була повністю сформована. В Східній та Західній Церкві до неї входили такі ступені: іподиякон(субдиякон), аколуфи,екзорцисти (заклинателі), читці, остіарії (привратники), співці (на сході,деякий час), — також церковнослужительські посади: фоссори (гробокопателі),ексцептори (записували мученицькі акти), герменевти.
Відомим в ДревнійЦеркві було і жіноче служіння. Так 15-те правило Халкидонського собора говоритьпро дияконіс, які за тлумачення Вальсамона виконували служінняцерковнослужителів. Ці обовязки жінки можуть виконувати, і виконують в Церкві ів наш час,- прислуговують в храмах, беруть участь у керівництві церковнимгосподарством, та інше.
16.ВИМОГИ ДО КАНДИДАТА СВЯЩЕНСТВА. ПЕРЕШКОДИ ДО ВИСВЯЧЕННЯ
16.1Нездатність до священства
Священнослужителіє духовними керівниками і наставниками народу Божого. Тому кандидати священствамають відрізнятися глибиною і міцністю віри, високими моральними якостями,бездоганною репутацією. Далеко не всі християни можуть бути рукоположені чипоставлені в церковнослужителі. Необхідно, щоб кандидати священства відповідалипевним вимогам. Невідповідність їх цим вимогам стоїть на перешкоді досвященства.
Католицьке праворозрізняє так звану абсолютну нездатність до висвячення (incapacitas) інеправильність (irregularitas), тобто недолік, що є перешкодою дорукоположення, який, однак, допускає диспенсацію (відступ від неухильногодотримання закону) з боку компетентної церковної влади.
У випадкуабсолютної нездатності рукоположення неприпустиме, а якщо воно фактичновиконане, то все рівно визнається недійсним, нікчемним. Цього все-таки не можнасказати про рукоположення, здійснене за наявності того чи іншого недоліку втого, кого рукопокладають, розціненому як “неправильність”. У цілому,розрізнення двох видів перешкод прийняте і в православному церковному праві.
Безумовнонездатні до священства нехрещені особи і жінки. Нехрещені особи не є членамицеркви, тому очевидно, що вони не можуть входити до складу її ієрархії.
Що стосуєтьсяжінок, то, за словом апостола Павла, “жінки ваші у церквах нехай мовчать, боне дозволено їм говорити, а покорятися, як і закон говорить” (1 Кор. 14,34). Це не означає, звичайно, що жінки не можуть прислуговувати у храмі чиспівати на кліросі. Не усуваються жінки-парафіянки і від керуваннягосподарськими справами в парафії, а також від служби в різних церковнихустановах, не пов'язаної зі священнослужінням. Що ж стосується дияконис іпресвітерис древності, то вони, зрозуміло, не були особами ієрархічними.
16.2.Види перешкод
Деякі каноністиподіляють перешкоди до священства на ті, котрі обумовлені недоліками того,кого рукопокладають, і перешкоди, зв'язані із здійсненням злочинів. “Другийрозряд канонічних перешкод, – відзначав А.С. Павлов, – має своїм джереломзлочини чи такі діяння члена Церкви, які якщо не з точки зору карного, то зточки зору канонічного права повинні бути визнані злочинами. Сюди відносяться:1) відпадіння від віри, не змушене муками (Апост. 62, I Всел. 10, Анкір. 3); 2)єресь… (І Всел. 19, Канонічне послання Афанасія до Руфіана); 3) оскопленнясебе й інших...; 4) усі так звані плотські гріхи, які полягають у порушеннісьомої заповіді Закону Божого (Апост. 61, Неокес. 9, 10). Винні і викриті увсіх цих злочинах, за древніми церковними правилами, піддавалися публічномупокаянню. Звідси загальне канонічне положення; хто раз піддався публічномуцерковному покаянню, той назавжди усувається від рукоположення вцерковноієрархічні ступені”.
На практицівідмінність між недоліками, наприклад, морального роду, і так званиминедоліками віри, з одного боку, і злочинами – з іншого, провести важко, тому щодругі неможливі без перших. Тому при класифікації перешкод до священства їхзручніше розділити інакше: 1) перешкоди фізичного характеру; 2) перешкодидуховного характеру; 3) перешкоди соціального характеру.
16.3.Перешкоди фізичного характеру
Серед них одніпов'язані з віком, а інші – зі станом здоров'я чи тілесними недолікамиставленика.
Для виконання ієрархічногоі навіть причетницького служіння необхідні зрілість розуму, твердістьпереконань, певний життєвий досвід, що передбачають досягнення визначеноговіку.
Для поставлення вдиякона канони встановлюють вік 25 років, а у пресвітера – 30 років. Правило14-е Трульського Собору говорить: “...щоб у пресвітера раніше тридцяти роківне рукопокладати, якщо б людина і дуже достойна була, але відкладати довказаних років. Бо Господь Ісус Христос у тридцяте літо хрестився і почавучити. Подібно і диякон раніше двадцяти п'яти років, і диякониса раніше сорокароків нехай не поставляється”.
У 15-му правилітого ж Собору говориться: “Іподиякон нехай поставляється не раніше двадцятироків. Якщо ж хто, у будь-який священний ступінь, поставлений буде ранішевизначеного віку: нехай буде позбавлений сану”.
На практиці,однак, і в давнину, і в новий час від цього правила допускалися і допускаютьсявідступи. У всякому разі, майже невідомі факти застосування санкцій,передбачених 15-м правилом Трульського Собору.
Що стосуєтьсявіку осіб, які поставляються в єпископа, то канони про це мовчать. Древні“Апостольські постанови” (11, 1) передбачають для кандидата в єпископи50-річний вік. У Фотіїв “Номоканон” (Тит. 1, гл. 23) внесене положення із 123новели Юстиніана, що встановлює для кандидата на вищий ієрархічний ступінь35-літній віковий ценз, а у виняткових випадках – 25-річний. Але церковнійісторії відомі відступи від цієї норми, і навіть дуже значні. Мали місцевипадки поставлення в єпископа осіб, які не досягли 20 років.
Про вік читців,що поставляються в чин, у канонах також нічого не говориться, 123-я новелаЮстиніана, включена у скороченні в “Номоканон”, дозволяє ставити в читці8-річних дітей. А Вальсамон у тлумаченні на відповідну главу “Номоканона” пишепро те, що іноді в читці ставили і 3-річних дітей. За нині чинним УставомУкраїнської Православної Церкви в диякони і пресвітери можна висвячувати післядосягнення цивільного повноліття (тобто в 18 років
Фізичні недолікиі недуги самі по собі не можуть стояти на перешкоді до висвячення. Перешкодою єлише ті тілесні недоліки, що утрудняють священнослужіння. 77-е Апостольськеправило говорить: “Якщо хто позбавлений ока, чи в ногах ушкоджений, алегідний бути єпископом: нехай буде. Бо тілесний недолік його не опоганює, але душевнаскверна”. А в 78-му Апостольському правилі говориться: “Глухий же, ісліпий нехай не буде єпископом, не тому що опоганений був, але нехай не будеперешкоди у справах церковних”.
Що стосуєтьсяскопців, то згідно з 1-м правилом I Вселенського Собору, “Якщо в кого ухворобі лікарями відняті члени, чи хто варварами оскоплений, такий нехайперебуває у клірі. Якщо ж, будучи здоровим, самого себе оскопив, такого, хоча бі до кліру зарахований був, потрібно виключити”.
За тлумаченнямЗонари, “тим, хто оскопив самого себе, називається не тільки той, хто власнимируками відітнув цей член, але і той, хто добровільно і без примусу віддає себеіншому на оскоплення”.
На підставі 79-гоАпостольського правила у клір не допускаються особи, що страждають душевною хворобою:“Якщо хто демона має, нехай не буде прийнятий у клір, але навіть з вірниминехай не молиться. Звільнившись же, нехай прийнятий буде з вірними, і якщогідний, то і в клір”.
Католицьке праворозширено тлумачить умови до рукоположення, пов'язані з тілесними недоліками,забороняючи висвячувати горбатих, кульгавих, карликів, позбавлених лівого ока(так званого канонічного ока – oculus canonicus), а також вказівного пальцяправої руки.
16.4.Перешкоди духовного характеру
Вони пов'язаніабо за браком віри у ставленика, або з його моральними пороками, або, нарешті,з відсутністю необхідних знань.
Віра кандидатасвященства має бути суворо православною, глибокою, твердою, діяльною. Про брактвердості у вірі свідчать відпадіння від Церкви, що траплялися раніше.
Брак віриприродно передбачати і в тому, хто звернувся до неї за виняткових обставин,наприклад, через страх смерті у випадку тяжкої хвороби – у так званих“клініках”. Однак у випадках із “клініками” мова йде не про безумовну заборонурукоположення. 12-е правило Неокесарійського Собору говорить: “Якщо хто вхворобі просвітлений хрещенням, то не може поставлений бути у пресвітера: томущо віра його не з волі, але з потреби; хіба тільки через чесноту і віру, щопотім відкрилися, і через нестачу у людях гідних”.
Ретельномурозгляду підлягають і ті кандидати священства, що звернулися до нашої віри зєресі. У 19-му правилі І Нікейського Собору про колишніх павліан говориться, щовони, “виявившись непорочними та бездоганними, після перехрещення, нехайбудуть рукоположені”.
Нарешті, браквіри передбачається і в новонавернених – неофітах. Апостол Павло писав Тимофіюпро єпископа, що той “не повинен бути з новонавернених, щоб не загордився іне підпав суду з дияволом” (1 Тим. 3, 6).
80-е Апостольськеправило говорить: “Того, хто від язичницького життя прийшов, і хрестився, чивід порочного способу життя повернувся, не є праведно одразу поставляти вєпископа. Бо несправедливо ще не випробуваному бути вчителем інших, хіба тількиіз благодаті Божої це влаштується”. Згідно із 2-м правилом I ВселенськогоСобору; ця норма поширюється і на пресвітерів, а відповідно до 3-го правилаЛаодикійського Собору – на все священство взагалі:“Недавно хрещенихне личить поставляти в чин священицький”.
Брак твердостіхристиянської віри можна підозрювати і в тому, хто не зміг навернути всіх своїхдомашніх, тому що, за словом апостола Павла, єпископом можна ставити того, хто“дітей має вірних” (Тит. 1, 6). 45-й канон Карфагенського Соборуговорить: “Єпископи і пресвітери і диякони не раніше нехай поставляються,хіба коли всіх у домі своєму зроблять православними християнами”.
Віра ставленикамає виражатися в його житті і справах. Віра без діл мертва – вчить апостол Яків(Як. 2, 17). Тому 12-е правило Лаодикійського Собору вимагає: “Єпископів…поставляти на церковне начальство… таких, котрі з давнього часу випробувані і вслові віри, і в житті, згідному із правим словом”.
Тяжкі гріхи,винні в яких у Древній Церкві підлягали публічному покаянню, є перешкодою досвященства. До таких гріхів відносяться вбивство, крадіжка, гробокопательство,святотатство (6 прав. Григ. Нісськ.); блуд, перелюб, содомія. 61-е Апостольськеправило говорить: “Якщо вірний звинувачений буде в любодійстві, чи вперелюбі, чи в іншій якій забороненій справі, і викритий буде: нехай невводиться до кліру”.
Від служителівЦеркви вимагаються смиренність, миролюбство, лагідність. Апостол Павло вчить: “Боєпископ повинен бути непорочний, як Божий домоправитель, не зухвалий, негнівливий, не п'яниця, не забіяка, не користолюбець, а гостинний, який любитьдобро, доброчесний, справедливий, побожний, стриманий” (Тит. 1, 7–8)
Церковні правилане допускають у клір навіть невільних вбивць (Вас. Вел. 43; 5 прав Григ.Нісськ.) Згідно з 14-м правилом Василія Великого лихвар тільки в тому випадкуможе бути прийнятий у клір, “якщо захоче неправедну користь витратити нажебраків, і надалі від недуги користолюбства вільним бути”.
Від кандидатасвященства вимагаються вчительство, уміння наставляти паству. У Посланні доТита сказано апостолом, що єпископ повинен мати “силу й наставляти вздоровому вченні і викривати противників” (Тит. 1, 9). А для цього потрібнігрунтовна підготовка, тверде знання віровчення.
У наш часкандидати священства в основному готуються в духовних школах, однак необхідністьзмушує поставляти на священні ступені й осіб, що не отримали спеціальноїбогословської освіти, хоча і не без відповідного випробування їх на знаннядогматів, основних правил і богослужбового уставу.
16.5.Перешкоди соціального характеру
Одні з них стосуютьсясімейного стану ставленика, інші – його обов'язків перед державою, треті – йогосуспільної репутації.
На відміну відкатолицького права, православне церковне право не визнає незаконнонародженістьперешкодою до рукоположення. У 8-му правилі св. Никифора Сповідника, якевміщене в “Підаліоні” та “Афінській Синтагмі”, сказано: “Діти, народжені відналожниць чи одружених вдруге чи одружених втретє, якщо проводять життя гіднесвященства, можуть бути священнослужителями”.
Вимога безумовноїмоногамії Церква пред'являла до кандидатів священства спрадавна.Олександрійський Патріарх св. Іоан Милостивий у 641 р. у відповідь одруженомувдруге багатію, який обіцяв в подяку за висвячення його в диякони пожертвувативелику суму на голодуючих, сказав: “Краще погасити сонце, ніж порушитиБожественний закон”. А Київський митрополит Петро Могила в 1663 р. відповівшляхтичам, що просили не позбавляти одружених вдруге сану: “Я не зміг би цезробити, якби це сказав і ангел з неба”.
Оскільки відставленика вимагається абсолютна моногамія, навіть шлюб на вдові чи жінці,залишеної своїм чоловіком, тобто так звана пасивна бігамія, є перешкодою досвященства. 18-е Апостольське правило говорить: “Той, хто одружився із вдовою,чи відкинутою від шлюбу, чи блудницею, чи рабинею, чи позорищницею (актрисою),не може бути єпископом, ні пресвітером, ні дияконом, навіть взагалі у спискусвященного чину”.
Не допускаютьсядо хіротонії й особи, що продовжують співжиття із дружиною, викритою вперелюбі: “Якщо дружина якогось мирянина, чинячи перелюб, викрита буде в томуявно, то він не може прийти в служіння церковне. Якщо ж після рукоположеннячоловіка впаде в перелюб, то він має розлучитися з нею. Якщо ж живе з нею, неможе торкатися служіння, йому дорученого” (8 прав. Неокес. Соб.).
Шлюб кандидатасвященства має бути не тільки моногамним, але також непорочним і в іншихвідношеннях. На підставі 19-го Апостольського правила забороняється священствотих, що взяли шлюб із близькою родичкою – племінницею. А 36-е (45) правилоКарфагенського Собору не допускає до рукоположення осіб, зв'язаних шлюбом ізнехристиянками і взагалі з неправославними дружинами.
Кандидатсвященства повинен бути вільним від виконання таких обов'язків перед державою,які несумісні зі священнослужінням.
Згідно з 81-мАпостольським правилом, не дозволяється єпископам, чи пресвітерам, займатися“справами народного управління”, а 83-е Апостольське правило говорить: “Єпископчи пресвітер чи диякон, що у військовій справі вправляється, і хоче утриматиобоє, тобто римське начальство і посаду священика, нехай буде позбавленийсвященного чину. Тому що кесареве кесареві, а Богові Боже”.
У давнину, колиіснувало рабство, рабам теж заборонялося священство (Апост. 82), а вже в новийчас і кріпаки не допускалися до рукоположення. Не можуть бути кандидатамисвященства й особи, позбавлені волі за судовими вироками.
Клірики обов´язковоповинні мати добру репутацію, і не тільки у вірних. За словом апостола Павла, “належитьйому (єпископу) також мати добре свідчення від зовнішніх, щоб не впасти унарікання і тенета диявольські” (1 Тим. 3, 7). Тому кандидатами священстване можуть бути особи, зайняті професіями, які визнаються недостатньо поважнимив суспільстві: лихварі (14 прав. Вас. Вел.; 6 прав Григ. Нісськ.), актори (55прав. Карф. Соб.), власники ігорних будинків.
Всі перерахованівище перешкоди до рукоположення, за винятком двох, що стосується хрещення істаті, не мають безумовного значення. Тому в разі потреби або через видатніякості кандидата священства законною церковною владою можуть бути допущенідиспенсації (відступи від загальних правил). Такі відступи особливо часторобляться щодо канонічного віку ставленика.
16.6.Випробування кандидатів
Не про всіперешкоди до рукоположення тієї чи іншої особи може бути відомо. Тому канонинаказують піддавати ставлеників попередньому випробуванню або публічно, уприсутності всієї громади (7 прав. Феоф. Олекс.), або таємно, через сповідь,яка відбувається перед рукоположенням (9 прав. Неокес. Соб.; 9 прав. Нік.Соб.).
Для сповідіставленика призначаються особливі духівники, які свідчать перед архиєреєм провідсутність у кандидата канонічних перешкод до священства. Якщо ж після сповідівиявляться пороки, не відкриті духівнику, то в залежності від їхньої тяжкості,рукоположений, відповідно до канонів, підлягає або позбавлення сану, абозабороні священнодіяти (2, 9.10 прав. Нік. Соб.; 9 прав. Неокес. Соб.).
Про достоїнствокандидата священства свідчить і церковний народ. У чині хіротонії іподиякон,перш ніж завести ставленика до вівтаря, звертається до народу зі словом“повеліть”. Народ же, в особі хору, співом “аксіос” свідчить достоїнстворукоположеного, хоча, звичайно, нині це тільки літургічні символи.
Випробуванняставленика для виявлення наявності в нього знань, необхідних для служіння,здійснюється або архиєреєм, або спеціально призначеним для того екзаменатором.
Ставленик уєпископа в чині наречення урочисто сповідає православні догмати, виявляючи тимсамим перед сонмом єпископів, кліриків і народом чистоту своєї віри.
17.ПРАВА Й ОБОВ'ЯЗКИ КЛІРИКІВ
17.1.Права і привілеї кліриків
Рукоположеннянаділяє тих, що прийняли його не тільки особливими благодатними дарами, але ідеякими відмінностями від мирян у церковно-правовому відношенні. Особа,наділена духовним саном, оточена особливою повагою з боку мирян. Однакприймаючи знаки поваги, священнослужитель повинен пам'ятати слова Спасителя: “царінародів панують над ними, і володарі їхні доброчинцями звуться, а ви не так:але хто з вас більший, будь як менший, а начальник, як слуга” (Лк. 22,25–26).
У перші століттяхристиянства, коли Церква розглядалася Римською державою як недозволенаколегія, коли вона була поза законом і гнана, особливе положення кліриків ухристиянській громаді не давало їм ніяких переваг у державі; навпроти, єпископиі пресвітери піддавалися першому удару з боку гонителів.
Після Міланськогоедикту і затвердження симфонії – гармонійних відношень між Церквою і державою –духовенство одержала багато цивільних привілеїв. Візантійський уряд,усвідомлюючи, що служіння Церкви вимагає всіх сил від кліриків, звільняло їхвід деяких фінансових обов'язків, що покладалися на інших громадян. Крім того,з основної частини цивільних справ духовенство у Візантії було підсудноєпископському суду, а не світським магістратам. Духовенство у Візантії,відповідно до канонів (Апост. 83; Халк. Соб. 7; Вас. Вел. 55), звільнялося відвійськової служби. На підставі 6-го Апостольського правила клірики звільнялисяі від цивільної служби для того, щоб, як відзначав Зонара, вони “безперешкоднопроходили Божественне служіння”. Духовенство усувалося від адвокатськоїдіяльності, поручительства й опіки, від так званих чорних робіт.
Вчення пропривілеї духовенства у сфері цивільних правових відносин з особливоюстаранністю розроблено католицькими каноністами.
Цілком очевидно,однак, що привілеї духовенства випливають не стільки з норм внутрішньогоцерковного права, скільки з положень зовнішнього права Церкви, обумовлені їїправовим статусом у державі. У нову епоху в тих країнах, де Церква відділенавід держави, велика частина цих привілеїв втратила під собою грунт.
Західні каноністивиділяють п'ять привілеїв кліру: 1) привілей канону (privilegium canonis), 2)привілей підсудності (privilegium fori), 3) імунітет (privilegium immunitatis),4) привілей честі (privilegium honoris) і 5) привілей посильноївідповідальності (privilegium competentiae).
Назва першогопривілею походить від особливого канону II Латеранського Собору (1139 р.),відповідно до якого образа духовної особи або ченця дією спричинялаекскомунікацію – відлучення, зняти яке міг тільки папа.
Канони захищаютьнедоторканість особи єпископа особливими заборонами щодо тих, хто замірився нанеї. У 3-му правилі Собору у Святій Софії міститься попередження мирянину,котрий насмілиться підняти руку на єпископа, про піддання його анафемі.
Право кліриків наособливий захист їхньої особистої недоторканності визнавали візантійськізакони, вміщені в “Кодексі” і “Новелах” св. Юстиніана, у “Василиках”. Цевідображено і в нашій “Кормчій”. У синодальну епоху образа, заподіяна священнослужителюпри відправленні ним своєї посади, російським законодавством розцінювалася яккваліфікований злочин.
Сучаснезаконодавство не передбачає цього привілею духовенства, як і всіх інших йогопривілеїв, у всьому розглядаючи кліриків нарівні з іншими громадянами.
Другий привілейкліриків за римсько-католицьким правом – привілейована підсудність, отрималасвій розвиток і у Візантії, і на Русі. У середньовіччя духовенство за всімацивільними, і навіть за деякими кримінальними справами, було підсудне винятковоцерковній владі.
Третій привілей,імунітет, свобода від особистих і майнових повинностей, отримала значнепоширення у Візантії. За Костянтина Великого духовенство було звільнене відвійськової повинності, від виконання цивільної служби, від податків.
На Русі цейпривілей надавався духовенству далеко не в тих масштабах, як у Візантії. Відвійськової повинності клірики звільнялися, але подать з церковних земельстягувалася, хоча особисто духовенство не обкладалося подушною податтю. Лише в1915 році був введений прибутковий податок, котрий стягувався з всьогонаселення, не виключаючи і єпископів.
Привілей честістосується внутрішньоцерковних відношень, не пов'язаний з державнимзаконодавством, і в цій своїй частині не підлягає змінам у залежності від змінистатусу Церкви в державі. Апостол Павло вчить у Посланні до Тимофія: “Пресвітерам,які начальствують достойно, належить виявляти сугубу честь, особливо тим, щотрудяться в слові і навчанні” (1 Тим. 5, 17).
У Церкві зберігсядревній звичай: диякони, церковнослужителі і миряни просять благословення упресвітерів і єпископів, а пресвітери – у єпископів.
В взаємнихвідносинах між кліриками різних ступенів перевагу честі має той, хто належитьдо вищого ступеня. У взаємних відносинах між духовними особами одного ступеня,згідно з 97-м правилом Карфагенського Собору, першість честі визначаєтьсястарійшинством хіротонії: “поставлені після інших віддають перевагу поставленимраніше”, а також, для єпископів, значенням займаних ними кафедр “нехайзберігається право єпископів Нумідії і Мавританії, які першенствують”.
У Візантії привизначенні першості серед архиєреїв переважав другий принцип: ранг кафедри.Вальсамон у тлумаченні на 97-й канон Карфагенського Собору писав: “Нині…престоли церков користуються честю за розкладом, виданому імператором паномЛевом Мудрим, котре зберігається в архіві святої Божої Великої Церкви”. Доуваги приймалося, безумовно, і те місце, яке займав єпископ в урядовійієрархії. Митрополити мали перевагу честі перед архиєпископами, а ті, у своючергу, перед єпископами. В Українській Церкві ранг честі між архиєреями одногоурядового ступеня визначається старшинством хіротонії.
МісцяПервоієрархів у диптихах Вселенської Православної Церкви склалися історично.Місця чотирьох Східних Патріархів визначаються 6-м і 7-м правилами IВселенського і 3-м правилом II Вселенського Соборів. Ранг предстоятелів іншихавтокефальних Церков, згідно з “Афінською Синтагмою”, залежить від часуотримання автокефалії, хоча з цієї норми є винятки.
Першість серед пресвітерів,дияконів, нижчих кліриків визначається їхнім саном, а для кліриків одного сану– старшинством хіротонії чи хіротесії.
17.2.Обов'язки кліриків
Правам завждивідповідають обов'язки. Особливі обов'язки лежать і на духовних особах. Алемова йде в нас не про службові обов'язки кліриків, а про ті обов'язки, якіпов'язані з їхнім способом життя і моральних норм, яким вони мають підкорятися.
Загальне правилотут таке: все, що стоїть на перешкоді рукоположенню з боку кандидата у клір,забороняється і вже висвяченому священнослужителю чи церковнослужителю.
Клірики маютьбути високоморальними особами. Канони забороняють їм пияцтво й азартні ігри. “Єпископ,чи пресвітер, чи диякон, грі і пияцтву відданий, чи нехай припинить, чи нехайбуде позбавлений сану” (Апост. 42), “іподиякон, чи читець, чи півчий, щотак само чинить, чи нехай припинить, чи нехай буде відлучений. Так само імиряни” (Апост. 43).
62-е правилоТрульського Собору забороняло духовним особам під загрозою позбавлення сану,так само як і мирянам, під загрозою відлучення, участь у святах, пов'язаних зязичеськими обрядами, перевдяганням чоловіків у жіночий одяг, надіванням масок.
Клірикамзабороняється піднімати руку на людину, навіть на ту, що провинилася. 27-еАпостольське правило говорить: “Наказуємо єпископа, чи пресвітера, чидиякона, що б´є вірних, які прогрішають, чи невірних, які скривдили, іцим залякати хоче, позбавляти священного чину. Тому що Господь аж ніяк насцьому не вчив: насупротив того, сам, коли його били, не завдавав ударів, колидорікали, не дорікав взаємно, коли страждав, не погрожував”.
Із життя духовнихосіб має бути усунуте все, що може спокусити паству. Згідно з 24-м правиломТрульського Собору, “нікому з тих, хто перебуває у священному чині, ні монаху,не дозволяється ходити на кінські арени, чи бути на позорищних іграх. І якщохто з кліру покликаний буде на шлюб, то з появою ігор, які слугують звабі,нехай встане і негайно нехай піде: бо так наказує нам вчення Отців наших. Якщож хто викритий буде в цьому: чи нехай припинить, чи нехай буде позбавленийсану”.
Негоже клірику івідвідування корчмарок: “Якщо хто із кліру помічений буде, що в корчмарціїсть, нехай відлучиться, крім випадку, коли в дорозі з нужди в готелівідпочиває” (Апост. 54). 55-й канон Лаодикійського Собору забороняєдуховним особам улаштування бенкетів у себе вдома.
Щоб уникнутиспокуси правила забороняють овдовілим чи неодруженим клірикам тримати в себевдома сторонніх жінок: “Великий Собор без винятку постановив, щоб нієпископу, ні пресвітеру, ні диякону, і взагалі нікому з тих, що перебувають уклірі, не було дозволено мати в будинку жінку, що живе разом, хіба матір, чисестру, чи тітку, чи тих тільки осіб, котрі далекі будь-якої підозри” (3прав. І Всел. Соб.).
77-е правилоТрульського Собору загрожує клірику позбавленням сану, а мирянину відлученнямза миття в громадській лазні разом із жінками – такий звичай був поширений уязичницькому середовищі і зберігався у християнській Візантії. Як говорить 22-йканон VII Вселенського Собору, “тим, хто священицьке життя обрав, не зовсімдозволено їсти наодинці з жінками, а хіба разом з деякими богобоязливими іпобожними чоловіками і жінками, щоб і це спілкування трапези вело до повчаннядуховного”.
Канони стосуютьсяі зовнішнього вигляду кліриків, їхнього одягу. У 27-му правилі ТрульськогоСобору говориться: “Ніхто з тих, хто значиться у клірі, нехай не вдягаєтьсяв непристойний одяг, ні перебуваючи в місті, ні знаходячись у дорозі, алебудь-який із них нехай використовує одяг вже визначений для тих, що перебуваютьу клірі. Якщо ж хто вчинить це, на одну седмицю нехай буде відлучений відсвященнослужіння”.
Згідно з 16-мправилом VII Вселенського Собору, клірикам забороняється франтівство і пишністьв одязі: “Всяка розкіш і прикраса тіла далекі священицькому чину і стану.Заради цього єпископи, чи клірики, що прикрашають себе світлими і пишнимиодежами, нехай виправляються. Якщо ж у тому перебувають, піддавати їх епітимії,також і тих, що вживають пахучі масти”.
Високі вимогипред'являються до сімейного життя кліриків. Неодруженим священнослужителямвзяття шлюбу заборонено. Як говорить 26-е Апостольське правило, “наказуємо,нехай із тих, хто вступив до кліру безшлюбним, бажаючі одружуються одні тількичитці і півчі”.
10-е правилоАнкірського Собору дозволило дияконам одружуватися і після хіротонії, але заумови, щоб про такий намір було оголошено єпископу перед рукоположенням. Однак6-е правило Трульського Собору суворо заборонило шлюб не тільки дияконам, аленавіть і іподияконам після поставлення.
Шлюб кліриків маєбути суворо моногамним. Другий шлюб удовим священнослужителям іцерковнослужителям безумовно забороняється.
Для кліриканеприпустима і так звана пасивна бігамія. 8-е правило Неокесарійського Соборуговорить: “Якщо дружина якогось мирянина, перелюб чинить, викрита буде втому явно; то він не може прийти в служіння церковне. Якщо ж післярукоположення чоловіка впаде в перелюб; то він повинен розлучитися з нею. Якщож живе; не може торкатися служіння, йому дорученого”.
У тлумаченні нацей закон Зонара писав: “Бо дружина перелюбна осквернена, а той, хто тілесно знею живе, становить із нею одне тіло, то й він бере участь в оскверненні. Алеяк може бути дозволено священнослужіння оскверненому”.
Якщо порушенняшлюбної вірності дружиною клірика несумісне зі священнослужінням, то порушенняїї самою духовною особою, так само як і блуд безшлюбного священнослужителя, тимбільше не припустимі.
Трульський Собору своєму 12-му правилі суворо заборонив шлюбне співжиття єпископам: “Дійшлодо відома нашого і те, що в Африці, і Лівії, і в інших місцях деякі з самихбоголюб´язних предстоятелів, що живуть там, і після здійсненого над нимирукоположення, не полишають жити разом зі своїми дружинами, становлячи тимспотикання і спокусу для інших. Маючи бо велике старання, щоб все влаштовуватина користь дорученої пастви, визнали ми за благо, нехай не буде відтепер нічоготакого. Це ж говоримо не до відкладення чи перетворення Апостольськогозаконоположення, але виявляючи піклування про спасіння і про поступ людей докращого, і про те, нехай не допустимо якого-небудь нарікання на священнезвання”.
Проте, ОтціТрульського Собору не вимагали, щоб кандидати єпископства були лише з числабезшлюбних, вони тільки наполягали, щоб “дружина того, кого поставляють уєпископське достоїнство, попередньо розлучившись із чоловіком своїм, заспільною згодою, після рукоположення його в єпископа, нехай вступить умонастир, далеко від проживання цього єпископа створений, і нехай користуєтьсяутриманням від єпископа” (48 прав. Трул. Соб.).
Згодом у Церквісклався звичай поставляти в єпископи тільки ченців. Якщо ж кандидатом обиравсяне чернець, він перед хіротонією повинен був прийняти постриг.
Багато занять іпрофесії несумісні зі священнослужінням. Відповідно до канонів, клірикамзабороняються виконання громадських і державних обов´язків і військоваслужба (Апост. 6, 81; Двокр. 11). Як говорить 6-е Апостольське правило, “єпископ,чи пресвітер, чи диякон, нехай не приймає на себе мирських піклувань. А інакшенехай буде позбавлений священного чину”. Канонічна заборона поширюється навиконання кліриками поточних адміністративних обов'язків. Історія свідчить проте, що Церквою не заборонялася участь кліриків у колегіальних органах державноївлади.
Клірикамзабороняються лихварство (4 прав. Лаод. Соб.) і торгівля, особливо винна (18прав. Карф. Соб; 9 прав. Трул. Соб.) Священнослужителі також не повинні братина себе поручительство із приватних справ, займатися відкупами і всякимпідприємництвом.
ОтціХалкидонського Собору у 3-му правилі висловили: “Дійшло до святого Собору,що деякі із приналежних до кліру, заради мерзенного прибутку, беруть у відкупчужі маєтки, і влаштовують мирські справи, Боже служіння нехтують, а побудинках мирських людей тиняються, і доручення по маєтках приймають, ізсріблолюбства. Тому визначив святий і великий Собор, щоб надалі ніхто, нієпископ, ні клірик, ні чернець, не брав у відкуп маєтків, і в розпорядженнямирськими справами не вступав, хіба тільки за законами покликаний буде донеминучої опіки над малолітніми, чи єпископ міста доручить кому мати піклуванняпро церковні справи, чи про сиріт і вдів безпорадних, і про осіб, яким особливопотрібно надати церковну допомогу, заради страху Божого. Якщо ж хто надалідерзне порушити це визначення, такий нехай буде підданий церковному покаранню”.
Духовним особамзабороняються також заняття, пов'язані із пролиттям людської і навіть кровітварин, наприклад, лікарська практика, особливо хірургія (“Номоканон” приВеликому Требнику, ст. 132; Постанова Патріарха Луки Хрисоверга). Нещасливийвипадок під час операції піддає хірурга звинуваченню у мимовільному вбивстві, іякщо він клірик, то це, згідно з канонами, спричиняє позбавлення сану.Священнослужителю, який приносить безкровну Жертву, забороняється і полювання,неминуче пов'язане із пролиттям крові.
Обов´язокклірика – зберігати вірність своєму покликанню до кінця життя. У 7-му правиліХалкидонського Собору міститься загроза анафемою тому, хто залишить служінняперед вівтарем Господнім: “Поставленим раз у клір і ченцям, визначили ми невступати ні на військову службу, ні в мирський чин; інакше тих, що дерзнули наце і не повертаються з каяттям до того, що раніше обрали для Бога, піддаватианафемі”.
Особи, що склалиіз себе сан, у Візантії позбавлялися і деяких цивільних прав. У Росії синодськимУказом 1831 р. уперше було дозволено просити про зняття із себе сану завиняткових обставин, особливо через вдівство в молодих роках. Такі особи,позбавлені священства за проханням, могли прийматися на державну службу лишечерез 6 років після складання сану – диякони, і через 10 років – пресвітери.
У наш час узв'язку з відокремленням Церкви від держави складання із себе сану спричиняє нецивільно-правові наслідки, а лише церковні.
18.ВИЩА ВЛАДА В ЦЕРКВІ
18.1.Кафоличність Церкви
Церква Христова –Божественна установа, у якій здійснюється спасіння й обоження людини. Одна звластивостей Церкви, відображених у 9-му Символі віри, – кафоличність,соборність. Кафоличність Церкви виявляється не тільки в тому, що вона необмежена простором і обіймає увесь світ, але і в тому, що кожна її живачастина, що володіє повнотою дарів Святого Духа, містично тотожна всій Церкві,є Церква. Суспільство вірних, очолюваних єпископом, який знаходиться успілкуванні з іншими єпископами, – це Церква, і в ній немає неповноти. Тимбільше самодостатня в містичному й еклезіологічому відношенні помісна Церква,очолювана сонмом єпископів і через це не має потреби звертатися за допомогоюінших Церков для підтримки апостольського спадкоємства єпископської влади.
Разом з тимкафоличність Церкви виявляється і в тому, що в помісній Церкві, яка розриваєспілкування з іншими Церквами, випадає з вселенського церковного Тіла,ушкоджується її богозданий лад, і вона зрештою позбавляється благодатних дарівСвятого Духа, тому що дари ці послані апостольському сонму, поєднаному любов'юй через те причетному до Троїчного Божественного життя: “Щоб усі були єдине:як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть у Нас єдине” (Ін.17, 21). У церковно-канонічній науці ХІХ століття і в сучасній євхаристичнійеклезіології виявилася тенденція підкреслювати помісний характер Церкви зарахунок її вселенськості. У старих посібниках із церковного права, навіть укращих із них, характеристика управління в помісній Церкві відтісняє на заднійплан опис ієрархічної структури Вселенської Церкви. Наприклад, у професора А.С.Павлова Вселенські Собори розглядаються лише як один зі способів спілкуванняавтокефальних Церков. Погляди сучасної євхаристичної еклезіології особливорізко висловлені протоієреєм Н. Афанасьєвим. У книзі “Церква Духа Святого” вінстверджує, що Священне Писання знає тільки помісну Церкву, а думка проВселенську Церкву вперше була висловлена святим Кипріяном Карфагенським. Протехіба про помісну Церкву Господь сказав: “… Збудую Церкву Мою, і врата пеклане подолають її” (Мф. 16, 18).
Глибоке розумінняспіввідношення вселенського й помісного начала в Кафоличній Церкви ми знаходимов архиєпископа Василія (Кривошеїна). “Помісна Церква, – писав він, – не єтільки частиною Кафоличної Вселенської Церкви, але її повним виявленням.Цілковитим незменшеним виявленням у визначеному місці. Вона є КафоличноюЦерквою в певному місці, тотожною з Вселенською Кафоличною Церквою, яка існуєтільки в її помісних виявленнях, але в той же час (і тут ми зустрічаємося збогословською антиномією) вона не тотожна з Вселенською Церквою, відмінна віднеї. Троїчна аналогія може допомогти нам дещо проникнути в цей еклезіологічнийпарадокс. І ми можемо користатися такими аналогіями, оскільки життя Церкви євідображенням Троїчного Божественного Життя, але ми повинні це робити зобережністю, пам'ятаючи ту важливу відмінність, що Божественне Життя троїчне, утой час як помісних Церков не три, а багато. Ми можемо сказати таким чином, щояк Божественні Особи – Отець, Син і Дух Святий – не є частинами ПресвятоїТройці, але в кожному з Них усе Божество цілком виявлене, так що кожнаБожественна Особа є істинним Богом, ми не можемо проте сказати, що кожна особає Пресвята Тройця або тотожна Їй. Подібним чином повнота Кафоличної Церквивиявлена в кожній помісній Церкві, які не є “частинами” Вселенської, але неможуть однак, бути просто ототожнені з нею”.
18.2.Вища влада в Церкві
Єдине івнутрішньо єдине Тіло Кафоличної Церкви має і єдину Главу – Ісуса Христа (Єф.5, 23; Кол. 1, 18). Православне вчення не знає іншого, ніж Господь, ГлавуЦеркви; це не означає, однак, що земна Вселенська Церква не має влади,здійснюваної людською інстанцією, що вища влада в Церкві знаходиться за межами,доступними канонічним характеристикам. Сама історія Церкви, так само як іправославна еклезіологія, незаперечно свідчать: носієм такої влади євселенський єпископат – спадкоємець апостольського сонму. Очолюючи церковнігромади, єпископи знаходяться в постійному канонічному спілкуванні між собою,здійснюючи тим самим спілкування між помісними Церквами, що зберігають єдністьправославної віри та життя по вірі.
18.3.Вселенські Собори
У 325 році вНікеї був скликаний собор, на якому був представлений єпископат із усіх кінцівдержави, – Перший Вселенський Собор. Історія знає сім Вселенських Соборів,кожен із яких скликався для авторитетного викладу догматів і спростуванняєретичних псевдовчень.
У канонах немаєвизначень, які стосуються Вселенських Соборів: їхнього складу, повноважень,умов скликання, інстанцій, правочинних їх скликати. І це не випадково. Навідміну від римсько-католицької еклезіології та каноніки, що ставлятьВселенські Собори в підлегле становище по відношенню до Римського єпископа,православна еклезіологія бачить у Вселенському Соборі вищу інстанцію земноїЦеркви, котра знаходиться під прямим проводом Святого Духа, а тому не можепідлягати жорсткій регламентації.
ПрообразомВселенських Соборів є Апостольський Собор у Єрусалимі, описаний у “ДіянняхСвятих Апостолів”. Святий Кирило Олександрійський так писав про Отців ПершогоВселенського Собору: “Не вони говорили, а сам Дух Бога і Отця”. Його словаставлять цей Собор в один ряд із Апостольським Собором.
Оскількиканонічних визначень Вселенського Собору немає, основні риси надзвичайного,харизматчного інституту, що розглядається нами, у житті та структурі Церквиможливо виявити лише на підставі історичних даних, узагальнюючи обставини, заяких скликалися та відбувалися Собори.
Що стосуєтьсяінстанції, яка їх скликає, то всі сім Соборів були скликані імператорами. Цебезперечний історичний факт, який неспроможні спростувати пізнішіримсько-католицькі фікції про те, що імператори, скликаючи Собори, нібитовиконували доручення пап. Але констатація даного факту не дає ніяких розумнихпідстав заперечувати можливість скликання Собору з почину інших, власнецерковних інстанцій Таке заперечення було б неприпустимо сміливим вторгненням усферу дій Святого Духа.
За своїм складомВселенські Собори були, переважно, єпископськими корпораціями. Це видно вже ізтрадиційної назви Соборів за кількістю єпископів, які брали участь у них:Нікейський Собор увійшов в історію як Собор 318 Отців. Пресвітери чи дияконибули на Соборах як повноправні члени лише в тих випадках, коли вонипредставляли своїх єпископів, найчастіше папу та Патріархів. Пресвітери тадиякони брали участь у соборних діяннях також і як радники у почті своїхархієреїв. Голос їх міг бути вислуханим на Соборі. Відомо, яку велику справузробив на Нікейському Соборі святий Афанасій Великий, який прибув до Нікеї зісвоїм єпископом – святим Олександром Олександрійським. З мирян на Соборах булиприсутніми імператори та вищі сановники держави. Але соборні визначення – ороси– підписувалися тільки єпископами або їхніми заступниками. При цьому єпископибули на Соборі представниками своєї помісної Церкви та висловлювали не власнідумки, а свідчили про віру своєї Церкви. Що ж стосується підписів імператорівпід актами Вселенських Соборів, то вони всього лише надавали оросам і канонамСоборів авторитету державних законів.
Помісні Церквипредставлені були на Вселенських Соборах з різною повнотою. У них брали участьлише деякі особи, які представляли Західний Патріархат, хоча авторитет цих осібзавжди був високим. На VII Вселенському Соборі вкрай нечисленному, майже символічному,було представництво Олександрійської, Антіохійської та Єрусалимської Церков. Укожному разі, визнання вселенськості Собору ніколи не обумовлювалосяпропорційним представництвом усіх помісних Церков.
КомпетенціяВселенських Соборів полягала насамперед у вирішенні спірних догматичних питань.Це переважне й майже виключне право саме Вселенських, а не Помісних Соборів.Спираючись на Священне Писання та загальноцерковне Передання, Отці Соборіввиклали догмати віри, дані Спасителем в Одкровенні. Догматичні визначення семиВселенських Соборів, що містяться в їхніх оросах, мають тематичну єдність: уних розкривається цілісне тринітарне та христологічне вчення. Виклад догматів усоборних символах і оросах непогрішний; саме в них і виявлена сповідувана нами непогрішністьЦеркви.
Надзвичайновелике значення Вселенських Соборів у дисциплінарній сфері. Собори видаваликанони, у яких фіксувалося звичайне право Церкви або надавався більш високий,загальноцерковний авторитет постановам Помісних Соборів. Вселенські Соборизатверджували правила Помісних Соборів і Отців. Вони змінювали й уточнювалидисциплінарні визначення, що раніше склалися.
Нарешті, Соборивершили суд над предстоятелями автокефальних Церков та іншими ієрархами нетільки за обвинуваченням їх у єресі, але і в зв'язку з порушеннями дисципліничи незаконним зайняттям церковних посад. Вселенським Соборам належало такожправо виносити судження про статус і кордони помісних Церков.
Надзвичайно важкепитання про церковне прийняття, про рецепцію постанов Соборів, і в зв'язку зцим про критерії вселенськості Собору. З історії добре відомо, що деякі ізСоборів, не визнані Вселенськими чи навіть прямо засуджені як розбійницькі, закількістю представлених на них помісних Церков не поступалися Соборам, визнанимВселенськими, у кожному разі, найбільш нечисленному з них – IКонстантинопольському.
Російськиймислитель А.С. Хомяков пов'язував авторитет Соборів із прийняттям його постановхристиянським народом: “Чому ж відкинуті ці собори, – писав він пророзбійницькі збіговиська, – що не мають ніяких зовнішніх відмінностей відСоборів Вселенських? Тому лише, що їхні рішення не були визнаними за голосЦеркви всім церковним народом”. Але погляд А.С. Хомякова в еклезіологічомувідношенні плутаний, а якщо сказане ним розуміти буквально, – то простоневірний. Не раз в історії Церкви на боці істини була меншість, а більшістьхристиянська відкидала її. Насправді зовнішніх критеріїв для однозначноговизначення вселенськості Соборів, звичайно, немає, бо немає зовнішніх критеріївабсолютної Істини.
Як писав св.Максим Сповідник, “благочестиве правило вважає, що святі та визнані ті собори,які підтверджені правильністю догматів”. Преподобний Максим заперечував іцезарепапістську тенденцію ставити вселенський авторитет Соборів у залежністьвід ратифікації їхніх постанов імператорами: “Якщо попередні Собористверджуються наказами імператорів, а не православною вірою, – говорив СвятийОтець, – то нехай приймаються і ті собори, які висловлювалися проти єдності(Божественної) сутності, оскільки вони збиралися за наказом імператора… Усівони, дійсно, збиралися за наказом імператорів, і все-таки всі засуджені черезсвятотатство блюзнірських вчень, які були на них затверджені”. Неспроможні йдомагання римсько-католицької еклезіології та каноніки, що ставлять визнаннясоборних діянь у залежність від ратифікації їх Римським єпископом.
За слушнимзауваженням архиєпископа Петра (Л'юїльє), “Отці Вселенських Соборів ніколи невважали, що дійсність прийнятих рішень залежить від будь-якої наступної ратифікації…Заходи, прийняті на Соборі, ставали обов'язковими зараз же після закінченняСобору та вважалися невідмінними”. Історично остаточне визнання Соборувселенським належало наступному Собору, а VII Собор визнаний Вселенським напомісному Константинопольському Соборі 879 р.
Історія Церкви,крім Вселенських і Помісних Соборів у власному значенні слова, знає ще й такіцерковні собори, які, хоча за традицією зараховуються до помісних, але чи заважливістю своїх постанов чи за своїм складом мали більше значення, ніжзвичайні Помісні Собори. До них відносяться Помісні Собори, правила якихввійшли до канонічного зводу, Константинопольські Собори 879, 1156, 1157 рр.,ісихастські Собори в Константинополі 1341, 1347 і 1351 рр., а також ті,визначення яких мають догматичний характер. Прикладом Собору, який за своїмскладом мав загальноправославне значення, може бути Великий Московський Собор,що засудив Патріарха Никона (1667 р.).
Вже понад тисячуроків Православна Церква живе без Вселенських Соборів, хоча питання проскликання нового Вселенського Собору продовжує залишатися відкритим. Носіємземної влади в Церкві, що постійно перебуває, є Боговстановлений вселенськийєпископат, очолюваний Первоієрархами автокефальних Церков, які підтримуютьмолитовно-канонічне спілкування.
18.4.Критика католицького вчення про верховенство в Церкві
Католицькаеклезіологія виходить із цілком інших уявлень про вищу владу у ВселенськійЦеркві, ніж ті, які збереглися у Православ'ї. У латинському богослов'їавторитет Церкви, її непогрішність персоніфікуються в особі Римського єпископа,який іменується верховним первосвящеником і намісником, вікарієм Христа.
Новітню спробуобгрунтування домагань Рима на вселенську юрисдикцію здійснив Перикл-П´єрЖоанну у книзі “Папа, Собор і Патріархи в канонічній традиції до ІХ століття”,виданої в 1962 році. Для нас його праця становить особливий інтерес, оскільки вній автор прагне довести, що Східні Церкви в епоху Вселенських Соборіввизнавали і верховенство папи, і непогрішність його доктринальної влади.
П.-П. Жоанну,всупереч добре відомим, безперечним історичним фактам, присвоює Римськимєпископам виключне право на скликання Соборів та головування на них через своїхлегатів. Зі звичайною для католицької полеміки казуїстичною спритністю Жоаннунаполягає на тому, що всі соборні визначення в тій чи іншій формізатверджувалися в Римі, бо Римські єпископи і на Сході визнавалися вищимисуддями з питань віри.
Насправді ж всеінакше та простіше. Оскільки Римські єпископи особисто на жодному ВселенськомуСоборі не були присутніми, вони справді розглядали їхні діяння та визначення, ів залежності від того, чи містять соборні визначення неушкоджене православневчення, визнавали їх або відкидали як розбійницькі. Але так чинили і всі іншіправославні єпископи, які не були присутніми на Соборах. Це, однак, у жодномуразі не означає, що загальноцерковне визнання безперечно православних, з воліСвятого Духа висловлених соборних оросів, залежало від суду папи чи від судуінших єпископів, які приймали чи відкидали їх
Випадок ізсоборним анафематствуванням папи Гонорія (681 р.), викритого в монофелітстві,неможливо обійти в дослідженні, яке ставить своїм завданням довести, що ДревняЦерква визнавала вищий учительний авторитет Римського єпископа. Не обминаєцього сумного випадку і П.-П. Жоанну. Погляди папи Гонорія, вважає він, булиправославними, але висловлені невдалою мовою, що було зброєю монофелитівсупроти захисників православного вчення про дві волі у Христі, за що Гонорій ібув засуджений Собором; тому папи – спадкоємці Гонорія – і визнавали йогоанафематствування.
“Осуд Гонорія, –пише П.-П. Жоанну, – насправді аніскільки не принизив авторитет престолу Петраз питань віри”. Проте дана обставина доводить протилежне до того, що хочедовести французький каноніст. Якби до осуду Гонорія папи претендували навіровчительну непогрішність, а на Сході їхні домагання визнавалися, то осудГонорія або зовсім не міг відбутися, або своїм осудом папи Собор відкинувраніше визнані домагання. Насправді кафедра Петра в ту пору ще не претендувалана непогрішність, і тому, засуджуючи одного з єпископів, що займали її, подібнодо того, як на інших Соборах засуджувалися інші єпископи, у тому числі іпредстоятелі перших престолів – Несторій, Диоскор, Сергій, – Собор, говорячисловами П.-П. Жоанну, “не принизив авторитет престолу Петра”, і пап, вже тодідосить педантичних у питаннях, що стосувалися прерогатив Римської кафедри, осудГонорія не бентежив.
Звичайний прийомримсько-католицької полеміки з питання про переваги Римських єпископів – цитуватипишні титули та звертання з послань східних авторів до пап. Не погребував цимприйомом і П.-П. Жоанну. Він цитує послання Константинопольського ПатріархаТарасія папі Адріянові: “Ваша Святість одержала у спадщину престолБожественного апостола Петра,… дотримуючись церковного передання та воліБожої, цей престол керує (prutaneousa) церковною ієрархією”. ЦитуєЖоанну також ченців Феодосія та Феодора, котрі у посланні до папи Мартина I зісхідною пишністю іменують його “верховним та апостоличним папою, главою всієїсвященної ієрархії під сонцем, папою самодержавним і вселенським, княземапостоличним”.
З подібних милихречей, а вони досить звичні в посланнях тієї епохи, з таким же успіхом можнаробити висновок про віровчительний авторитет папи та про його абсолютну владу вЦеркві, з яким можна знайти доказ святості того чи іншого з ієрархів у тому, щоу звертаннях до нього вживається титул “Святійший”.
Першість честіРимської кафедри – це історичний факт, що ніким не заперечується, який, однак,позбавлений догматичного значення, а канонічне його значення обмежується самепершістю в диптиху, що не має ніякого відношення до вселенської юрисдикції.
Ототожнюючипершість честі зі вселенською церковною владою, П.-П. Жоанну посилається навідомі історії факти, коли папи висловлювалися у своїх посланнях із приводусправ Східних Церков. Але найбільш очевидне пояснення цьому полягає вкафоличності Церкви, у тому, що негаразди у одній із помісних Церков завдаютьрани Вселенському тілу Церкви, і тому заходи до їхнього лікування вживаютьсяпредстоятелями не тільки тих Церков, що безпосередньо вражені негараздами(особливо коли виникає небезпека поширення єретичних псевдовчень).
Улюблений аргументкатолицьких полемістів на захист домагань Рима на вищу судову владу в Церкві –це посилання на близькі за змістом 4-е та 5-е правила Сардикійського Собору,4-е правило говорить: “Якщо якийсь єпископ, судом єпископів, що знаходятьсяпо сусідству, позбавлений буде сану, і говорить, що він ще покладає на себеобов’язок виправдання, то не раніше поставляти іншого на його місце, хіба колиєпископ Римський, дослідивши справу, вимовить своє визначення по ньому”.
Щоб вірно судитипро компетенцію цього канону, необхідно враховувати наступну обставину:Сардикійський Собор був помісним Собором західних єпископів. В областьРимського Патріарха в ту епоху входив Іллірійський діоцез, де й розташованемісто Сардика (нині Софія). Відповідно до православної канонічної правосвідомості,дія цього правила поширюється лише на області, що входять до складу ЗахідногоПатріархату, підлеглі папі, про що цілком ясно пише Зонара у тлумаченні на 4-ета 5-е правила Сардикійського Собору. Застосування ж цих канонів в іншихПатріархатах можливо лише за аналогією, а не за буквою.
Історія не знаєвипадків, коли б на Сході визнавалося за єпископами Східних Патріархатів правоподавати апеляцію в Рим, проте не тільки з історії, але і з канонічного зводувідомо, що навіть на Заході права Римських єпископів приймати апеляцію були небезмежні.
У ПосланніАфриканського Собору до Келестина, папи Римського, яке у всіх авторитетнихвиданнях додається до правил Карфагенського Собору, недвозначно сказано: “Благаємовас, пане брате, щоб ви надалі не допускали легко до вашого слуху тих, щоприходять звідси, і не дозволяли надалі приймати у спілкування відлученихнами...” Посилаючись на правила I Нікейського Собору, Африканські Отцівисловлюють глибоку еклезіологічну підставу для невизнання за Римськими єпископамиправа на юрисдикцію в інших помісних Церквах: “Тому що Отці судили, що дляжодної області не зменшується благодать Святого Духа, через яку правда ієреямиХристовими, і зрится розумно, і содержится твердо, і найбільше, коли кожному,якщо настоїть сумнів про справедливість рішення найближчих суддів, дозволеноприступати до Соборів своєї області, і навіть до Вселенського Собору. Хіба єхто-небудь, хто б повірив, що Бог наш може єдиному тільки якомусь вдихнутиправоту суду, а численним ієреям, які зійшлися на Собор, відмовити в цьому...”У Римі, однак, у це повірили. Далі в Посланні говориться: “Про те, щобнекие, аки бы от ребра твоея святыни были посылаемы, мы не обретаем определенияни единаго Собора Отцев”. А у висновку Послання знаходимо пророче застереженняАфриканських Отців, яке зневажили в Римі: “Отже, не соизволяйте, на проханнядеяких, надсилати сюди ваших кліриків изследователями, і не допускайте цього,нехай не з'явимося ми вносящими дымное надмение мира в Церкву Христову, якатим, хто бажає бачити Бога, приносить світло простоти та день смиренномудрия”.
Еклезіологічнапобудови великого католицького богослова XX ст. Ж.-М.-Р. Тійара істотновідрізняються від гостро тенденційної концепції П.-П. Жоанну. Серед найбільшзначних праць Тійара – “Церква церков” (1987 р.) і “Єпископ Рима” (1982 р.). Уних зроблена спроба, спираючись на матеріали II Ватиканського Собору,представити Римсько-католицьку Церкву більш відкритою для некатолицьких церков,насамперед, церков християнського Сходу, що зберегли апостольське спадкоємстворукоположень.
На переконанняЖ.-М.-Р. Тійара, “Церква Божа є присутньою і в громадах сходу, які не маютьспілкування з Римською кафедрою”. Що стосується місця папи в Церкві, то, засловами богослова, “його влада існує для того, щоб гарантувати повнукафоличність кожній місцевій церкві, довіреній піклуванню єпископа… Це невлада монарха, від якого все залежить, а це влада primus inter pares (першогосеред рівних)”.
На жаль, однак,статті виданого вже після II Ватиканського Собору Кодексу Римсько-католицькоїЦеркви, що стосуються владних повноважень папи, м'яко кажучи, є дуженепереконливою ілюстрацією до думок Тійара, сповненого по-справжньомуекуменічного пафосу.
Ідеї, співзвучніконцепції Тійара, раніше з більшою послідовністю розвивалися іншим великимфранцузьким богословом Конгаром.
18.5.Цезарепапізм і його критика
Добре відометрадиційне для західної полеміки обвинувачення Православної Церкви вцезарепапізмі. Обвинувачення безпідставне, оскільки домагання окремихвізантійських і російських імператорів, що не мали під собою грунту ні веклезіології, ні в церковній правосвідомості, ні в букві канонів, залишилисявсього лише домаганнями чи, щонайбільше, були причиною часткових деформаційцерковного ладу, подібних до тих, що перетерпіла Російська Церква в синодальнуепоху.
ІсторіяВселенської Христової Церкви зі всією очевидністю довела, що імператорськавлада не є тією інстанцією, без якої Церква не може існувати. А всефундаментально необхідне в Церкві дано їй від початку та до кінця перебуватимев ній, як спочатку стояв на чолі її земної частини апостольський сонм,спадкоємцем якого є вселенський кафоличний єпископат.
19.ЦЕРКВА ТА ТЕРИТОРІЯ. ЦЕРКОВНА ДІАСПОРА. АВТОКЕФАЛЬНІ Й АВТОНОМНІ ЦЕРКВИ
19.1.Територіальний принцип церковної юрисдикції
Вселенська Церкваскладається з окремих помісних Церков. Помісні Церкви у свою чергу містять усобі єпископії (єпархії), а єпархії – парафії. Існують й інші одиниціадміністративно-територіального поділу Церкви: автономні церкви, екзархати,митрополичі округи. Така структура Церкви склалася протягом перших століть їїісторії, і з того часу в основі своїй вона залишається незмінною.
Адміністративнийподіл Церкви будується на територіальному, а не національному принципі. Занормальних умов православні християни будь-якої національності, що проживаютьна одній території, складають одну парафію та настановляються однимєпархіальним єпископом, тому що, за словом апостола Павла, у Христі “немаєні елліна, ні іудея, ні обрізання, ні необрізання, варвара, скіфа, раба,вільного” (Кол. 3, 11). Як сказано, правда, у 34-му Апостольському правилі,“єпископам всякого народу належить знати першого серед них...” – однак,історичний контекст цілком однозначно говорить про те, що під “народом” уканоні розуміється територія, зайнята тим чи іншим народом. Провінції Римськоїімперії склали землі, населені племенами, які зазнали пізніше еллінізаціі чилатинізації, у назвах провінцій збереглася пам'ять про народи, що населяли їхколись: Дакія, Галатія, Фракія, Нумідія.
У своємутериторіальному розмежуванні помісні Церкви зважають наполітико-адміністративний поділ, на державні й адміністративні кордони. Крімочевидних зручностей, цей принцип знаходить непряме обґрунтування в самихканонах. Так, 38-е правило Трулльського Собору говорить: “… Якщо царськоювладою знову улаштований чи надалі улаштований, буде град, то цивільним іземським поділам нехай відповідає і поділ церковних справ”.
Територіальненачало в розмежуванні церковної юрисдикції допускає і винятки, які за суттюсвоєю у певному значенні аналогічні поняттю екстериторіальності в міжнародномуправі. Так, у давнину глави одних помісних Церков для підтримки постійногоспілкування з іншими Церквами направляли до їхніх митрополитів, екзархів чиПатріархів своїх представників – апокрисіаріїв. Монастирі, у яких перебувалиапокрисіарії, знаходилися в канонічній владі тієї Церкви, що їх направила. Цімонастирі називалися метохами, чи подвір´ями
Іншим відступомвід територіального начала в розмежуванні юрисдикції є право Патріаршоїставропігії. Слово “ставропігія” походить від грецьких слів “stauroV” (хрест) і “phgw” (ставити). Поставленняхреста єпископом при заснуванні церкви чи монастиря є символом їхньоїканонічної залежності від нього
У візантійськуепоху Константинопольські Патріархи підкоряли своїй юрисдикції цілі єпископії,що знаходяться в межах митрополичих областей. Такі єпископії іменувалисяавтокефальними архиєпископіями; під автокефальністю розумілася їхнянезалежність від місцевого митрополита.
19.2.Діаспора
Найбільшсерйозним відступом від територіального начала в розмежуванні церковноїюрисдикції є діаспора. У країнах, де православні християни живуть не компактноюмасою, а розсіяні між інославними чи іновірцями, на одній території можутьіснувати парафії і навіть єпархії різних Церков. Як відомо, у XX столітті, колиправославна діаспора в Америці та Західній Європі в багато разів зросла яквнаслідок переселення православних, так і в результаті приєднання доПравослав'я інославних християн, у цих країнах постав ряд історично обумовленихпроблем у розмежуванні церковної юрисдикції. Константинопольський Патріархвисунув вчення про особливі права Вселенського Престолу і в зв'язку з цим пропідпорядкування йому всієї діаспори Західної Європи й Америки. Такі претензії,як цілковито нові, раніше невідомі Церкві, відкидаються більшістю поміснихЦерков. Споконвіків у житті Церкви дотримувалася наступна норма: Церква, яканавернула до християнства нехристиянський народ або повернула до Православ'яєретичну чи розкольницьку громаду на території, що не входить до складу жодноїпомісної Церкви, стає для новозаснованої Церкви Церквою-Матір´ю,кіріархальною Церквою. Саме через це, а зовсім не в силу 28-го правилаХалкидонського Собору, Російська Церква протягом сторіч знаходилася вканонічній залежності від Константинопольського престолу.
У 131 (117)-муправилі Карфагенського Собору сказано: “За декілька років перед цим, у ційЦеркві, повним собором визначено, щоб Церкви, що знаходяться в якому-небудьпределе, раніше видання законів про донатистів, які стали кафоличними, належалидо тих престолів, єпископами яких переконані були приєднатися до кафоличногоєднання...”
При вирішенніподібних суперечок між автокефальними, незалежними однієї від одної Церквами,варто враховувати ряд обставин: у 132 (118)-му правилі Карфагенського Соборуназвані дві з них – територіальна близькість і воля самого церковного народу: “Проте, як єпископи кафоличні, і ті, що повернулися від країни Донатової,розділяють між собою єпархії. …Якщо ж трапиться бути єдиному місцеві; тодінехай надається тому, до якого в більшій близькості виявиться. Якщо ж будеоднаково близько до обох престолів; тоді нехай надійде до того, котрого народобере”.
Що стосуєтьсятериторіальної близькості, то, як виходить із 24 (17)-го правила КарфагенськогоСобору, Нумідійський примас втратив юрисдикцію над Церквою МавританіїСитифенської “через її віддаленість”. У “Підаліоні” у тлумаченні на цеправило говориться про його вселенське значення. При територіальномурозмежуванні діаспори певне значення має й етнічний принцип, але значення йогообмежене рамками саме діаспори. Тому Константинопольський Собор 1872 р.справедливо засудив етнофілетизм як зазіхання на канонічний церковний устрій.
19.3.Автокефальні Церкви
Вселенська Церкваскладається з автокефальних помісних Церков. Значення терміну “автокефалія”змінювалося. Як ми вже знаємо, “автокефальними” у візантійську епоху називалисяархиєпископії, не залежні від місцевого митрополита та безпосередньо підлегліПатріаршій юрисдикції. У грецькій канонічній і церковно-історичній літературідотепер розрізняють статус чотирьох древніх Патріархатів, з одного боку, інових автокефальних Церков, з іншого, котрі, хоча і визнаються цілкомсамостійними, але, однак, не поставлені в один ряд із древніми СхіднимиПатріархатами. Питання про право на автокефалію і в наш час продовжуєзалишатися гострим та складним. Навколо нього виникали в минулому і мають місцедотепер суперечки, які часто набувають болісного характеру, спричиняютьнегаразди та навіть поділи, аж до розриву канонічного спілкування.
Для з'ясуванняканонічно безперечних критеріїв автокефалії насамперед необхідно висвітлитипитання про право засновувати самостійну Церкву або дарувати автокефалію. Існуєюридичний принцип: ніхто не може надати іншому більше прав, ніж має сам. Цеканонічна аксіома. Тому заснувати нову автокефальну Церкву може або єпископатВселенської Церкви, або єпископат Церкви автокефальної. Влада єпископатуспадкоємна від апостольської.
У минулому інколивисловлювалися помилкові судження про те, що автокефальними можуть бути лишеЦеркви, засновані самими апостолами. Папа Лев Великий на цій підставізаперечував автокефалію Константинопольської Церкви. Навіть АнтіохійськийПатріархат відмовляв в автокефалії Грузинській Церкві, спираючись на тойісторично сумнівний факт, що ніхто з апостолів не був у Грузії. Проте, з одногобоку, багато з Церков безсумнівно апостольського походження автокефалії ніколине мали (наприклад, Коринфська, Фессалонікійська), а з іншого – існують Церкви,самостійність яких загальновизнана, хоча вони й не можуть похвалитисяапостольським походженням. Автокефалію Церкви набували та втрачали в процесіісторії. І вселенський єпископат, який став спадкоємцем апостольського сонму,саме сонму, а не окремих апостолів, має безперечне право суверенно вирішуватипитання про заснування та скасування автокефалії, про кордони між поміснимиЦерквами
ОскількиВселенські Собори і в давнину були подіями винятковими, а тепер от уже понад1000 років не скликаються, звичайно питання про нову автокефалію або скасуваннястарої вирішується єпископатом помісних Церков, компетенція якого, на відмінувід вселенського єпископату, поширюється лише в межах своєї Церкви. При цьомуволю помісного єпископату може висловлювати як повний собор, так і малий соборєпископів – Синод.
КонстантинопольськийПатріархат надавав автокефалію Болгарській Церкві (у 932, 1234 і 1946 рр.),Сербській Церкві (у 1218 і 1879 рр.), Російській Церкві (у 1589 р.), ЕлладськійЦеркві (у 1850 р.), Румунській Церкві (у 1895 р.) й Албанській Церкві (у 1938р). Відомо і про злиття декількох автокефальних Церков в одну. Так, у 1920 р.три автокефальні Церкви: Сербська, Карловацька і Чорногорська, а такожавтономна Церква Босно-Герцеговинська з частиною Константинопольської таБуковинсько-Далматинської Церков об'єдналися в одну Сербську Церкву.
Тільки волякіріархальної Церкви може бути законним фактором у заснуванні новоїавтокефалії, але історія знає й інші приклади. Бувало, що автокефаліяпроголошувалася органом державної влади чи місцевим єпископатом, що самовільновийшли з підпорядкування соборному єпископату автокефальної Церкви та їїпершому єпископу. Незаконність подібних акцій із канонічної точки зоруочевидна, хоча в тих випадках, коли це було спричинено справді назрілимипотребами церковного життя, поділи, що виникали услід за самочинним актом,вдавалося виліковувати пізнішим законним даруванням автокефалії з бокуЦеркви-Матері. Так, Елладський єпископат проголосив автокефалію вже в 1833 р.,а дарована вона була Елладській Церкві тільки в 1850 р.; незалежністьРумунської Церкви була самочинно проголошена в 1865 р., тобто за 20 років додарування їй автокефалії Константинопольським Патріархатом.
Автокефалія можезасновуватися і всупереч встановленому порядку, однак на законній підставі: увипадку, якщо влада кіріархальної Церкви ухилиться в єресь або розкол. Тоді всилу вступає 15-е правило Двократного Собору: “… Ті, хто відокремлюєтьсявід спілкування із предстоятелем, заради якоїсь єресі, засудженої СвятимиСоборами чи Отцями, коли, тобто, він проповідує єресь всенародно, і вчить їївідкрито в церкві, такі якщо і захистять себе від спілкування з названимєпископом, раніще соборного розгляду, не тільки не підлягають встановленійправилами епітимії, але й гідні честі, що належить православним. Тому що вонизасудили не єпископів, а псевдоєпископів та псевдовчителів, і не розколомприпинили єдність Церкви, але постаралися оберегти Церкву від розколів і поділу”.Це правило поширюється і на вірний православний єпископат однієї з частинЦеркви, вища влада якої відійшла від істини. У таких обставинах, за твердженнямросійських каноністів, опинилася Російська Церква після Флорентійського Собору;тому і затвердила вона в 1448 р. свою незалежність від Константинополя, непитаючи на те згоди Патріарха та Синоду, які зрадили Православ'я.
Сутністьавтокефалії в тому, що автокефальна церква має самостійне джерело влади. Їїперший єпископ, її глава поставляються своїми архиєреями. II Вселенській Собор,затверджуючи древню автокефалію Кіпрської Церкви, надав “тим, хтоначальствує в ній” свободу, “без претензій до них і без утиснення їх…самим собою здійснювати поставлення благоговійнійших єпископів”.Халкидонський Собор, позбавляючи незалежності діоцези Понта, Іраклії й Асії,надає Константинопольському престолу поставляння митрополитів у цих областях(прав. 28). Оскільки для архіпастирської хіротонії нормальним чином потрібнаучасть трьох єпископів, а поставляння здійснюється на кафедру, що вдовствує, зцього неминуче випливає, що для автокефального буття Церкви повинні мати неменш чотирьох єпископських кафедр.
Самостійністьавтокефальних Церков носить, звичайно, обмежений характер, виявляючись тількивідносно інших помісних Церков, але аж ніяк не Вселенської Церкви, частиноюякої вони є. Тому не може бути й мови про самостійність окремої помісної Церквиу сфері віровчення, яке одне й те саме зберігається Вселенською Церквоюспоконвічно. Усяка розбіжність із істиною, що зберігається всією Церквою,спричиняє випадання з церковного лона. Усі помісні Церкви дотримуються святихканонів, застосовуючи їх до місцевих умов. У сфері богослужіння самостійністьавтокефальних Церков обмежена обов'язковою відповідністю богослужіння єдиномудогматичному вченню та прагненням до однаковості. Але автокефальна Церква самаготує для себе святе миро, сама канонізує своїх святих, сама складає новічинопослідування та піснеспіви. Повною самостійністю користуються автокефальніЦеркви у сфері адміністративної та судової діяльності.
Всі автокефальніЦеркви рівноправні. Православ'я відкидає не тільки Римську доктрину пронамісництво Христа та непогрішність римського єпископа, але і претензіїКонстантинопольських Патріархів на особливі права у Вселенській Церкві.Водночас у списках Церков – диптихах, – а отже, і при розподілі місць насоборах, у рамках міжцерковного етикету кожній Церкві відведене своє місце взагальному ряді, і це місце її закріплюється твердо; протягом сторіч воно можезалишатися незмінним, хоча це місце в диптиху, яке називають рангом честі,позбавлене догматичного значення, а обумовлене історично. В основі диптихапокладені різні принципи: давність Церков, хронологічна послідовністьпроголошення автокефалії, політичне значення міст із кафедрами першихєпископів.
19.4.Автономні Церкви
Крімавтокефальних, незалежних однієї від одної Церков, існують ще Церкви автономні.Термін “автономна Церква” – новий, але явище це, коли та чи інша помісна Церквамала досить широку, однак не повну самостійність, було відоме і в давнину, і всередньовіччя. По суті, Руська Церква до 1448 р. територіально, етнічно йполітично відособлена від Церкви-Матері, мала лише обмежену залежність відКонстантинопольського престолу, чим рішуче відрізнялася від грецькихмитрополій. У цьому значенні вона може бути прикладом церковної автономії.Головна відмінність між Церквами автокефальними й автономними полягає в тому,що перші мають самостійну низку апостольського спадкоємства, і їхні єпископи,включаючи і першого серед них, поставляються архиєреями цих Церков, а автономніЦеркви такої незалежності позбавлені, їхні перші єпископи поставляютьсяархипастирями кіріархальної Церкви. З цього випливають й інші обмеженнясамостійності автономної Церкви. Її статус, устав, затверджується Церквоюкіріархальною, що теж є вираженням канонічної залежності. Святе миро автономніЦеркви одержують від Церкви кіріархальної, вони також беруть участь у витратахна утримання вищої влади кіріархальної Церкви. Перші єпископи автономних Церковпідсудні вищій судовій владі Церкви кіріархальної. Свої відносини з іншимиЦерквами автономна Церква здійснює за посередництвом Церкви кіріархальної.
Статус автономнихЦерков – проміжний, перехідний, і тому в історії спостерігаються дві тенденціїв долі автономних Церков: одні Церкви згодом доростають до автокефалії ізрештою одержують її, інші ж втрачають автономію, перетворюючись на звичайнімитрополичі округи чи єпархії.
20.ПОМІСНІ ЦЕРКВИ ТА ВИЩЕ УПРАВЛІННЯ В НИХ (КАНОНІЧНІ ПІДСТАВИ; ІСТОРИЧНИЙ НАРИС)
20.1.Утворення помісних Церков
Древнімитрополії. Кожна автокефальна помісна Церква являє собою сукупність декількохєпископій, тому вона повинна мати органи своєї єдності, наділеніадміністративною владою, що здіймається над владою окремих єпископів. Задопомогою своїх органів вищого управління помісна Церква підтримує постійнівідносини з іншими автокефальними Церквами, інакше кажучи, вища церковна владаявляє собою орган спілкування помісної Церкви зі Вселенським Православ'ям.
Найбільш ранньоюв історії формою об’єднання декількох єпископій у одну помісну Церкву булиЦеркви окремих провінцій Римської імперії, таких, як Віфінія, Лікія, Єгипет,Понт. Єпископи головних міст цих провінцій іменуються у 34-му Апостольськомуправилі “першими єпископами”.
В епоху гоніньхристиянство поширювалося по провінціях із їхніх центрів, де християнськігромади часто були засновані самими апостолами або мужами апостольськими,подібно до Церков Антіохії, Риму, Коринфа, Ефеса. Християнські громади,зобов'язані своїм народженням єпископам і проповідникам із апостольських Церковпровінційних столиць – митрополій (грецькою – “mhtropoliV” – “місто-мати”), шанувалиці Церкви як своїх матерів, визнавали для себе їхній авторитет, а в певномузначенні і юрисдикцію предстоятелів материнських церковних громад. Такскладалися перші помісні Церкви, очолювані автокефальними першими єпископами.
“Перший єпископ”мовою 34-го Апостольського правила (і в 9-му правилі Антіохійського Собору,близькому, якщо не прямо тотожному йому за змістом), іменується вжемитрополитом. У канонічних пам'ятках уперше цей титул зустрічається у правилахI Нікейського Собору (прав. 4, 6, 7).
“Примас”, “першийєпископ” – це не титули, а всього лише архаїчні вже для IV століттянайменування перших єпископів, котрі в Нікейську епоху майже повсюдно почалиіменуватися митрополитами. Непряме свідчення того, що примас – це не титул,знаходимо в 48-му правилі Карфагенського Собору: “Єпископ першого престолунехай не іменується екзархом ієреїв, чи верховним священиком, чи чим-небудьподібним, але тільки єпископом першого престолу”.
Хронологічнопоява титулу “митрополит” справді збігається з Нікейською епохою, це, однак,зовсім не свідчить про те, що I Вселенський Собор вводив новий церковнийустрій. На початку IV сторіччя, після адміністративної реформи Диоклетіана, щозбільшив кількість провінцій і зробив їх основною одиницею територіальногоподілу імперії, за єпископами столичних міст провінцій-метрополій поступовозакріпилося найменування митрополитів. Ними стали ті ж “перші єпископивсякого народу” (Апост. 34), тому що поділ імперії на провінції зберігсліди етнічної карти недавнього минулого. Так, назва провінції Галатія походитьвід народу, що населяв її, – еллінізованих галатів, а Фрігії – фрігів.
20.2.Екзархати
Новий етап упроцесі зміцнення помісних Церков припадає на середину IV сторіччя. У 6-муканоні Сардикійского Собору вперше згадується сан екзарха (слово “екзарх”відомо було, звичайно, і раніше, але вживалося воно лише стосовно осіб,наділених цивільною владою). Однак немає підстав стверджувати, що під екзархомОтці Собору розуміли єпископа, наділеного іншою владою, ніж митрополит. Швидше,як це випливає із змісту 6-го правила, екзарх і є митрополит.
Проте у 9-му та17-му канонах Халкидонського Собору знаходимо вже зовсім інше: “Якщо ж хтобуде скривджений від свого митрополита, нехай судиться перед екзархом великоїобласті, чи перед Константинопольським престолом”. (17 прав.).
В епоху великихвізантійських каноністів (XII ст.) первісне значення церковного титулу екзархабуло цілком забуте. Зонара у тлумаченні на 17-е правило Халкидонського Соборуписав: “Деякі екзархами округів називають патріархів… А інші говорять, щоекзархами називаються митрополити областей і наводять на свідчення 6-е правилоСардикійського Собору… І краще було б, – резюмує Зонара, – екзархами вважатимитрополитів областей”. Але сам текст 9-го та 17-го правил не дозволяє вважатиїх митрополитами.
Безсумнівно,правий був Вальсамон, який у тлумаченні на 9-е правило писав: “Екзарх округу неє, як мені здається, митрополитом кожної області, але митрополитом цілогоокругу. А округ містить у собі багато областей”. Саме так. Екзархи, про якімовиться в 9-му та 17-му правилах Халкидонського Собору, були єпископамицерковних діоцезів, котрі, як показала історія, були ефемерним утворенням, авірніше, всього лише проміжним етапом на шляху до оформлення більш великихцерковних утворень – Патріархатів.
20.3.Становлення Патріархатів
Процес церковноїцентралізації спрямований був на те, щоб привести церковну організацію увідповідність до того нового адміністративного поділу, що склався в IVсторіччі. За св. рівноапостольного Костянтина Великого імперія була розділенана чотири префектури: Італію, Галлію, Іллірик і Східну префектуру, найбільшу зусіх. Разом з Ілліриком префектура Схід складала грекомовну половину держави, аІталія та Галлія – латиномовну.
У тому ж IVстолітті префектури були, у свою чергу, поділені на діоцези, на чолі якихстояли призначувані імператорами й підлеглі префектам вікарії. Східнапрефектура була поділена на 5 діоцезів: Схід (у вузькому значенні слова) зістолицею в Антіохії – до цього діоцезу ввійшли Сирія, Палестина, Аравія таМесопотамія; Єгипет із Лівією та Пентаполем (головне місто – Олександрія); Азію(з центром в Єфесі), що об'єднала провінції, розташовані в південно-західнійчастині Малої Азії; Понт із столицею в Кесарії Каппадокійській, який займавпівнічно-східну частину Малоазійського півострова та Вірменське нагір'я; іФракію (східний край Балканського півострова з центром в Іраклії), на територіїякої знаходилася й нова столиця імперії – Константинополь.
Іллірійськупрефектуру з центром у Фессалониках складали два діоцези: Македонія і Дакія.Італійська префектура містила в собі Італію, Африку (із столицею в Карфагені) іЗахідний Іллірик (західну частину Балкан). До Галльської префектури входилиГаллія, Іспанія, Британія та Мавританія. Обидві імперські столиці – Рим іКонстантинополь – вилучені були з обласного підпорядкування.
Подібно до того,як поділ імперії на провінції став підставою для утворення митрополичихобластей, так введення діоцезальної організації цивільного управління призвелодо об'єднання митрополій у більш великі церковні області, перші єпископи якихназивалися “екзархами”, а ще частіше “архиєпископами”.
Процес збільшенняпомісних Церков на цьому не закінчується. Винятковим становищемКонстантинополя, “міста царя й сенату”, обумовлене і його церковне піднесення.Незважаючи на заперечення Рима, вже II Вселенській Собор постановив: “Константинопольськийєпископ нехай має перевагу честі після Римського єпископа, тому що місто це єновий Рим” (3 прав.). Цей Собор включив до юрисдикції Константинопольськогоєпископа, крім Фракійського, також Азійський і Понтійський діоцези (прав. 28).У латинській половині імперії влада Римського єпископа поширилася спочатку наІталію, крім Равенської та Міланської Церков, а потім і на весь Захід. ВжеНікейський Собор надав першість честі в Палестині єпископу Елії-Єрусалиму,Матері всіх Церков (прав. 7). Пізніше це призвело до повної самостійності, доавтокефалії Єрусалимської Церкви. У межах свого діоцезу залишиласяОлександрійська Церква.
До часуХалкидонського Собору остаточно склався диптих перших єпископів ХристиянськоїЦеркви: Римський, Константинопольський, Олександрійський, Антіохійський,Єрусалимський. У такому порядку п'ять перших престолів перераховані в 36-муправилі Трулльского Собору: “… визначаємо, нехай має престолКонстантинопольський рівні переваги з престолом древнього Рима і, як цей, нехайзвеличується у справах церковних, будучи другим після нього: після ж ньогонехай буде престол великого граду Олександрії, потім престол Антіохійський, аза ним престол граду Єрусалима”.
У церковних джерелахслово “Патріарх” щодо єпископів вживається з кінця IV століття, спочатку,проте, без однозначного, фіксованого значенняЙмовірно, першим офіційнимдокументом, у якому слово “патріарх” вжито як вищий ієрархічний титул, є“Конституція” Зенона від 477 року.
У канонах титулПатріарха з'являється сторіччя по тому, вперше в 7-му правилі ТрулльскогоСобору: “Оскільки ми побачили, що в деяких Церквах диякони мають церковніпосади, і тому деякі з них, дозволивши собі зухвалість і свавілля, председятпресвітерам, того заради визначаємо: диякону, якщо б і мав достоїнство, тобто,яку-небудь церковну посаду, не займати місця вище пресвітера; хіба коли,представляючи особу свого Патріарха чи митрополита, прибуде в інше місто длядеякої справи…”
У IX століттісклалося своєрідне вчення про пентархії, про те, що в Церкві може бути лишеп'ять Патріархів, подібно до того як є тільки 5 почуттів, і весь Всесвіт маєбути поділений між ними. Теорію “пентархії” відстоював Антіохійський ПатріархПетро; його міркування на цей предмет було внесено до “Синопсиса” СтефанаЕфеського, а звідти, через Аристина, – до “Кормчої” св. Сави і, отже, – донашої друкованої “Кормчої” (гл. 40) Прихильником цього курйозного вчення був ізнаменитий Вальсамон.
20.4.Нові автокефальні Церкви
Крім древньоїКіпрської Церкви, споконвіку автокефальної, і заснованої за імператора св.Юстиніана автокефальної архиєпископії Нової Юстиніани, з кінця I тисячоріччяпісля Р.Х. створюються нові автокефальні Церкви. Глави їх згодом удостоюютьсяПатріаршого сану.
Утворення новихпомісних Церков було пов'язане із слов'янською колонізацією Балкан інаверненням слов'янських народів у християнство. Так, за царя БолгарськогоСимеона, спадкоємця Хрестителя болгар св. царя Бориса, Болгарська Церкваотримала фактичну незалежність від Вселенського Патріархату, а в 927 р.Константинопольська Церква визнала її автокефальний статус і патріаршедостоїнство її Предстоятеля Даміана. Правда, після розгрому Болгаріїімператором Василем Болгаробійцем Болгарська Церква втратила Патріаршеочолення. Новим її главою став тоді архиєпископ Охридський, що мислився якправонаступник древніх архиєпископів Нової Юстиніани. Патріаршество відновленебуло в Болгарії разом із її національно-державним відродженням у XIII столітті,коли Константинопольський Патріарх разом із іншими Східними Патріархамиподарував архиєпископу Тирновському Патріарший титул. Удруге болгарськацерковна автокефалія була втрачена після загибелі Болгарської держави піднатиском османських турків. До середини XVIII століття проіснувала автокефальнаОхридська архиєпископія, проте клір цієї південнослов’янської Церкви бувеллінізований. Нове відновлення церковної незалежності болгарського народувідбулося вже в ХІХ столітті, у 1872 р., спочатку, щоправда, самочинно і зпорушенням канонів, що спричинило за собою припинення євхаристичногоспілкування новоствореного Болгарського екзархату з іншими ПравославнимиЦерквами. Лише в 1945 р. болгарська схизма була подолана, а з 1953 р.Болгарська Церква, як і в середньовіччя, очолюється Патріархом.
Подібно доБолгарської, і Сербська Церква у своїй історії пережила кілька трагічнихрозривів. Самостійна архиєпископія була заснована в Сербії на початку XІІІсторіччя, за сина великого жупана Неманя Стефана Першовінчаного. Автокефальнимархиєпископом став молодший син Неманя – афонський чернець св. Сава. У 1346 р.,за короля Стефана Душана, собором сербських єпископів архиєпископ ПечськийІоаникій був зведений у сан Патріарха. За цим настала анафема з бокуКонстантинопольської Патріархії, що ревниво охороняла свої переваги. Анафемабула знята в 1374 р., у самий переддень османського поневолення Сербії
РосійськаПравославна Церква – дочка Константинопольського Патріархату – самовільнопроголосила автокефалію в 1448 році, і тільки через 150 років Константинопольвизнав її автокефальний статус та патріарший титул за її предстоятелем.
Румунська Церкваотримала автокефальний статус у 1865 р. після здобуття румунським народомдержавної незалежності. У 1925 р. Предстоятель Румунської Церкви Мирон був зведенийу сан Патріарха.
ІсторіяГрузинської Церкви рішуче відрізняється від історії Балканських Церков, у якійбагато паралельних ліній. Грузинське християнство значно давніше слов'янського.Вже в IV столітті, завдяки апостольському подвигу св. Ніни, грузинський народбув просвічений вченням Христа. Під впливом св. рівноапостольної Ніни нову віруприйняв Грузинський цар Міріан. На відміну від слов'янських Церков, матір'юГрузинської Церкви була не Константинопольська, а Антіохійська Церква. У 467 р.Предстоятель Іверської Церкви, кафедра якого знаходилася у Мцхеті, одержав відАнтіохійського престолу титул католікоса. Цим титулом іменувалися ПервоієрархиЦерков, що територіально знаходилися за східними кордонами Візантійськоїімперії. Перше згадування сану католікоса сягає 410 р. Католікосом був тодієпископ Селевкії Вавілонської, який очолював Церкву в Перській державі тазнаходився в юрисдикції Архиєпископа Антіохійського (що пізніше і теперіменується Патріархом Сходу), проте з дуже широкою автономією, оскільки черезмайже постійні воєнні дії на візантійсько-перському кордоні зв'язкикатолікосата з Антіохійською кафедрою були утруднені. Католікосами називаютьсятакож Патріархи Вірменської церкви, що відокремилася від ВселенськогоПравослав'я після Халкидонського Собору. Католікоси Грузинської Церкви ізсередини VIII століття стали фактично самостійними Первоієрархами, хочаавтокефалія Грузинської Церкви не була визнана ні в Антіохії, ні вКонстантинополі. У XІV сторіччі в Західній Грузії був утворений новий католікосатіз резиденцією спочатку в Бічвінті (Піцунда), а потім у Кутаїсі. ОстаннійАбхазсько-Імеретинський католікос Максим наприкінці XVIII століття пішов наспочинок у Росію, у Київ. Після страшного розгрому Грузії перськими полчищами в1795 р., коли чисельність населення в минулому, за часів цариці св. Тамари,великої держави скоротилася до декількох десятків тисяч, грузинський народпобачив свій порятунок у підданстві Росії. У 1801 р. Грузія була насильноприєднана до Російської Імперії. Незабаром після цього, у 1811 р., скасовуєтьсяі грузинська церковна автокефалія. Замість католікоса Антонія V, що пішов наспочинок, Святійший Синод призначив у Грузію екзарха. У 1917 р. ГрузинськаЦерква відновила свій автокефальний статус, який, однак, не був визнаний ніПомісним Собором 1917–1918 рр., ні новообраним Патріархом Тихоном,Предстоятель Грузинської Церкви одержав титул Католікоса-Патріарха. Канонічнеспілкування між Російською і Грузинською Церквами було відновлене в 1943 р.
20.5.Диптихи
Нині ВселенськаПравославна Церква включає дев'ять Патріархатів. У порядку диптиха це:Константинопольський, Олександрійський, Антіохійський, Єрусалимський,Московський, Грузинський, Сербський, Румунський і Болгарський Патріархати; 6автокефальних Церков очолюються архиєпископами (Кіпрська, Елладська йАлбанська) і митрополитами (Православні Церкви в Польщі, у Чехо-Словакії і вАмериці).
Історія утворенняпомісних Церков не залишає можливості для догматизації переваг тих чи іншихкафедр. Самі канони (3 прав. II Всел. Собору; 28 прав. IV Всел. Собору)говорять про політичні, і, отже, підстави піднесення престолів, що історичнозмінюються. Цивільне становище міста визначає його місце в диптиху. У 28-муправилі Халкидонського Собору недвозначно сказано: “Тому що престолу старогоРима Отці доречно надали переваги; оскільки то було царююче місто”.Здоровий церковний консерватизм, щоправда, виявляється в тому, що перевагикафедри можуть зберігатися тривалий час і після падіння політичного значенняміста.
Рим заперечував удавнину й заперечує нині політичну обумовленість рангу церковної кафедри. Ще вепоху церковної єдності Сходу і Заходу західні Отці та єпископи Рима підставидля переваг одних престолів перед іншими вбачали, головним чином, якщо невинятково, в апостольському походженні Церков.
Поява цієїдоктрини пояснюється особливостями церковної історії Заходу. Як писав П.В.Гидулянов, “через відсутність на заході громад, заснованих апостолами, черезте, що тут єдиною такою громадою був Рим, провідне становище римського єпископавиводили із заснування Римської церкви апостолами й особливо Петром, княземапостолів”. Однак загальноприйнята на Сході тенденція пояснювати церковний рангкафедри політичним становищем міста цілком поширюється і на Захід: Рим – цепершопрестольна столиця імперії, Карфаген – столиця Африки, Равенна –резиденція Західно-Римських імператорів. Таким чином, східна точка зору, прямовисловлена в 28-му правилі Халкидонського Собору, має всі підстави претендуватина загальноцерковну значимість.
20.6.Устрій вищого управління помісних Церков
У ході історіїпомісні Церкви ставали все більш великими утвореннями, але основні принципи їхвнутрішнього устрою, будь то митрополії IV століття чи пізніші Патріархату,залишалися незмінними й непорушними,
Канонічна основаструктури управління в будь-якій автокефальній помісні Церкві визначена в 34-муАпостольському правилі: “Єпископам усякого народу, – говорить воно, –належить знати першого в них, і визнавати його як главу, і нічого, що перевищуєїх владу, не чинити без його міркування: чинити ж кожному тільки те, щостосується до його єпархії і до місць до неї приналежних. Але і перший нічогонехай не діє без міркування всіх. Тому що так буде однодумність, і прославитьсяБог у Господі в Святому Дусі, Отець і Син і Святий Дух”.
За тлумаченнямЗонари, “це правило велить, щоб перших єпископів у кожній єпархії вважалиглавою і без них не робили нічого такого, що має відношення до загального стануЦеркви, якими є, наприклад, догматичні дослідження, заходи із приводу загальнихпомилок, поставлення архиєреїв тощо… Проте, – продовжує Зонара, – і першомуєпископу правило не дозволяє, за зловживанням честю, перетворювати її наперевагу, діяти самовладно і без спільної згоди своїх співслужителів робитищо-небудь зазначене вище, чи подібне до того”.
Більша частинаправил, що конкретизують права й обов'язки первоієрарха – глави помісноїЦеркви, – належать до IV ст.–першої половини V ст., тому звичайно першийєпископ іменується в цих канонах митрополитом.
Правило 9-еАнтіохійського Собору, по суті, являє собою розгорнутий перефраз 3-гоАпостольського правила, 16-й і 20-й канони Антіохійського Собору та 19-еправило Халкидонського Собору покладають на митрополита обов'язок скликатиПомісні Собори й надають йому право головувати на них. 4-й та 6-й канони IНікейського Собору покладають на первоієрархів піклування про кафедри, щовдовствують, та здійснення керівництва при обранні єпископів, а такожзатвердження обраних. Згідно з 9-м правилом Халкидонського Собору главіпомісної Церкви (митрополиту й екзарху) належить право приймати скарги наєпископів і призначати відповідні розслідування, 63-є правило КарфагенськогоСобору передбачає відвідування первоієрархом підлеглих єпископій, іншимисловами, надає йому право візитації.
Нарешті, згідно з14-м правилом Двократного Собору, підлеглі первоієрарху єпископи зобов'язанівозносити його ім'я за богослужінням: “Якщо який єпископ, – говоритьканон, – ставлячи приводом провину свого митрополита, раніше соборногорозгляду, відступить від спілкування з ним, і не буде возносити ім'я його, зазвичаєм, у Божественному тайнодійстві; про такого святий Собор визначив: нехайбуде позбавлений сану...”
У правилах,однак, визначені і межі влади Первоієрарха. У справах, що стосуються всієїпомісної Церкви, він не може вирішувати нічого важливого без згоди соборуєпископів (Апост. 34, 74; Антіох. 9, 19). Первоієрарх обирається йпоставляється собором залежних від нього єпископів; і у випадку сумноїнеобхідності підлягає їхньому суду (1-е прав. Єфеськ. Соб.) У парикіїпідлеглого йому єпископа первоієрарх міг діяти лише як адміністративна влада,але не як архиєрей: він не вправі був тут ні рукопокладати, ні вчити, ніздійснювати які-небудь архиєрейські дії без згоди місцевого єпископа (Кормч.гл. 58; Відповідь єп. Кіпрського Іоана III). При рішенні церковних справПервоієрарх діє не одноосібно, а від імені всієї помісної ієрархії, щопредставлена на Соборі. Через Собор виявляється еклезіологічний принципрівності духовної влади, рівності служіння всіх єпископів, незалежно від їхтитулів і приналежної їм адміністративної влади.
Згідно із 37-мАпостольським правилом, скликання собору відбувається двічі на рік: “Уперший раз, у четвертий тиждень П'ятидесятниці, а у другий, у жовтні удванадцятий день”. Пізніше Трулльський Собор видав нове правило: скликатисобор не рідше одного разу в рік: “Але оскільки, через набіги варварів, і зінших випадкових перешкод, предстоятелі церков не мають можливості зібратисобори двічі на рік, тоді вирішено: для церковних справ, що можуть, якімовірно, виникати, у кожній області, всіляко бути собору вищеназванихєпископів раз на рік… у тому місці, яке, як вище сказано, обере єпископмитрополії” (8 прав.). На заклик первоієрарха всі єпископи зобов'язаніприбути на зазначене ним місце. Відсутні без поважної причини підлягаютьзаборонам (IV Всел. 19; Карф. 87; Трулл. 8).
Щоб постановиСобору мали законну силу, він, відповідно до канонів, має складатися не меншеніж із 3 ієрархів – митрополита та двох єпископів (Антіох. 16, 20).Карфагенський Собор у своєму 12-му правилі передбачає присутність 12-тиєпископів для суду над єпископом, 6-ти для суду над пресвітером, 3-х для судунад дияконом. Але в судовій практиці Древньої Церкви це правило не вважалосяобов'язковим. У випадку, якби місцеві цивільні начальники перешкодили єпископуз'явитися на собор, то, відповідно до церковних канонів, вони підлягаютьвідлученню (VII Всел. 6), а на підставі 137-ої новели Юстиніана такі начальникиусувалися від своєї посади. До компетенції собору належать всі справи, щостосуються церковної сфери, однак, природно, вирішуватися ці справи мають назагальноцерковних підставах, відповідно до догм і канонів.
Помісний Собор єтакож і судовою установою. Він являє собою першу інстанцію при розгляді спорівміж єпископами про кордони їхніх областей (IV Всел. 17; Трулл. 25) за скаргамикліриків на чужого архиєрея (IV Всел. 9) і за скаргами на єпископів ізобвинуваченням їх у діях, несумісних із достоїнством архиєрейського сану (Ант.12). А для всіх мирян і кліриків, щодо яких єпископ виніс вирок про їхнєвідлучення, Помісний Собор являє собою другу апеляційну інстанцію (I Всел. 5;Ант. 6, 14, 15).
20.7.Вище управління в Патріархатах
Права Патріархів,відповідно до канонів, у головному аналогічні правам автокефальних митрополитів,але коло їх більш широке. Патріархам належало право затверджувати митрополитів,обраних провінційними соборами, і рукопокладати їх. На відміну відмитрополитів, вони мають право ставропігії, тобто надсилаючи свій патріаршийхрест при заснуванні храму або монастиря, патріархи можуть вилучити цей храмабо монастир із юрисдикції місцевого єпископа. За тлумаченням Вальсамона на31-е Апостольське правило, право ставропігії, не згадане в канонах, ґрунтуєтьсяна “довгостроковому церковному неписаному звичаї, що з незапам'ятних часів іпонині має в церкві силу правил”.
Канонічніпостанови про обрання митрополитів поширилися спочатку і на обрання Патріархів.Пізніше право затвердження Патріархів привласнили собі світські государі
20.8.Рівність помісних Церков
Відповідно доканонів, всі Патріархи визнають рівними між собою. У дійсності однак Римськієпископи, що засвоїли собі разом із Олександрійськими й АнтіохійськимиПатріархами титул пап, вже з VI сторіччя починають заявляти претензії на владунад усієї кафоличною Церквою, обгрунтовуючи їх уявним верховенствомПервоверховного апостола Петра, “князя апостолів”, як його називають на Заході,над іншими апостолами. На Сході, який завжди залишав за Римськими єпископамипершість честі та вбачав у них захисників і охоронців Православ'я, домагання наверховенство в Церкві не викликали ніяких церковно-правових наслідків, а отзахідні церкви поступово, одна за одною, справді опинилися в юрисдикції пап.
Особливо стійкийопір папським домаганням чинила Африканська Церква; Карфагенський Собор включиву свої правила “Послання до папи Римського Келестина” (424 р.), яке ввійшло вусі зводи правил. У цьому посланні Собор відкидає право Римського папи прийматиапеляції на судові постанови собору африканських єпископів. Але після наваливандалів – аріан – знекровлена Африканська Церква була змушеною шукати захистув папи. Проте на Сході (до Халкидонського Собору) до першості прагнулиОлександрійські єпископи. Заслуги свв. Афанасія та Кирила в захистіПравослав'я, тісний союз Олександрії з Римом, що установився з часів св.Афанасія, високий авторитет олександрійської богословської школи, щоперевершувала за своїм науковим рівнем усі інші християнські школи імперії –живили амбіції Олександрійських пап. Але осуд і низложення глави Олександрійськоїшколи Діоскора Халкидонським Собором поклало кінець цим домаганням, що нездійснилися.
21.ВИЩЕ УПРАВЛІННЯ РИМСЬКО-КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ
21.1.Папа
РозділРимсько-католицького Кодексу канонічного права про вищу церковну владупочинається із преамбули, у якій мовиться, що, подібно до того, як завстановленням Спасителя св. Петро й інші апостоли складали єдину колегію, так іРимський первосвященик, спадкоємець Петра, і єпископи, спадкоємці апостолів,складають єдине ціле.
Єпископ РимськоїЦеркви, на якому лежить відповідальність, покладена Господом на першого середапостолів – Петра, є главою єпископської колегії, вікарієм Христа і пастиремусієї земної Церкви; йому належить у Церкві влада ординарна, верховна, повна,безпосередня й універсальна. Цю повну й верховну владу в Церкві він одержуєчерез законне обрання, прийняте ним, і через єпископське висвячення. Тому якщоверховним первосвящеником обирається єпископ, то він стає таким після того, яквисловить свою згоду, а якщо не єпископ, то він повинен бути негайно висвяченийу єпископа. У разі відмови Римського первосвященика прийняти покладену на ньоговідповідальність, необхідно, щоб відмова була зроблена ним із власної волі, безпримусу, і висловлена цілком однозначно.
Вироки та декретиримського первосвященика оскарженню і скасуванню не підлягають; апеляції на нихне подаються.
Єпископи надаютьдопомогу Римському первосвященику у виконанні його місії, і організаційні формитакої допомоги можуть бути різними, наприклад, шляхом проведення Соборуєпископів. Йому допомагають також кардинали й інші особи та установи: всі вонидіють за його дорученням і від його імені. Коли Римська кафедра вдовіє, ніякихперетворень в управлінні церковному не проводиться, діють лише закони,спеціально видані на цей випадок.
Главою Колегіїєпископів є Верховний первосвященик, без згоди якого вона не може виноситижодного рішення. Свою владу над Церквою Колегія єпископів найбільш досконалоздійснює у формі Вселенських Соборів. Її влада здійснюється також шляхомодностайних дій єпископів, розсіяних по всьому світі, коли до цих дій закликаєїх Римський первосвященик.
Римськийпервосвященик вибирає ті чи інші форми колегіального здійснення церковної владиочолюваним ним єпископатом.
Лише Римськомупервосвященику належить право скликати Вселенські собори, головувати на нихособисто або через своїх представників, а також переривати їхнє діяння,переносити терміни їхнього скликання та розпускати собори. Йому належить правозатверджувати соборні постанови.
Усі єпископи, щоє членами колегії, і тільки вони одні, мають право й обов’язок брати участь уВселенськіх соборах з вирішальним голосом. Участь інших осіб у Соборахдопускається за рішенням вищої церковної влади, якщо це необхідно для благаЦеркви.
Якщо Апостоличнийпрестол овдовіє під час діянь Собору, то діяння перериваються, і лише новомупервосвященику належить право розпорядитися про поновлення і продовження їх чирозпустити Собор.
ПостановиВселенського Собору не мають сили без затвердження їх Римським первосвящеником.
21.2.Синод єпископів
Єпископи, що єпредставниками різних регіонів світу, регулярно збираються у встановлений часдля того, щоб здійснювати безпосереднє єднання між первосвящеником ієпископами, допомагати Римському первосвященику своїми порадами у справізміцнення віри і звичаїв, збереження церковної дисципліни, а також длядослідження питань, позв’язаних із діяльністю Церкви у всьому світі.
Синод єпископівобговорює питання і висловлює свої побажання, але він не має права виноситирішення, обов’язкові для виконання, якщо таке право не буде в кожному окремомувипадку надане Синоду первосвящеником.
Синод єпископівбезпосередньо підлеглий Римському єпископу, що скликає його, визначає місце ічас проведення, ратифікує вибори одних членів Синоду, призначає інших ізатверджує коло питань, що розглядається, встановлює порядок денний і головуєна засіданнях особисто чи через своїх представників, закриває, перериває чирозпускає Синод.
Синод єпископівскликається на чергову та позачергові генеральні асамблеї для обговоренняпитань, що стосується блага всієї Церкви, чи на місцеві асамблеї, на якихобговорюються питання, що стосуються життя Церкви в окремих регіонах світу. Уцих асамблеях беруть участь як єпископи, що обираються на місцевих єпископськихконференціях, так і єпископи, що призначаються папою.
Синод єпископівмає свій постійний секретаріат, очолюваний генеральним секретарем; йогопризначає первосвященик. До складу секретаріату входять єпископи: як обраніСинодом, так і призначені Римським єпископом. На кожну асамблею синоду Римськийпервосвященик призначає одного чи декількох особливих секретарів, повноваженняостанніх зберігаються до завершення конференції.
21.3.Кардинали
У Римській Церквікардинали складають колегію, якій належить право обрання Римськогопервосвященика. Кардинали також допомагають Римському первосвященику увиконанні його місії (колегіально, коли вони скликаються для обговоренняособливо важливих питань, чи індивідуально, виконуючи ті чи інші дорученняпервосвященика).
Колегія кардиналівскладається з кардиналів трьох ступенів: єпископської, пресвітерської тадияконської. Кардинали-єпископи носять титул єпископів субурбікарних(приміських церков Рима; до їх числа належать також латинські й уніатськіпатріархи з титулами їхніх патріарших кафедр). Кардинали-пресвітери ікардинали-диякони одержують від папи титул або дияконію в Римі.
Кардинал-дуайан(старійшина кардиналів) носить титул Остійського єпископа.
КардиналівРимський єпископ обирає з числа єпископів і пресвітерів: пресвітери після піднесеннядо ступеня кардиналів висвячуються в єпископів.
Старійшинакардиналів головує в колегії кардиналів; у разі його відсутності головуєвіце-дуайан (заступник старійшини). Старійшина не має влади над іншимикардиналами, хоча і є першим серед рівних кардиналів. Старійшина і йогозаступник мають резиденцію в Римі.
Кардиналидопомагають верховному Пастирю в управлінні Церквою, збираючись за наказомПервосвященика на чергові і надзвичайні консисторії, у яких головує Римськийпервосвященик.
Верховному Первосвященикув управлінні церквою постійно допомагає римська курія. Вона складається здержавного секретаріату чи секретаріату папи, Ради публічних справ Церкви,конгрегацій, трибуналів та інших установ.
21.4.Легати
Римськийпервосвященик призначає легатів і направляє їх у Церкви різних держав і районівсвіту, а також акредитує їх при державній владі різних країн, дотримуючись прицьому норм міжнародного права.
Легати єпостійними представниками Римського папи при окремих Церквах і урядах.Апостоличний престол у міжнародних установах, на конференціях і асамблеяхпредставляють також спеціальні делегати і спостерігачі.
Головна задачапапського легата полягає в тому, щоб підтримувати постійний і надійний зв’язокміж Апостоличним престолом і помісними Церквами. Легат інформує папу про стан іжиття Церкви; допомагає її єпископам своїми порадами; надає допомогуєпископським конференціям у призначенні єпископів, у встановленні прийнятнихвзаємовідносин між Католицькою Церквою та іншими Церквами й церковними громадами,а також із нехристиянськими релігійними громадами, у захисті інтересів Церкви йАпостоличного престолу перед главами держав; і з інших питань. Усі ціповноваження він одержує від Апостоличного престолу.
Повноваженнялегата не скасовуються і в разі, коли Апостоличний престол вдовіє (якщо папоюне буде зроблено особливого розпорядження).
21.5.Православна канонічна оцінка системи управління Католицькою Церквою
Розглядаючипитання про структуру вищої влади Римсько-католицької Церкви, з характерним длянеї безмежним абсолютизмом папських прав, стає цілком ясно, що еклезіологія, щолежить в основі католицького церковного устрою, рішуче розходиться зправославною еклезіологією, а римсько-католицькі канони, викладені вище, негрунтуються на древніх канонах. Римсько-католицький церковний устрій, щосклався в середньовіччя і з того часу не зазнав значних змін, являє собою щосьзовсім нове і не відоме до того в церковному житті, хоча передісторія папізмупочинається ще тоді, коли Римська Церква залишалася в лоні Православ’я, а щостосується догматів віри, то вона була їх твердою охоронницею і захисницею.Однак вже в давнину римські єпископи претендували на першість не тільки честі,але і влади у Вселенській Церкві. Ці домагання привели зрештою до виникненнямонархічного папізму, не відомого Древній Церкві.
22.ВЛАДА ВЧЕННЯ
22.1.Три види церковної влади
Подібно до тогояк подвиг Засновника Церкви Христа Спасителя з’явився виконанням трьох вищихслужінь: Пророцького, Первосвященицького і Царського, так і церковна влада,похідна від волі Глави Церкви, духовна за своєю природою, за змістом своїмскладається у праві релігійного вчення (potestas magisterii), праві релігійногоосвячення (potestas ministerii) і праві управління (potestas jurisdictionis).Влада і право управління становить переважний предмет нашої дисципліни –канонічного права. Вчення і богослужіння становить предмет інших церковнихнаук, але канонічні підстави церковного вчення і богослужіння, їхнярегламентація церковно-правовими актами повинні бути розглянуті і в каноніці.
22.2.Влада вчення
Єдність Церквизаснована і на єдності віри, яка сповідується Церквою, віри, дарованої вОдкровенні і береженої у Священному Переданні; за дотримання Передання в йогонеушкодженій чистоті несе відповідальність вселенський єпископат, якийврозумляється Святим Духом, і все Тіло Церкви – церковна повнота. Привиникненні непорозумінь із богословських питань, які хвилюють церковний народ,Церква Христова через свій єпископат, а у виняткових випадках через Вселенські Собори,з’ясовує незрозумілі питання у світлі непорушних і незмінних Істин Одкровення,у дусі Священного Писання та Передання і формує своє незаперечне і непогрішнерішення з важких питань віровчення. Це рішення не є новим догматом і новимвченням, а тільки викладом Апостольського передання стосовно нових питань,поставлених у церковному житті. Так видавалися догматичні віровизначення наВселенських Соборах.
Сповідуваннядогматів, безумовно, обов’язкове для всіх членів Церкви. І ця обов’язковістьмає більш глибоку, ніж тільки дисциплінарну підставу; тому що вірувати інакше,ніж вірує Свята Соборна й Апостольська Церква, означає вводити себе внебезпечний духовний стан; свідомий спротив церковному вченню, що тягне засобою відторгнення від Тіла Церковного тих, хто помиляється й уперто тримаєтьсяєретичних вчень
Господь “хощетвсем спастися и в разум истины приити”; до віри у Христа покликані всілюди, без винятку. Тому Своїх учнів – апостолів – Христос призвав “проповідуйтеЄвагнгеліє всьому творінню” (Мк. 16, 15). Проповідь є одним ізнайважливіших обов’язків учнів Христових, бо, за словом апостола Павла: “Яквірувати в Того, про Кого не чули? Як чути без проповідника?” (Рим. 10,14). Апостол переконував Тимофія: “Проповідуй слово, настоюй в час і не в час,викривай, забороняй, благай з усяким довготерпінням і повчанням” (2 Тим. 4;2). 58-е правило Св. Апостолів покладає на єпископів і пресвітерів обов´язок“учити причет і людей благочестю” і загрожує позбавленням сану тим, хтоне дбає про те: “Єпископ, чи пресвітер, що не дбає про причет і про людей, іне навчає їх благочестю, нехай буде відлучений. Якщо ж залишиться в цьомунедбальстві і лінощах, нехай буде позбавлений сану”.
Повна владапроповідувати в Церкві належить єпископам. Тому канони забороняють посвячуватив єпископи християн, які мало випробувані у вірі і недостатньо розуміють ученняЦеркви.
Пресвітериодержують право проповідувати в храмі від свого єпископа. Тому єпископ може іпозбавити пресвітера цього права, якщо в нього з’являться сумніви в чистотівіри пресвітера чи в його здатності проповідувати. За тлумаченням Вальсамона на58-е Апостольське правило: “Пресвітери вчать із дозволу єпископа, а несамовільно”. В Олександрійській Церкві, коли там спалахнула аріанська єресь,для протидії їй усім пресвітерам заборонено було проповідувати в церквах.
Крім храмовоїпроповіді, важливим засобом до утвердження християнського вчення служитькатехізація. У Древній Церкві хрещенню передувало навчання вірі – оголошення.Оголошені становили особливий клас церковного народу. Згодом, коли хреститипочали переважно дітей, катехізація була покладена на батьків і хрещенихбатьків, але, звичайно, також і на пастирів Церкви.
У синодальнуепоху в Росії одним із засобів навчання вірі було викладання Закону Божого взагальноосвітніх школах різних ступенів, у наш час відкриваються недільні школипри парафіях. Тій же меті сприяє і видання Священного Писання і церковних книг.
22.3.Місіонерство
ПроповідьЄвангелія серед нехристиянських народів називається місіонерством. Місіонерськеслужіння заповідано Церкві Самим Христом: “Отже, йдіть, навчайте всі народи,хрестячи їх в ім’я Отця і Сина і Святого Духа, навчаючи їх додержувативсього, що Я заповів вам” (Мф. 28, 19-20). Перед своїм Вознесінням Господь сказав учням: “Ви…будете Мені свідками в Єрусалимі та по всій Іудеї й Самарії та аж до краю землі”(Діян. 1, 8).
У місіонерськійдіяльності Православна Церква керується твердими правилами, які належним чиномвипливають із характеру вчення Христового; неприпустиме насильницькенавернення; із місіонерських дій повинно бути виключене залучення в Церквулюдей спокусою матеріальних благ і всіх взагалі земних вигод – “підкуп душ”.Проповідуючи Христа, варто домагатися, щоб віра в новонавернених була глибокою,зрілою, сердечною.
22.4.Символ віри й інші авторитетні виклади віровчення
Для охороничистоти і непорушності свого вчення Церква із самого початку свого буттявдавалася до коротких викладів віровчення – символів. До нас дійшло кількадревніх символів, і серед них – Символ Григорія Неокесарійського, так званийАпостольський Символ, і Символ, приписуваний Афанасію Великому.Загальноцерковного визнання набув Нікео-Царгородський Символ, сповідання якого,за усвідомленням Вселенської Церкви, цілком обов’язкове для всякого православногохристиянина. Більш повний виклад основ православного віровчення міститься в“Чині сповідування й обіцянки архиєрейської” – так званій “єпископськійклятві”. Високим авторитетом у Церкві користуються книги, видані в новий часЦерковною владою: “Катехізиси”, особливо митрополита Петра Могили і митрополитаФіларета, і “Послання Патріархів Православної Кафоличної Церкви про православнувіру”, складене на Єрусалимському Соборі 1672 р.
22.5.Духовна цензура
Існування“символів віри” і так званих “символічних книг” не може, звичайно, виключитипояву віросповідувальних непорозумінь, виключити помилки і псевдовчення. У дужеобширному 1-му правилі Трулльського Собору вслід за ствердженнямнедоторканності “нововведенням і змінам віри, переданої нам від очевидців іслужителів Слова”, перераховуються єретичні вчення, що відкидаютьсяЦерквою: єресь “нечестивого Арія”,..
Соборній владієпископату належить право здійснювати нагляд над усіма взагалі виданнямицерковних книг – богослужбових, богословських, канонічних, – насамперед тих,котрі носять офіційний характер і видаються від імені Православної Церкви. Щостосується книг Священного Писання, то перелік їхній встановлений канонами (85Aп., 60 Лаод., 24 Карф., Афан. Вел., Григ. Богосл., Амф. Ікон.). У 1672 р. ЄрусалимськийСобор видав постанову, що підкоряє церковній владі будь-яке видання ітлумачення Священного Писання. У цій постанові сказано: “Віруємо, що цеБожественне і Священне Писання сповіщене Богом, і тому ми повинні вірувати йомубез усякого міркування, не так, як хто захоче, а як його витлумачила і передалаКафолична Церква”. Визначення Єрусалимського Собору спирається на 19 канонТрулльського Собору і 91-е правило св. Василя Великого (взяте з 27-ї глави йогокниги про Св. Духа, де Святий Отець викладає вчення про Священне Передання).
Суд Церкви надпсевдовченнями і нагляд над виданням і поширенням книг називається в широкомузначенні слова духовною цензурою. У вузькому значенні слова духовною цензуроюназивають оцінку літературних творів із церковно-догматичної точки зору. Цяоцінка може бути або попередньою, до публікації твору, або такою, щовисловлюється вже після його видання. До винаходу друкарства, природно,існувала тільки оцінка останнього роду. Вона полягала в осудженні творів, щопроповідували псевдовчення, і в забороні православним читати їх. Державна владавслід за осудом єресі видавала розпорядження про спалення творів єретиків.Імператор Костянтин у зв’язку з осудом аріанської єресі на Нікейському Соборівидав едикт про спалення всіх книг Арія і його учнів. Імператор Аркадійнаприкінці IV ст. звелів знищити книги евноміан і монтаністів. В Олександрії завимогою архиєпископа Феофіла на початку V ст. спалені були книги Оригена,Несторія і мессаліан. У 496 р. на римському соборі за папи Геласія виданий бувсписок заборонених книг – “Декрет Геласія про книги, що приймаються та неприймаються”. Трулльський Собор 63-м правилом ухвалив віддавати спаленнюрозповіді про мучеників, складені для наруги над християнською вірою: “Повістіпро мучеників, ворогами істини брехливо складені, щоб обезславити Христовихмучеників, тих, що слухають привести до невір’я, наказуємо необнародувати в церквах, але віддавати їх спаленню. Тих, хто приймає ж їх чидослухається до них, як до істинних, піддаємо анафемі”. Більша частинаантихристиянських і єретичних книг знищувалася.
Але VII Всел.Собор своїм 9-м правилом постановив, щоб твори іконоборців не спалювалися, авідбиралися до патріаршої бібліотеки для збереження разом з іншими єретичнимикнигами. “Усі дитячі байки, і скажені знущання, і брехливі писання,вигадувані проти чесних ікон, потрібно віддавати до єпископіїКонстантинопольської, щоб покладені були з іншими єретичними книгами. Якщо жзнайтеться, хто такі приховує, то єпископ, чи пресвітер, чи диякон, нехай буде позбавленийсвого чину, а мирянин чи чернець нехай буде відлучений від спілкуванняцерковного”. Новий спосіб вилучення єретичних книг мав ту перевагу, що навипадок необхідності можна було за збереженим книгами більш ретельно вивчитихарактер єресі, щоб успішніше протидіяти їй.
Оскільки, проте,“заборонені” і “відречені” книги були все-таки в обігу серед народу, ієрархиєюскладалися списки “відречених книг”. На Заході ця практика стала загальним правиломі була централізованою
В наш час,признаками такої цензури являється видання богословских та богослужбових книгсинодальними установами, з благословення патріарха чи єпархіального єпископа.
23.ВЛАДА СВЯЩЕННОДІЙСТВА
23.1.Богослужіння
Священнослужбовавлада Церкви (potestas ministerii) виявляється у праві встановлювати порядокбогослужіння і правити саме богослужіння.
Формибогошанування можуть бути різними; розходження в обрядах допускаються, алеобряд повинен суворо і точно виражати догматичне вчення, віру Церкви
Проте будь-якізміни до богослужіння вносяться законною церковною владою. Самовільна змінаобрядів, прийнятих Церквою, являє собою протиправну дію, що загрожує розколом.У відповідності до 116-го правила Карфагенського Собору самовілля вбогослужінні забороняється: “Поставлено и сие: да совершаются всемиутвержденные на Соборе молитвы, как предначинательныя, так и окончательныя, имолитвы предложения, или возложения рук; и отнюдь да не произносятся никогдаиныя вопреки вере, но да глаголются те, кои просвещеннейшими собраны”.Таким чином, передбачається уставність богослужіння. Наша Церква нинівідправляє богослужіння за запозиченим нею на Християнському СходіЄрусалимським Уставом. У разі потреби нові обряди чи нові свята вводяться запостановою законної церковної влади (зараз у нас – Помісного й АрхиєрейськогоСоборів, Патріарха і Священного Синоду).
Богослужіннявідправляти можуть тільки священні особи: єпископи і пресвітери. Як говорить6-е правило Гангрського Собору, “Якщо хто крім Церкви окремо збори складає,і, зневажаючи Церкву, церковне творити хоче, не маючи із собою пресвітера зволі єпископа, нехай буде під клятвою”.
Диякони іцерковнослужителі допомагають єпископу і пресвітеру у відправленнібогослужіння.
“Усякесвященнодійство, правильно відправлене з боку встановленого обряду, – пишеєпископ Никодим (Мілаш), – має значення саме по собі, незалежно від того, чигідний священик за своїми особистими якостями чи не гідний відправляти цесвященнодійство”, “священик чи єпископ є при цьому нічим іншим, як знаряддям,точніше сказати, тут діє сам Бог, і благодать дається людям не священиками, ачерез них самим Богом”.
Богослужінняповинне відправлятися благовидно, благоговійно і в тиші, із дотриманням ясностіі виразності в читанні і співі (75 прав. Трулл. Соб.; 17 прав. Лаод. Соб.). Ті,що моляться у храмі, зобов’язані поводитися відповідно до святості храму,приходити до початку богослужіння і залишатися в храмі до закінчення служби: “Усіхвірних, що заходять до церкви і писання слухають, але не перебувають на молитвіі святому причасті до кінця, як таких, що сваволю в церкві творять, відлучатиналежить від спілкування церковного” (Апост. 9).
У недільні ісвяткові дні на громадському богослужінні мають бути присутніми всі віруючі. Напідставі 80-го правила Трулльського Собору заборонам піддаються ті, хто безналежних причин зневажає цим: “Якщо хто, єпископ, чи пресвітер, чи диякон,чи хто-небудь із зарахованих до кліру, чи мирянин, не маючи ніякї нагальноїпотреби, чи перешкоди, якою б надовго усунутий був від своєї церкви, алеперебуваючи в місті, у три неділі протягом трьох тижнів не прийде на церковнізібрання: тоді клірик нехай буде вигнаний із кліру, а мирянин нехай будевідлучений від спілкування”.
Середсвященнодійств одні встановлені самим Спасителем як засоби сповіщення людямБожественної благодаті, і називаються Таїнствами; інші являють собою різнімолитвослів´я, встановлені Церквою в силу отриманої нею від свогоЗасновника влади для призивання благословення Божого.
Центральне місцеу християнському богослужінні є здійснення Таїнства Євхаристії – БожественнаЛітургія. Місцем її здійснення може бути тільки освячений храм. Якщо ж черезвиняткові обставини Літургія відбувається поза церквою, то в такому випадкуосвячення храму і престолу заміняється антимінсом (у перекладі з грецької мови– “замість престолу”), без якого Літургія не може здійснюватися. Антимінс – цешовковий плат із зображенням Спасителя у гробі та часткою мощів, зашитою підзображенням. Внизу антимінсу має бути підпис єпархіального єпископа. В одномухрамі на одному престолі Літургія може здійснюватися не більш одного разу вдень, а священнослужитель не може протягом дня правити більше однієї Літургії.
23.2.Храм і іконопис
БожественнаЛітургія й інші богослужіння відправляються у храмі. Будівництво або перебудовахраму здійснюється з відома єпархіального архиєрея. Устрій церков, їх зовнішнійі внутрішній вигляд повинні відповідати призначенню. Закладання церквисупроводжується особливими священнодійствами і молитвами, поставленням хрестана місці вівтаря.
Новозбудований храмосвячується архиєреєм, із помазанням стін храму зовні й усередині святим миром.При цьому мощі поміщають під престолом. Отці VII Вселенського Собору в 7-мканоні висловили: “Якщо які чесні храми освячені без святих мощівмученицьких, визначаємо: нехай буде здіснене в них положення мощей із звичайноюмолитвоюПовне освячення храму відбувається і після його значної перебудови,або у випадку таких змін у вівтарі, які пов’язані з пересуванням престолу, атакож у випадку осквернення церкви єретиками.
При перебудові чиремонті храму, не пов’язаних із пересуванням престолу, і у випадку оскверненняцеркви пролиттям крові або якою-небудь нечистотою, здійснюється мале освяченняз окропленням церкви святою водою.
У самому храмі,місці святому, особливим священним значенням виділяється вівтар. У ньомуздійснюється приношення безкровної Жертви. Вівтар повинен бути розміщений усхідній частині храму. Найсвященніше місце вівтаря – престол. Від середньоїчастини храму вівтар відокремлюється перегородкою з царськими вратами (у нас це– іконостас). Ікони є не тільки прикрасою храму, а, насамперед, святинею,предметом релігійного шанування. Іконопис підлягає церковній регламентації.
Відповідно до82-го правила Трулльського Собору забороняється зображення Спасителя всимволічному образі агнця: “На некоторых честных иконах изображается,перстом Предтечевым показуемый, Агнец, Который принят во образ благодати, чреззакон показуя нам истиннаго Агнца Христа Бога нашего. Почитая древние образы исени, преданныя Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаемблагодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы иискусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваемотныне образ Агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконахпредставляти по человеческому еству, вместо ветхаго Агнца: да чрез то созерцаясмирения Божественнаго Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Егострадания и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира”.
Розуміння цьогоправила ширше, звичайно, ніж тільки заборона зображення Христа у виді Агнця. Уньому засуджується взагалі використання старозавітних “образов и сеней”для зображення “нової благодаті”.
“Бідністьпозитивних церковних правил про іконопис чи його сюжети, – писав професор А.С.Павлов, – пояснюється тим, що в древній Церкві зберігалися правила іконопису таіконописні типи в безперервному переказі”. До нас дійшли збірники правиліконопису із прорисами самих зображень, які належать до IX ст. – так звані оригінали.В Українській Церкві від самого початку прийнятий і канонізований візантійськийстиль іконопису
З моментуосвячення храм стає святим місцем – res sacra. Деякі частини і предмети храмустають недоторканними для мирян. Через царські врата ніхто не може проходити,крім осіб, які священнодіють.
Згідно із 69-мправилом Трулльського Собору, “нікому з усіх, приналежних до розряду мирян,нехай не буде дозволено входити всередину священного вівтаря. Але, за деякимнайдавнішим переданням, аж ніяк не забороняється це владі і достоїнствуцарському, коли захоче принести дари Творцю”.
Для мирян інижчих кліриків недоторканний престол зі священними предметами, що знаходятьсяна ньому. Жінкам узагалі забороняється входити у вівтар. На практиці виключенняробиться для жінок похилого віку, які живуть у чистоті, прибирають у вівтарі.
У церкві не можнаробити нічого іншого, крім богослужіння, мати в ній ніякі інші зображення, крімікон, не можна вносити в храм нічого, крім предметів, які відносяться добогослужіння. Не приймається на збереження у храмі приватне майно. Як говорить3-є Апостольське правило: “Аще кто, епископ или пресвитер, вопрекиучреждению Господю о жертве, принесет к алтарю иные некоторые вещи, или мед,или млеко, или вместо вина приготовленный из чего-либо другого напиток, илиптицы, или некоторыя животныя, или овощи, вопреки учреждению, кроме новыхкласов, или винограда в надлежащее время, да будет извержен из священнаго чина.Да не будет же позволено приносити ко алтарю что-либо иное, разве елей длялампады и фимиам, во время святого приношения”.
Якщо церквазламана, то сам матеріал, із якого вона зроблена, вважається священним. Деревойде на опалення нового храму, а сміття від розібраних стін використовується длябуту нового храму. Священне і місце, що прилягає до храму. По можливості вономає бути обгороджене; усередині огорожі забороняється здійснювати купівлю іпродаж, ставити крамниці, крім іконних і свічкових.
Щодо священнихсосудів і ризничних речей, освячених використанням при відправленні богослужіння,не допускається профанації. Їх заборонено використовувати для життєвих потреб:“Сосуд златый, или сребряный освященный или завесу, никто уже да не присвоитна свое употребление. Беззаконно бо есть. Аще же кто в сем усмотрен будет: данакажется отлучением” (Апост. 73, 72; 10 прав. Двокр. Соб.). Церковнихречей неможна ні продавати, ні дарувати, ні віддавати під заставу (12 прав. VIIВсел. Соб.).
Крім церков,існують ще молитовні будинки, які не мають зовнішнього вигляду православниххрамів. До освячених будівель відносяться також каплиці, споруджені на честьчудотворних ікон чи у пам’ять важливих подій, а також – на цвинтарях.
Крім БожественноїЛітургії і тих священнодійств, котрі нерозривно пов’язані з Літургією,наприклад, Таїнства Хіротонії, інші богослужіння можуть у разі потребиздійснюватися і в приватному будинку (хрещення дитини в холодний час року чи увипадку, коли людині загрожує смерть, причастя, єлеосвячення важко хворих йпомираючих, панахида, у виняткових випадках також відспівування, наприклад, припошесній хворобі). Із благословення єпархіального архиєрея дозволяється івінчання вдома.
Всі богослужінняі треби здійснюються парафіяльним причтом (Гангр. 6; Лаод. 16). Тому парафіянине повинні запрошувати до себе додому для здійснення треб заборонених, безмісця, звільнених за штат священиків і священиків, які знаходяться у відпустці,за винятком випадків крайньої потреби. Всяке богослужіння відправляється дляпарафіян безоплатно. Але парафіяльному причту не забороняється приймати від парафіяндобровільну винагороду. При цьому, проте, безумовно засуджуються торг,вимагання, відмову від безоплатного здійснення треби.
23.3.Церковний календар
Богослужінняздійснюються в той час, який передбачений уставом; громадське богослужіннямістить у собі особливі послідовності, пов’язані з часом доби, днем тижня,календарним днем. У межах року є свята і пости. Свята розрізняються поступенях. З річним церковним колом пов’язане і здійснення треб: вінчаннязабороняється напередодні середи, п’ятниці і неділі, а також великих храмовихсвят, протягом постів, святок, на сирній седмиці, протягом Світлої седмиці, атакож у дні напередодні Усікновення глави Іоана Предтечі і Воздвиження ХрестаГосподнього (1 Всел. 13).
Що стосуєтьсячасу святкування Великодня, то суперечка на цю тему вразила Церкву вже у IIстолітті. Громади Азії святкували Великдень 14 нісана, незалежно від дня тижня,а інші Церкви, у тому числі Римська і Олександрійська, Пасху переносили нанеділю, при цьому зважали на дату іудейського святкування. Але на межі II і IIIст. іудеї розробили нову систему для вирахування святкування Пасхи, у якій невраховувалося весняне рівнодення. Багато християнських громад визнали цюсистему неприйнятною. У Римі розроблений був свій 16-річний цикл для вирахуваннясвяткування Великодня. В Олександрії його вдосконалили. У IV столітті іудеї щераз змінили свою пасхалію, у зв’язку з цим змінилася вона і в деяких громадахАнтіохійської Церкви. Часовий розрив у святкуванні Великодня між окремимиЦерквами виявився значним. У датах його святкування був великий різнобій.
Разом із тимхристияни усвідомлювали необхідність святкувати Великдень в один день.Великоднє питання обговорювалося як одне з головних на Нікейському Соборі, і знього винесена була постанова, текст якої, однак, не зберігся до наших днів.Непрямим чином судити про текст Нікейської постанови про Великдень ми можемо задвома правилами. Так, 7-й канон Святих Апостолів говорить “Якщо хто,єпископ, чи пресвітер, чи диякон святий день Пасхи раніше весняного рівноденняз іудеями святкувати буде, нехай буде позбавлений священного чину”. А у1-му правилі Антіохійського Собору говориться: “Всі, хто насмілитьсяпорушити визначення святого і великого Собору, що у Нікеї був, у присутностіблагочестивішого і боголюб´язного царя Костянтина, про святе святоспасительного Великодня, нехай будуть відлучені від спілкування і відкинуті відЦеркви, якщо продовжать любопрительно поставати супроти доброго постановлення.І це сказано про мирян. Якщо ж хто з предстоятелів Церкви, єпископ, чипресвітер, чи диякон, після цього визначення, наважиться розбещувати людей, ізбурювати церкви, відособитися, і з іудеями здійснювати Пасху, такого святийСобор відтепер уже засуджує, бути чужим Церкві, як такого, що став не тількипричиною гріха для самого себе, але і причиною розладу і розбещення багатьох...”
Про характерНікейської постанови про Великдень можна також судити за Посланням ІмператораКостянтина єпископам, які не були присутніми на Соборі. Послання збереглося в“Житті Костянтина” Євсевія Кесарійського: “Насамперед здалося нам непристойнимздійснювати це святійше свято за звичаєм іудеїв. Нам указав Спаситель іншийшлях. У згоді дотримуючись його, улюблені браття, ми самі усунемо від себеганебну про нас думку іудеїв, начебто незалежно від їхніх постанов ми вже і неможемо зробити цього”.
У 1-му ПосланніОтців I Нікейського Собору до Церкви Олександрійської говориться: “Усі нашісхідні браття, які дотепер не були у згоді з римлянами, з вами, і всіма тими,хто спочатку чинить, як ви, будуть відтепер здійснювати Великдень у той же час,що і ви”.
Отже, після IНікейського Собору Олександрійська пасхалія стала Пасхалією Вселенської Церкви.Св. Єпифаній у творі проти єресей пише, що у визначенні дня святкуванняВеликодня слід керуватися трьома принципами: місяць у повні, рівнодення,неділля. Важким для тлумачення залишається питання про те, який зміст малапостанова Собору не святкувати Великдень “разом з іудеями”. У життіЦеркви дана постанова ввійшла зі змістом, що був виражений у тлумаченні Зонарина 7-е Апостольське правило: “Потрібно, щоб їхнє несвяткове свято відбувалосяспочатку, і потім уже святкувалася наша Пасха”, іншими словами, – як заборонасвяткувати Пасху разом з іудеями і раніше за них. Така ж і думка Вальсамона.Цьому правилу цілком відповідає Олександрійська пасхалія. Таке тлумаченнявважав правильним єпископ Никодим (Мілаш).
24.УРЯДОВА ВЛАДА ЦЕРКВИ ЦЕРКОВНЕ ЗАКОНОДАВСТВО
24.1.Законодавча церковна влада
Владу церковнуприйнято розділяти на владу повчання, священнодійства й урядову владу. Урядовавлада Церкви з формального боку має найбільшу схожість зі світською державноювладою; тому за своїми функціями вона, як державна влада, поділяється заприйнятою в публічному праві класифікацією на: 1) установчу і законодавчу; 2)виконавчу чи адміністративну; 3) судову.
Єдиним іповновладним Засновником Церкви є Господь Ісус Христос, який дав їй і Своїповік непорушні закони. До Нього ж, як до вищого авторитета, як до ГлавиЦеркви, зводиться зрештою і все церковне законодавство, яке було видане івидається різними церковними установами: від найвищих і непогрішних –Вселенських Соборів – до монастирів і братств, що видають законоположення наоснові статуарного права. Питання, що стосуються церковного законодавства, наякому будується все церковне право, розглядалися на початку нашого курсу. Томузупинимося тут лише на окремих питаннях, пов’язаних із ним.
У католицькомуцерковному праві вищим законодавчим органом Церкви вважається, як відомо,Римський престол – папа. У православному церковному праві загальноприйнятою єточка зору, відповідно до якої вища влада в Церкві, у тому числі і законодавча,належить вселенському єпископату в особі його органу – Вселенських Соборів.Визначенням семи Вселенських Соборів церковна свідомість засвоїланепогрішність.
Церковнезаконодавство може відноситися, по-перше, до області догматичного вчення зпитань християнської віри та моральності, а по-друге, до церковної дисципліни вширокому значенні слова, включаючи сюди й церковний устрій. Така відмінністьвстановлена у 6-му правилі VII Вселенського Собору, у якому згадуються предмети“канонічні та євангельські”: “Когда же будет Собор о предметах каноническихи евангельских, тогда собравшиеся епископы должны прилежати и пещися осохранении Божественных и животворящих заповедей Божиих”. Євангельськіпредмети – це і є питання віри та моральності, а канонічні – питаннядисциплінарні. Догматичні визначення Вселенських Соборів непогрішні, тому щовони являють собою розгорнуті формули істин, які дані в БожественномуОдкровенні та пройшли через церковну самосвідомість, через думку богомудрихСвятих Отців, висловлені на Соборах з волі Святого Духа, пізнані як непогрішнаістина і в цьому значенні прийняті свідомістю церковної повноти. Догматичнасвідомість Церкви незмінна, що, однак, не є перешкодою для нових формулюваньістин, уже відомих Церкві, вже даних у Одкровенні.
Немає підставзасвоювати і дисциплінарним нормам, що діють у Церкви, незмінність і вічність.Дисциплінарні визначення видавалися найчастіше з конкретних приводів і томузначною мірою обумовлені обставинами. І не всі ті інстанції, які здійснюютьсуверенне церковне законодавство, непогрішні. Однак, непогрішні ВселенськіСобори, що видали правила, і авторитет цих правил, непохитний протягом століть,незважаючи на радикальні зміни в церковному житті, незважаючи навіть натрудність буквального виконання багатьох із них у практиці церковного життя,такий, що навряд чи доречна постановка питання про скасування тих чи інших ізцих правил. Навіть якщо правові норми, сформульовані в канонах, замінялисяновими нормами, сам канон не виключався з канонічного Зводу. Те ж саме миможемо сказати і про видані Помісними Соборами та Святими Отцями канони, щоввійшли до Основного Канонічного Зводу. Ці правила також були затверджені абопізнішими Вселенськими Соборами, або загальноцерковним визнанням їх.
І справді, щомістять у собі канони; яке їхнє місце в житті Церкви? По суті своїй, – додатокнезмінних і непогрішних основ християнського морального віровчення та еклезіологічнихдогматів, все тих же вічних догматичних істин, що містяться або відкрито, абоприховано в текстах правил, до церковного життя, що змінюється
24.2.Застосування церковних законів і їхня обов’язкова сила
Для того, щобцерковний закон був застосований, він повинен відповідати певним умовам: щостосується внутрішнього його боку, необхідні його видання законною владою тавідповідність основним законам Церкви, диктується ним, – її канонам; іззовнішнього боку, для надання йому обов’язкової сили, потрібно йогообнародування, опублікування. У давнину обнародування полягало у вивішуваннітексту нового закону на стінах кафедрального храму та розсиланні його єпископамчи парафіяльним пресвітерам. У новий час обнародування законів відбуваєтьсяшляхом їхньої публікації в офіційних церковних виданнях. Між проголошеннямзакону (яке в юридичній літературі називається промульгацією) та йогообнародуванням, публікацією, проходить певний термін. Не завжди закон набираєчинність із моменту його публікації; іноді в ньому встановлюється термін позакінченні якого закон набуває силу. Цей термін передбачається для загальногоознайомлення з законом.
Усі церковнізакони обов’язкові для кожного члена Церкви. Незнання закону не може бутивиправданням для його порушення. У справі виконання церковних розпорядженьЦерква допускає винятки лише в окремих випадках, коли немає фізичних чиморальних можливостей для виконання. Подібні винятки самі повинні носитихарактер окремих визначених правил. Вилучення із загальної обов’язковості правовоїнорми називається привілеєм (прономією) (якщо деяка особа наділяється тими чиіншими перевагами) чи диспенсацією (якщо вона звільняється від якого-небудьсуспільного обов’язку). Прикладом привілею є дозвіл, що практикувався всинодальну епоху, поважній старій особі з мирян мати домові церкви. Прикладомдиспенсації можуть бути дозволи шлюбу у ступенях споріднення, що є, відповіднодо церковних законів, перешкодою для шлюбу. Відступаючи від акрівії – сувороїточності у виконанні закону – та вдаючись до привілеїв і диспенсацій, ХристоваЦерква чинить відповідно до принципу ікономії – заради духовної користі своїхчад.
Закони, виданіпомісною церковною владою чи єпархіальними архиєреями, можуть бути і скасовані,але право на їхнє скасування має лише компетентна влада, тобто рівна чи вищатієї, яка видала закон, що скасовується. Інакше стоїть справа з правилами, якіскладають Канонічний Звід. У 2-му каноні Трулльського Собору післяперерахування виданих раніше правил говориться: “Никому да не будетпозволено вышеозначенныя правила изменяти или отменяти, или, кроме предложенныхправил, приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некими людьми,дерзнувшими корчемствовати истиною”. Отці VII Вселенського Собору,посилаючись на це правило, у своєму 1-му каноні ухвалили: “Божественныяправила со услаждением приемлем, и всецелое и непоколебимое содержимпостановление сих правил, изложенных от всехвальными апостол, святых труб Духа,и от шести Святых Вселенских Соборов, и поместно собравшихся для издания таковыхзаповедей, и от Святых Отец наших. Ибо все они, от единаго и того же Духа бывпросвещены, полезное узаконили”. Після 7-го Вселенського Соборузагальноцерковною свідомістю загальнообов’язкова сила визнана також за канонамидвох Константинопольських Соборів IX ст., а також за Окружним посланнямПатріарха Тарасія проти симонії.
Канони, зацерковною свідомістю, скасуванню не підлягають, але це не означає, що норми,встановлені в них, абсолютно незмінні. В Канонічному Зводі є правила,видозмінені в пізніших канонах. Наприклад, 37-е Апостольське правилопередбачає, щоб єпископи кожної області збиралися на Собор два рази на рік. А у8-му правилі Трулльського Собору його Отці, посилаючись на набіги варварів таінші випадкові перешкоди, вводять нову норму – скликати Собори один раз на рік.Чи означає це, що 8-е правило Трулльського Собору скасувало 37-е Апостольськеправило? Ні, не означає, тому що збори єпископів двічі на рік як і ранішерозглядаються як досить бажана справа, і лише на випадок неможливості цьоговстановлюється новий порядок. Однак, якби обставини дозволили скликати Соборидвічі на рік, відновлення попередньої норми не суперечило б 8-му правилуТрулльського Собору.
Канон можевиявитися непридатним у зв’язку зі зникненням того церковного інституту, проякий трактує дане правило. Наприклад, у 15-му правилі Халкидонського Соборувизначений вік для жінок, що поставляються в диякониси, – не молодший 40 років.Зі зникненням чина дияконис це правило перестало застосовуватися. Проте, вонозбережене в Канонічному Зводі не тільки як історичний документ. Хоча данеправило не застосовується за своїм прямим значенням, воно містить у собі деякийеклезіологічний принцип, який не позбавлений практичної цінності (наприклад,може бути відправною точкою для міркування законодавчої церковної влади провстановлення вікових меж для призначення жінок на які-небудь інші церковніпосади).
25.ЦЕРКОВНЕ УПРАВЛІННЯ ТА НАГЛЯД. РОЗПОРЯДЖЕННЯ ЦЕРКОВНИМ МАЙНОМ
25.1.Церковне управління
До сферицерковного управління, другої форми урядової влади Церкви, входять такіфункції, як заснування та скасування церковних посад, їхнє заміщення, поточнеадміністрування, а також церковний нагляд.
Нові церковніпосади, включаючи нові єпископські кафедри чи навіть первосвятительськіпрестоли, засновуються чи скасовуються постановами помісної церковної влади.Окрім заснування та скасування, церковні посади можуть піддаватися й іншимзмінам: це може бути з’єднання декількох посад, вироблене або шляхом злиття,коли, наприклад, дві єпархії з’єднуються в одну, або шляхом особистогоз’єднання двох однорідних посад в одному їхньому носії
Що стосуєтьсязаміщення церковних посад, то воно, природно, здійснюється компетентноюцерковною владою відповідно до канонів та інших церковних законоположень. Заміщенняцерковних посад – це сфера церковного життя, де протягом всієї історії Церквиособливо відчутно був вплив світської державної влади, в основному цестосувалося вищих церковних посад. Такий вплив, у тому випадку, якщо воно несуперечить волі єпископату, кліру і церковного народу, не може вважатисяпротиправним, тому що заміщення церковних посад зближується зі сфероюзовнішнього церковного права. Форми цього впливу в історії мінялися івизначалися, в основному, статусом Церкви в державі.
25.2.Нагляд
Особливим видомвиконавчої (адміністративної) церковної влади є нагляд. Органи нагляду ті ж, щой органи управління. Засобами нагляду є: одержання письмових звітіввищестоящими інституціями від нижчих, особистих доповідей про стан церковнихсправ, візитація, тобто огляд носієм церковної влади підвідомчих йому установ,а також проведення ревізії. Письмові звіти складаються за визначеною формою.Такі звіти подають, наприклад, благочинні своєму єпархіальному архиєрею.
Особиста доповідьпередбачає явку підлеглої особи до вищестоящої за вимогою останньої.
Візитація,особистий огляд підвідомчих установ, практикувалася в Церкві завжди, починаючиз апостольського віку; вже самі апостоли відвідували засновані ними громади нетільки для навчання пастви, але і для нагляду. У Канонічному Зводі немаєправила, що наказує єпископу візитацію своєї пастви, оскільки, імовірно, уДревній Церкві це було звичайною нормою. Вперше обов’язок обходити підлегліокруги покладається на єпископів законом імператора Олексія Комніна, виданим у1107 р.
Ревізії, якправило, є надзвичайним засобом нагляду. Вони проводяться не регулярно, а запотребою, найчастіше через неблагополучний стан справ в установі, і проводятьсяособами, призначеними законною церковною владою.
25.3.Майнові права Церкви
До компетенціїцерковного управління входить розпорядження тим майном, яке або належить Церквіта церковним установам за правом власності, або знаходиться в церковномукористуванні.
Церква –боговстановлений інститут, походження її невідмирне, але у своїй земній частиніЦерква поставлена в звичайні умови життя і має потрбе у земних речових засобах.Для суспільного богослужіння необхідні особливі будинки – храми, а такожбогослужбова утвар, священицьке облачення. Крім того, до складу Церкви входитьклір, для якого храмова служба і управління церковними справами становлятьповсякденне професійне заняття. У силу цього духовні особи практично не маютьможливості добувати собі прожиток і взагалі засоби до існування поза Церквою.Апостол Павло писав Корінфянам: “Хіба не знаєте, що священнослужителіживляться від святилища? що ті, які служать жертовнику, беруть частку віджертовника? Так і Господь звелів тим, які проповідують Євангеліє, жити відблаговіствування” (1 Кор. 9, 13–14).
Церква не може немати у своєму розпорядженні майно, але юридичний характер її відношення доцього майна визначається зовнішнім церковним правом, він залежить від статусуЦеркви в державі. У перші 3 століття в Римській імперії ні Вселенська Церква,ні окремі церковні установи, будь то єпископії чи парафії, не мали праваюридичної особи, хоча фактично якоюсь власністю вони розпоряджалися.Християнські громади були тоді віднесені до розряду заборонених союзів“collegia illicita”, і всяке чергове гоніння на християн починалося, як правило,із розграбування церковного майна, проти якого не захищали державні закони. Алепісля прийняття Міланського едикту Церква одержала право отримувати у власністьмайно за заповітом, у дарунок, через покупку.
У канонах немаєвідповіді на питання про те, кому в Церкві належить право власності на майно,використовуване в релігійних цілях. Оскільки у Візантії, на Русі і на Заході аждо пізнього середньовіччя церковне майно в принципі було невідчужуваним,питання це не мало практичної важливості. Однак, в епоху Реформації, колиКатолицька Церква втратила не тільки своїх пасомих, які відпали упротестантські церкви, але і багатств, у тому числі земельних володінь, питанняпро церковне право власності набуло великого практичного значення.
З перших столітьцерковної історії висувалися різні вчення про суб’єкт власності церковногомайна. Ще на грунті римського права склалося вчення, відповідно до якогоцерковне майно, призначене винятково для церковних потреб, належить Богу. Алепротивники цієї теорії використовували такий аргумент: до Бога незастосовніюридичні поняття цивільного права про зобов’язання, стягнення за борги,підпорядкування регулятивній владі держави. Тому деякі німецькі вчені називалидану теорію “наївним богохульством”. Прихильники іншої теорії, що також берепочаток із перших сторіч історії Церкви, проголошують: церковне надбання – цевласність жебраків. Усі нездатні жити на свої засоби, у тому числі йдухівництво, позбавлене можливості добувати собі засоби до існування працеюпоза храмом і богослужінням, мають право жити за рахунок церковного майна. ЩеАвгустин Блаженний говорив, що єпископи, які розпоряджаються церковним майном,– це тільки прокуратори, уповноважені хазяїв, а справжні хазяїни – жебраки(pauperes). Однак, на підставі папських декреталів, на Заході церковні доходипідлягали розподілу на чотири частини: одна йшла на користь єпископа, причомуне тільки на його особисті потреби, але і на гостинність, і прийом мандрівних,інша – на утримання кліриків, третя – на жебраків, четверта – на церковнобудівельніі богослужбові витрати. Таким чином, бідним, згідно з цими декреталами,діставалася лише чверть церковних доходів, отже, вважати саме їх власникамицерковного майна не було достатніх підстав. До того ж відсутність яких би то небуло правових обов’язків жебраків стосовно церковного майна також не дозволяєвважати їх власниками церковного майна у формально юридичному змісті. Але уВізантії й особливо в нас, на Русі, де церковне право не тяжіло до уподібненняцивільному праву з його юридичним формалізмом, були надзвичайно поширені обидвіці ідеї: про Бога і про жебраків як власниках церковних надбань У жалуваних івкладних грамотах вотчини жертвували Богу, Спасу, Пресвятій Богородиці,святителю Миколаю, Іоанові Предтечі. А церковне багатство в давньоруськихпам’ятках іноді іменується багатством жебраків.
Що стосуєтьсяоб’єктів церковного майна, то вони розподіляються на: 1) речі священні (ressacrae) і 2) речі церковні. До перших відносяться всі предмети, спеціальнопризначені для здійснення богослужіння, а другі – включають усяке майно, щослужить церковним цілям. Речі священні, у свою чергу, підрозділяють на священніу власному значенні слова й освячені. Річ стає священною через її освячення чичерез сам характер її вживання. Це можуть бути як рухомість, так і нерухомість.Крім самих храмів, церков священними є: священні сосуди (потир, дискос, лжиця,копіє, дарохранительниця), а також усі напрестольні речі (антимінс, Євангеліє,Хрести напрестольні, мощі, образи, покрови священних сосудів, одежі на престоліі жертовнику). До освячених речей відносять наступні з нерухомості: молитовнібудинки, каплиці, цвинтарі, а з рухомості: купелі, ковші, кропила, кадильниці,панікадила, лампади, підсвічники, поставлені на них свічі, богослужбові книги,дзвони. Відповідно до канонів, священні предмети не можуть бути перетворені назвичайне вживання. Як говорить 73-є Апостольське правило: “Сосуд златый, илисребряный освященный, или завесу, никто уже да не присвоит на своеупотребление. Беззаконно бо есть. Аще же кто в сем усмотрен будет, да накажетсяотлучением”. За 10-м правилом Двократного Собору: “Те, кои святую чашу,или дискос, или лжицу, или досточтимое облачение трапезы, или глаголемыйвоздух, или какой бы то ни было из находящихся в алтаре священных и святых сосудовили одежд, восхитят для собственной корысти, или обратят в употребление несвященное, да подвергнутся совершенному извержению из своего чина”. Тількив одному випадку древні церковні правила дозволяли продавати церковні сосуди:коли не було інших засобів для викупу полонених (Ном. Фот.: Тит. 2, гл. 2). Алеі в цьому випадку продавалися не самі священні сосуди, а тільки матеріал їх увигляді злитків. До звичайного церковного майна належить уся нерухомість,рухомість і всі гроші, призначені на утримання церков, духівництва і длязадоволення загальноцерковних потреб, наприклад, на утримання духовних шкіл.
25.4.Утримання духівництва
Історичноутримання духівництва, що служить при церквах, складалося з плат затребовиконання, з доходів від земельних володінь і штатного жалування здержавної скарбниці, а також з руги міським ружним церквам. Що стосується платиза требовиконання, то за церковними законами вона повинна бути добровільною.Духовні особи, що вимагають заздалегідь визначеної плати за требу, вчиняютьзлочин симонії. Вперше в історії Російської Православної Церкви такси за требивстановлені були за Катерини II: 2 коп. за молитву породіллі, 3 коп. захрещення і поховання дитини, 10 коп. за вінчання і похорон дорослих, запоминання покійних – що дадуть, за сповідь і причащання не брати нічого.Нинідухівництво утримується винятково на добровільні пожертвування православногонароду, які надходять у формі плати за треби, тарілкового збору, доходів відпродажу свічок. Із цих засобів, у залежності від розмірів загальних доходівпарафії, духовним особам призначаються тверді оклади.
25.5.Розпорядження церковним майном
Церковне майно,як і всяке майно, вимагає того, щоб ним керували. Це управління полягає вздійсненні контролю за його збереженням і в розпорядженні ним за призначенням.У Древній Церкві майном християнської громади – єпископії – керував єпископ,звичайно за допомогою дияконів. Він не підлягав ніякому контролю, іншимисловами, давав звіт у своєму управлінні одному лише Богу. Але зловживання, щовиявилися у розпорядженні церковним майном з боку єпископів, стали підставоюдля того, щоб Отці Антіохійського Собору висловили 24-е правило, що у викладіАристина виглядає так: “Всему клиру справедливо знать принадлежащее Церкви,дабы, по смерти епископа, сохранена была собственность Церкви, и принадлежащееепископу было употреблено по его распоряжению. Епископ должен делать описьсвоего имущества и сделать его известным, а также имущества церковного, и сиедолжны знать пресвитеры и диаконы, дабы по кончине его собственное имуществобыло употреблено по его воле. Если же он не сделает так, то все поступает вцерковь”. Оскільки господарське управління доцільно було доручити не всімпресвітерам, а одній особі, Отці Халкидонського Собору постановили: “Поеликув некоторых церквах, яко же нам соделалось гласным, епископы управляютцерковным имуществом без икономов, того ради разсуждено всякой церкви, имеющейепископа, имети из собственнаго клира иконома, который бы распоряжалсяцерковным имуществом, по воле своего епископа, дабы домостроительство церкви небез свидетелей было, дабы от сего не расточалося ея имущество, и дабы не падалонарекание на священство. Аще же кто сего не учинит, таковый повиненБожественным правилам” (прав. 26).
З появою парафійуправління парафіяльним майном лягало на парафіяльне духівництво, а звиникненням монастирів – на монастирських настоятелів, причому під началомнастоятелів і в монастирях запроваджувалася посада економа.
26.ЦЕРКОВНИЙ СУД
26.1.Суд у Древній Церкві
Судова владастановить частину церковної урядової влади. Земна войовнича Церква являє собоюлюдське суспільство, в якому, як і в усякому суспільному організмі, можутьвиникати спірні випадки; члени Церкви – люди грішні – можуть скоїти злочинипроти заповідей Божиих, порушувати церковні закони; тому в земній Церкві ємісце для здійснення нею самою судової влади над своїми чадами. Судовадіяльність Церкви багатогранна. Гріхи, що відкриваються на сповіді, підлягаютьтаємному суду духівника; злочини кліриків, пов’язані з порушеннями своїхслужбових обов’язків, спричиняють публічні заборони. Нарешті, у залежності відхарактеру взаємовідношень Церкви і держави, у компетенцію церковного суду врізні періоди історії входили позовні справи між християнами, і навіть справикарні, суд у яких, взагалі, не відповідає природі церковної влади.
Господь,проповідуючи любов до ближніх, самозречення і мир, не міг схвалювати суперечкиміж учнями. Але усвідомлюючи людську неміч Своїх послідовників, Він указав їмзасоби до припинення позовів: “Якщо ж согрішить проти тебе брат твій, піди івикрий його між тобою і ним одним; якщо послухає тебе, то придбав ти брататвого; якщо ж тебе не послухає, візьми з собою ще одного або двох, щоб устамидвох чи трьох свідків підтвердилось кожне слово; якщо ж не послухає їх, скажицеркві; якщо ж і церкви не послухає, то нехай він буде тобі, як язичник і митар”(Мф. 18, 15-17).
Апостол Павлодокоряв Корінфським християнам: “Як сміє хто з вас, маючи справу з іншим,судитися у неправедних, а не у святих?… Хіба не знаєте, що ми будемо судитиангелів, чи не тим більше справи житейські? А ви, коли судитесь у житейськихсправах, поставляєте своїми суддями таких, які в церкві нічого не значать. Насором вам кажу: невже немає серед вас ні одного розумного, який міг би розсудитисправи між братами своїми? Але брат з братом судиться, та ще й перед невірними.І те вже зовсім сором для вас, що ви судитесь між собою. Чи не краще б вамзалишатися скривдженими? чи не краще б вам терпіти нестатки?” (1 Кор. 6; 1,3-7).
Слідуючи наставляннямапостола, християни перших століть уникали язичеських судів і представляли узв’язку з цим свої суперечки на суд єпископів. Вони робили це тому, що якщо бхристияни позивали між собою в судах язичеських, вони б принижували в очахязичників моральну висоту своєї віри. До того ж римське судочинство передбачалоздійснення ідолопоклонницької церемонії – паління фіміаму богині правосуддяФеміді.
26.2.Церковний суд у Візантії
В епоху гоніньвироки єпископів, недійсні в державному праві, що не мали виконавчої сили вцивільному суспільстві, спиралися винятково на їхній духовний авторитет. Післявидання Міланського едикту звичай християн судитися у своїх єпископів одержавдержавну санкцію, а судові рішення архиєреїв почали спиратися на виконавчу силудержави. Костянтин Великий надав християнам право переносити будь-які позовнісправи на суд єпископів, вирок яких визнавався остаточним. Причому для такогопереносу досить було бажання однієї сторони. Безапеляційний єпископський суд,наділений офіційно-державним статусом, у міру християнізації імперії з успіхомстав конкурувати з юрисдикцією цивільних магістратів. Це призвело до того, щоєпископи виявилися перевантаженими масою справ, дуже далеких від духовноїсфери. Архиєреї тяготилися цим. І пізніші імператори, щоб звузити судові праваЦеркви, обумовили компетенцію єпископського суду в рішенні цивільних позовнихсправ обопільною згодою сторін. Але крім справ, у яких єпископський суд мавхарактер полюбовного розгляду, за взаємною згодою сторін, деякої справи вже засамим характером своїм підлягали у Візантії архиєрейському церковному суду.
Винятковоцерковному суду підлягали цивільні позови між кліриками, тобто коли позивач івідповідач були духовними особами. Отці Халкидонського Собору з цього приводувисловили в 9-му правилі: “Аще который клирик с клириком же имеет судноедело, да не оставляет своего епископа, и да не перебегает к светскимсудилищам... Усі визначення Халкидонського Собору були затвердженіімператором Маркіяном і тим самим одержали статус державних законів.
У Візантійськійімперії підсудність кліриків своїм архиєреям у цивільних справах визнаваласябезумовною канонічною нормою. Але за характером своїм такі справи могли брозбиратися і державними судовими інстанціями Інакше обстоїть справа зі справамивласне церковними, котрі, хоча і мають позовний характер, але за самою природоюсвоєю не можуть бути підсудні нецерковним судовим установам. Наприклад, спориєпископів про приналежність парафії до тієї чи іншої єпархії, позови кліриківпро користування церковними доходами
Позови міжкліриками і мирянами підлягали юрисдикції церковної і світської судової влади.До імператора Юстиніана мирянин міг учинити позов клірику і в світському, і вцивільному суді. Але Юстиніан надав клірикам привілей відповідати за цивільнимипозовами тільки перед своїм архиєреєм. Якщо ж одна зі сторін виражаланевдоволення судовим рішенням єпископа, вона могла перенести справу в цивільнийсуд. При згоді цивільного суду з рішенням єпископа, воно вже не підлягалоперегляду і виконувалося. У випадку ж іншого рішення цивільного судудопускалася подача апеляцій і перегляд справи на суді в митрополита, Патріархачи на Соборі
26.3.Церковний суд у Древній Русі
На Русі, в епохуїї Хрещення діюче цивільне право не вийшло ще за рамки звичаєвого народногоправа, його не можну було порівняти з філігранно розробленим римським правом,яке було в основі юридичного життя Візантії, тому церковна ієрархія, що прийшладо нас з Візантії після Хрещення Русі, одержала у свою юрисдикцію багато такихсправ, котрі в самій Візантії були підсудні цивільним магістратам. Компетенціяцерковного суду в Древній Русі була надзвичайно широка. За уставами князів св.Володимира і Ярослава, усі відносини цивільного життя, які стосувалися релігіїі моральності, були віднесені до сфери суду церковного, єпископського. Це моглибути справи, за візантійськими юридичними поглядами, суто цивільними. Вже уВізантії шлюбні справи підлягали віданню переважно церковного суду; на РусіЦерква одержала у своє виняткове відання всі справи, пов’язані з подружнімисоюзами. Святительському суду підлягали і справи, які стосуються взаємин міжбатьками та дітьми. Церква своїм авторитетом захищала як батьківські права, такі недоторканність особистих прав дітей. У Уставі князя Ярослава говориться:“Аще девка не выходит замуж, а отец и мати силою отдадут, а что сотворит надсобою, отец и мати епископу в вине, такожде й отрок”.
Справи проспадщину теж були підсудні Церкви. У перші століття християнської історії Русітакі справи траплялися часто, оскільки дуже багато було “невінчальних”,незаконних, з церковної точки зору, шлюбів. Права дітей від таких шлюбів набатьківську спадщину підлягали розсуду церковних судів
У XVII століттіцерковна юрисдикція у цивільних справах розширилася в порівнянні з більшранньою епохою. У “Виписці про справи, що знаходилися в патріаршому Розряді”,зробленій для Великого Московського Собору 1667 р., перераховані такі цивільнісправи, як: 1) суперечки про дійсність духівниць; 2) позови про розподілспадщини, залишеної без заповіту; 3) про неустойки у шлюбних змовах; 4)суперечки між дружиною і чоловіком про придане, 5) суперечки про народженнядітей від законного шлюбу; 6) справи про усиновлення і про право спадкуванняусиновлених; 7) справи про виконувачів духівниці, які женилися на вдовахпомерлих; 8) справи за чолобитними панів на біглих холопів, які прийнялипостриг чи женилися на вільних. У цих справах всі особи – і клірики, і миряни –на Русі були підсудні церковному, єпископському суду.
Але віданнюцерковної влади підлягали і всі цивільні справи духівництва. Тільки архиєреїмогли розглядати позови, у яких обидві сторони належали духівництву. Якщо жоднієї зі сторін був мирянин, то призначався суд “смесный” (змішаний). Буваливипадки, коли духовні особи самі шукали суду в цивільних, тобто князівських, азгодом царських суддів. Протидіючи таким намірам, Новгородський архиєпископСимеон у 1416 році заборонив ченцям звертатися до світських суддів, а суддямприймати такі справи на розгляд – тим та іншим під страхом відлучення відЦеркви. Митрополит Фотій повторив цю заборону у своїй грамоті. Але і біледухівництво, і монастирі далеко не завжди воліли позиватися в архиєреїв. Частовони домагалися права звертатися в князівський суд, і уряд видавав їм так званінесудимі грамоти, за якими духівництво звільнялося від підсудності єпархіальнимархиєреям у цивільних справах. Найчастіше такі грамоти давалися духівництвукнязівських і царських вотчин, але не винятково йому – видавалися вони імонастирям
Своєрідністьцерковного судочинства на Русі в допетрівську епоху полягала ще і в тому, що довідання святительських судів входили і деякі кримінальні справи. За уставамикнязів св. Володимира і Ярослава церковному суду підлягали злочини проти віри іЦеркви: здійснення християнами язичеських обрядів, чарівництво, святотатство,опоганення храмів і святинь; а за “Кормчою Книгою” також – богохульство, єресь,розкол, відступництво від віри. Єпископський суд розбирав справи, пов’язані зізлочинами проти суспільної моральності (блуд, згвалтування, протиприроднігріхи), а також шлюби в заборонених ступенях споріднення, самовільнерозлучення, жорстоке поводження чоловіка з дружиною чи батьків з дітьми,неповага дітьми батьківської влади. Святительському суду підлягали і деяківипадки убивства: наприклад, убивство в колі родини, вигнання плоду, чи колижертвами смертовбивства були особи безправні –ізгої чи раби, а також особистіобрази: образа цнотливості жінки брудною лайкою чи наклепом, обвинуваченнябезневинного в єретицтві чи чарівництві. Що стосується духівництва, то воно вдопетрівську епоху за всіма карними обвинуваченнями, крім “смертовбивства,розбою і крадіжки на гарячому”, відповідало перед святительськими суддями.
26.4.Церковний суд у новітній період Української Православної Церкви
У наш час, післявидання Декрету про відокремлення Церкви від держави, духовенство, природньо,підлягає загальній з усіма громадянами підсудності за карними і цивільнимисправами судам світським. Не входить до компетенції духовного суду зараз і розглядяких би то не було цивільних справ мирян, тим більше не обтяжені вони справамикарними. Лише злочини кліриків проти їх службових обов’язків за самим їххарактером залишаються в юрисдикції церковної судової влади, хоча зрозуміло,такі злочини самі по собі не вважаються злочинами з точки зору цивільногозаконодавства. Але карні злочини кліриків, підсудні судам світським можуть,звичайно бути приводом для притягнення винних до відповідальності передцерковною владою.
До компетенціїцерковної влади входить також розгляд духовної сторони тих цивільних справ,котрі хоч у цивільно-правовому відношенні і одержують розв’язання в судахсвітських, проте для свідомого члена Церкви не можуть бути розв’язані безсанкції церковної влади, наприклад, справи шлюборозлучні. Хоча, природньорішення в таких справах церковної влади не мають цивільно-правових наслідків.
І нарешті, всясфера церковної покаянної дисципліни, пов’язана з таємною сповіддю і таємнопризначеною епітимією, за самою природою своєю завжди була винятково іпереважно предметом компетенції духовної влади: єпископів і уповноважених нимина духівництво пресвітерів.
26.5.Церковно-судові інстанції
На відміну відсвітських судів, які в сучасних державах повсюди відокремлені відадміністративної і законодавчої влади канонічному праву цей принцип чужий. Всяповнота судової влади в єпархії за канонами, зосереджується в особі їїверхононо пастиреначальника і правителя – єпархіального архиєрея. За 32-имАпостольским правилом: “Аще который пресвитер, или диакон от епископа воотлучении будет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точиюотлучившим его, разве когда случится умрети епископу, отлучившему его”. Алеєпископ маючи повноту судової влади над кліриками і мирянами, ввіреними Богомйого піклування, веде розслідування не одноосібно, а спираючись на допомогу іпоради своїх пресвітерів.
На постановиєпископського суду Канони допускають апеляції до обласного Собору, тобто Соборумитрополичого округу (14 прав. Сард. Соб.; 9 прав. Халкид. Соб.) Собор митрополичогоокругу – не тільки апеляційна інстанція, він ще є і першою інстанцією для судуза скаргами кліриків і мирян на свого єпископа чи за скаргою одного єпископа наіншого. Початок 74-го Апостольського правила говорить: “Епископ, от людейвероятия достойных обвиняесый в чем-либо, необходимо сам дожен быть призванепископами: и аще предстанет и признается, или обличен будет, да определится епитимия...” А в 5-му каноні I Нікейського Собору після посилання на 32-еАпостольське правило, що говорить про те, що відлучені одним єпископом неповинні прийматися іншими, сказано далі: “Врочем да будет изследываемо, непо малодушию ли, или распре, или по какому-либо подобному неудовольствиюепископа, подпали они отлучению. И так, дабы о сем происходити могло приличноеизследование, за благо признано, чтобы в каждой области дважді в год былисоборы”.
На рішеннямитрополичого собору апеляції можуть подаватися собору всієї помісної Церкви,на суд Помісного Собору йдуть і скарги на митрополита. Отці ХалкидонськогоСобору у висновку 9-го правила висловили: “Аще же на митрополита областиепископ, или клирик, имеет неудовольствие, да обращается или к екзарху великияобласти, или к престолу царствующаго Константинополя, и пред ним да судится”.
27.ЦЕРКОВНІ ПОКАРАННЯ
27.1.Покарання для мирян
Злочин тягне засобою покарання. Особливість покарань, що застосувуються духовними судами, будьто єпископський суд чи таємний духівника, полягає в тому, що головна мета їх неу відплаті і навіть не в захисті церковного народу від злочинних дій, а улікуванні хворобливих станів душі самих грішників. Покарання так і називаєтьсяв канонах – “лікування” (Вас. Вел. 3, Григ. Нісськ. 8, Трулл. 102).
Покарання длямирян і духовних осіб в Церкві мають різний характер. Як пише професор А.С.Павлов, “суть церковних покарань полягає в тому, що порушник церковних канонівпозбавляється всіх або деяких прав і благ, що знаходяться у винятковомурозпорядженні Церкви. Звідси і спільна назва цих церковних покарань: відлучення(ajorismos, excommunicatio). Воно можебути або повне, що полягає в цілковитому виключенні порушника з числа членівЦеркви (anaJema, excommunicatio major), абонеповне, коли винний позбавляється тільки деяких прав і благ, які знаходяться вцерковному розпорядженні.” Великим відлученням, анафемі, піддають тільки за найтяжчізлочини: єресь, віровідступництво, святотатство. Велике відлучення полягає вцілковитому виключенні злочинця з Церкви. Але й анафема все-таки не втрачаєхарактеру лікування, бо вона не є нескасовуваною карою. Якщо грішник, підданийанафемі, розкається у вчинених ним злочинах, то він не може бути немилосердновідкинутий Церквою. Згідно із 52-м Апостольським правилом, “аще кто,епископ, или пресвитер, обращающагося от греха не приемлет, но отвергает: дабудет извержен из священного чина. Опечалевает бо Христа рекшаго: радостьбывает на небеси о едином грешнице кающемся”.
Але древні канонивимагають від того, хто розкаявся, щоб покаяння його було очевидним, нелицемірним, і цілковитим. Мале відлучення пов´язане було у Древній Церквіз публічним покаянням. У ІІІ столітті в Церкві, особливо рано в Понтійськомудіоцезі, виробився постійний порядок зворотного прийняття до церковногоспілкування грішника, схожий із тим, як поступово, проходячи через ступіньоголошених, приймалися до Церкви ті, що наново увірували.
Різні ступеніпокаяння відображені у 12-му правилі св. Григорія Неокесарійського: “Плачбуває поза воротами молитовного храму, де стоячи той, що прогрішив, повиненпросити віруючих, які заходять, щоб вони помолилися за нього. Слухання буває всередині воріт у притворі, де грішник повинен стояти до моління про оголошених,і тоді виходити. Бо правило говорить: слушав Писания и учения, да изженется, інехай не сподобиться молитви. Чин тих, що припадають, є, коли той, хто кається,стоячи в середині воріт храму, виходить разом із оголошеними. А чин тих, щокупно стоять, є, коли той, хто кається, стоїть разом із вірними і не виходитьіз оголошеними. Звичайно, є ж причастя Святих Таїн”. Із тексту цьогоправила ми бачимо, що існувало чотири щаблі покаяння, які послідовно проходивгрішник, що кається. Ті, хто знаходився на 1-му щаблі, називалися такими, щоплачуть. Вони не допускались у середину храму, але стоячи поза Церквою, ізплачем жалкували про свої гріхи та благали тих, що заходили до храму,помолитися за них. 2-ий щабель – ті, хто слухає. Це ті, хто, стоячи в притворі,слухали Священне Писання і проповідь, а потім перед початком ТаїнстваЄвхаристії залишав храм разом із оголошеними. Ті, що належали до 3-го щабля,називалися припадаючими або колінопреклоненними. Вони могли стояти у храмі тадопускалися до амвона. Але після випровадження із церкви оголошених та тих, щослухають, припадаючі падали ниць на землю, і єпископ читав над ними молитви,покладаючи на них руки, після чого вони залишали храм. І, нарешті, ті, якізнаходилися на 4-му щаблі, що купно стоять чи разом стоять, могли залишатися ухрамі до кінця Божественної Літургії, але не допускалися до Чаші та допринесення жертовних дарів до храму. Пройшовши всі щаблі покаяння, грішники, щорозкаялися, приймалися до церковного спілкування. У дисциплінарних правилах Св.Василія Великого зберігається розподіл терміну покаяння на чотири щаблі. Усвоїх канонах у залежності від тягаря гріха Св. Василій Великий визначає їмрізні терміни перебування на цих щаблях. В його 75-му каноні, де мова йде прокровозмішення, говориться: “прийшовши до розуміння страшний гріх, три рокинехай плаче він, стоячи біля дверей молитовних будинків і просячи тих, якізаходять на молитву, щоб кожний із співчуттям приносив за нього щирі молитви доГоспода. Після цього на наступні три роки нехай буде допущений тільки дослухання Писань, після слухання ж Писань та повчань, нехай виганяється ж ізЦеркви, і нехай не удостоюється спілкування в молитві. Потім, якщо із сльозамибуде просити оныя і припадати до Господа, із скорботою серця і глибокимсмиренням, тоді дадуться йому інші три роки на припадання. І таким чином, колипокаже плоди, достойні покаяння, на десятий рік нехай буде прийнятий до молінняз вірними, без причастя: два роки стоячи під час молитви з вірними, нарештіудостоїться причастя святинь”.
Але у древнійдисциплінарній практиці терміни перебування на різних ступенях покаяння не малибезумовного та незмінного характеру. Вони могли скорочуватися чи, навпаки,продовжуватися в залежності від стану душі того, хто кається. У 8-му правиліСв. Григорій Нісський із дивною глибиною та точністю формулює це положення: “Вовсяком же роде преступления, а прежде всего смотрети должно, каковорасположение врачуемаго, и ко уврачеванию достаточным почитати не время, (ибо какоюисцеление может быти от времени), но произволение того, который врачует себяпокаянием”.
На смертнім одрівсі, що каються, допускаються до Причастя, але у давнину, якщо вони видужувалипісля Причастя Святих Таїн, поновлювали покаянне делание, починаючи з тогощабля, на якому застала їх загрожуюча смертю хвороба.
27.2.Церковні покарання для осіб духовних
У відношенні додуховних осіб застосовуються особливого роду покарання. Ці покараннянакладаються на тих, що провинилися, або за порушення ними своїх службових обов´язків,чи за гріхи і злочини, спільні у кліриків із мирянами. Два головних канонічнихпокарання для духовних осіб – позбавлення сану та заборона священнослужіння –паралельні двом основним заборонам у відношенні до мирян – анафемі та маломувідлученню. Але за свої злочини клірики не підлягають нарівні з мирянами нівеликому, ні малому відлученню, бо у такому випадку один і той же злочинкарався б подвійною карою. Між тим, 25-е Апостольке правило говорить: “Єпископ,чи пресвітер, чи диякон, у блудодіянні, або у клятвопорушенні, або на крадіжці викритий,нехай буде позбавлений священного чина, але не буде відлучений від спілкуванняцерковного. Бо Писання говорить: “не постане два рази насильство” (Наум. 1, 9
Отже, найважчепокарання для духовної особи – позбавлення сану (kaJeiresiV). За святими канонами вононакладається за ті злочини, за які мирянин піддається відлученню від СвятихТаїн. За 73-м правилом Василія Великого позбавляються сану ті, що відійшли уєресь або відпали від християнської віри. Крім того, священнослужительпозбавляється сану не тільки за вбивство, хоча б і ненавмисне або вчинене устані самозахисту (66-е Апостольське правило говорить: “Якщо хто із кліру усварці кого вдарить і єдиним ударом уб´є, нехай буде позбавлений сану зазухвалість свою”), але і за побиття, хоча б і особи винної. Цій каріпідлягають священнослужителі, що порушили 7-му заповідь (25-те Апостольськеправило; 3, 32, 51 та 70 правила Василія Великого).
Позбавлення санувизначається раз назавжди. Згідно із 3-ім правилом Василія Великого, священнийсан, раз знятий, не може бути поверненим. Позбавлення вищого ступеня передбачаєпозбавлення всіх нижчих ступенів, позбавлення священства взагалі. Якщо бпозбавлений сану, нехтуючи вироком церковного суду, осмілився на відправленнясвященнослужіння, тоді він на підставі 28-го Апостольського правила за такийзлочин підлягавби анафемі: “Якщо хто, єпископ, чи пресвітери, чи диякони, справедливо за явніпровини позбавлений сану, наважиться торкнутися служіння, колись йомудорученого, такий цілком нехай відсічеться від Церкви”.
Католицька Церкване знає такої міри покарання, як цілковите позбавлення священства. Надаючитаїнству священства значення абсолютної незгладимості, католицька доктрина такатолицьке церковне право знає тільки низложення і позбавлення свого ступенякліриком (depositio і degradatio). Але низложений клірик, згідно з католицькимиуявленням, залишається все-таки кліриком.
Дисциплінарнапрактика знає і таке покарання для духовних осіб, як заборона священнослужіння.8-м правилом І Нікейського Собору заборонено єпископам, що повернулися зноваціанського розколу, правити архиєрейські священнодійства: рукоположення,освячення храмів, але їм дозволено було правити пресвітерські богослужіння. Задревніми канонами, клірики, позбавлені права священнодійства, зберігали засобою право за Літургією приступати до Святих Таїн разом із духовенством ранішемирян. Згідно із 1-м і 2-м правилами Анкірського Собору, 10-м правилом св.Петра Олександрійського, клірики, які після відречення від Христа через тортурипотім все-таки перед мучителями безстрашно сповідували Христову віру,позбавлялися права священнодіяти, але зберігали сідалище і честь священнослужителів.
Допускалася такожзаборона священнослужіння не як покарання, а для усунення спокуси. Згідно з14-м правилом Сардикійського Собору, 28-м і 147-м канонами КарфагенськогоСобору, свіщеннослужіння заборонялося клірикам, підозрюваним у злочинах, навітьякщо провина їх не доведена.
За злочини, щопідлягали світському кримінальному суду, в синодальну епоху у відношенні домонахів застосовувалось таке покарання, як позбавлення чернецтва. У відношеннідо священнослужителів-монахів позбавлення сану теж могло супроводжуватисяпозбавленням чернецтва.
28.ПРАВОСЛАВНА ЦЕРКВА ТА ІНШІ КОНФЕСІЇ
28.1.Православна Церква та інославні церкви
В символі мисповідуємо віру в Єдину Церкву. Церква дійсно одна і єдина; в історичнійреальності, однак, Християнська Церква постає розділеною на конфесії. За нашоювірою Православна Церква тотожна визнаній в символі Єдиній Святій Соборній іАпостольській Церкві. Питання про відношення до Єдиної та Святої Церки тих, яківідокремилися від неї християнських общин – важка еклезіологічна проблема.
Цілком особливезначення в історії Церкви набули думки святого Василія Кесарійського проєретиків і схизматиків, висловлені ним у двох посланнях до святого АмфілохіяІконійського. Відповідаючи на канонічні питання святого Амфілохія, ВасилійВеликий торкається й приєднання до Церкви відступників. Святий Василійпосилається на правила древніх Отців, але оскільки різні Отці чинили в подібнихвипадках по-різному, йому доводиться не тільки викладати їхні погляди, але йвисловлювати своє особисте судження. Святий Василій заперечує думкуОлександрійського єпископа Дионисія відносно благодатності хрещення у пепузіан(монтаністів), викладає ригористичні погляди святого Кипріяна та ФірміліанаКесарійського про розкольників і протиставляє їм інші думки “деяких в Асії”.
Посилаючись наСвятих Отців древності, Василій Великий поділяє всіх відступників відКафоличної Церкви на три розряди: єретиків, розкольників і самочинників: “Бодревні встановили приймати Хрещення, яке ні в чому не відступає від віри: томуінше нарекли вони єрессю, інше розколом, а інше самочинним зборищем. Єретикаминазвали вони тих, які повністю відокремилися, і в самій вірі відчужилися;розкольниками – тих, які розділилися в думках про деякі предмети церковні тапро питання, що допускають вилікування; а самочинними зборищами – зібрання, якіскладаються непокірними пресвітерами чи єпископами, та ненавченим народом… н”(1-е прав. Святого Василія Великого). В даному висловлюванні чин прийняття доПравославної Церкви зумовлений мірою відступу доктрини тієї схизми, до якоїраніше належав той, хто приходить до Церкви, від православного вчення. Єретики,що спотворюють саму суть віри, ставляться святим Василієм нарівні з язичникамита іудеями; їхнє хрещення відкидається, і ті, які приходять із єресей,приймаються через перехрещення. Хрещення розкольників, що відступили відправославної віри в менш важливих питаннях, та самочинників признаєтьсядійсним. В окремих випадках священнослужителі-схизматики приймаються віснуючому сані.
Викладаючи вченнясвятого Кипріяна і Фірміліяна, Василій Великий висловлює глибоку думку, яку всамих творах Отців, що дійшли до нас, знайти неможливо – думку про поступовевичерпання благодаті в громадах, що відокремились від Церкви: “Хоча початоквідступу пройшов через розкол, але ті, які відступили від Церкви, вже не малина собі благодаті Святого Духа. Бо збідніло подання благодаті, тому щоперервалось законне спадкоємство ” (1-е прав. святого Василія Великого).
Що стосуєтьсяточного віднесення тих чи інших відступників до єретиків, розкольників чисамочинників, то Святий Отець уникає категорично нав´язувати своєсудження Церкві. Він тільки рішуче заперечує правомірність віднесення пепузіандо розкольників, вважаючи, що ті, які “почали хулити на Духа Святого,нечестиво й безсоромно привласнивши найменування Утішителя Монтану й Прискиллі”(1-е прав. святого Василія Великого), – безсумнівно єретики, і хрещення їхцілком нікчемне. Висловлюється він точно і про новаціан: “Кафари є із числарозкольників” (1-е прав. святого Василія Великого). Відносно хрещенняенкратитів, послідовників Татіана, Василій Великий наводить різні думки Отців іутримується від власного судження. Але у своєму 47-му правилі він схиляється дотого, що й енкратитів, разом з саккофорами й апотактитами, потрібноперехрещувати. Так чинили з ними в Кесарійській Церкві, в якій бувпредстоятелем сам Василій Великий. Звичаєм своєї Церкви святитель однак не зв´язуєволю Вселенської Церкви, вважаючи, що питання це потребує соборногообговорення.
До ВасиліяКесарійського питання про приєднання до Кафоличної Церкви новаціан (кафарів) іпавліан вирішувалося на Першому Вселенському Соборі. Згідно з 8-м правилом ІНікейського Собору, новаціанське духовенство приймається до Церкви в існуючомусані через рукоположення. Аристин, тлумачачи це правило, писав, що “покладаннярук” означає помазання святим миром. Але коли на VII Вселенському Соборі у зв´язкуіз прийомом до Православної Церкви єпископів-іконоборців постало питання протлумачення саме цього правила, то святий Тарасій сказав, що слова про“покладання рук” означають благословення. На думку єпископа Никодима (Мілаша),“приймаючи до уваги тлумачення Тарасія, зміст цих слів у даному нікейськомуправилі той, що при переході новаціанських духовних осіб із розколу до Церквиналежний православний єпископ чи пресвітер повинен покласти на їх голову руки,як це буває при Таїнстві Покаяння”. 19-е правило І Нікейського Собору вимагаєзнову хрестити “колишніх павліан” – послідовників Павла Самосатського, –“які навернулися до Кафоличної Церкви”. Як бачимо, Отці ПершогоВселенського Собору дали часткові визначення стосовно прийому до Церквиноваціан та павліан.
ЛаодикійськийПомісний Собор, що відбувся в 343р., постановив воз´єднувати з Церквоюноваціан, фотіан і чотиридесятників “не раніше, як проклянуть усяку єресь,особливо ж ту, в якій вони знаходились; і тоді вже глаголемые в них вірні,після вивчення Символу віри, нехай будуть помазані святим миром” (7-е прав.Лаод.Собору). “Тих, які навертаються від єресі, так званих фригів” (тобтомонтаністів) Лаодикійський Собор своїм 8-м правилом постановив приєднуватичерез Хрещення.
8-е та 19-еправила І Нікейського Собору, 7-е та 8-е правила Собору Лаодикійського і 1-е та47-е правила святого Василія Великого лягли в основу всеохоплюючої постановипро приєднання до Церкви колишніх єретиків та розкольників, яка відома як 7-еправило Другого Вселенського Собору.
В 419 роцівідбувся Помісний Карфагенський Собор, котрий прийняв 133 правила, які визнаніВселенською Церквою. Ряд правил цього Собору (прав. 57, 67-69, 91 та ін.)стосуються приєднання до Кафоличної Церкви донатистів, головним чиномсвященнослужителів, які були рукоположені в схизмі. 89(68)-е правило гласить: “Ті,які були рукоположені донатистами, якщо виправились, захочуть приступити докафоличної віри, нехай не будуть позбавлені прийняття у своїх ступенях”.
Завершеннямканонічного законодавства Древньої церкви відносно воз´єднання єретиківта розкольників є постанова Трулльського Собору, яка називається 95-м правилом.В цьому правилі майже дослівно повторюється текст більшої частини 7-го правилаДругого Вселенського Собору. З 19-го правила І Нікейського Собору доданоположення про перехрещення павліан, а з першого правила святого Василія – проперехрещення “маніхеїв, валентиніан, маркіонітів та їм подібних єретиків”.
Через три зполовиною століття після Трулльського Собору сталося відокремлення Римськоїцеркви від Вселенського Православ´я.
В перші чотиристоліття після відокремлення в практиці приєднання латинян до Православ´яспостерігались розходження, їх приймали і за першим, і за другим, і за третімчином. В ХІІ столітті Вальсамон у відповідях Марку Олександрійському писав, щолатинян можливо допускати до святої Чаші після відречення від хибних вчень. Засловами Новгородського єпископа Нифонта, який наставляв Кирика, латинян слідприєднувати через Миропомазання, бо так чинять з ними в Константинополі. А Ододі Діольо, автор книги про подорожі французького короля Людовика VII на Схід ійого перебування в Константинополі в 1147р., писав, що греки латинянперехрещують. За свідоцтвом болгарського архиєпископа Хоматина, у XIII століттівідношення до таїнств католиків у православних було різним.
Але в XV століттів грецьких Церквах встановлюється єдина практика – возз´єднання латинян зПравослав´ям за другим чином, через помазання святим миром.Константинопольський Собор 1484р. затвердив особливий чин приєднання латинян,який передбачав для них Миропомазання. Згодом практика ця була поширена й напротестантів
28.2.Церква й нехристиянські релігії
Християни всукупності складають приблизно четверту частину населення землі. Спільнерелігійне коріння пов’язує християнство з іудаїзмом та ісламом, які сповідуютьмонотеїзм. До числа політеїстичних світових релігій належить буддизм; певнимчином також конфуціанство та індуїзм. Розвинуті форми релігійного культу,богату релігійну літературу мають такі релігії, як даосизм, синтоїзм, джайнізм.Існують і синкретичні релігії, деякі з них включають в себе окремі елементихристиянства, подібно до мунізму, що виник вже в ХХ столітті. Значна частинанаселення Африки та частина індійських племен Америки зберігають традиційніплемінні язичницькі культури.
У ХХ століттіатеїсти та агностики складають вже значну частину народонаселення світу.
Господь заповідавСвоїм учням: “Йдіть, навчайте всі народи, хрестячи їх в ім’я Отця і Сина іСвятого Духа, навчаючи їх додержувати всього, що Я заповів вам” (Мф. 28,19-20). Тому на Церкві лежить богозаповіданий обов’язок проповідувати істиннувіру в Христа розп’ятого й воскреслого, у втілене Слово Боже всім народамземлі, бо немає іншого шляху до вічного спасіння, як через віру в Христа.
Історіякатолицької та протестантської місії епохи колоніалізму знає приклади інасильницьких навернень, і підкупу заради навернення до християнства, що інколирозглядалось не як самоціль, я як один із засобів поширення європейськоїцивілізації та зміцнення залежності колоніальних володінь від метрополій. Алеця практика недостойна християнства.
Проповідь Христатим, хто не вірує в Нього, за заповіддю Спасителя, здійснюється в дусі любові.Любовне ставлення християни повинні мати до всіх людей, і до тих із них, хтозалишився глухим до Євангелія. Дух людинолюбства повинен царити в особистихвзаємовідносинах християнина з іновірцем, взаємною любов’ю, співробітництвом,спільною турботою про мир, про збереження цілісності творіння і священного даружиття проникнуті міжрелігійні контакти на рівні цілих конфесій. У наш тривожнийвік, що приховує серйозні небезпеки для продовження самого існування людськогосуспільства, це життєво необхідно.
Але Церква,закликаючи християн любовно ставитися до іновірців, у той же час захищає своїхчад від відпадіння від Христа через спілкування з невіруючими в Нього. Канонизабороняють всіляке спілкування з іновірцями у священних обрядах. 71-еАпостольське правило говорить: “Якщо який християнин принесе єлей в капищеязичеське, чи до синагоги іудейської, в їхнє свято, чи запалить свічку: нехайбуде відлучений від спілкування церковного”.
Заборонарелігійного спілкування з іновірцями міститься також у 7-му і 65-муАпостольських правилах, у 29-му і 38-му канонах Лаодикійського Собору.
Захищаючи чадЦеркви від відпадіння в іудаїзм, Отці Трулльського Собору проголосили 11-еправило: “Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь недолжен ясти опресноки, даваемые иудеями, ни вступати в содружество с ними, ни вболезнях призывати их, и врачевства принимати от них, ни в банях купно с нимимыться. Аще же кто дерзнет сие творити, то клирик да будет извержен, а мирянинда будет отлучен”. Заборона побутового спілкування не віднімає, однак,обов’язку діяльної християнської любові до будь-якої людини, до якої б релігіївона не належала, яких би поглядів не дотримувалася. Християнин зобов´язанийнадати допомогу будь-кому, хто опинився у скруті чи у важкому становищі,незалежно від його вірувань та переконань.
29.ЦЕРКВА ТА ДЕРЖАВА
29.1.Християнське вчення про державу
За вченнямСвященного Писання держава – боговстановлений інститут. Первісним осередкомлюдського суспільства є сім’я; у результаті складного історичного розвитку,котрим керує Промисел Божий, ускладнення суспільних зв’язків призвело достворення держав. За словами єпископа Никодима (Мілаша), “для спрямовуваннялюдських законів… до мети, призначеної Промислом Божим, Бог дарував, як іпершому главі сім’ї, державній владі силу, щоб вона рукою, озброєною мечемправди та справедливості, вела людей у ім´я Його благим шляхом”.
Старий Завіт знаєтри вищих служіння: первосвященицьке, пророцьке й царське. Освячуючи царськеслужіння в особі першого Царя Ізраїльського Саула, Господь благословив усілякудержавну владу, незалежно від форми правління. Благословення дане було Саулу заумови виконання волі Божої. Коли ж Саул порушив заповіді Господні, Бог відкинувйого (І Цар. 16,1), звелів Самуїлу помазати на царство іншого обранця Свого –Давида, сина простолюдина Єссея; від царя Давида по плоті пішов Спаситель.
Господь ІсусХристос, владарюючи землею й небом, у Своєму земному житті підкорив Себеземному стану речей, корився Він і носіям державної влади. Розпинателю СвоємуПілату, римському прокуратору в Єрусалимі, Господь сказав: “Ти не мав бинаді Мною ніякої влади, якби не було дано тобі звище” (Ін. 19,11), словамицими визначив Небесне джерело всілякої земної влади. У відповідь на спокусливепитання фарисея про дозволеність давати данину кесарю, Спаситель сказав: “віддайтекесареве кесареві, а Боже Богові ” (Мф. 22,21).
Розвиваючи вченняХриста про правильне відношення до державної власті, апостол Павло писав: “Усякадуша нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади, не від Бога; існуючі жвласті поставлені Богом. Тому той, хто противиться владі, противиться Божомуповелінню. А ті, що противляться, самі викличуть на себе осуд. Бо начальникистрашні не для добрих діл, а для злих. Чи хочеш не боятися власті? Роби добро іодержиш похвалу від неї. Бо начальник є Божий слуга, тобі на добро. А якщоробиш зло, бійся, бо він недаремо носить меч; він – Божий слуга, месник напокарання того, хто робить зло. І тому треба підкорятися не тільки із страхупокарання, але й заради совісті. Для цього ви і податки платите, бо вони, Божіслуги, цим самим постійно зайняті. Отже, віддавайте всім належне: кому податок– податок; кому оброк – оброк; кому страх – страх; кому честь – честь” (Рим.13, 1-7). Ту ж думку висловив і апостол Петро: “Отже, будьте покірні всякомулюдському начальству, заради Господа: чи цареві, як верховній владі, чиправителям, як від нього посланих для покарання злочинців і для похвали тим,хто робить добро, – бо така є воля Божа, щоб ми, роблячи добро, примушувалимовчати неуцтво нерозумних людей, – як вільні, не як ті, хто використовуєсвободу для прикриття зла, але як раби Божі.” (1 Петр. 2, 13-16). Апостоливчили християн коритися владі незалежно від її відношення до Церкви. Вапостольський вік Церква Христова була гнана й місцевою іудейською владою, ідержавною Римською.
Виходячи збоговстановленої природи держави, Церква не тільки приписує своїм чадамкоритися державній владі, незалежно від переконань і віросповідання її носіїв,але й молитися за неї, “щоб провадити нам життя тихе й безтурботне у всякомублагочесті і чистоті” (1 Тим. 2, 2).
Щоб правильноуявити належні відношення між Церквою та державою, потрібно ясно усвідомлюватирізницю їхніх природ. Церква заснова безпосередньо Самим Богом – Господом НашимІсусом Христом; боговстановленість же державної влади опосередкована історичнимпроцесом, що звершується за волею Творця і Промислителя Бога. Метою Церкви євічне спасіння людей, мета держави полягає в їх земному благополуччі. Церкваодна і єдина, вона не обмежена просторовими кордонами; а держав багато; кожна зних має свою територію. У відношенні територіальних масштабів з державоюзіставляється не Вселенська, але помісна Церква, яка також має свою територію,але помісна Церква, на відміну від держави, що має повний суверенітет інезалежна від інших держав, становить у певному розумінні тільки частинуВселенської Церкви.
З огляду навідмінності природи Церкви від природи держави вони вдаються до різних засобівдля досягнення своїх цілей. Держава спирається на матеріальну силу, включаючи іпряме фізичне насилля, Церква ж має тільки релігійно-моральні засоби длядуховного керівництва своїх пасомих і для придбання нових чад.
Для запобіганнязмішування церковних та державних справ і щоб церковна влада не набуваламирського, світського характеру, канони забороняють клірикам брати на себеучасть у справах державного управління, 81-е Апостольське правило гласить:“Не подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, нонеупустительно быти при делах церковных”. Про це ж говориться і в 6-муАпостольському правилі, а також в 10-му правилі VII Вселенського Собору. Зісторії та із сучасного політичного життя відомо, що Церква не заперечуваладуховним особам брати участь в представницьких органах влади, безумовнозабороняючи, відповідно до канонів, виконання адміністративних владнихповноважень.
Церква та державамають свої окремі сфери діяльності, свої особливі засоби і в принципі незалежніодна від одної.
Незалежність ця,проте, не має абсолютного характеру. “Церква не є царство від миру сього, алевона в миру, – писав єпископ Никодим, – і члени її повинні в той же час бутичленами й держави, отже, підлягають як церковним, так і цивільним законам”.Держава, яка усвідомлює межі своєї компетенції, не претендує на те, щобвисловлювати авторитетне судження про віровчительні предмети чи про формибогошанування – про богослужіння; так само, не справа Церкви судити про формидержавного устрою, про заходи уряду з точки зору їх політичної доцільності. Є,однак, сфери, до котрих не можуть бути байдужими ні Церква, ні держава. Це,перш за все, суспільна мораль, яка, з одного боку, має відношення до твореноїЦерквою справи спасіння людей, а з іншого – становить внутрішню опору міцностідержавного правління, та ще – це правовий статус Церкви в державі. ПозиціяЦеркви у відношенні до колізій, що можуть виникнути в цих двох сферах, не можебути однаковою. Церква непогрішно проповідує абсолютно істинне вчення івикладає людям моральні заповіді, що йдуть від самого Бога; тому вона не владназмінити що-небудь у своєму вченні, не владна вона й замовкнути, скінчитипроповідування істини, які б інші вчення не приписувалися чи не поширювалисьдержавними інстанціями. У цьому відношенні Церква цілком вільна від держави. Іколізія, що виникає при цьому, вирішується однозначно. Коли іудейськийсинедріон хотів заборонити апостолам проповідь учення Христа Спасителя, свв.Петро та Іоан сказали: “Судіть, чи справедливе перед Богом слухати васбільше, ніж Бога?” (Діян. 4,19).
Зарадибезперешкодного і внутрішньо вільного проповідування істини Церква не раз вісторії зазнавала гонінь від ворогів Христа. Але і гнана Церква не вправівдаватися до політичних засобів для свого захисту; християни покликаніблагодушно терпіти гоніння, не відмовляючи державі, що переслідує їх, улояльності.
Що ж стосуєтьсяюридичного статусу, який має та чи інша помісна Церква, то правовий суверенітетна території держави належить державній владі. Отже, вона й визначає правовийстатус помісної Церкви. Надаючи Церкві повноту можливостей для безперешкодноговиконання нею своєї місії чи обмежуючи ці можливості, державна влада тим самимперед обличчям Вічної Правди чинить суд сама над собою і врешті-решт передрікаєсвою долю, але Церква не має права відмовляти державі, яка навіть і дискримінуєїї, у покірності. Вище вимоги лояльності стоїть тільки Божественна заповідь, щодана Церкві, – здійснювати справу спасіння людей за будь-яких умов і забудь-яких обставин. “Коли держава стане відносно Церкви в неприязну, ворожупозицію, – відмічає єпископ Никодим (Мілаш), – то, у такому випадку, Церквазайме позицію, зумовлену обставинами, зосередиться в собі самій та будетерпляче чекати часу, коли настане перемога правди Божої; але вона ніколи неприпинить проповідувати своє вчення, і, якщо буде викликана на боротьбу, почнеборотися своєю духовною зброєю рішуче і до кінця; хоча б були втрачені для неїтисячі її синів, твердо віруючи, що рано чи пізно остаточна перемога повиннабути на її боці. Як сила духовна, самостійна Церква може існувати й позадержавою, може вживати для здійснення своїх цілей власні духовні засоби, безпотреби в допомозі держави з її земними засобами, але держава, як сила земна,не може довго існувати без духовної, моральної сили, тому що перетвориться тодіна суспільство людей, які, не маючи моральної опори, живуть простою фізичноюсилою, подібно до тварин. Моральна сила міститься в Церкві християнській, іякщо це так, а ніщо в світі не може довести, що це не так, – то і Церква, як бивона не була гнана державою, може з повною надією мирно чекати часу, коли самадержава в своїх інтересах приєднається до неї і буде користуватися тієюморальною силою, якою безумовно володіє тільки Церква”.
27.2.Симфонічні відношення Церкви та держави
ПравославнаЦерква володіє повнотою істинного відання, тому лише на грунті православноговіровчення могла бути сформована ідеальна норма взаємовідношень між Церквою ідержавою. З іншого боку, оскільки церковно-державні взаємовідношення – явищедвостороннє, то історично ця норма могла бути вироблена лише в державі, якавизнавала Православну Церкву найбільшою народною святинею, – іншими словами, вдержаві православній. І ще одну обставину треба мати на увазі. Якщо в державі,де Православна Церква має офіційний статус, пов’язаний з особливими привілеями,існують такі релігійні меншини, права яких в наслідок цього привілею утиснуті,то важко говорити про те, що церковно-державні відношення тут урегульованіідеальним чином. Тому, ясно, лише монорелігійна, моноконфесійна православнадержава може без втрат для справедливості та загального блага своїх громадянбудувати відношення з Церквою, виходячи із православних принципів.
Названими тутумовам більше або менше, хоча, звичайно, далеко не повністю, бо на земліабсолютна досконалість не можлива, відповідала Ромейська імперія – Візантія. УВізантії й були вироблені основні принципи церковно-державних відношень,зафіксовані в канонах і державних законах імперії, відбиті у святоотецькихписаннях. У своїй сукупності ці принципи одержали назву симфонії Церкви тадержави. Суть симфонії складає обопільне співробітництво, взаємна підтримка тавзаємна відповідальність, без вторгнення однієї сторони в сферу винятковоїкомпетенції іншої. “Єпископ підкоряється державній владі, як підданий держави,а не тому, щоб єпископська влада його походила від представника державноївлади; так само і представник державної влади підкоряється єпископу як членЦеркви, як грішна людина, що шукає спасіння від Церкви, а не тому, щоб владайого походила від влади єпископа”. Держава при симфонічних відношеннях зЦерквою шукає в неї моральної, духовної підтримки, шукає молитви за себе іблагословення на діяльність, спрямовану на досягнення цілей, які служатьблагополуччю громадян, а Церква отримує від держави допомогу у створенні умов,сприятливих благовіствування і духовного керування своїх чад, які є одночасногромадянами держави.
ОтціКарфагенського Собору в 104 (93)-м каноні висловили думку про те, щоблагочестиві носії державної влади покликані бути захисниками КафоличноїЦеркви: “Царскому человеколюбию предлежит попещися, чтобы КафолическаяЦерковь, благочестною утробою Христу их родившая, и крепостию веры воспитавшая,была ограждена их промышлением; дабы в благочестивыя их времена, дерзновенныечеловеки не возгосподствовали над безсильным народом, посредством некоегостраха, когда не могут совратити оный посредством убеждения”.
Церкві незабороняється звертатися із проханням про захист проти тих, хто чинить насиллянад її членами, над її храмами, і до всілякої законної державної влади,незалежно від її відношення до Церкви, тим паче до влади, яка перебуває всимфонічних відношеннях із Церквою. В критичні моменти православні візантійськіімператори незмінно ставали на захист Церкви. Імператори Феодосій ІІ іВалентиніан ІІІ писали єпископам Олександрійської Церкви, коли на чолі зісвятим Кирилом боролися за чистоту Православ’я проти несторіанської єресі:“Состояние нашего госудаства зависит от благочестия, так как между ними много общегои родственного. Они поддерживают одно другое и преуспевают одно преуспеяниемдругого, так что истинная вера светит правдою, а государство процветает, когдасоединяет в себе и то, и другое. И мы, как государи, поставленные Богом бытьзащитниками благочестия и счастья наших подданных, всегда стараемся сохранитьсвязь между ними нераздельною, служа Промыслу Божию и людям, именно мы служимПромыслу, когда заботимся о преуспеянии государства и, предавшись всецелопопечению о подданых, направляем их к благочестивой вере и жизни, достойнойверующих, и прилагаем должное старание о том и другом. Ибо не возможно, чтобытот, кто заботится об одном (государстве), не думал также и о другом (Церкви)”.
У 6-й новелісвятого Юстиніана сформулюваний принцип, що лежить в основі симфонії Церкви тадержави: “Найбільші блага, даровані людям вищою благістю Божою, є священствой царство, із котрих перше (священство, церковна влада) піклується пробожественні справи, а друга (царство, державна влада) керує та піклується пролюдські справи, а разом, виходячи, із одного й того ж джерела, становлятьокрасу людського життя. Тому ніщо не лежить на серці царів, як честьсвященнослужителів, котрі зі свого боку служать їм, молячись безперестанку заних Богу. І якщо священство буде у всьому благоустроєне і угодне Богу, адержавна влада буде по правді управляти ввіреною їй державою, тоді будецілковита згода між ними у всьому, що служить на користь та благо людськогороду. Тому ми докладаємо величезних зусиль до збереження істинних догматівБожих і честі священства, надіючись отримати через це великі блага від Бога таміцно тримати ті, що маємо”. Керуючись цією нормою, імператор Юстиніан всвоїх новелах визнавав за канонами силу державних законів.
Класичнавізантійська формула взаємовідношень між державною і церковною владою міститьсяв “Епанагозі” (друга половина ІХ ст.): “Світська влада і священство відносятьсяміж собою, як тіло і душа, необхідні для державного устрою так само, як тіло ідуша в живій людині. У зв’язку і злагоді між ними полягає добробут держави”. Цюж думку знаходимо і в актах VII Вселенського Собору: “Священик є освяченнята зміцнення імператорської влади, а імператорська влада за допомогоюсправедливих законів управляє земним”.
При симфонічнихвідношеннях між Церквою та державою вищі представники державної та церковноївлади отримують подвійну санкцію – і від Церкви, і від держави. Звідсимиропомазання візантійських імператорів і російських царів; звідси участьгосударів в постановленні Патріархів.
Церква, щознаходиться в симфонічних відношеннях із державою, допускала досить серйознийвплив православної державної влади на церковні справи без втрат для себе. 38-еправило Трулльського Собору, повторюючи заключне визначення 17-го правилаХалкидонського Собору, говорить: “Отцам нашими положенное сохраняем и мыправило, гласящее тако: аще царскою властию вновь устроен, или впредь устроенбудет град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределениецерковных дел”. І нині Церква керується цим каноном, коли встановлює межієпархій відповідно до адміністративного поділу держав.
У 9-му правиліДвократного Собору осуджуються священики, “які дерзають бити вірних, якізгрішили, чи невірних, які завдали образи”. В кінці канону говориться: “Подобаетбо священнику Божию вразумляти неблагонравнаго наставлениями и увещаниями,иногда же и церковными епитимиями, а не устремлятися на тела человеческия сбичами и ударами. Аще же некие будут совершенно непокоривы, и вразумлению чрезепитимии непослушны, таковых никто не возбраняет вразумляти преданием судуместных гражданских начальников. Понеже пятым правилом Антиохийскаго соборапоставлено производящих в Церкви возмущение и крамолы обратити к порядкувнешнею властию”.
Не тільки приіснуванні повної симфонії, але і при інших формах церковно-державних відношень,у тих випадках, коли за Церквою визнається публічно-правовий статус, держававправі брати участь у вирішенні таких справ, як заснування нових єпархій іпарафій та встановлення меж між ними, відкриття монастирів, духовних шкіл,улаштування християнських кладовищ, а також заміщення єпископських та іншихцерковно-посадових місць.
Класичнавізантійська симфонія, будучи ідеальною нормою церковно-державних відношень, ніу Візантії, ні в Росії не існувала в абсолютно чистій формі. На практиці вона,певна річ, зазнавала порушень і перекручень. Із боку державної влади не одинраз Церква ставала об’єктом цезарепапістських зазіхань. Суть їх полягала втому, що глава держави, цар, претендував на вирішальне слово у вирішенніцерковних справ. Крім гріховного людського владолюбства в таких зазіханнях, щосприймалися Церквою завжди як незаконна узурпація, була ще й історична причина.Християнські імператори Візантії були прямими спадкоємцями язичницьких Римськихпринцепсів, котрі серед багатьох своїх титулів мали й такий: pontifex maximus –верховний первосвященик. Ця погана традиція, звичайно, в ослабленій формі, алечас від часу проявлялася все-таки і в діях деяких християнських імператорів;найбільш відверто і небезпечно для Церкви цезарепапістська тенденція виявляласьу політиці імператорів-єретиків, особливо в іконоборську епоху.
У російськихгосударів, на відміну від візантійських василевсів, не було спадщиниязичеського Риму. Тому симфонія церковної і державної влади у нас у давнинуздійснювалася у формах більш правильних та церковних, а відхилення від неї водних випадках носили індивідуальний характер – тираністичне правліннясвятовбивці Івана Грозного, в інших же мали характер менш виражений, більш м´якийі стриманий, ніж у Візантії – як це проявилося, наприклад, у зіткненні царяОлексія Михайловича з Патріархом Никоном, обумовленому, крім особистих якостеймонарха та Патріарха, впливом новоєвропейських ідей на державну правосвідомістьурядових кіл Росіі.
Що ж стосуєтьсясинодальної епохи, то безсумнівне викривлення симфонічної норми в двасинодальних століття церковної історії пов’язане не з пережитками візантинізму,а із впливом, що історично дуже добре відслідковується, протестантськоїдоктрини територіалізму й державної церковності на російську правосвідомість іполітичне життя. Спробу утримати канонічний принцип симфонії в умовах, колиімперія впала і в Росії створювалися нові форми державності, вжив ПоміснийСобор 1917-1918 рр. У декларації, що передувала Визначенню про відношення Церквита держави, складеної за дорученням Собору професором С.Н. Булгаковим, пізнішепротоієреєм, вимога про відокремлення Церкви від держави порівнюється зпобажанням, щоб “сонце не світило, а вогонь не грів. Церква за внутрішнімзаконом свого існування не може відмовитися від покликання просвітляти,перетворювати все життя людства, пронизувати його своїми променями”. Церква непов’язує себе з певною формою правління: “Нині, коли волею Провидінняруйнувалось у Росії самодержавство, а на заміну йому йдуть нові державні форми,Православна Церква не має визначення про ці форми з боку їх політичноїдоцільності, але вона незмінно стоїть на такому розумінні влади, за якимусіляка влада повинна бути християнським служінням.”
27.3.Інші системи взаємовідношень між церковною та державною владою
На європейськомуЗаході в лоні Католицької Церкви в Середньовіччя, не без впливу творінняблаженного Августина “Про град Божий”, склалася доктрина “двох мечів”, згідно зякою обидві влади, церковна та державна, одна безпосередньо, а іншаопосередковано, йдуть від Римського єпископа. Світські государі всередньовічному Римі вважалися васалами папи; папи присвоювали собі тоді правоне тільки коронувати імператорів і королів, але й позбавляти їх престолів.Розвитку католицької доктрини про світський принципіат пап, про їх абсолютнуцерковну і світську владу сприяла та обставина, що перший середньовічнийімператор Заходу Карл Великий, на відміну від візантійських василевсів, не бувпрямим спадкоємцем Римських імператорів й імператорську корону отримав відпапи, який в його особі одному з багатьох “варварських” королів дарував титулімператора Риму.
Зазіхання папнаштовхнулись, звичайно, на спротив світських государів-імператорів, особливозавзятий з боку Генріха IV, що увійшов у протистояння з папою Григорієм VII,яке закінчилося поразкою, а також королів, дрібних феодальних князів, вільнихміст. Потужним засобом пап у боротьбі зі світськими государями був інтердикт,заборона здійснювати богослужіння в тій чи іншій державі до того часу, докипіддані не скинуть свого відлученого папою монарха. Але у відстоюванні свогопріоритету папи та католицькі єпископи вдавалися і безпосередньо доматеріальних засобів, до застосування озброєної сили. У результаті КатолицькаЦерква етатизувалась. Папи були повновладними монархами над значною частиноюІталії – Папською областю, залишком якої є сучасний Ватикан; багато єпископів,особливо у феодально роздрібненій Німеччині, були князями, що мали державнуюрисдикцію на своїй території, свої уряди, свої війська, які вони очолювали вбагаточисленних війнах з іншими єпископами, із герцогами та маркграфами, ізвільними містами та королями, із самими імператорами.
Реформація незалишила ґрунту для збереження державної влади пап і католицьких єпископів натериторії реформованих країн. У XVII-XIX ст. і в католицьких країнах правовіумови змінилися настільки, що на практиці Католицька Церква була усунута відтягаря державної влади.
Однак, окрімдержави Ватикан, залишком середньовічної доктрини “двох мечів” залишаєтьсянезмінне прагнення Римської курії заключати з державами, на території якихзнаходяться католицькі общини, договори у формі конкордатів; внаслідок цьогоправовий статус католицьких громад регулюється в цих країнах вже не однимивнутрішніми законами держави, а й міжнародним правом, бо конкордати відносятьсядо сфери міжнародного права.
У країнах, деРеформація перемогла, а в XVII–ХІХ ст. також і в деяких католицьких країнах, вдержавно-церковних взаємовідношеннях установився принцип територіалізму, сутьякого полягає у повному державному суверенітеті на державній території, у томучислі й над релігійними громадами, що знаходяться на ній. Девізом цієї системивзаємовідношень стали слова “cujus est regio, illius est religio” (чия влада,того і релігія); при послідовному своєму здійсненні ця система розуміє під цимвидалення, вигнання з держави прихильників іншого віросповідання, ніж носійвищої державної влади (при здійсненні Реформації та контрреформації вигнання танавіть побиття іновірців уживалися не раз); але в житті міцно утвердилася однакпом’якшена форма здійснення цього принципу – так звана державна церковність,коли релігійна громада, до якої належить государ, якого офіційного називаютьглавою Церкви, і яка звичайно складається більшістю населення, користуєтьсяперевагою державної Церкви, а права інших релігійних громад виявляютьсяобмеженими, урізаними. Поєднання елементів цієї системи церковно-державнихвзаємовідношень із залишками традиційної, спадкованої від Візантії симфонії,склало своєрідність правового статусу Православної Церкви в Росії синодальноїепохи.
Очевидно, що вполіконфесіональних державах система державної церковності, принаймні в їїтрадиційних формах, не може бути органічною, оскільки вона пропонує залежністьправ громадян від їх віросповідання. У Сполучених Штатах Америки, які з самогопочатку своєї історії являли собою багатоконфесійну державу, утвердився принципвідокремлення Церкви від держави, що передбачає взаємне невтручання у справиодин одного; свободу та незалежність релігійних громад; нейтральний увідношенні до всіх конфесій характер держави. Проте, абсолютний нейтралітетнавряд чи може бути досягнутий. Будь-яка держава мусить рахуватися з реальнимрелігійним складом свого населення. Ні одна християнська деномінація окремо нестановить більшості у Сполучених Штатах; але вирішальну більшість у нихскладають все-таки саме християни. Звідси і присяга Президента на Біблії,звідси і офіційний вихідний день у неділю.
Принципвідокремлення Церкви від держави має, проте, й іншу генеалогію. Наєвропейському континенті він явився результатом антиклерикальної, чи відвертоантицерковної, боротьби, добре відомої із історії французьких революцій. КолиЦерква відокремлюється від держави не через поліконфесійність населення країни,а тому що держава пов´язує себе з тією чи іншою антихристиянською абовідверто антирелігійною ідеологією, тоді вже немає можливості говорити пронейтралітет такої держави, про її цілком світський характер. Церкві це звичайноспричиняє утиски, обмеження в правах, дискримінацію чи відверті гоніння.Історія ХХ століття дала в різних країнах світу багато фатальних прикладівантицерковної політики урядів, яка у кінцевому підсумку найсильніший ударзавдавала самій державі, бо, не дивлячись на свій матеріальний, земнийхарактер, держава все-таки значно більш крихка, ніж Церква, про яку ГосподьІсус Христос правдиво обітував, що “врата пекла не подолають її”. (Мф.16, 18).
Ряд сучаснихдержав – Великобританія, Швеція, Данія, Греція (це тільки окремі приклади) –зберігають державну церковність – до того ж деякі з них мають не одну державнуЦеркву: у ФРН – Католицька та Євангелічна Церкви; у Фінляндії – Лютеранська іПравославна – користуються однаково державним статусом. Інші держави, і їх зчасом стає все більше (США, Франція, Польща) свої відношення з релігійнимигромадами будують на принципі відокремлення. На практиці, однак, реальнестановище релігійних громад у більшості з цих країн не на багато відрізняєтьсявід того, відокремлені чи не відокремлені вони від держави. У деяких країнах,де Церкви зберігають державний статус, на практиці він зводиться до того, щонарівні з реєстрацією актів громадського стану, яку роблять державніадміністративні органи, визнається громадсько-правова дійсність записів уметриках, зроблених при хрещенні новонароджених, або дійсність шлюбу,здійсненого через церковне вінчання, і ще до стягнення податків на утриманняЦеркви через державні акцизні установи, при цьому, проте, відмова від сплатитакого податку не має, як правило, ніяких правових наслідків для особи, щозаявила про це. А у внутрішньоцерковні справи не втручаються на легальнійоснові нині більшість урядів і в державах, що зберігають зв’язок із церквою.Але з іншого боку, окрім обов’язкової належності глави держави при монархічномуправлінні до конфесії, яка має державний статус, у наш час і державна влада втакій країні часто нічим іншим не обмежується з боку Церкви. У наш час реальнестановище Церков у ряді випадків визначається не стільки конституційнимиположеннями, скільки політикою уряду у відношенні до релігії.
Своє служінняБогу та людям Православна Церква здійснює нині в різних країнах; в одних вонаявляє національне віросповідання (Греція, Румунія, Болгарія), у других,багатонаціональних, релігію національної більшості (Росія), у третіх особи, щоналежать до неї, складають меншість, що живе в оточенні або інославних християн(США, Польща, Фінляндія), або іновірців (Сирія, Туреччина, Японія). В одних,нечисленних країнах, Православна Церква має статус державної релігії (у Греції,у Фінляндії), в інших вона відокремлена від держави. Розрізняються й конкретніправові та політичні умови, у яких живуть помісні Православні Церкви. Але всівони, спираючись як у своєму внутрішньому устрої, так і у своєму відношенні додержавної влади на заповіді Христа, на вчення апостолів, на святі канони, надвохтисячолітній історичний досвід християнства, за будь-яких умов знаходятьможливості для виконання своїх богозаповіданих цілей і в тому виявляють своюневідмирну природу, своє небесне, Божественне походження.